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PONTIFÍCIA UNIVERSIDADE CATÓLICA DO RIO GRANDE DO SUL FACULDADE DE LETRAS

PROGRAMA DE PÓS-GRADUAÇÃO EM LETRAS

O RETORNO DAS CARAVELAS: narrativas moçambicana e timorense à luz dos estudos culturais

Claudiany da Costa Pereira

Profª. Dr. Maria Luíza Ritzel Remédios Orientadora

Tese apresentada como requisito parcial para obtenção do grau de Doutor em Letras, na área de concentração de Teoria da Literatura

Data da Defesa: 24/03/2006

Instituição Depositária: Biblioteca Irmão José Otão

Pontifícia Universidade Católica do Rio Grande do Sul

Porto Alegre, maio de 2006

Livros Grátis

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Para Dilá,

que é verdade, determinação

e carinho em forma de mãe.

3

Eu somos tristes. Não me engano, digo bem. Ou talvez: nós sou triste? Porque dentro de

mim, não sou sozinho. Sou muitos. E esses todos disputam minha única vida. Vamos tendo nossas mortes. Mas parto foi só um. Aí, o problema. Por isso, quando conto a minha

história me misturo, mulato não de raças, mas de existências. (Mia Couto, Vozes anoitecidas)

nenhum povo é grande por ter apenas fastos a cantar

mas pelas liberdades que soube viver e pelo amor que tiver para dar.

(Corrigenda - Fernando Sylvan)

As ruínas de uma nação começam no lar do pequeno cidadão.

(Provérbio africano)

Não tenhas medo de confessar o esforço De silenciar os meus batuques

E de apagar as queimadas e as fogueiras E desvendar os segredos e os mistérios

E destruir todos os meus jogos E também os cantares dos meus avós.

Não tenha medo, amigo, que te não odeio. Foi essa a minha história e a tua história.

E eu sobrevivi Para construir estradas e cidades a teu lado

E inventar fábricas e Ciência, Que o mundo não pode ser feito só por ti.

(Mensagem do Terceiro Mundo – Fernando Sylvan)

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AGRADECIMENTOS

Ao Conselho Nacional de Desenvolvimento Tecnológico e Científico – CNPq, pela bolsa concedida para a realização do Doutorado em Teoria da Literatura na Pontifícia Universidade Católica do Rio Grande do Sul;

À Coordenação de Aperfeiçoamento de Pessoal de Nível Superior – Capes, pelo auxílio financeiro concedido para realização do Doutorado Sanduíche na Universidade de Coimbra;

À coordenadora do Programa de Pós-Graduação, representada pela Prof.ª Dr. Regina Lamprecht, pela seriedade com que desenvolve seu trabalho e pela compreensão necessária ao exercício da profissão;

À Prof.ª Dr. Maria Luíza Ritzel Remédios, orientadora da pesquisa, pela amabilidade com que me abriu as portas da PUCRS, pelos muitos ensinamentos, pelo acompanhamento de sete anos de trabalho e outros tantos de cumplicidade, dos quais terei sempre muita saudade;

Ao sempre terno Prof. Assis Brasil, querido Mestre, pelo apoio, atenção, afeto, amizade e interesse demonstrados durante minha passagem pela PUCRS;

Aos caríssimos Professores Maria Eunice Moreira, Maria da Glória Bordini, Regina Zilberman e Vera Aguiar, pela generosidade com que desenvolvem suas aulas, compartilhando seus materiais de pesquisa e seus conhecimentos;

Ao Prof. Dr. José Luís Pires Laranjeira, pela simpatia e atenção com que me acolheu em Coimbra, e pelas indicações bibliográficas que complementaram este trabalho;

Às secretárias do Programa de Pós-Graduação em Letras Claudia de Los Angeles, Isabel Cristina e Mara Rejane, pelo trabalho incansável e pela disponibilidade com que resolvem nossos problemas burocráticos;

Ao escritor Mia Couto, por conceder entrevista à autora desta pesquisa; Ao escritor Luís Cardoso, pela entrevista concedida, pela gentileza,

entusiasmo e atenção com que acolheu às minhas solicitações; Aos queridos Esmeralda e Álvaro Lapa, pela calorosa acolhida em

Coimbra; Às queridas amigas Catarina Mateus e Sílvia Brunetta, pelo apoio,

camaradagem e pelos cafés durante os longos intervalos das aulas do Mestrado em Literaturas Africanas na FLUC;

Ao querido Leonel Borrela; À D. Neusa Costa pelo apoio em todas as horas;

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Aos imprescindíveis amigos: Celestina Mendes, Cláudia Mentz Martins, Clóvis Dias Massa, Fabiane Bularmaque, Mara Lúcia Barbosa da Silva, Mauro Nicola Póvoas e Susana Dalcol, com especial carinho pelos bons momentos vividos nesta nossa nação de acolhida que é a PUC;

À minha família: berço, chão, abrigo, raiz e identidade.

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ABSTRACT

THE RETURN OF THE CARAVELS: MOZAMBICAN AND TIMORESE WRITING

FROM A CULTURAL STUDIES’ PERSPECTIVE

Reflecting on the literature of both Mozambique and East Timor brings us

inevitably to the concept of Lusophony, taken in this paper to be the total sum of

linguistic, social, economic and cultural principles that comprise the idea of Lusophony.

It is not only a term that identifies a commonwealth of nations that possess the same

cultural matrix and a similar historiographic core, but it is also an issue that presents

itself to the contemporary world, where there is a constant culture-space interaction

among the countries that integrate the set of Lusophone nations. New, emerging

countries, such as the Lusophone African nations and East Timor, have been born with

the scars of both civil and colonial wars, and have put their mark on a new era of the so-

called Third World countries – not only in the political and economic fields, but also in

the cultural arena. This historical change, as observed in the social context, comes to

constitute the discursive universe of the contemporary fiction of Mia Couto, from

Mozambique, and Luís Cardoso, from East Timor, to be analyzed in this doctoral

dissertation, through the cultural identity portrayed in the writing of both authors.

Key Words: Post-Colonial Literature, Cultural Identity, Lusophone Community,

East Timor Literature, Mozambique Literature

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RESUMO

O RETORNO DAS CARAVELAS: NARRATIVA MOÇAMBICANA E TIMORENSE

À LUZ DOS ESTUDOS CULTURAIS

Pensar as narrativas de Moçambique e Timor Leste remete à idéia de lusofonia,

aqui entendida como a soma de princípios lingüísticos, sociais, econômicos e culturais.

Mais do que um termo que identifica uma comunidade de nações, que possuem uma

matriz cultural comum e um núcleo historiográfico semelhante, é uma questão posta ao

mundo contemporâneo, onde há a constante interação espácio-cultural. As novas nações

emergentes como as africanas lusófonas e a timorense nascem com a cicatriz das guerras

civil e colonial e marcam uma nova era não apenas no campo político-econômico

terceiro-mundista, como também no cultural e identitário. Essa transformação histórica

observada no contexto social passa a integrar o universo discursivo da ficção

contemporânea dos escritores Mia Couto, de Moçambique, e Luís Cardoso, de Timor

Leste, que nessa tese é analisada sob o fio condutor da identidade cultural representada

nas narrativas dos dois autores selecionados.

Palavras-Chave: Literatura Pós-Colonial, Identidade Cultural, Comunidade

Lusófona, Literatura Timorense, Literatura Moçambicana

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SUMÁRIO Vol. I 1 SOBRESCRITO À ESPERA DE MAIS ESCLARECIMENTO ........... 10 2 PRESSUPOSTOS TEÓRICOS: DELIMITANDO TERRITÓRIOS:.. 22 2.1 IDENTIDADES SEM RÓTULO: OS LOCAIS DA LUSOFONIA........... 272.2 MICRO-HISTÓRIAS DE IDENTIDADES: O REGASTE DA

HISTÓRIA NA FICÇÃO.............................................................................. 50 3 CONDICIONAMENTO HISTÓRICO: CONSTRUINDO

IDENTIDADES ........................................................................................... 61

3.1 MOÇAMBIQUE: LITERATURA A CAMINHO DA ESPECIFICIDADE CULTURAL................................................................. 62

3.2 TIMOR LESTE: INDEPENDÊNCIA E FORMAÇÃO IDENTITÁRIA NO MUNDO DA DIÁSPORA....................................................................

86

4 A NORMA DA ERRÂNCIA: NARRATIVAS DE MIA COUTO....... 1004.1 ESCRITA LITERÁRIA E CRÍTICA PROFISSIONAL OU TEMÁTICA

NÃO É BARCO NAAVEGÁVEL A LUGAR ALGUM........................... 102 4.2 O LOCAL E O UNIVERSAL NA NARRATIVA

MOÇAMBICANA........................................................................................ 1194.2.1 Vozes anoitecidas: a semente da esperança............................................ 1194.2.2 Vinte e zinco: o espaço de todas as vozes................................................ 1334.2.3 Terra sonâmbula: a topografia da devastação........................................ 1444.2.4 Estórias abensonhadas: identidades em processo................................ 1544.3 MOÇAMBICANIDADE EM PROCESSO OU ESTAR DESILUDIDO

NÃO É DESISTIR.......................................................................................... 168 5 A LUZ DO PETROMAX: NARRATIVAS DE LUÍS

CARDOSO.................................................................................................... 180

5.1 HOSPEDEIRO POR IMPOSIÇÃO HISTÓRICA...................................... 1815.2 LITERATURA ÀS MARGENS DA LUSOFONIA................................... 1895.2.1 Identidades desmascaradas e literatura como protesto....................... 1895.2.2 Retrato do artista quando jovem: Luís Cardoso e a vivência da

diáspora......................................................................................................... 199

5.2.3 Babel contemporânea ou Ingredientes para o ressentimento histórico.........................................................................................................

217

6 OS ESCRITORES E SUAS TRAVESSIAS: DILUINDO FRONTEIRAS .............................................................................................

232

6.1 DIGNIDADE REPOSTA: IDENTIDADES NA DIFERENÇA................ 232

9

6.2 O RETORNO DAS CARAVELAS OU UM AJUSTE DE CONTAS COM FIANÇA DA HISTÓRIA .................................................................. 250

REFERÊNCIAS............................................................................................. 269 Vol. II CADERNO DE ANEXOS ANEXO A - Entrevistas............................................................................... 03 ANEXO B – Arte Africana.......................................................................... 18 ANEXO C – Mapas e fotografias.............................................................. 25 ANEXO D - Documentos coletados no Centro de Documentação 25

de Abril.......................................................................................................... 39

REFERÊNCIAS............................................................................................ 61

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1 SOBRESCRITO À ESPERA DE MAIS ESCLARECIMENTO

Declaração Universal dos Direitos dos Povos1 estabelecida em 1976, em

Argel, determina na Seção IV, Artigos 13o, 14o e 15o que todos os povos

têm direito a falar a língua desenvolvida no seu território denominada neste documento

por “sua língua”, a fim de “preservar e desenvolver a sua cultura”. Fica estabelecido,

também, que todos os povos têm o direito de não sofrer imposição de nenhuma cultura

que lhes seja estranha.

O período histórico em que se proclama esse Direito Internacional é posterior à

Revolução dos Cravos em Portugal, movimento este estabelecido pelos Capitães de

Abril em 25 de Abril de 1974, quando a maioria das colônias lusófonas já havia passado

ou estava em processo de descolonização, encaminhado de forma omissa e displicente

por parte da potência colonizadora2.

A imagem formada com os quatrocentos anos de dominação ultramarina

corresponde à imagem da grande nação lusófona unida pela matriz cultural da língua

portuguesa defendida com empenho durante o último período de exceção democrática

pelo qual passou Portugal, o governo Salazarista. O domínio sobre as nações assegurava

1 A Declaração Universal dos Direitos dos Povos, proclamada em Argel (Argélia), em 04 de julho de 1976, aprovada pela Organização das Nações Unidas, pode ser conferida no Caderno de Anexos à página 40. Este documento surge da necessidade de se instituir uma nova ordem internacional, livre dos colonialismos. 2 A respeito deste assunto, que será recorrente nas discussões que seguem, incluindo a análise literária dos textos, a título de ilustração, poderão ser consultadas duas notas sobre a descolonização de Angola e de Timor Leste veiculadas pela imprensa portuguesa no ano de 1975. Tais documentos constam no Caderno de Anexos, às páginas 41 e 42.

A

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à potência colonizadora não apenas o direito à exploração econômica e à determinação

política sobre outros territórios além fronteiras, mas, sobretudo, diminuía a pequenez

geográfica do país frente à Comunidade Internacional. Tal condição de inferiorização

geográfica3 sempre foi dirimida pela existência do império ultramarino e pela

recorrência aos mitos históricos que envergaram estas descobertas.

Com o colapso da Ditadura Salazarista em muito ocasionado pelos levantes nas

colônias (13 anos antes da queda do regime fascista do qual as colônias foram, em parte,

sustentáculo, Angola lutava pela autodeterminação), a imagem de nação deixou de ser

difundida pela linha espácio-territorial para ser difundia pelo fio condutor da língua

matriz. Alfredo Margarido (MARGARIDO, 2000) considera esta uma tentativa de

mantenimento do poderio colonial hoje composto por estados autogestores, uma vez

que Portugal continua sendo sede da Comunidade Lusófona e centro para onde

convergem as novas culturas oriundas das nações emergentes4.

3 A propósito desta questão, pode ser consultado, à página 30 do Caderno de Anexos, o mapa identificado pelo título “Portugal não é um país pequeno”, veiculado durante o período da Ditadura Salazarista em Portugal. Neste mapa fica clara a noção expressa sobre a condição territorial portuguesa, quando, no período citado, para dissimular esta realidade histórica, foi sobreposto ao mapa da Europa, o mapa das colônias portuguesas, dando, assim, a dimensão da imensa nação lusófona, propagada pelo regime de Salazar. 4 Preferimos a utilização do termo nações emergentes, ou jovens nações de língua portuguesa, mesmo que essa denominação não tenha um suporte teórico que a sustente, porque é antes de tudo uma convicção que surge em oposição ao termo “nações terceiro-mundistas”, que evoca uma situação político-econômica condicionada por um fator histórico unilateral. Ou seja, nenhuma colônia de exploração teve o direito de não se enquadrar no sistema colonial, cujo eixo de atuação esteve centrado na exploração dos recursos naturais e econômicos dos territórios dominados. Desgaste que confere, hoje, na contemporaneidade, o estatuto de nações terceiro-mundistas às nações emergentes do período imperialista, pela carência de recursos econômicos que enfrentam para sustentar o próprio desenvolvimento político-social interno.

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A nova relação que alguns críticos reclamam por considerarem uma tentativa de

neo-colonialismo5 originou uma instituição questionável em sua eficácia social, porém

inegável em sua condição material que é a Comunidade dos Países de Língua

Portuguesa (CPLP). Instituída em acordo em 1996, tem Portugal como sede e integra

como países-membro todos os povos onde a língua portuguesa é oficial, a saber: Angola,

Brasil, Cabo Verde, Guiné-Bissau, Moçambique, Portugal, São Tomé e Príncipe, e, por

último, Timor Leste. O escritor moçambicano Mia Couto e o escritor angolano Pepetela

consultados em entrevistas a respeito desta comunidade dizem que ela está em vias de

implementação porque para efeitos de praticidade ela ainda não funciona. O escritor

timorense Luís Cardoso, em entrevista à autora desta tese, conclui: “a CPLP é uma

instituição de boas intenções, mas com falta de projetos comuns. Quiçá de recursos”6.

Sem deixar de mencionar o ressentimento histórico com relação à colonização, Mia

Couto diz que não vale a pena ajustar estas contas, e Luis Cardoso diz que Timor está

mais preocupado em reconstruir-se do que em ressentir-se contra o passado colonial.

Mas é inegável que essa mágoa sentida ou negada é elevada a status de discussão

quando o assunto é a CPLP ou a matriz lusófona.

Portanto, se daí decorre que as jovens nações se insurgiram contra a potência

colonizadora, temos também que tal condição era direcionada ao chamado “inimigo 5 Em alguns documentos consultados sobre o processo de libertação das colônias portuguesas, encontramos que, mesmo com a independência, o neocolonialismo foi imposto, entre outros exemplos, pela entrada e expansão das empresas multinacionais. No caso específico da comunidade lusófona, o debate se estende à finalidade desta em atender a uma necessidade do mundo contemporâneo - quando as nações sentem-se unidas por laços de afinidades econômicas, lingüísticas, geográficas e comerciais. Discute-se, também, o fato de isso ser uma forma sutil de Portugal continuar sendo o centro de um império sob a perspectiva lingüística. 6 A entrevista com o escritor timorense Luís Cardoso pode ser conferida em anexo nessa tese, às páginas 11-17.

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comum” dos processos independentistas das colônias africanas e de Timor Leste. Isso

justifica o elo estabelecido com o povo português durante os processos de

descolonização e mesmo após a queda do regime fascista. No caso específico de Timor

Leste, esta ligação parece complexa porque Portugal, primeiramente, abandona o

território timorense sem auxiliar na descolonização e, posteriormente, na continuidade

da colonização Indonésia volta sua atenção para a ex-possessão, reivindicando a

paternidade pelos quatrocentos anos de colonização através dos laços lingüísticos e

culturais que os uniram. Assim sendo, a relação não deixa de ser marcada pelo

ressentimento, como também não deixa de ser marcada pelo reconhecimento de uma

identidade que na convivência de muitos séculos marcou a identidade local; esta, por

sua vez, não se sentindo identificada com o novo colonizador invoca o vínculo edípico

perdido.

Observamos, conforme documentos extraídos dos arquivos do MPLA, FRELIMO,

PAIGC, MLSTP e FRETILIN7, a compreensão que os militantes pró-independência

tinham sobre as diferentes instâncias que integram o poderio colonial. Nos manifestos,

panfletos e estatutos partidários consultados as mensagens dirigidas sobretudo à

população portuguesa elegiam o governo fascista como elemento comum a ser

combatido, isentando o cidadão português considerado igualmente como vítima do

regime tanto quanto os indivíduos dos povos em luta pela liberdade.

7 MPLA (Movimento Popular de Libertação de Angola), FRELIMO (Frente de Libertação para Moçambique), PAIGC (Partido Africano de Independência da Guiné e Cabo Verde), MLSTP (Movimento de Libertação de São Tomé e Príncipe) e FRETILIN (Frente Revolucionária Timor Leste Independente).

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Assim, no cruzamento de histórias cujo fio condutor é o imperialismo econômico

começado há mais de quatrocentos anos, as nações se unem por uma matriz cultural

comum. A literatura oriunda das sociedades pós-coloniais e seus agentes sociais – os

escritores - rememoram micro-histórias vividas ou representadas pelos agentes ativos e

passivos das guerras colonial e civil, assim como da descolonização e da reconstrução

nacional. Lídia Jorge, Lobo Antunes, João de Melo, Álamo Oliveira e Luísa Dacosta são

escritores que voltam o seu olhar de Portugal para as colônias, sendo alguns deles

autores migrantes que vivenciaram a história do outro lado dos acontecimentos. Assim

como Luís Cardoso e Mia Couto também voltam seu olhar para o local de origem e para

a metrópole para onde também se dirigem na condição de migrantes e, no caso de Luís

Cardoso, na condição de habitante do entre-lugar (BHABHA, 1998). Recompõem este

imaginário devolvendo às suas nações uma identidade que esteve em stand by por

algum tempo, enquanto os destinos políticos se dissolviam de um estatuto para se

concretizarem em outro.

As micro-histórias contadas por estes autores formam a imagem de nação

lusófona contemporânea que, longe da grande epopéia de Camões, quando Vasco da

Gama percorre a rota da vitória sobre a condição histórica imposta, é uma história de

caravelas retornadas, de desterrados exaustos, de lutas inglórias que o peso da história

não redimirá aos seus agentes, senão também como vítimas de um mito que se quis

permanecer e em não podendo sacrificou os lados envolvidos até ser destituído pela

ineficácia da continuidade da sua representação.

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O fato é que o exílio, o entre-lugar, o desenraizamento, sendo ou não conceitos da

moda, como destaca Eduardo Lourenço (LOURENÇO, 2001), são antes de tudo

condições vivenciadas e, portanto, sentidas no contexto contemporâneo em qualquer

lugar onde a identificação com a diáspora ou o desterro esteja presente, por situações

econômicas, políticas ou socais.

Retomando a idéia de abertura desta introdução sobre a Declaração dos Direitos

Universais dos Povos, no que respeita ao desenvolvimento da cultura de cada nação,

voltamos nossa atenção para a representação que se faz da identidade8 cultural nas

literaturas oriundas dos países emergentes. Como no exercício literário e na sua inserção

social o jogo textual que dele emana precisa ser compartilhado para que se efetive o

contrato estabelecido entre literatura-autor-leitor, analisamos as narrativas do escritor

timorense Luís Cardoso e do moçambicano Mia Couto à luz dos estudos culturais,

embasados em conceitos que são, antes de tudo, pertencentes ao universo de inserção do

indivíduo diaspórico na sociedade contemporânea. A partir desses elementos extraídos

do campo textual componente da obra literária, permeia-se uma análise, do exterior,

dessa condição social emergente que povoa o imaginário das narrativas contemporâneas

diaspóricas. Ou seja, não está aqui expressa uma análise literária que privilegie as

estratégias narrativas consagradas à obra literária, realidade que não se ignora, mas, por

não ser ignorada também não foi eleita como fio condutor desta pesquisa.

8 Julgamos pertinente salientar a preferência pelo uso dos termos identidade cultural social ou identidade social abrangente, em detrimento da condição designada pelo uso da expressão “identidade nacional”, por levar-se em consideração a questão nacional desenvolvida durante os períodos fascistas, cujo eixo de sustentação do discurso político evocava o sentimento nacionalista e o desenvolvimento da identidade nacional calcada em mitos históricos, e em narrativas de caráter ideológico-fascista construídas para alicerçar estes governos.

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Salientamos, igualmente, o fato de que as narrativas oriundas das nações

diaspóricas, escritas por indivíduos diaspóricos, não ignoram a tradição literária em que

estão inseridas, pelo contrário, por conhecer essa tradição é que inovam na sua forma de

inserção no mundo, porque também elas não são um retrato do que existe no mundo

como forma histórica vivida, mas são justamente pertencentes a uma nova ordem do

vivido e, assim sendo, do simbólico representado.

Aproximam-se, com isso, na ânsia da representação e na afirmação de uma

identidade em constante construção, do discurso histórico recente ou próximo da

formação do país. Não o retomam, entretanto, sem o distanciamento crítico e, por vezes,

irônico predominante na narrativa considerada por Linda Hutcheon (HUTCHEON,

1991) como pós-moderna, ainda que tal narrativa não seja entendida, especificamente,

como sinônima de contemporâneo, sendo antes uma tendência que se observa nos

estudos contemporâneos. O retorno crítico, irônico e paródico ao passado recente ou

distante ocorre através do distanciamento do que é vivido, ou do que é representado, e o

autor posiciona-se enquanto sujeito histórico que é condicionado pela realidade

circundante e agente passivo ou ativo da transformação que se processa na sociedade

por via do seu discurso ficcional.

Nossa pesquisa, partindo da premissa de Benedict Anderson (ANDERSON, 1989)

de que nações são comunidades imaginadas, de Homi Bhabha (BHABHA, 1998) de que

as nações se imaginam através de suas narrativas, e de Stuart Hall (HALL, 2003) de que

a impureza é a forma como o novo entra no mundo, segue o percurso das narrativas

escritas na pós-independência de Moçambique e Timor Leste para ver como se

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processam suas identidades e como formulam o imaginário simbólico de nação no

momento do construto histórico. Segundo Stuart Hall, estas questões de como as novas

nações se imaginam são centrais “não apenas para seus povos, mas para as artes e

culturas que produzem, onde um certo sujeito imaginado está sempre em jogo” (HALL,

2003, p. 26).

Ao estudarmos as literaturas nascentes das jovens nações pós-coloniais vários

pontos são importantes para discussão. Um deles, especificamente, diz respeito ao lugar

que essa literatura ou os autores assumem na história da literatura de seu país. Em

Timor Leste, tal aspecto pode ser constatado em seu processo germinativo. Alguns

autores escrevem sobre Timor Leste do exterior, bem como timorenses escrevem fora

dos limites territoriais da pátria afetiva. Seja como tema ou nacionalidade a

representação literária deste jovem país está se fazendo na esteira das duas vertentes. Se

futuramente poderão ser deslocados do universo crítico da história da literatura autores

não genuínos, ou se a literatura por eles produzida receberá outra denominação, são

questões à descoberta. No entanto, é importante lembrar que tanto Ruy Cinatti, quanto

Ponte Pedrinha, Xanana Gusmão ou Luís Cardoso têm o mérito de fazer voltar os olhos

para essa terra distante, pertencente ao nosso imaginário de comunidade que se

reconhece através da língua portuguesa. Se a observância do nascimento da literatura

brasileira nos permitiu vislumbrar movimentos como o Romantismo, cuja tendência

estética partiu de um imaginário que não dava conta da realidade social, as literaturas

nascentes africanas de língua portuguesa e timorense nascem sob o signo da

representação intensiva da realidade social, a qual inclui 400 anos de colonialismo

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português, governo ditatorial, guerra colonial, guerra civil, investida Indonésia e

processo de descolonização.

A cosmovisão africana e timorense é aqui abordada como representação de um

universo social. Se, de acordo com Lukács (LUKÁCS, [s.d]), o romance é representativo

do mundo moderno em sua relação com o contexto social, o contexto de onde emergem

essas literaturas está representado em sua ficção e não necessariamente precisa passar

pelos parâmetros estéticos eleitos pela herança cultural do ocidente para ser legitimada.

Portanto, o patrimônio literário dessas nações precisa ser analisado enquanto resistência

(ou recusa) à idéia de civilização européia e não em comparação com o mundo

ocidental, para quem a lógica mítica foge à convenção herdada pela sociedade.

Quando o assunto foi literatura africana o material recolhido levou-nos a um

contacto mais direto com o imaginário das guerras colonial e civil, num primeiro plano,

em outro, o contato com indivíduos cujas famílias participaram ativamente da guerra

proporcionou-nos uma compreensão alargada do sofrimento causado também ao

elemento que ocupa na metrópole a condição de imperialista ou colonizador,

esclarecendo que este fenômeno gera malefícios em todas as instâncias em que se

manifesta. Por último, mas não menos importante, porque as imagens de nação

imprimidas a estas sociedades não se desviam quer do imaginário construído pela

imprensa, quer do imaginário representado pelas narrativas deste fenômeno histórico

que constituía o imaginário dos livros escolares (estudávamos as guerras pelo viés por

vezes abonador da história), nos casos aqui citados estes fenômenos, sobretudo o que

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diz respeito a Timor Leste, puderam ser observados (em seu desenrolar histórico) na

contemporaneidade.

As discussões apresentadas sobre literatura africana são fruto da leitura de

críticos africanistas e de questões consideradas tabus no estudo dessa literatura. Não

procuramos legitimar nenhuma das abordagens, mas chamamos a atenção, entretanto,

para o fato discutido (mas nem sempre respeitado) acerca do tratamento dado a essa

literatura não raro denominada fantástica. Alguns argumentos se repetem como, por

exemplo, a discussão em torno da cor da pele do escritor africano ser ou não

representativa de sua importância literária, enquanto elemento de representatividade do

seu país. Argumento envolto, certamente, pelos resquícios do movimento da Negritude

africana, afirmação extremamente necessária no momento histórico vivenciado, que é

distinto do contexto da atualidade.

Observa-se no elenco de escritores moçambicanos contemporâneos que

Moçambique, sua gente e sua cultura mesmo sendo influenciados pela ocidentalidade

não se sentem identificados pelas mesmas regras sociais, morais e religiosas que

caracterizam essa cultura. E essa particularidade para nós é imprescindível, pois a

cultura moçambicana não sendo pautada na mesma matriz cultural do Ocidente não

pode ser regida, igualmente, pelos mesmos padrões de análise social, moral e religioso

destinados à literatura canônica. Assim sendo, conceitos como “realismo mágico” ou

“maravilhoso” (TODOROV, 1992) podem não definir o que, nas palavras do autor Mia

Couto, é a representação indispensável de quem quer retratar a mundividência

moçambicana. Não nos passa despercebido o fato de que Moçambique completa 30 anos

20

de história política pós-independência, enquanto Timor Leste completou três anos de

autogestão em 2005, configurando a forma interstícia como vão prosseguindo as

formações identitárias no pós-colonialismo. O que aproxima estes autores é que ambos

são expoentes literários do seu local de origem, e o que os distancia, num primeiro

plano, é o fato de um, Luís Cardoso, rememorar histórias vividas, enquanto o outro, Mia

Couto, narrar um imaginário construído pela observação do cenário social.

Para desenvolver essa proposta, a tese foi assim estruturada: o capítulo intitulado

Delimitando Territórios introduz os estudos sobre nação e identidades nas sociedades

pós-colonias, bem como o viés de abordagem da literatura através das micro-histórias

ficcionais; Construindo Identidades trata dos locais da lusofonia através das

particularidades nacionais dos complexos culturais eleitos para discussão; Muito

Oralmente contém a análise das narrativas de Mia Couto9 considerando as imagens de

nação moçambicana e a formação da identidade africana daí depreendida; À Luz do

Petromax analisa narrativas de Luís Cardoso10 que privilegiam elementos como

hibridismo lingüístico, identidades associativas e desenraizamento cultural, no que eles

contribuem para a formação da imagem de nação timorense; Diluindo Fronteiras,

capítulo conclusivo, trata da análise literária comparativa dos dois complexos culturais

distintos em seus elementos conformativos ou destoantes, que delimitam a forma como

o novo entra no mundo.

9 Serão analisadas as obras Vozes anoitecidas, Terra sonâmbula, Vinte e Zinco e estórias abensonhadas. 10 A obra analisada é Crônica de uma travessia, seguida de comentários sobre Olhos de coruja olhos de gato bravo e A última morte do Coronel Santiago.

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A proposta apresentada na tese teve como ponto de partida as disciplinas

oferecidas pelo Programa de Pós-Graduação em Letras desta Universidade, na área de

Tópicos de Literaturas Lusófonas, e, antes disso, de Literatura Portuguesa

Contemporânea, todas ministradas pela orientadora da pesquisa, Profa. Dr. Maria Luíza

Ritzel Remédios. Posteriormente, a pesquisa foi estendida ao Centro de Estudos de

Culturas de Língua Portuguesa (CECLIP), cuja atividade se volta ao estudo da

Literatura Portuguesa, Brasileira, Africana Lusófona, e, a partir desta pesquisa, alarga-se

o horizonte de expectativa do CECLIP para abranger a literatura de Timor Leste.

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2 PRESSUPOSTOS TEÓRICOS: DELIMITANDO TERRITÓRIOS

Restaurar a dignidade ofendida:

quem se identifica no pós-colonial?

termo cultura na sociedade contemporânea, sobretudo na sociedade

ocidental pode adquirir diversas significações. Analisada sob a

perspectiva do senso comum, cultura remete a um código de refinamento ou

aprimoramento intelectual que abrange obra de arte, livro, revista, jornal, elementos que

pertencem a um mundo em que a decodificação e o acesso escapam ao poderio

econômico das grandes camadas sociais. Do ponto de vista acadêmico, o conceito

adquire pelo menos duas concepções distintas: uma remete ao imaginário simbólico

social, que são as características não inatas, mas criadas, assimiladas e transmitidas num

meio social específico (que também podem ser antagônicas à atividade escrita ou em

outras palavras, transmitidas oralmente), como também pode ser o conjunto de valores

estabelecidos pela mídia, que caracterizam a denominada cultura de massa. Os

conceitos se solidificam em confrontamento ou complementarização uns com os outros.

Assim, os códigos que regulam a ação humana na sociedade contemporânea, bem como

a compreensão de cultura retratam a existência da alteridade como elemento social,

diverso de nós, e também da alteridade cultural ou identitária.

As afirmações identitárias coletivas não mais se distinguem somente em temos

nacionais, como foi observado ao longo da história. Se, num primeiro momento, quando

O

23

florescem os novos Estados após a Revolução Francesa a identidade das nações surge

como meio de afirmação de ordem política e simbólico-ideológica (BALAKRISHNAN,

2000, p. 239) diante das outras, na contemporaneidade, associa-se a essa identificação

cultural a busca por traços de similitude. Tais semelhanças culturais podem ocorrer no

âmbito econômico, como no caso da União dos Estados Europeus (U.E.E.), lingüístico-

cultural, como no caso da Comunidade dos Países de Língua Portuguesa (CPLP),

continental, como a Área de Livre Comércio das Américas (ALCA). A identidade no

mundo globalizado antes de ser algo que diverge é, também, além da identidade

marcada pela diferença, identificação por agrupamento.

O agrupamento torna-se possível, sobretudo no caso dos jovens Estados

nacionais, pelo reconhecimento de que constituem complexos culturais cuja diversidade,

multiplicidade e hibridismo são realidades da nova ordem mundial que passou a

integrar a compreensão do mundo contemporâneo, mas pela inserção no contexto

histórico de onde emergem mantêm-se ligadas a um passado imemorial através dos

antigos Estados nacionais. Se no passado que remonta ao expansionismo ultramarino a

idéia universalizante de civilização justificou o enfrentamento decorrido do choque

cultural entre Velho e Novo Mundo nas Américas, na África e na Ásia (TODOROV,

1999), no presente, a noção particularizante de cultura (o simbolismo que pauta as

relações contemporâneas) deveria evitar que os conflitos se repetissem com a mesma

barbárie.

Ernest Renan (RENAN apud ROUANET, 1997) afirma que se quiséssemos

identificar traços distintivos entre as nações na Antigüidade não poderíamos confundi-

24

las entre si uma vez que cada individualidade nacional possuía costumes, hábitos e

língua (na realidade sabemos que possuía cultura) comuns. E as pequenas ou grandes

comunidades que se identificavam por elementos afins eram o que denominamos de

nação. Por isso, as nações são também designadas como artefatos culturais,

comunidades imaginadas (ANDERSON, 1989) que já existiam na história, mas com o

desdobrar dos séculos e na contingência da evolução social intercambiam os conceitos

em novas realidades sociais e históricas.

Ainda na atualidade, numa análise superficial da sociedade recente, verificamos

que o significado abrangido pela noção de cultura por mais particularizante que se

apresente identificando a relação de alteridade existente entre os povos, não impede os

confrontos culturais, religiosos, étnicos, políticos e econômicos que ainda ocorrem.

Mesmo com a máxima evolução dos conceitos através do progresso científico,

tecnológico e social ainda existem nações impondo-se culturalmente ou

economicamente umas às outras.

O escritor moçambicano Mia Couto numa crônica dedicada à análise dos

atentados de 11 de Setembro de 2001 nos Estados Unidos da América reflete sobre a

questão e conclui: “o que se pretende em toda e qualquer guerra não é apenas ganhar. É

abolir o inimigo, dissolver o Outro. É fazer desaparecer não apenas o adversário, mas

todo o seu mundo. Pretende-se anular a sua história, apagar a sua memória” (COUTO,

2005, p. 42). Podemos citar como exemplo do que foi acima exposto e colhendo o ensejo

do momento histórico a que o autor refere a nação norte-americana que parece repetir os

padrões civilizadores que dominaram o contexto histórico dos grandes descobrimentos,

25

ao impor sua hegemonia cultural e econômica e, sobretudo, ao pretender homogeneizar

as divergências culturais que pontuam as identidades sociais abrangentes na

contemporaneidade. Fato que pode ser outorgado pela Constituição norte-americana,

mas, nem por isso, obriga-nos a aceitá-lo como argumento irrefutável.

Ao exercer a dominação de uma cultura sobre a outra os elementos de ambos os

lados hibridizam-se nessa convivência, seja no aspecto rácico, pois geram novos

cruzamentos; no aspecto lingüístico, pois comunicam e trocam experiências entre si,

apropriando-se e recriando elementos de seus códigos de comunicação, e nos costumes,

pois se misturam no mesmo cenário geográfico e social. Esta realidade em essência

multicultural e heterogênea compõe a formação identitária das jovens nações pós-

independentistas. Os países africanos de língua portuguesa e Timor Leste, que

constituem as últimas colônias portuguesas existentes na geografia mundial,

conquistaram sua liberdade política por intermédio de conflito armado e hoje estão em

processo de reconstrução identitária, ou, como refere Mia Couto, estão reconstruindo

uma memória violada, irrecuperável porque está miscigenada com a do colonizador. Tal

fato tomado isoladamente no que diz respeito à Comunidade Lusófona, ou em conjunto

por constituir uma nova ordem mundial determinante da forma como o novo entra no

mundo (HALL, 2003), consiste em um importante legado cultural.

Desse confronto específico – as lutas independentistas empregadas contra o

sistema colonial - surge o ressentimento histórico gerado pelos Descobrimentos, mote

temático que integrará uma parcela considerável da ficção contemporânea em língua

26

portuguesa. Não significa que as nações colonizadas estejam sempre a cobrar esta conta,

mas não significa igualmente que ignorem esse processo de subjugação político-cultural.

Se tomarmos como exemplo a sociedade brasileira, dentro da Comunidade

Lusófona, veremos que a violência urbana embora assuma contornos distintos dos

adotados nas guerras coloniais não deixa de compor uma marca identitária dessa nação

no exterior. A imagem que se forma não é apenas a da cultura carnavalesca, porque

centenas de pessoas morrem nas guerras civis não declaradas como a ocorrida no

momento da escrita desse trabalho no Rio de Janeiro, na Favela da Rocinha11. E essa

realidade também tem integrado o discurso ficcional contemporâneo brasileiro.

Invasões, intercâmbio cultural e dominação de território fazem parte da história

da humanidade. No caso das novas nações como as integrantes da CPLP (Comunidade

dos Países de Língua Portuguesa) essa dominação é presente e cotidiano. Por isso as

discussões acerca desse assunto nunca se esgotam, quer no âmbito político, quer no

econômico ou no cultural. Estas nações emergentes que nascem com a cicatriz das

guerras civil e colonial e do estigma de terem sido colônias de exploração marcam um

novo imaginário simbólico circunscrito para além da fronteira da língua portuguesa. São

novos cânones que estão formando história ao longo desse universo cultural. No campo

literário, da teoria literária aos estudos culturais, já não podemos categorizar as obras

literárias oriundas destas sociedades seguindo os padrões clássicos vigentes, os estudos

11 Referimo-nos ao conflito armado que recebeu reforço do exército nacional, para conter a luta entre traficantes de duas favelas rivais na cidade do Rio de Janeiro. Começado no dia 09 de abril de 2004, mesmo que tenha acabado o conflito, há ainda a agonia de esperar por uma solução que seja permanente, que não ratifique a imagem de que a violência está inserida como elemento identitário da cultura brasileira.

27

culturais nascem, assim, da necessidade de preencher esse hiato entre o discurso

academicista e a nova prática social.

As inovações lingüísticas observadas na escrita do angolano Luandino Vieira e do

moçambicano Mia Couto; a perspectiva do universo feminino, da cultura tribal

moçambicana e da força da dominação masculina representada na obra dos

moçambicanos Paulina Chiziane e Luís Bernardo Honwana; a descrição do espaço local

(descrito porque desconhecido) na obra do timorense Luís Cardoso e do brasileiro

Sérgio Faraco; e as canções e poesias de protesto de Zeca Afonso e Xanana Gusmão são a

expressão de uma sociedade oriunda do contexto imperialista e globalizado, capitalista e

subjugado. Mesmo as nações mais jovens como Timor Leste têm suas vozes de protesto

a narrar histórias de guerras, mas também de esperança e reconstrução identitária.

Consideramos necessário, portanto, trazer para o centro de discussão o universo dessa

literatura que ainda precisa reivindicar seu espaço para ser reconhecida. Ocorre que a

realidade social vivenciada hoje é a realidade destas nações emergentes - embora não

somente delas - e não dos antigos – porém clássicos – padrões estéticos.

2.1 IDENTIDADES SEM RÓTULO: OS LOCAIS DA LUSOFONIA

Pensar a formação identitária na sociedade recente, sobretudo como se processa

esse fenômeno sócio-político e cultural nas nações lusófonas; compreender quando

passa a existir na história, quer como idéia, quer como entidade política e questionar o

28

que vem a ser identidade social abrangente são questões que remetem a uma gama de

possibilidades de discussão, seja teórica, histórica, sociológica e antropológica.

Podemos traçar o perfil evolutivo desses conceitos partindo da Era das

Revoluções, porque nesse contexto histórico iniciado no século XVIII as modernas

nações passaram a se identificar como estados independentes e nacionais. Nas lutas por

liberdade buscavam afirmar uma identidade própria que fosse representativa da

comunidade de indivíduos antagonistas dos governos autoritaristas vigentes. Esta vem

sendo, salvo corte diacrônico, a mesma realidade vivenciada pelos países-membro da

Comunidade dos Países de Língua Portuguesa. Uma vez tendo conquistado suas

independências pela ação da guerrilha estas nações encontram-se, hoje, em processo de

identificação coletiva, o que pressupõe o mascaramento das especificidades culturais

sociais em oposição a plataformas de governo homogeneizantes lingüística, cultural e

politicamente.

Os movimentos de independência política mostram num primeiro plano um

desejo conjunto de identificação. E a partir da identificação coletiva e da representação

imaginária coletiva é que se formam os preceitos componentes de nação. Ou seja, no

plano do discurso as nações se constituem no momento em que os indivíduos

identificam-se coletivamente (ou, em outras palavras, quando se tornam comunidades

imaginadas) por laços que podem ser de raça, etnia, língua, história e limites territoriais.

São os discursos históricos – e também literários – que trazem para a realidade histórica

as nações como construtos imaginários ou narrações.

29

Duas questões são imperativas quando pensamos as origens de nação e

identidades na sociedade moderna. A primeira questão parte da identificação para o

conceito de coletividade. Seria o caso de indivíduos que enquanto coletividade possuem

elos ou matrizes culturais afins e, por isso, reconhecem-se como nação e agrupam-se

nesta identidade comum, como a Comunidade Lusófona. Ou, no segundo caso, por

terem uma identidade comum (história, língua, cultura, memória, esquecimento)

reconhecem-se como nação, a exemplo das nações moçambicana e timorense.

Partindo da idéia de nação como entidade política, constructo ideológico e espaço

de identificação buscamos compreender seu lugar na história e sua inserção no mundo

contemporâneo a partir de Ernest Renan. A teoria desenvolvida por este historiador

remete ao contexto histórico do século XIX, enquanto outros estudiosos aqui

mencionados desenvolvem suas teorias nas últimas décadas do século XX, momento

posterior ao nascimento das novas nações oriundas do sistema colonial e do colapso de

modelos políticos até então vigentes. Algumas destas teorias estão em conformidade

com a teoria de Ernest Renan e buscam a essência do conceito de nação desenvolvido

por este historiador, como é o caso de Benedict Anderson e a idéia de comunidade

imaginada, de memória e de esquecimento.

Ernest Renan fala em comunidade imaginada como algo que se forma não

somente pela identificação lingüística de um povo ou pelos traços de raça e etnia, como

também por um sentimento de união e fraternidade em torno de uma história comum

que todos são capazes de esquecer e rememorar. Nesse sentido, Benedict Anderson

30

(ANDERSON, 1989) diz que nação como uma nova idéia11 é um conceito ao mesmo

tempo concreto e abstrato, pois existindo em sentido evolutivo às antigas formas de

organização política, que são os reinos dinásticos e as comunidades religiosas, a idéia de

nação é dotada de um forte sentimento de pertença pelo qual as pessoas são capazes de

combater, matar e morrer. Entram neste imaginário as memórias de guerra que Walter

Benjamin (BENJAMIN, 1993) diz ser das poucas experiências humanas que o homem

não é capaz de comunicar: não, ao menos, enquanto elas ainda são experiências

próximas do quotidiano.

Há traços que indiscutivelmente são abordados ao longo da história como sendo

constitutivos ou definidores das identidades nacionais, sendo eles a raça, a etnia, a

língua e o limite territorial. Ernest Renan analisa cada um deles através das

especificidades que poderiam torná-los elementos identificatórios, mas que deixam de

ser na medida da sua incompletude representativa. A Europa desde a desintegração do

império de Carlos Magno passa a se reorganizar sob a forma de pequenas nações que,

em dado momento da história, pretenderam exercer hegemonia sobre as demais sem, no

entanto, conseguirem fazer disso uma conquista ininterrupta justamente por causa desse

sentimento identitário que une os indivíduos em traços comuns e afins e os torna uma

comunidade imaginada.

Ernest Renan compreende nação como uma idéia também originária das

conquistas concretizadas por invasões de territórios, cujo imaginário coletivo se

11 Eric Hobsbawn (HOBSBAWN, 1990) salienta que a novidade da nação é ser um conceito político e um construto ideológico uma vez que, destaca Ernest Renan, traços distintivos de nação existiram na evolução da história social.

31

reproduz pela rememoração e pelo esquecimento: “a essência de uma nação é que todos

os indivíduos tenham muito em comum, e também que todos tenham esquecido muitas

coisas” (RENAN apud ROUANET, 1997, p. 20).

O esquecimento, como elemento constitutivo da idéia de nação contribui para a

construção de uma identidade sólida e soberana, segundo Renan, ao contrário do

rememorar ruínas que poderia excitar antigos ressentimentos infecundos para compor a

unidade desejada. Sobre essa questão, salienta o autor: “é por isso que o progresso dos

estudos históricos é muitas vezes um perigo para a nacionalidade” (RENAN apud

ROUANET, 1997, p. 19), pois eles trazem à tona elementos históricos que deveriam ser

esquecidos para a constituição de uma nação livre das amarras do passado. A lembrança

de determinados fatos gerados pela violência, por mais necessários que tenham sido

para a conquista da autodeterminação dos territórios, ao serem rememorados, não raro,

acirram os ressentimentos históricos. Entretanto, ao pensarmos sobre o contexto

contemporâneo estabelecendo como foco de análise as nações lusófonas percebemos que

rememorar os fatos passados, por um lado, torna-as identificadas com uma comunidade

maior, cujo mapeamento atende aos critérios lingüísticos e históricos; e, por outro, esta

mesma amarra histórica pautada nas relações imperialistas foi o motivo que as

impulsionou a se tornarem nações independentes. Tese que reforça e atualiza o

argumento de Ernest Renan de que nação, antes de tudo, precisa ser identificação

coletiva não dependendo somente da autoridade muito embora possa dela emergir

(como afirmará posteriormente Benedict Anderson), mas a autoridade sem a projeção

coletiva do nacionalismo não se sustenta.

32

Ao pensar sobre os traços identificadores e determinantes das nações Renan diz,

em primeiro lugar, que o conceito de raça é limitado, pois mesmo os países que se

julgam mais nobres em sua ascendência têm na sua origem o sangue misturado dos

invasores e dos rendidos. Enquanto para os antropólogos raça tem sentido semelhante

ao de permanência e, em zoologia, de parentesco de sangue, para os historiadores - e aí

se insere Ernest Renan - tem sentido transitório e distinto de pertença e familiaridade.

Em segundo lugar, o autor analisa o artefato lingüístico também considerado na sua

incompletude. A Comunidade dos Países de Língua Portuguesa, para exemplificar o

contexto cultural em discussão neste trabalho, parte da matriz cultural centrada na

língua portuguesa – porém não na mesma língua portuguesa -, e cada país-membro

constitui um Estado nacional, fato que, se levássemos em consideração a teoria de Ernest

Renan para esta realidade nos impediria de considerá-las comunidades que se

imaginam por possuírem uma matriz comum. Fica expresso, assim, que o conceito que

Renan atribui à nação parte da formação dos Estados nacionais considerados como

individualidades históricas. E, então, adotamos a noção de Benedict Anderson, porque

nos permite considerar as nações, na contemporaneidade, como agrupamentos por

afinidade.

A terceira proposição centra-se no princípio religioso que não serve de unidade

para o estabelecimento de uma nação, muito embora Benedict Anderson afirme mais

tarde que as modernas nações derivam também de comunidades religiosas, que se

faziam reconhecer por seus signos sagrados. Já no período histórico em que Renan

profere sua conferência, religião ou crença se tornaram algo individual e, portanto,

33

sectário. A quarta consideração do historiador volta-se à comunhão de interesses, que é

um elemento importante para a união entre os homens. Esta, segundo Ernest Renan, é

responsável pelos frutíferos acordos comerciais e pelos laços político-econômicos

internacionais, mas não é imprescindível para compor uma nacionalidade.

Os limites territoriais, para o historiador, desempenham uma função importante

na formação nacional, uma vez que abrigam uma infinidade de indivíduos que

coabitam o mesmo solo e que se sentem unidos por esse laço. Porém, os limites

geográficos tomados individualmente, ou aliados aos quatro elementos anteriormente

citados, não são responsáveis pela consolidação de uma nação, pois o que a constitui e a

torna indissolúvel é o indivíduo. E é exatamente aqui que queríamos chegar ao buscar

os conceitos deste historiador para embasar os traços identitários de nação: no tecido

humano que a compõe. Esse é o elemento fundamental na constituição de uma nação, o

que a torna, antes de tudo, um princípio espiritual que nos permite analisar, também, as

micro-histórias ficcionais como constitutivas de um imaginário que é individual e

coletivo concomitantemente.

Por ser princípio espiritual pautado no homem a nação carrega em si

características intrínsecas ao ser humano como, por exemplo, a memória, que é também

o revés do esquecimento. Os indivíduos têm em comum um legado de lembranças que

podem partilhar como herança dos antepassados e podem também cultivar para a

posteridade, fazendo desse legado – ou dessa matriz cultural ancestral – uma identidade

na diferença. Ernest Renan enfatiza que o homem é o princípio da nação e não pode ser

improvisado: “a nação, como o indivíduo, é o resultado de um longo passado de

34

esforços, de sacrifícios e de devoções” (RENAN apud ROUANET, 1997, p. 39). Deste

passado permanece a memória, a omissão e o esquecimento do que é sensível à

composição da identidade de uma nação.

Um princípio basilar observado no conceito de Ernest Renan é que nação seja

uma grande solidariedade constituída pelo sentimento dos sacrifícios que fazemos e

daqueles que ainda estamos dispostos a fazer. Teoria que será ampliada por Benedict

Anderson e Homi Bhabha, e de onde se desenvolve, portanto, o labirinto conceitual

contemporâneo acerca desse assunto. Em princípio, Anderson considera nação uma

grande fraternidade, tal como formula Renan. Já Homi Bhabha diz que as nações se

constroem através do discurso, o que Ernest Renan enfatiza quando salienta que a nação

pode ser construída, desconstruída ou compartilhada entre os seus compatriotas através

dos elementos já citados como a memória, a omissão e o esquecimento. Outro ponto de

discussão das modernas teorias que tem seu embrião plantado em Ernest Renan é o que

trata da identificação coletiva, que torna um povo capaz de matar e morrer por causa do

sentimento que o une, ao que Anderson chama de fraternidade em larga escala

(ANDERSON, 1989). Amin Maalouf (MAALOUF, 2001) no recente livro intitulado

Identidades asesinas diz que a insistência do indivíduo ou da nação em assumir para si

uma identidade unitária – e, portanto, excludente - é o que acirra hoje as guerras étnicas,

as segregações sociais e raciais. Logo, se o sentimento de fraternidade é suficiente para

unir os indivíduos componentes de uma nação, em um dado momento, esse fato

tomado isoladamente não garante a identidade na unificação, mas na diversidade.

Segundo Amim Maalouf: “la identidad no se nos da de una vez por todas, sino que se

35

va construyendo y transformando a lo largo de toda nuestra existência” (MAALOUF,

2001, p. 31).

Na esteira dos conceitos-fonte expressos por Ernest Renan estão as identificações

por agrupamento. Ao contrário dos Estados que se definiram como nacionais há aqueles

que não incluem uma nacionalidade específica nessa denominação, sendo precursores

de uma nova ordem internacionalista em que a busca identitária é conduzida pela

equivalência ou semelhança e não mais somente pela afirmação da diferença com o

exterior. Tanto esta denominação apresenta-se como precursora de um novo modelo,

que a podemos constatar através dos blocos econômicos e culturais como a NAFTA

(Organização dos Países do Atlântico Norte), o MERCOSUL (Mercado Comum do Cone

Sul), a ALCA (Área de Livre Comércio das Américas), a CPLP (Comunidade dos Países

de Língua Portuguesa) ou a C. E. E. (Comunidade dos Estados Europeus). As duas

últimas associações não são propriamente uma tentativa de unificação com finalidades

comerciais, porém representam uma organização de estados independentes que se

inserem nessa nova perspectiva oriunda da globalização, da expansão e

concomitantemente da diluição de fronteiras - não que esta noção de agrupamento já

não existisse, mas é inegável que acabou por se tornar um traço marcante da sociedade

em que estamos inseridos.

Para atender à conceituação alargada de comunidade por agrupamento em que

se insere a grande nação lusófona buscamos a teoria do antropólogo, historiador e

teórico do nacionalismo Benedict Anderson (ANDERSON, 1989), que sustenta a idéia de

Ernest Renan afirmando que nação é uma comunidade imaginada como soberana e

36

limitada. As raízes do sentimento nacional, para ele, estão relacionadas aos sistemas

culturais que precederam à formação dos modernos Estados-nação, que são os reinos

dinásticos e as comunidades religiosas. Uma nova ordem social se impõe após a 2a

Guerra Mundial, quando as repúblicas que saíram vitoriosas da luta passaram a

enunciar suas identidades em termos nacionais, porque a definição identitária surgida aí

requeria uma situação concreta advinda do desejo coletivo de se tornar uma nação.

Ao decodificar o conceito que elabora, Benedict Anderson explica que nação é

uma comunidade imaginada porque seus membros não se podem reconhecer na

completude da coletividade que representam, encontrando-se ainda presente a idéia de

comunhão na memória do grupo de forma que a nação:

é imaginada porque nem mesmo os membros das menores nações jamais conhecerão a maioria de seus compatriotas, nem os encontrarão, nem sequer ouvirão falar deles, embora na mente de cada um esteja viva a imagem da sua comunhão (ANDERSON, 1989, p.14).

É, também, imaginada como soberana porque nasce em período de queda do

reino dinástico e de conseqüente elevação do status de liberdade do Estado soberano. Ao

considerá-la como comunidade, Benedict Anderson ressalta que, salvo as desigualdades

presentes em todas elas, a nação é vista (ou sentida) como um companheirismo

horizontal, ou uma fraternidade em larga escala: “que torna possível, no correr dos

últimos dois séculos, que tantos milhões de pessoas, não só matem, mas morram

voluntariamente por imaginações tão limitadas” (ANDERSON, 1989, p. 16). Esse ponto

específico da teoria do antropólogo, que já foi tangenciado por Ernest Renan, ajuda-nos

a compreender as perdas humanas causadas pelas guerras coloniais e civis vivenciadas

37

por algumas nações lusófonas, ou mesmo a formulação de narrativas de cunho

nacionalista que sustentaram os regimes autoritários no decorrer do século XX.

Essa conduta tem origem nas raízes culturais do nacionalismo, diz Benedict

Anderson, quando parte da noção de morte compreendida ou analisada pelo

pensamento religioso e integrada ao pensamento nacionalista. Seu argumento centra-se

na seguinte reflexão: se a morte é uma preocupação constante para o pensamento

nacionalista, e se a noção de morte compõe o imaginário religioso, é porque a idéia de

nacionalismo identifica-se também com a de comunidades religiosas. Walter Benjamin

(BENJAMIM, 1993), dissertando sobre a distinção que as faces da morte assumem no

decorrer da história humana diz que, num primeiro momento, ela adotava um caráter

público e espacial, já que era compartilhada com o meio social; posteriormente, com os

processos de higienização pública e privada há o deslocamento e, por conseqüência, a

desvinculação do indivíduo doente do espaço restrito da casa para o espaço público

(mas restrito) do hospital, subtraindo-se o ato da morte da vida quotidiana. Se para a

sociedade no decorrer do século XIX a erradicação da atmosfera da morte dos lares foi

uma opção consciente, para a sociedade moçambicana e a timorense não o foi. A

presença das guerras colonial e civil transformou seus mortos em espíritos sem ritual de

passagem, ou forças da natureza que, perdidas no meio social, convivem com os vivos.

A comunidade religiosa conjuntamente com o reino dinástico é interpretada

como uma espécie de origem das nações, pois entre as grandes religiões da humanidade

os fiéis, embora não adotassem o mesmo código de comunicação, reconheciam-se pelo

discurso e pelos ideogramas que os representavam. Ainda que as línguas sagradas

38

tornassem imaginadas comunidades como a cristandade, o efetivo alcance de tais

sociedades não pode ser explicado apenas através do âmbito lingüístico, uma vez que a

comunidade alfabetizada era restrita. A transcrição da realidade observável era

realizada pelos letrados bilíngües que serviam de mediadores entre o latim clássico e a

língua vulgar. Após o final da Idade Média, entretanto, dois fatores contribuíram para

dissolver a dominação dos representantes clericais: o primeiro deles é o alargamento das

fronteiras culturais e geográficas com a descoberta do mundo não-europeu, e o segundo

é a expansão do capitalismo editorial, que passou a privilegiar também as línguas

vulgares diluindo a soberania exercida pelo latim clássico.

Tomando a língua como fator preponderante, porém não determinante da

identidade de um povo, citamos o caso de Timor Leste: uma comunidade

plurilingüística que, durante a ocupação Indonésia (1975-1999), passou por um processo

de transição dos códigos de comunicação verbal primeiramente desempenhado pela

língua portuguesa (implantada pelo sistema colonial português) e pelo tétum (língua

franca timorense) para a bahasa (língua) indonésia. Entretanto, com o intuito de

despertar a consciência nacional da comunidade timorense o clero católico passou a

ministrar missas em tétum tornando esta população novamente imaginada através do

discurso religioso e da língua nacional. Até mesmo porque, no acirrar da repressão, a

escolha entre a língua nacional (o tétum) ou a língua da matriz colonizadora (o

português), bem como entre o culto islâmico (indonésio), animista (timorense) ou

católico (português) recaiu sobre a língua e a religião da primeira potência colonizadora.

39

Outra raiz cultural do nacionalismo é representada pelo reino dinástico e

justifica-se por ser, durante longo período histórico, o único sistema político imaginável

em que, num primeiro plano, reinava o papa e, em segundo, o rei. Contudo, durante o

século XVII a legitimidade automática da monarquia sagrada entrou em declínio e

desenvolveu-se uma nova forma de imaginar a nação pelo discurso através da

emergência do capitalismo editorial. Deslocando o foco de análise para Timor Leste,

tomando como base o que foi acima exposto, observamos que essa passagem de um

sistema a outro pode ainda ser verificada durante o desenrolar do século XX. A

autoridade do reino dinástico foi exercida de duas formas: a primeira foi dada pelo

sistema imperialista, e a segunda pela preservação da autoridade (ainda que

subordinada à autoridade colonial) dos chefes linhagísticos ou liurais12 responsáveis por

manter o controle sobre sua comunidade. Num momento posterior, essa passagem de

um sistema a outro foi consumada pelo código de comunicação verbal alinhado com a

sociedade timorense, de matriz oral, pela retomada e conseqüente desenvolvimento do

tétum no meio social. Este é o papel que a comunidade sagrada realizou no território

timorense aproximando o universal-cósmico do particular-mundano (ANDERSON,

1989), e tornando, com isso, indistinguíveis a cosmologia e a história. Assim,

compreendemos a importância da superação desta visão do mundo para outra que se

faz imaginada através de um público leitor do romance e do jornal.

O universo das representações exerceu papel fundamental na formação dos

Estados modernos uma vez que permitiu o nascimento da comunidade imaginada de

12 Denominação conferida aos chefes tribais ou régulos em Timor Leste.

40

leitores que passaram a organizar-se politicamente em torno de uma idéia comum: a

idéia de nação. Isso ocorre no exato momento em que o dogma religioso e o dinástico

começaram a ruir deixando, com isso, um espaço vazio na esfera social no qual o

nacionalismo foi o meio mais eficaz de preenchê-lo.

A evolução por meio da forma visual e auditiva para a impressa na comunidade

imaginada dá origem ao capitalismo editorial – o movimento ocasionado pela expansão

da imprensa no mundo, a partir do século XVI -, que se torna um grande impulsionador

da formação da consciência nacional. Isso ocorre porque esse fenômeno social permite

que um número grande de pessoas comece a tomar consciência de si mesmas e de si

enquanto coletividade pelos textos escritos e veiculados através da editoração. Para uma

realidade social onde o conhecimento está restrito ao domínio da língua latina (e,

portanto, associado à erudição da educação católico-cristã), ao transformar-se esse

código de comunicação verbal em signos representativos e identificados com a

coletividade automaticamente ele se populariza pela modificação e, assim sendo, auxilia

na formação de novas consciências sociais. Entretanto, uma ressalva precisa ser feita a

este respeito quando discutimos a formação da nova nação timorense. Uma vez tendo

sido proibida a veiculação do português e do tétum neste território, durante a última

invasão colonialista, a Igreja católica faz reincidir a língua franca timorense a partir da

veiculação do discurso religioso em tétum. Ocorre que o tétum é uma língua de matriz

oral e intermediária da diversidade lingüística característica daquele território. Desse

modo, a transposição para a outra forma de imaginar a nação, que é materializada pelo

suporte das narrativas, na sociedade timorense, é um fenômeno bastante recente que

41

remonta à década de setenta do século XX como desenvolvimento e circulação da mídia

impressa, e através da veiculação das poesias de protesto de Xanana Gusmão, Borja da

Costa, Fernando Sylvan entre outros.

Ao dar prosseguimento à decodificação do conceito de nação, Benedict Anderson

justifica a forma como a nação se faz imaginada justamente pelo desenvolvimento e

circulação dos livros pelo processo que ele denomina de capitalismo editorial:

Num sentido positivo, o que tornou imagináveis as novas comunidades foi uma interação semifortuita, mas explosiva, entre um sistema de produção e de relações produtivas (capitalismo), uma tecnologia de comunicações (a imprensa) e a fatalidade da diversidade lingüística do homem (ANDERSON, 1989, p. 52).

Nas nações européias, se esse processo foi possível a partir do século XVI com o

desenvolvimento da imprensa, na comunidade timorense e moçambicana esse processo

não foi diferente, com a ressalva de que essa realidade compõe o cenário

contemporâneo. Em Moçambique, no período pré-independência, já se desenvolvia uma

literatura de cunho nacionalista africano que foi denominada de Negritude. A forma

impressa, igualmente, já se fazia presente através de revistas como a Msaho e, convém

lembrar, a literatura colonial, embora reservasse ao elemento de raça negra uma posição

de resignação e subserviência, foi um componente que incentivou o sentimento

nacionalista a desconstruir essa imagem para construir a identidade africana.

Benedict Anderson cita a diversidade lingüística do homem como elemento

responsável pela eficácia do capitalismo editorial, realidade que, aliás, integra o cenário

42

cultural das jovens nações da Comunidade Lusófona donde há, ainda na

contemporaneidade, desenvolvimento simultâneo por um lado, e apropriação e

recriação da língua metropolitana, por outro. Quanto ao contexto histórico destacado

pelo antropólogo se houve o isolamento da língua latina pela expansão do capitalismo

editorial, disseminando as línguas vulgares, o uso destas mesmas línguas foi, também,

instrumento de poder por parte de representantes dissidentes das dinastias. Situação

esta que foi observada em Timor Leste pela ação do clero quando propiciou o uso do

tétum.

O capitalismo editorial possibilitou que se tornassem imaginadas as novas nações

e as conduziu a um agrupamento lingüístico e territorial em menor escala que os

agrupamentos religiosos. Isso, de certa forma, aproxima e agrega autoridade e

coletividade concomitantemente. Nesse aspecto, Benedict Anderson também defende a

idéia de que a unificação de nações como comunidades imaginadas se processa através

da língua: “por meio dessa língua, que se encontra no colo da mãe e se abandona apenas

no túmulo, reconstituem-se os passados, imaginam-se solidariedades, sonham-se

futuros” (ANDERSON apud ROUANET, 1997, p. 168).

Se um elemento que torna as nações imaginadas é conferido pela língua e pelo

discurso, como afirma Benedict Anderson, a justificativa para a transposição destes

traços discursivos em imagens foi buscada em Homi Bhabha, estudioso das questões de

identidade cultural e nação. A importância das propostas desse autor reside no fato de

ele trazer para o centro das discussões não apenas os conceitos de nação e nacionalismo

na sociedade contemporânea, mas a crítica da validade de tais discussões e

43

representações históricas, uma vez que elas se constroem através do discurso, podendo,

com isso, serem construídas ou desconstruídas a partir da ideologia de quem os produz.

Homi Bhabha esclarece que nação e narração como idéias históricas, contêm a

ambivalência entre a linguagem daqueles que a escrevem (os escritores que narram a

nação) e a daqueles que a vivenciam (que não necessariamente a narram, embora os

narradores também estejam inseridos neste grupo). Ao contrário de Benedict Anderson

que situa as origens das nações como pertencentes à modernidade em caráter evolutivo

oriundo das comunidades religiosas e do reino dinástico, Homi Bhabha afirma que as

origens das nações se perdem nos mitos do tempo e que, assim como as narrativas, elas

só se realizam pela memória. Nesse aspecto, o autor também aproxima sua teoria da de

Ernest Renan, associando nação à memória como suporte verbal e como revés de

esquecimento. E, de certa forma, aproxima-se também de Benedict Anderson que afirma

ser nação uma comunidade imaginada através do seu discurso.

A representatividade de nação como algo que pode ser narrado (ou construído

através da narrativa) e que se realiza plenamente na memória é uma idéia ou conceito

ficcional do que é imaginado, descrito e rememorado. Assim sendo, desde Renan

perseguimos uma elaboração aproximada de raciocínio: a nação é composta por

indivíduos que, mesmo sendo o princípio e o fim de tudo, não se conhecem na sua

totalidade, mas se reconhecem por traços que lhes identificam e que se tornam possíveis

através da narração ou da imaginação da sua nação.

Embora a nação em sua origem seja apontada como um signo da modernidade,

ela está em constante renovação social, cultural e histórica. Nas modernas identificações

44

sociais e culturais nas quais estão integradas as sociedades lusófonas podemos observar

como esse fazer histórico é um constante processo. Se, anteriormente, a realidade factual

exigia uma tomada de consciência com relação ao colonialismo, agora exige esta mesma

conscientização em torno da forma como é conduzido o desenvolvimento político e, com

ele, o cultural-social das novas nações. Na busca pela identificação através de um

sistema referencial baseado na diferença com relação ao indivíduo colonial, a

homogeneização das divergências etno-lingüísticas pela implantação maciça do

português como língua nacional pela ausência de interlocução partidária e pela

desconsideração política com os chefes linhagísticos e a população rural aproximaram o

modelo político adotado em Moçambique de um fracasso iminente, comprovando que a

independência desta nação foi um rompimento com uma identidade arbitrária para a

busca de uma identidade social que está em processo e, portanto, em constante mutação.

A mutação ocupa o espaço que Homi Bhabha define como sendo o entre-lugar,

que é também o espaço de construção de uma nova moldura social, uma vez que, no

interior dessa idéia, formam-se novos signos de identidade do sujeito e coletiva. Não

deixando de ser, igualmente, aquilo que está no excedente da soma das partes da

diferença, bem como de todas as relações incluindo as de poder que se formam a partir

daí. Assim:

esses entre-lugares fornecem o terreno para a elaboração de estratégias de subjetivação - singular ou coletiva - que dão início a novos signos de identidade e postos inovadores de colaboração e contestação, no ato de definir a própria idéia de sociedade. (BHABHA, 1998, p. 20).

45

Os novos signos de identidade integrantes da ordem de definição social das

sociedades pós-coloniais em países como os da Comunidade de Língua Portuguesa com

história recente de desterritorialização apresentam em comum o fato de os indivíduos

sentirem-se estranhos no novo lar, ou no mesmo lar sob nova realidade político-social,

sem que isso signifique o mesmo que estarem sem lar. É natural que as novas nações

partam para o advento de buscar a própria identidade ressuscitando antigas raízes e

trazendo à tona uma cultura anterior à desenvolvida durante o processo de colonização.

No entanto, o que importa nestes casos é observar que, por mais que esse seja um ponto

comum entre as culturas colonizadas, a nova cultura que emerge daí na sociedade pós-

colonial é híbrida pelo deslocamento da cultura do colonizador e pela mescla da cultura

do colonizado. Acrescenta Bhabha que o estranho é, aliás, uma condição colonial e pós-

colonial paradigmática:

se estamos buscando uma mundialização da literatura, então, talvez ela esteja em um ato crítico que tenta compreender o truque de mágica através do qual a literatura conspira com a especificidade histórica, usando a incerteza mediúnica, o distanciamento estético, ou os signos obscuros do mundo do espírito, o sublime e o subliminar. Como criaturas literárias e animais políticos, devemos nos preocupar com a compreensão da ação humana e do mundo social como um momento em que algo está fora de controle, mas não fora da possibilidade de organização (BHABHA, 1998, p. 34).

Pensando a literatura recente oriunda das sociedades pós-coloniais, Homi Bhabha

salienta o poder e a importância do crítico, uma vez que ele tem a capacidade de não

virar as costas para o passado histórico e pode dizer aquilo que não foi dito, por

circunstâncias variadas, conforme o momento histórico ou o cenário em que se

46

desenvolveram: “isso porque o crítico deve tentar apreender totalmente e assumir a

responsabilidade pelos passados não ditos, não representados, que assombram o

presente histórico” (BHABHA, 1998, p. 34).

Tais situações são marcadas pelo hibridismo social, étnico e cultural num mundo

em que oscila entre a diversidade da condição social e a pureza étnica, tornando essas

posições disfarçadas pelos discursos em defesa das minorias raciais. Na sociedade

contemporânea, em que não existe um passado único e uma cultura original abrangente,

verificamos uma nova forma de dizer o mundo também pelas narrativas ficcionais. A

literatura por ser inserida num contexto social e identitário dinâmico inaugura novos

padrões de elaboração e apreciação estética que não escapam à conjuntura social que

representam. Não podemos ignorar, assim, a existência do novo imaginário simbólico

que retrata os processos recentes de colonização e descolonização, bem como as novas

marcas da identidade das nações emergentes e dos sujeitos diaspóricos que a compõem.

Para entender o sujeito diaspórico que narra as nações contemporâneas e a

posição interstícia que ele ocupa na sociedade buscamos o pensamento de Stuart Hall

(HALL, 2003), seguindo a linha dos estudos culturais. O teórico que hoje reside na Grã-

bretanha - um local diverso do seu local de origem - constitui um elemento do corpus de

seu próprio estudo. O autor testemunha ter vivido as tensões típicas de um velho

mundo colonial dentro de sua família, pois seus pais provinham de classes étnicas e

culturais distintas. A prática multicultural foi vivenciada pelo autor enquanto sujeito

assim como a prática da negação dos valores coloniais para construir uma nova

47

identidade em que o ser jamaicano ou inglês equalizassem sua importância no contexto

histórico-social.

Stuart Hall define as novas identidades como um misto de culturas e etnias que

compõem o novo mundo diaspórico e que, por isso mesmo, ou apesar disso,

apresentam-se como culturas mistas e independentes. As nações, para Hall, têm sentido

que transcende às discussões já enumeradas, uma vez que todas elas questionam uma

origem e uma formação para sua simbologia. Aqui observamos uma reflexão sobre

como se porta o mundo hoje frente às diversidades culturais que o integram fazendo

disso uma realidade da qual não podemos fugir, mas, sim, tentar compreender.

Stuart Hall parte da observação da cena contemporânea, sobretudo no que diz

respeito ao deslocamento do debate teórico da condição de centro ou das relações de

poder que correspondem às diferenciações entre etnicidades. Para uma etnicidade

dominante, afirma, há um condicionamento social específico; para uma etnicidade

calcada no signo da subordinação as dificuldades são maiores e diversas como o caso

africano, por exemplo, historicamente associado à subordinação por imposição

econômico-cultural.

Ao refletir sobre a diáspora negra a partir da própria experiência e do seu local de

origem, Stuart Hall aponta questões tanto de formação cultural identitária nos países de

destino, quanto problemas de ajuste vivenciados pelo indivíduo diaspórico. Um desses

problemas diz respeito ao retorno dos emigrados. O indivíduo que retorna ao local de

origem sente-se estrangeiro pelas novas experiências que adquiriu na terra de destino.

Há a formação de um novo sujeito que não é nem o que saiu, nem o que vivenciou

48

novas experiências, mas um híbrido de ambos que, pelo hiato estabelecido na vivência

cultural, não se sente adaptado ao mundo do qual se apartou. Por outro lado, também

na terra de destino onde se torna um estrangeiro o indivíduo não é parte integrante

daquele contexto identitário senão como imigrante e, como tal, excedente. Sair e voltar

são experiências de quem vive no entre-lugar, este espaço que define a condição de não

estar ajustado a lado algum.

O escritor açoriano João de Melo em palestra na Feira do Livro de Porto Alegre

no ano de 1999 descreve uma experiência semelhante, focalizando como local de

imigração o arquipélago dos Açores. Diz ele que os indivíduos que partem das ilhas em

busca de melhores condições de vida, quando retornam não se sentem mais

participantes daquele cenário. Esse é também o motivo da obra de outro escritor

açoriano, Álamo Oliveira (OLIVEIRA, 1999) que em Já não gosto de chocolates narra a

experiência de adaptação de uma família de açorianos aos Estados Unidos da América

do Norte. Um dos pontos marcantes do livro é o momento em que o velho personagem

que abandonou a ilha em busca de trabalho, o Sr. José Silva – cuja nova identidade é

Joey Sylvia -, pede desculpas por estar falando em solo norte-americano a sua língua de

origem, marca pessoal de uma identidade híbrida que ficou no passado para o qual ele

jamais poderá retornar.

A escritora portuguesa Lídia Jorge (JORGE, 1998) em O vale da paixão igualmente

retoma o tema do desajuste ao cenário social dos emigrados. Se há personagens que

buscam suas raízes no universo fechado e sinistro vivenciado no momento histórico do

governo Salazarista, também há personagens que fogem do lar na busca por melhores

49

condições de vida em outros países. Aos poucos, os indivíduos abandonam a terra

consolidando, nesse ato, a diáspora portuguesa. A mesma autora trabalhará a geografia

da migração associada ao universo africano em O vento assobiando nas gruas. Na referida

obra, a sensação de despertença é experimentada por uma família de imigrantes cabo-

verdeanos que adota Portugal como pátria de acolhida, sem, com isso, sentirem-se

identificados com o novo lar.

Walter Benjamin (BENJAMIM, 1993) em seu clássico texto “O narrador:

considerações sobre a obra de Nikolai Leskov” faz referência a essa questão migratória

caracterizando os indivíduos que partem e os que ficam na terra natal como dois tipos

distintos de narradores: o comerciante e o camponês sedentário. O primeiro é aquele

que parte, adquire e, por conseqüência, narra experiências vivenciadas; por outro lado, o

camponês é aquele que fica e conhece a tradição local. Trata-se de vivências distintas

que formam outros saberes e outras maneiras de transmiti-los.

Citando Hall, os indivíduos que retornam:

Sentem-se felizes por estar em casa. Mas a história, de alguma forma, interveio irrevogavelmente. Essa é a sensação familiar e profundamente moderna de deslocamento, a qual parece cada vez mais – não precisamos viajar muito longe para experimentar. Talvez todos nós sejamos, nos tempos modernos, o que o filósofo Heidegger chamou de UMHEINLICHEIT - literalmente, ‘não estamos em casa’´. (HALL, 2003, p. 27).

Por ser a sensação de despertença uma condição do mundo moderno torna-se

cada vez mais premente pensarmos a construção da identidade pessoal ou coletiva em

termos de formação cultural: que é aquela intrínseca ao ser humano, que inclui laços de

50

parentesco e local de origem, que é uma mistura das experiências vividas por nós e por

outros, que constitui um mosaico de culturas nativas e de deslocamento, que é algo

sólido porque diz respeito ao nosso lugar no mundo enquanto sujeito e coletividade,

mas que se desmancha no ar enquanto conceituação histórica.

Nosso ponto de partida para a discussão da nacionalidade foi a compreensão do

conceito e do significado de nação na sociedade contemporânea, e disso concluímos que

todas as teorias apontam para um denominador comum: a nação é um princípio

espiritual cuja essência é o homem. É exatamente desse ponto que partiremos para a

análise das micro-histórias representadas e do que nos contam as narrativas postas aqui

para análise, para, posteriormente, retornarmos ao princípio da formação (narração) das

nações no espaço/tempo da atualidade.

2.2 MICRO-HISTÓRIAS DE IDENTIDADES: O RESGATE DA HISTÓRIA NA

FICÇÃO

As transformações históricas e sociais se materializam na contemporaneidade

através de elaborações discursivas que, comprovadas ou não, tornam-se as fontes

documentais de onde os historiadores buscam seu material de pesquisa. Como

produção humana, elas dependem da visão de mundo de quem as escreve, assim como

acontece na obra ficcional em que um narrador organiza e reproduz a fábula seguindo

um ou mais pontos de vista que deseja expressar. Os textos históricos não são a única

fonte de comprovação da realidade. Desde as suas primeiras expressões artísticas o

51

homem já manifestava essa tendência natural em registrar o momento vivido. Assim, a

arte e a ciência são, na mesma medida, fundamentais e complementares para a

representação do processo social.

O artista, nesse sentido, desempenha um papel social: o de inserir no universo da

linguagem realidades vividas ou criadas, para, nesse exercício, através do processo de

identificação individual ou coletiva, formar a memória cultural de uma dada

comunidade. Ao se reportar a universos desconhecidos, entretanto, o escritor está

analisando os fatos com a visão crítica que possui do acontecimento histórico narrado, e

aí reside a parcialidade do relato histórico.

Quando tratamos da relação entre ficção e história, a par da questão da

representação duas preocupações revelam-se importantes à sua elucidação: uma diz que

ambas são formulações da linguagem; a outra diz respeito ao modo como esse discurso

é transmitido à sociedade, ao ser adotado o ponto de vista de quem narra este fato

repercute na não-isenção do relato histórico.

Aristóteles (ARISTÓTELES, 1992) em sua Poética propôs-se a traçar a distinção

entre poesia e história já que o discurso ficcional, para ele, baseava-se em episódios que

poderiam ter acontecido, o que circunscreve a ficção ao âmbito da caracterização

mimética do discurso narrado. O relato histórico, entretanto, ocupava-se do que

realmente aconteceu, sendo elevado ao status de narração verídica consignada ao âmbito

dos acontecimentos particulares. Com isso, o filósofo aproxima a definição de história à

conceituação de verdade; a ficção, por sua vez, destinava-se a veicular não a veracidade

dos fatos, mas a verossimilhança dos mesmos abordando caracteres de cunho universal.

52

A discussão entre ficção e realidade foi retomada nos séculos XVIII e XIX com

contornos distintos da iniciada por Aristóteles, principalmente no que concerne à

vinculação da história à veracidade do relato. Assim, as fronteiras entre literatura e

história começam a ser delineadas no século XIX destacando-se o trabalho de Leopold

Von Ranke que foi significativo para a autonomia da história ao enquadrar a narração

dos fatos em duas categorias: história-arte e história-ciência. É o paradigma da história-

ciência que domina quase todo o século XIX e o início do século XX com o fundamento

na pesquisa de fontes, em especial nos documentos oficiais manifestando-se numa

narrativa restrita ao relato de acontecimentos políticos relevantes. Para Von Ranke

(RANKE apud BURKE, 1991) a tarefa do historiador é mostrar aos leitores os fatos como

eles realmente aconteceram, isto é, o autor defende que a escrita da história deve ser

objetiva. Já a história-arte como as crônicas medievais configura outra forma de

representação que mistura mitos, lendas, fatos reais e ficção.

No século XX, em 1929, Lucien Febvre e Marc Bloch fundam a revista Annales

constituindo a École de Annales, a qual questiona o método científico e combate a história

factual em nome de uma análise estrutural da história que considera outros elementos

como, por exemplo, as representações e práticas de uma determinada coletividade. Para

Fernand Braudel (BRAUDEL, [s/d]), da segunda geração da École, importam nos estudos

históricos as transformações econômicas, políticas e sociais de longa duração e não os

eventos pontuais e superficiais. Já Paul Veyne, Jacques Le Goff, Emmanuel Le Roy

Ladurie e Georges Duby, integrantes da terceira geração, trabalham em novos modelos

53

de análise histórica e fazem surgir as histórias do cotidiano, da mentalidade, da ordem

privada e, mais recentemente, do imaginário.

Paul Veyne (VEYNE, 1998) complementa a questão ao se referir à metodologia

utilizada pelos historiadores. Ao escolherem um ou outro ponto de vista, os teóricos

estarão fazendo mais do que adotar um foco narrativo, vão delegar à história um

episódio para além de seu tempo, sob uma ótica que não contém a totalidade dos fatos

ocorridos. Isso revela o comprometimento do relato histórico com a ideologia de quem o

produz, uma vez que o historiador, tanto quanto o escritor, é um sujeito social que está

vinculado, invariavelmente, ao contexto sócio-temporal que não lhe permite ler os

acontecimentos sem uma determinada parcialidade.

Os estudos históricos da modernidade separam a história de outras disciplinas

das ciências humanas. Entretanto, retoma-se, no final do século XX, o debate em torno

da legitimidade dessa autonomia porque a pós-modernidade propõe a diluição das

fronteiras entre as disciplinas, em particular, literatura e história. A convergência entre

as duas concretiza-se pelo questionamento sobre a intencionalidade do narrador sobre o

material histórico e o ficcional e sobre o caráter de construção das narrativas histórica e

ficcional.

O interesse em redefinir os limites que separam literatura de história tem-se

mostrado através dos atuais discursos críticos remodelados pela visão da corrente

denominada de Nova História na qual se vincula Hayden Withe (WHITE, 1992). As

reflexões desse historiador, em Meta-história, centralizam-se na análise dos elementos

políticos que compõem o discurso histórico. O autor, ao interpretar as principais formas

54

de representação histórica, no século XIX europeu, considera o texto histórico uma

estrutura verbal na forma de discursos em prosa. Assim, afirma que o objeto da história

se expressa através de formulações que se aproximam das estratégias típicas do material

ficcional. Desse modo, a diluição de fronteiras entre as áreas do conhecimento é

apontada como uma das principais características das ciências humanas

contemporâneas e resulta na aproximação maior entre história e literatura.

Contra o status de verdade absoluta levanta-se a moderna ficção e,

conseqüentemente, a ficção contemporânea lusófona. A narrativa ao ter como matéria a

história recorre ao passado remoto ou recente e aproveita, pois, criticamente esse

passado. Linda Hutcheon (HUTCHEON, 1991) e Seymour Menton (Menton, 1993)

denominam essa tendência, respectivamente, de metaficção historiográfica e de novo

romance histórico, analisando o romanesco e o historiográfico segundo a revisão

conceitual da noção histórica que está implicada no paradigma da pós-modernidade.

Hutcheon e Menton concordam em pelo menos dois pontos centrais: o primeiro é a

necessidade de denominar a nova tendência cultural; o segundo diz respeito à evidência

de que existe uma nova facção da literatura preocupada não somente em revisitar o

passado sob a ótica canônica, como é o caso do chamado romance histórico, mas analisá-

lo de forma crítica e questionadora, desmitificando-o enquanto relato de verdades. Para

Hutcheon, o texto não apresenta uma única verdade totalizadora e fechada, pois os fatos

podem ser vistos de múltiplas visões e perspectivas tanto quanto a historiografia. Nesse

aspecto retoma Veyne quando o mesmo analisa a história como narração de eventos

reais, delegando ao historiador o papel de um narrador de episódios vividos. A

55

literatura assim como as demais ciências humanas desempenha um papel primordial na

estruturação cultural das comunidades imaginadas (ANDERSON, 1989).

O argumento histórico e a preocupação com o leitor são importantes para o

romancista e tornam-se motivo de ele recorrer a diferentes e constantes recursos que

insiram o leitor na história, discutindo questões inerentes à sua cultura. Se observarmos

a formação sócio-cultural de povos em desenvolvimento vemos que há necessidade de

refletir sobre suas origens e sua identidade. Esse traço é também peculiar à nossa

cultura, pois, através de relações inter e intraculturais outras relações se estabelecem

como, por exemplo, a comunidade que se faz imaginada pelo ato de possuir uma

cultura e uma identidade próprias. Isso se presentifica em várias instâncias textuais

como na relação autor-leitor que pode ser entendida como a relação do eu com o outro,

o eu-autor com o outro-leitor, até mesmo porque estabelece uma condição de

estranhamento entre as partes que se identificam.

Para Homi Bhabha, está intrínseco no paradigma de nação o distanciamento que

existe entre o poder burocrático e a simplicidade do povo, quando afirma que as origens

da nação estão perdidas "nos mitos do tempo", ou seja, não há uma linha limítrofe que

defina o surgimento de nação assim como não há um conceito único e fechado que a

defina. Ele enfatiza que o tema central de seu estudo é justamente a representação

cultural da ambivalência contida na sociedade moderna. Preocupa-se em saber se ela é

resultado de sua história transitória, de sua indeterminação conceitual, e de outros

paradigmas de nacionalismo que estão intrínsecos nessa questão, tais como:

56

o conforto de pertencer à sociedade, as desvantagens encobertas de classe, os hábitos do paladar, os poderes de filiação política, o sentido da ordem social. A sensibilidade da sexualidade, a cegueira da burocracia. A estreita compreensão das instituições, a qualidade de justiça, o sentido comum de injustiça, a língua da lei e a fala do povo (BHABHA, 1998, p. 4).

Segundo o autor, para estudarmos a nação não devemos observar apenas a sua

linguagem e retórica, mas também o próprio objeto textual.

Os estudos contemporâneos apontam as relações entre ficção e história como

elaborações discursivas o que as torna, antes de tudo, produção humana tal como são as

fontes documentais de onde os historiadores retiram seu material de investigação.

Levando em conta essa perspectiva dos estudos teóricos como o posicionamento

defendido por Homi Bhabha é que pensamos no estudo do texto literário como fonte

documental de onde se extraem histórias do quotidiano: histórias de mitos, lendas e

crenças, do imaginário das guerras colonial e civil, da descolonização portuguesa e do

(des) ajustamento do indivíduo em meio às contingências históricas. Há, no texto

literário, uma infinidade de possibilidades de investigação. Assim, as micro-histórias

extraídas do universo das personagens permitem-nos a leitura da representação da

identidade pessoal e coletiva nos locais da lusofonia que integram o horizonte de

expectativa deste trabalho.

O estudo comparatista da literatura permite a análise entre potencialidades

artísticas de diferentes contextos culturais. Assim, a apreciação dos textos dos escritores

lusófonos Mia Couto e Luís Cardoso será feita conforme o recorte da “micro-história” da

57

representação identitária apresentada na ficção que assume o papel de fonte documental

para a história presente na narrativa.

Isso pressupõe estabelecer o inverso das relações: não é a história que serve de

material ao escritor para o mesmo criar realidades, é a ficção que oferece, no caso da

história recente das nações pós-independentistas, material para compor fontes

históricas. Cada contexto cultural adota uma forma específica de abordagem literária do

material histórico, embora ambas estejam calcadas na base comum de serem

representativas da sociedade de onde emanam.

No domínio da história, a micro-história lida com o fragmento como forma de

analisar uma questão social mais ampla, um problema histórico ou cultural significativo.

É, no dizer de Carlo Ginzburg (GINZBURG, 1987), como focalizar rostos na multidão,

ou, como prefere Laura de Mello e Souza (SOUZA, 1986), como conferir identidade ao

anônimo. Possivelmente o problema apontado por estes historiadores ao analisarem a

história em fragmentos passíveis de interpretação se dissolva em si mesmo, uma vez

que ele reside no fato de que o passado não pode ser reconstituído a não ser pelo que

julgamos saber dele. Sem esquecer, entretanto, que até mesmo as fontes documentais,

por serem produções humanas são parciais. O que sabemos do passado são frações, que,

juntas, fornecem-nos uma idéia aproximada e uma compreensão provisória da nossa

própria história.

Este problema nos remete a outro conceito-chave para a reconstituição da história

que é a recorrência às fontes documentais nas quais o pesquisador busca o material do

seu trabalho. Ele resgata um modus vivendi que não conheceu a partir de documentos

58

escritos que podem ser manipulados não só pelo historiador, que impõe questões aos

documentos históricos conforme exige seu objeto de estudo, como também pela própria

origem do documento que, por ter como suporte a escrita, que é uma produção textual,

pode conter também um ângulo de visão restrito à interpretação dos fatos. Ao definir o

seu objeto de estudo, o historiador precisa delimitar suas fontes que poderão, antes de

responder às suas questões, propor novas idéias, conceituações ou hipóteses pertinentes

à investigação.

O historiador Carlo Ginzburg, cujo ramo de investigação adotado em seus

estudos pertence à história das mentalidades, estabeleceu, na obra O queijo e os vermes,

parâmetros de comparação entre a cultura das classes subalternas e a cultura erudita no

universo contextual dominado pela Inquisição. A cultura popular, se pensarmos em

termos de passado histórico, é transmitida pelo código da oralidade, o que confere

restrições à investigação. A reconstituição desse imaginário torna-se, portanto,

dependente de fontes indiretas, tais como a escrita e os achados arqueológicos. O autor

analisa estas transformações culturais a partir da desestruturação social, dos fatores

econômicos e da diferença entre classes daí resultante.

Essas fontes, apesar de serem verossímeis, produzem dados parciais que contêm

um ângulo de visão da história. A ocorrência disso se dá porque os produtores textuais,

os cronistas ou historiadores, e aqui acrescentaríamos os escritores, enquanto sujeitos

sociais elaboram seus textos conforme ideologia própria que contém fragmentos dessa

representação histórica. Este problema, segundo Carlo Ginzburg, tem sido avaliado

somente na contemporaneidade. A oposição entre o que vem a ser a cultura produzida

59

pelas classes populares e a cultura imposta às classes populares (GINZBURG, 1987, p.

18) está na base dos estudos do historiador, que buscou nos inquéritos do Santo Ofício

italiano elementos para recompor o imaginário social popular do século XVI.

Os depoimentos extraídos dos inquéritos eclesiásticos servem de fonte

documental para a historiadora Laura de Mello e Souza (SOUZA, 1986) que, em O diabo

e a terra de Santa Cruz, reconstitui a vida de seis personagens populares ingressos na

história porque foram perseguidas pela Inquisição. A história de cada um destes

indivíduos pode ser lida como uma representação ou um reflexo do universo em que

eles estão inseridos, uma vez que as micro-histórias ou as biografias traçadas só fazem

sentido quando se apresentam como parte integrante da cultura coletiva.

Esse universo cultural recriado nas obras de Carlo Ginzburg e Laura de Mello e

Souza materializa-se como código escrito pela mediação do outro (nesse caso, o

inquisidor) que interage ou direciona os relatos orais das personagens, à medida que

manipula as perguntas. A parcialidade inerente ao documento histórico advém desse

fato, pois o historiador deve considerar a condição inequívoca de a memória ser falha,

forjada ou induzida a partir dos argumentos utilizados pelos inquisidores. Também esse

constitui um elemento a ser considerado porque é indicador da realidade social imposta

à sociedade. Assim, importa tanto o que o texto revela quanto o que subjaz a ele, pois o

que está implícito pode ser revelador dos mecanismos de atuação dos tribunais do Santo

Ofício. Partindo, portanto, da micro-história de personalidades anônimas tem-se a

reconstituição não apenas da singularidade, mas do imaginário social abrangente em

que estas personagens estão inseridas. Segundo Laura de Mello e Souza, conhecer estas

60

histórias “faz-nos lembrar que sob a face uma de Clio se esconde o mosaico de aventuras

individuais possíveis de serem resgatadas” (SOUZA, 1986, p. 335).

É esse mosaico de aventuras individuais que poderiam ter acontecido que

interessa-nos resgatar enquanto elaboração ficcional e enquanto possibilidade de

construção da memória coletiva. No momento em que os escritores se assumem como

sujeitos sociais observadores da realidade circundante, eles reproduzem histórias,

lendas, fatos e crenças, e representam, com isso, a memória da sociedade em que vivem,

bem como a história das mentalidades de uma dada época.

Uma vez que cada ficcionista tem um projeto autoral podemos observar o resgate

de uma história através das micro-histórias, que é a possibilidade de “focalizar rostos na

multidão”; um posicionamento ideológico que contrapõe o processo de construção da

história em história dos vencedores versus a história dos vencidos; e um processo de

elaboração textual que parte da interpretação da realidade vivida, do reconhecimento e

da escolha das personagens, da compreensão do contexto histórico, bem como da

formação da memória pessoal e coletiva a partir de um recorte centrado em

individualidades ficcionais. É deste ponto que partiremos para a análise das obras de

Mia Couto e Luís Cardoso sob o fio condutor da representação de nação e de identidade,

a partir das micro-histórias individuais presentes em suas ficções e do que elas

contribuem para a formação do imaginário das sociedades de onde emergem.

61

3 CONDICIONAMENTO HISTÓRICO: CONSTRUINDO IDENTIDADES

Documento sem resposta nem testemunha:

quem se identifica no pós-colonial?

s literaturas oriundas de sociedades pós-coloniais são escritas na língua

da antiga potência colonizadora. Se, por um lado, o elo cultural

desenvolvido modifica-se pela transformação da condição política das colônias em

novos estados independentes, por outro, mantém-se pelo fio condutor do idioma. No

caso das nações integrantes da Comunidade Lusófona, o português é a matriz sobre a

qual a memória destas nações passará a integrar as histórias das suas literaturas

nacionais.

A realidade que permeia o universo ficcional parte diretamente do cenário

social em processo de reconstrução política, identitária e estrutural. E, assim sendo, as

ficções que daí avulta nesse momento histórico são também um retrato da imprecisão

identitária do sujeito e da nação que, saídos de um processo colonialista, buscam formar

uma sociedade em que a estrutura política esteja centrada na autogestão e que a herança

cultural alcance um equilíbrio entre o saber ancestral e o sistema referencial adquirido.

A forma como as nações entram no mundo é, então, um experimento de

gestão e um resultado híbrido da convivência multicultural. Assim, também a forma de

expressão artística será marcada pelo signo da novidade, a saber: a inovação lexical, o

aproveitamento e a conseqüente ruptura com as formas literárias tradicionais. Se em

Moçambique, uma sociedade com trinta anos de conquista identitária, o volume da

A

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ficção produzida permite compor um imaginário alargado de nação pela multiplicidade

de vozes e estilos que se manifestam, em Timor Leste, país que completa três anos de

experiência independentista, as vozes em uníssono nesse momento histórico

representam o protesto do povo de Timor contra as sucessivas subjugações de que foi

vítima, concomitante o resgate desta memória compõe o imaginário social timorense.

3.1 MOÇAMBIQUE: LITERATURA A CAMINHO DA ESPECIFICIDADE

CULTURAL

O choque cultural porque passaram a América, a África e a Ásia deriva do não

reconhecimento do outro enquanto elemento de cultura. Desse contato e conseqüente

estranhamento que integrou a história dos países do Novo Mundo surge a hibridização

entre complexos culturais que, posteriormente, serão denominados como primeiro e

terceiro mundos. Através desse processo denominado historicamente como

Imperialismo surgem na história as novas nações, algumas das quais, em face disso,

emergem sob o estigma da exploração econômica. Se invasões, intercâmbio cultural e

dominação de território fazem parte da história que está restrita ao passado, no caso das

novas nações como as integrantes da CPLP essa dominação ainda se faz presente e

cotidiana, sobretudo na expressão ficcional.

A CPLP em termos institucionais está em vias de implementação, pois o debate é

extenso e vem de longa data, mas a interação é ainda reduzida. Trata-se do acordo

assinado em 1996 pelos países de língua oficial portuguesa: Portugal, Brasil, Angola,

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Moçambique, Guiné-Bissau, Cabo Verde, São Tomé e Príncipe e, posteriormente, Timor

Leste. Em termos lingüísticos, diz Alfredo Margarido (MARGARIDO, 2000), a CPLP é

uma tentativa de resgate do imperialismo, uma forma de Portugal manter a dominação

sobre suas ex-colônias, para minimizar sua pequenez geográfica e o pertencimento a

uma comunidade européia com a qual não se sente identificado cultural e

economicamente, tendo de responder a uma modernidade imposta.

A lusofonia, entendida aqui como a soma dos princípios lingüísticos, sociais,

econômicos e culturais que a integram é mais do que um termo que identifica uma

comunidade de nações que, por terem uma raiz comum, são falantes da mesma língua e

possuem um núcleo historiográfico semelhante, porque comum. A lusofonia é também

uma questão posta ao mundo contemporâneo onde, além da geografia das migrações,

apresenta uma constante interação espácio-cultural entre os países que a integram.

Estudantes angolanos, moçambicanos e timorenses procuram auxílio na matriz

colonizadora, portugueses migram para seus antigos cordões coloniais em busca de

nova vida, brasileiros procuram fontes de pesquisa em solo português, enfim, uma

infinidade de combinações possíveis de diálogo multicultural pauta as relações

contemporâneas entre estes países. Além disso, lembrando Benedict Anderson

(ANDERSON, 1989), há uma fraternidade em larga escala potencializada através da

língua matriz.

As unidades lingüísticas tais como a francófona, a anglófona e a lusófona

formam-se para solidificar atividades de intercooperação cultural, política e econômica.

De toda a sorte constituem-se, primeiramente, como realidade cultural e apresentam

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ações de mútua cooperação entre os países considerados irmãos. No entanto, como

destaca Mia Couto: enquanto as outras comunidades apresentam ações concretas, os

lusófonos discutem “como apertar os sapatos sem calçar as meias”.

É corrente no mundo acadêmico a idéia de que para estreitar laços entre estas

nações lusófonas há de ser estabelecido um acordo ortográfico para a língua portuguesa.

Como a língua pertence a quem a fala, não parece possível a unificação da norma

lingüística para um universo de realidades tão distintas. Nos países colonizados

coexistem linhagens étnicas cuja convivência com a língua da cultura européia produziu

novas palavras. Ainda no contexto contemporâneo dos países africanos de expressão

portuguesa há a influente presença dos idiomas nativos, muito embora o português

tenha servido como elo unificador entre as diferenças étnicas genuínas e, nos territórios

que passaram por processos de colonização, tenha se tornado a língua das decisões

políticas, da identidade para o exterior e da unificação nacional.

Enquanto em Moçambique a língua portuguesa foi, primeiramente, um entrave

no que respeita à unificação nacional, justamente pela homogeneidade estabelecida a

partir do idioma que identifica o território, sem ser a língua materna desse território; em

Timor Leste, apesar do tétum ser a língua franca nacional, o português é o elemento

desencadeador da unidade que levou à resistência e, por sua vez, à independência.

Portanto, observamos que mesmo aquele que serve de fio condutor da

institucionalização desenvolveu-se de diferentes formas nos países onde interage. O

que, voltando ao princípio, não permite com que seja possível qualquer tentativa de

acordo que unifique o léxico entre países de diferentes continentes, realidades sócio-

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históricas e influência cultural. Cada sistema lingüístico deve comportar um código

capaz de comunicar todos os elementos de sua cultura. Nos países plurilíngües, no

entanto, há palavras que somente expressam o significado que se quer atribuir a

determinado elemento se for pronunciado na língua materna. Luís Cardoso, em

entrevista à autora desta tese, diz que algumas palavras ele só enuncia em tétum,

porque é da imersão na cultura maubere que se extrai o seu significado maior.

Em Moçambique e em Timor Leste, além da existência das línguas tribais, há a

proximidade com a África do Sul e com a Austrália, cuja unidade lingüística é o inglês,

que acarreta influência no português falado no país vizinho. Não bastasse isso, cada país

possui sua sintaxe própria, sua maneira de interagir e modificar a língua.

Eduardo Lourenço13, ao referir-se a essa questão, parte da afirmativa de Fernando

Pessoa de que sua pátria é a língua portuguesa e discute os sentidos que ela adquire

num contexto mítico como pátria. Segundo o autor, o português nos fala antes mesmo

que o saibamos falar o que nos permite pressupor que tanto a língua quanto a pátria são

circunstanciais, pois são o lugar onde estamos. Portanto, a noção de língua como pátria

trata-se de um conceito mais abrangente que o da delimitação geográfica.

O crítico português defende com veemência a língua como fator determinante da

identidade de um povo porque é ela que comunica, que realiza, que interage, não

deixando o mesmo de reconhecer que também na Antigüidade os povos dominados

eram obrigados a falar a língua e assimilar a cultura do dominador. São necessários, no

entanto, mais argumentos além desses para determinar a identidade social abrangente

13 LOURENÇO, Eduardo. Da língua como pátria. JL Comunidade, Lisboa, 22 jun. 1994.

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das nações. Os únicos sujeitos da língua portuguesa que é vivenciada por nós, segundo

Lourenço, como pátria, são os seus falantes do passado, do presente e do futuro. Nessa

transposição temporal e geográfica por que passam os idiomas, ainda mais com a

abrangência do português, dá-se a assimilação de novas formas, da mudança da

pronúncia e da aquisição de novos significados, tornando o léxico flexível e plural.

Voltando à pauta da CPLP, se é inegável que Portugal é o país sede da

comunidade por ser a matriz de onde se vincularam todos os demais integrantes por

terem em comum língua e cultura embasadas nos valores do "humanismo universal

português" é inegável, igualmente, que Portugal tem uma parcela importante de

responsabilidade para com estes países, uma vez que todos são luso-descendentes,

provindos de uma situação de colonização indireta e unilateral. Como a história é

recente, nesse caso, a mágoa e o ressentimento histórico também o são. As relações entre

os países africanos de língua portuguesa e Portugal se estabelecem, hoje, pacificamente

sem que isso signifique que a mágoa histórica tenha sido esquecida; somente não vale a

pena ajustar as contas, como diz Mia Couto. Estas são, sobretudo, relações diplomáticas

no que tange a apoio financeiro, cultural, interinstitucional e político-educacional aos

estudantes africanos e timorenses.

Por isso, talvez, discutir essa questão seja tão premente quer no âmbito político,

quer econômico ou cultural. As nações emergentes que nascem com a cicatriz das

guerras civil e colonial, do estigma de terem sido colônias de exploração e, portanto, de

responder primeiro aos interesses internacionais marcam, assim, uma nova ordem.

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Enquanto os cânones literários sempre seguiram os modelos europeus, novos

cânones como os da literatura pós-colonial estão formando história ao longo desse

universo cultural. Seja na área da teoria literária ou dos estudos culturais, não podemos

categorizar as obras literárias, classificá-las ou elevá-las a status de discussão seguindo

os padrões clássicos vigentes. A diferença que se faz entre local e universal (BHABHA,

1998) parece, antes de tudo, referir-se ao cenário em que se desenvolvem as narrativas,

ou mesmo ao tema que escolhem tratar que são assuntos importantes para a

comunidade do local de onde se fala sem, com isso, deixarem de ser universais.

A estrutura de sustentação do Império desestabilizou o crescimento natural das

colônias fato que, quando representado no cenário social, incorpora tanto o sujeito do

fazer literário que vivencia essa condição, quanto a expressão ficcional que responde ao

imperativo histórico. Em Moçambique, Patrick Chabal (CHABAL, 1994) avalia esta

questão a partir do questionamento do termo literatura africana, tendo em conta que a

veiculação da ficção moçambicana assim como nas demais colônias não é dada pela

matriz cultural de cada território. Este termo pressupõe a existência de uma literatura

cuja língua em que é veiculada deriva da cultura africana, mas ambas são veiculadas por

línguas européias, isto é, a dos colonizadores.

Patrick Chabal questiona o caso específico de Moçambique uma vez que o acesso

à língua portuguesa era, também, restrito aos africanos. E a língua nacional não tinha

alcance público, no sentido de ser fragmentária. É natural, assim, que as novas nações

pós-coloniais comuniquem na língua do colonizador, uma vez que molda para estes

países uma identidade que é híbrida em sua essência, já que a raiz dela devido ao

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processo de colonização perdeu sua unicidade. O crítico africanista defende a idéia de

que não só a língua, como também a cultura metropolitana tem influência no

nacionalismo africano, pois se a cultura africana é originariamente oral, a literatura que

expressará os mitos e o saber ancestral africano é escrita no idioma colonial.

Se transmitir cultura não significa necessariamente escrever cultura - porque há a

cultura que é transmitida de forma oral -, o fato de rotular a cultura como legado escrito

é um costume metropolitano mais do que nacional moçambicano ou timorense; por

outro lado, para que haja a afirmação do que é genuíno é preciso lançar mão desse

subterfúgio. Assim se molda o nacionalismo africano: na contramão da essência de sua

própria cultura, integrando-se à realidade social da plurimodernidade.

Observamos que a representação da oralidade na literatura africana ocorre de

duas maneiras: primeiro, no rompimento com a norma da língua culta padrão

substituída pela fala popular e pelo uso de neologismo. Segundo, na suspensão do fluxo

contínuo da narrativa para a inserção do modelo clássico de narrador descrito por

Benjamin como aquele que conta uma história advinda da experiência, sendo, por isso,

um transmissor de sabedoria.

É comum vermos a expressão “marcas de oralidade” ou “gêneros orais” na

escrita. Preferimos falar, nesse caso, em representação da oralidade na escrita, pois esta

tanto envolve a exploração da coloquialidade já presenciada em Luís Bernardo

Honwana, como a mímese do narrador da oralidade descrita por Walter Benjamin

transportado para o universo da narrativa como observamos em Paulina Chiziane,

Ungulani Ba Ka Khosa e, muito particularmente, em Mia Couto. As personagens de Mia

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Couto interrompem a linearidade da narrativa para acrescentar uma história, fruto de

uma vivência do narrador que transmite um conhecimento sobre a sociedade local. No

universo ficcional de Mia Couto, não raro, são inseridos personagens de fora do

contexto local a se confrontarem com os mistérios da tradição africana.

O ponto de discussão mais polêmico parece ser esse: a tradição da cultura

africana não só de língua portuguesa ser oral. Além da expressão da oralidade ser dada

pela representação da coloquialidade da fala no discurso, rompendo, com isso, com a

norma culta padrão há a representação da coloquialidade ocasionada pelo

desconhecimento da língua proveniente, no contexto africano, do embate cultural

oralidade/escrita aliado ao fato de a escola onde se aprende o português ser

considerada local de assimilação.

Ungulani Ba Ka Khosa (KHOSA, 1990), em Orgia dos loucos, apresenta um

personagem que resiste ao contato com a escola por não querer tornar-se um assimilado.

No entanto, as condições para a ascensão social passam pelo domínio da língua

(estrangeira) que se quer oficial. Vencendo esse conflito, a personagem acaba cedendo

ao poder da instrução (que é fonte de poder) e morre decapitada quando tenta recuperar

um livro caído dentro do elevador do prédio onde mora. Em outras palavras morre,

metaforicamente, ao assimilar a nova cultura.

Com relação à realidade lingüística das ex-colônias há dois problemas a serem

abordados: o primeiro diz respeito à expressão da regionalidade possível pela

maleabilidade da língua; e, o segundo, refere-se à expressão da coloquialidade devido

ao desconhecimento da língua resultado possível dos processos de alfabetização

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acelerada, ou ainda pela baixa escolaridade de alguns segmentos de classes sociais. Cria-

se, assim, um código lingüístico apartado do código considerado padrão e esse é, não

raro, representado na literatura como forma de identificação com as camadas populares

falantes deste desvio, que despedaça a língua e, nesse processo, transforma-a.

Não podemos nos esquecer que a simbologia de “despedaçar a língua” também

pode representar a destruição da condição de colonizado, da condição de subjugação a

uma cultura dominante que se sobrepõe à cultura local. Pode significar, igualmente, a

união de fragmentos próprios criados a partir de uma linguagem que se impõe. Se for

preciso falar a língua e assimilar outra cultura então que seja feito de uma forma mais

identificada com a realidade social sobre a qual ela se apresenta. Em não sendo a língua

materna, mas a da unidade nacional parece coerente que seus usuários (alfabetizandos)

comuniquem-se iterativamente, mesclando conhecimentos e expressões entre os dois

códigos de comunicação verbal com o qual se inscrevem na nova ordem social: a da

nação.

O caso de Timor Leste é ainda mais complexo do que os países africanos

lusófonos, pois o português apesar de ser a língua da unificação nacional que

impulsionou o entendimento que levou à resistência e, por conseguinte, à

descolonização, não deixa de ser a língua recentemente retomada como unificadora e,

igualmente, a língua do primeiro colonizador. A necessidade primeira, nesse momento,

é o protesto: é dar a conhecer uma realidade que, vindo à tona pela via literária, não

deixa de representar um cenário marcado pelas guerras independentistas e pelo

processo de descolonização. Interessante observar, no entanto, na representação da

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narrativa timorense que essa língua é expressa em conformidade com a norma padrão,

ficando a identificação cultural abrangente por conta dos temas abordados, das

variações lingüísticas e da representação do local de onde se fala.

Por tudo isso, o estudo quer da literatura africana de língua portuguesa, quer da

literatura timorense evoca a discussão sobre a representatividade da oralidade na escrita

ou de como se representam estes dois complexos culturais cuja tradição literária foi

transmitida de forma oral. A escrita surge, não raro, com uma subversão e até mesmo

uma imaterialidade da representação social dessa cultura, ou seja, se uma tradição

cultural se encontra calcada na oralidade, a questão posta é de como a escrita, que é um

sistema semiótico distinto, poderá representar essa tradição.

Ao contrário de Mia Couto que pertence a uma tradição que embora seja mais

recente também é mais consolidada literária e culturalmente em relação à de Timor

Leste, Luís Cardoso, Xanana Gusmão ou Fernando Sylvan falam ao outro que querem

conclamar para a luta. O princípio da literatura timorense está pautado na matriz da

oralidade. Entretanto, são as poesias escritas em português como forma de protesto e,

posteriormente, a narrativa que constroem a imagem dessa nação para o exterior. O

romance de Luís Cardoso não se porta de forma ressentida como se observa na poesia

de Xanana Gusmão, João Aparício ou Borja da Costa, mas é uma literatura que

reconhece o comprometimento político que assume para si. A literatura, nesse caso,

torna-se um protesto e uma forma de dizer ao mundo, na construção da memória

literária de um povo, que sua história é, antes de tudo, sofrimento, dor, dispersão,

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diáspora ocasionada, a priori, pela oposição da força econômico-política entre uma

grande potência e uma pequena ilha.

Por isso, ao nos debruçarmos sobre a literatura desse jovem país há elementos

importantes a serem considerados que não remetem somente à questão política de

libertação recente, como também à geografia peculiar e distante dos demais países

integrantes da CPLP, ou do mundo lusófono, e um desenvolvimento cultural diverso da

cultura européia, africana ou latino-americana, porque a ilha de Timor Leste embora seja

ex-possessão Portuguesa pertence ao continente asiático, donde temos que a cultura

desenvolvida é influenciada pela ocidentalidade, mas não marcada por ela.

É imprescindível, nesse sentido, quando referimos à literatura africana lusófona e

timorense, o uso do termo pós-colonial. Não necessariamente pela representação

literária que se tem das conseqüências das guerras, mas, sobretudo, pela representação

ideológica que o ser africano e o ser timorense forma de si a partir desse choque cultural

e desse hibridismo lingüístico. Necessário também é o conhecimento da cultura e da

literatura universais - que se dá através do usufruto da língua do colonizador - para que

se possa, a partir do conhecimento do que é nacional (em oposição ao que é universal),

construir a identidade social africana.

A linguagem usada é marcada por essa herança híbrida, que não querendo ser a

expressão da oralidade, porque oralidade e escrita são sistemas distintos, é dela

representativa porque burla o sistema lingüístico vigente, aproximando-o de uma

sintaxe e de uma coloquialidade mais próxima da fala oral do que da norma culta. Dá a

conhecer um imaginário que, embora coletivo àquela sociedade, não é um imaginário

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coletivo à ocidentalidade ou aquilo que se entende e denomina por imaginário

ocidental. Por subversão à norma lingüística ou ao imaginário existente, entendemos

que é uma iniciativa à busca da própria identidade social abrangente ou à nacionalidade

dessa literatura, pois só é necessário burlar aquilo que já existe como sistema acabado,

fechado e impositivo, a uma realidade que a ele não se adapta.

O que deve ser levado em consideração atualmente não é propriamente a

oposição entre cultura genuína oral e modernidade já que "toda a cultura é uma fusão

transformativa do tradicional e do moderno" (CHABAL, 1994, 23), mas o modo como

essa cultura, que provém da oralidade, integra o imaginário moderno da literatura

escrita na língua da potência colonizadora. A literatura pós-colonial africana tem se

moldado nestes termos. Seus temas representam uma identidade africana, numa mescla

da língua do colonizador com expressões retiradas do cenário social etno-lingüístico.

A pergunta "quem é o escritor africano" acrescida de “quem é o público leitor

moçambicano” certamente encontra muitas respostas. O escritor africano deveria ser,

antes de tudo, de ascendência africana para ser considerado representante dessa

sociedade. Porém, numa realidade híbrida como a que está em pauta, um escritor cuja

ascendência seja européia e que escreva na língua metropolitana pode ser um escritor

africano, e se ele retrata a realidade africana da miscigenação cultural, lingüística, racial

e social, tanto melhor. Mia Couto pode ser um escritor africano lusófono mesmo sendo

branco e de ascendência portuguesa, tanto quanto o africano Helder Macedo, que se

identifica como português por sua ascendência, mesmo tendo nascido na África Inglesa,

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e Rui Cinatti, escritor nascido em Londres, que povoa seu universo poético com o tema

timorense.

O tema da oralidade é observado na ficção moçambicana desde Luís Bernardo

Honwana (HONWANA, 1988), em Nós matamos o cão tinhoso, obra em que o autor

trabalha a mistura entre o português culto e a forma pronunciada na oralidade. A troca

sintática, a pronúncia das palavras, que nem sempre corresponde à forma escrita, num

nexo quase infantil é acentuada pela excessiva repetição de algumas idéias, como que a

fixar na mente do leitor a história contada ou o que há por trás dela.

Diferente, entretanto, é a escrita do cabo-verdiano Germano Almeida (ALMEIDA,

2001), que parece adequar-se à elaboração escrita, ao uso do português genuíno, sem

interferência da retratação cultural com raízes na tradição. A obra O testamento do Sr.

Napomuceno da Silva Araújo retrata, como pano de fundo, as diferenças sociais entre duas

realidades: da ilha e do continente, entretanto, tal cenário poderia ser igualmente Açores

e Portugal, arquipélago e continente, onde ocorre conflito entre as formas distintas de

estar no mundo independente do contexto geográfico de onde emerge. É uma história

de luta e superação, antes disso, de um ser humano perante o cenário social. É uma

escrita mais cosmopolita em relação ao local de onde se fala, tendo-se em conta o

universo que vem sendo representado pela literatura africana de língua portuguesa.

A escritora moçambicana Paulina Chiziane (CHIZIANE, 2002) - uma mulher num

universo masculino, uma romancista num cenário onde há pouco tempo imperava a

poesia - apresenta, em Niketche, forte ligação cultural com os costumes genuínos

moçambicanos, descrevendo-os de norte a sul do país. A perspectiva dada na obra é a

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do universo feminino quando a autora discute a prática da poligamia e sua implicação

na vida social, na intimidade de homens, mulheres, filhos e demais familiares, trazendo

à tona o desnudamento de uma sociedade onde impera a vontade do ser masculino.

Ao estudarmos a obra completa de um autor observamos que existe um grande

tema subdividido em pequenos motivos que percorrem todas as narrativas. Estes

podem ser trabalhados, recriados, ampliados tornando-se um tema que impulsiona o

sujeito social à escrita criativa. O motivo de Mia Couto é desdobrado em três momentos

históricos vivenciados pelo autor. O primeiro é Moçambique e sua tradição em eterno

conflito com a tradição européia; o segundo é o desdobramento histórico-social das

guerras colonial e civil, e o terceiro e mais recente é o desmantelamento da utopia

revolucionária.

Os temas presentes na literatura africana de língua portuguesa centram-se nas

lutas armadas, no imaginário da guerra colonial e civil. Justifica-se: a resistência armada,

as frentes de libertação, as ligas de oposição já tinham alguma atuação no combate ao

imperialismo desde 1920, com a Liga Africana. Em 1960, diversos agrupamentos

clandestinos já atuavam em Moçambique lutando pela independência nacional e por

uma sociedade liberta do jugo colonial.

Em 1962, quando ocorre a fundação da FRELIMO – Frente de Libertação de

Moçambique -, levou-se a cabo a luta pela independência política com relação a

Portugal. Em primeiro lugar fica a indagação sobre a constituição ou a formação da

República Popular de Moçambique. É sabido que a FRELIMO, que lutou e consolidou a

independência de Moçambique, só conseguiu efetivar tal ato colhendo o ensejo da

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Revolução dos Cravos, em Portugal, sendo a elaboração da constituição moçambicana

datada de 20/06/1975. No entanto, cumpre destacar que desde o começo do século já

existiam ligas clandestinas pela libertação. Aliado a esse fato soma-se a literatura, a

música e os movimentos sociais que indicam, apesar dos anos de dependência, que há

um forte sentimento nacionalista, denotando o desejo de formação e consolidação de

uma identidade própria dos povos de Moçambique.

Na maioria das obras de Mia Couto o imaginário das guerras é o mais presente. O

romancista, incansavelmente, conta e reconstrói micro-histórias que poderiam ser (e

quem sabe realmente o foram) vivenciadas por diferentes personagens durante os

conflitos bélicos. Destes fragmentos de histórias, destas micro-histórias ficcionais, vai-se

construindo o imaginário de uma nova nação que foi ofendida pelo contexto colonial

(da usurpação do território nacional e sobreposição à cultura local). Ou seja, quando

tomamos as histórias do universo individual narrado observamos a reformulação da

história coletiva da nação que sofreu com as guerras e suas conseqüências: armamento,

medo, morte, desmantelamento das famílias, destruição emocional e física do indivíduo.

Após um contexto de guerra o que sobrevive numa nação são destroços, quando não da

sociedade, do próprio ser humano.

Esse caráter libertário emerge no contexto social de duas formas: pela via da

poesia e pela via do protesto político materializado pelos planfletos distribuídos na

clandestinidade como forma de esclarecimento à população moçambicana e também

portuguesa. As vozes da lusofonia também se fazem ouvir através destes documentos

que, por um lado, estão perdidos no tempo, por outro, são a expressão de um

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imaginário social em construção no exato momento dos acontecimentos que culminaram

na sua libertação nacional.

Em mensagem ao 1o. Congresso do MPLA alguns militantes políticos dentre os

quais Sophia de Mello Breyner Andresen e Francisco de Souza Tavares reivindicam aos

dirigentes angolanos a soltura dos presos políticos “democratas e patriotas” que

estavam sob o poder do Movimento. Utilizamos este trecho do discurso para enfatizar o

argumento de que aquém das estruturas governamentais opostas em momento de

conflito, como o que ocorreu entre o governo colonial português e os movimentos de

libertação das colônias, estão os indivíduos que de um lado ou de outro sofrem com o

degredo, o desenraizamento e o cerceamento das liberdades. Diz o texto:

Nos tempos duros do fascismo, estivemos sempre solidários com as aspirações do vosso povo e em conjunto desenvolvemos ações de luta contra todo o gênero de arbitrariedades e actos repressivos do anterior regime colonial-fascista que ia desde a intimidação e assassinatos dos mais intransigentes defensores da Democracia e Independência Nacional14.

Evidencia-se, assim, pelas vozes dos sujeitos históricos que presenciaram a

realidade vivida - aqui privilegiada no âmbito da ficção - que o colonialismo foi um

inimigo comum a todos que quiseram defender a democracia, a liberdade individual e o

direito à autogestão das colônias.

Para Portugal, se os sentidos da Revolução dos Cravos se materializam com a

queda de quase meio século de ditadura Salazarista, em que todas as liberdades

incluindo as individuais passaram por um processo de privações que culminou na crise 14 O documento, em página única, pode ser conferido no Caderno de Anexos, Parte IV, p. 42.

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de identidade discutida até hoje pela ficção portuguesa quando se romperam os laços

com a ditadura sem que o país estivesse alicerçado em um projeto sólido de

reconstrução política, o 25 de Abril significou para as colônias uma liberdade primeira

que proporcionou, mais tarde, a transformação dos relacionamentos político e cultural.

Com a derrocada do regime fascista nas ex-colônias portuguesas, cada uma das

novas nações - Guiné-Bissau, São Tomé e Príncipe, Cabo Verde, Angola e Moçambique -

passou pelo processo de reconstrução nacional assentado em novas bases políticas, bem

como pela reconstrução identitária calcada no novo indivíduo liberto do jugo colonial.

Entretanto, também essa reformulação nacional não esteve alicerçada em um programa

coerente com a realidade vivenciada, desde a estrutura fundiária até a representação

lingüística. A língua considerada oficial em detrimento às nacionais foi a língua da

matriz colonizadora, considerada a língua das decisões políticas e das relações

internacionais. Os complexos culturais centrados na potência colonizadora e nas

colônias, quando comparados, permitem-nos observar dois níveis distintos de formação

identitária: no primeiro, a metrópole teve de se desfazer do mito histórico para

recompor-se diante da realidade de estar sozinha no contexto internacional, com a sua

minimizada pequenez geográfica, enquanto, no segundo, as colônias precisaram

regressar à história para avaliar nas estruturas sociais em que medida as crenças

primitivas e o saber ancestral africano foram hibridizados, receberam influência, ou

modificaram a cultura do colonizador, e em que instância seriam estabelecidas as

relações políticas a partir de então.

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Se, inicialmente, os manifestos convocavam os soldados e militantes pela

independência a se unirem em nome de uma causa e contra um inimigo comum,

quando alcançam a independência essa realidade transforma-se pela recusa, no ato da

autoridade, em dialogar com as diferentes vozes partidárias que se levantam

reivindicando o poder. No primeiro parágrafo do Programa do MPLA estabelecido em

1964 consta uma ação de protesto contra o inimigo comum que é o estado fascista, bem

como suscita jovens de todas as etnias a lutarem em nome da causa comum. Em

contrapartida, dez anos mais tarde, em manifesto datado de 22 de agosto de 1974, os

dirigentes do MPLA declaram guerra pela impossibilidade de conviver pacificamente

com outras facções opostas que não reconhecem a autoridade deste movimento como

legítima representante dos povos de Angola.

As estruturas do sistema colonial são semelhantes, o que já não ocorre com o

processo de descolonização desses territórios. Se os países africanos passaram pela

descolonização e, logo depois, incorreram em uma guerra civil que foi de

responsabilidade das colônias, em Timor Leste foi malograda a declaração de

independência e essa nação somente resgatou tal processo quase trinta anos mais tarde

que os países africanos de língua portuguesa.

Após vivenciarem os efeitos histórico-sociais ocasionados por 42 anos de Regime

de Exceção Democrática, os escritores portugueses, africanos lusófonos e timorenses não

cessam de exorcizar esse fantasma através da escrita. Em cada um desses locais de

cultura o autoritarismo se configurou de forma distinta. E as imagens mostradas na

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ficção contemporânea são uma faceta (ou várias facetas) do “jogo a duas mãos que é a

fabricação do medo” (COUTO, 1999, p. 15).

A cessação do poder Salazarista no país-sede da CPLP corporifica a liberdade de

ação, porém, nas colônias, essa passagem histórica – essa linha limítrofe entre duas

independências – é o sinal verde para o início de uma outra batalha delimitadora dos

destinos das novas futuras nações africanas de língua portuguesa. Em Moçambique, o

dia 25 de Abril corresponde ao dia 25 de Junho quando a FRELIMO chega ao poder. Em

Timor Leste, corresponde ao dia 28 de Novembro de 1975 e, após a ocupação Indonésia

no mesmo ano, ao dia 20 de Maio de 2002, data da sua efetiva independência. Estas

datas, no entanto, num primeiro momento foram tão passageiras quanto a utopia dos

sentidos da Revolução. Quando os portugueses se retiraram do território timorense os

indonésios instauraram novo regime ditatorial que, em temos de perdas humanas, é

considerado mais arrasador que o primeiro, tanto que Portugal se torna parceiro de

Timor Leste no movimento pela desocupação Indonésia. Em Moçambique, quando

ocorre a conquista da independência com relação à metrópole insurge-se a guerrilha

interna iniciada por partidos políticos (e etnias) distintas na disputa pelo poder; em

outras palavras, tem início a Guerra Civil.

Se, por um lado, o Governo Salazarista conclama os soldados portugueses a

combaterem na África pela manutenção do regime, por outro, dissemina o racismo

contra os “pretos bárbaros” das colônias. É sabido que um regime autoritarista como o

impingido por António Oliveira Salazar subsiste através da criação e mantenimento de

um imaginário específico que o sustenta. Com relação à guerra colonial nas “províncias

81

ultramarinas” estas narrativas formavam a imagem de que os africanos guerrilheiros

eram agentes subversivos, bandidos armados prontos a exterminar os soldados

portugueses, a raça branca e a proclamada pátria considerada pelo regime “una e

indivisível do Minho ao Timor”.

Duas mensagens de soldados portugueses desertores e/ou capturados pela

FRELIMO comprovam a prerrogativa de que a guerra se mantém através da tessitura de

narrativas sustentadas e sustentáveis do regime. A mensagem de Fernando dos Santos

Rosa capturado “debaixo de fogo” pelos soldados da FRELIMO, em 11/11/1968,

salienta:

Aqui na FRELIMO é tudo igual: não há diferença dos soldados para com os superiores. Não é como os piratas portugueses. Pois os soldados da FRELIMO não comem ninguém [grifo nosso]; eles não estão a lutar contra o povo português, mas sim contra o Regime de Salazar, porque ele é fascista15.

O grifo foi pontuado especificamente sobre a afirmativa eles não comem ninguém,

porque parece ser esta a narrativa que se repete em governos fascistas, cujo objetivo é

despertar o medo e a ojeriza da população para tudo o que é contrário a esse sistema. O

depoimento surge não apenas como desmitificador de uma realidade criada, como

também ratifica o preconceito difundido pelos governos ditatoriais. Os movimentos de

esquerda, invariavelmente, eram considerados além de subversivos, instituições

15 Este excerto foi retirado de um documento pertencente aos arquivos da FRELIMO, que tem por título “Independência ou morte, venceremos”, coletado no Centro de Documentação 25 de Abril, da Universidade de Coimbra. A data que consta no documento é 11 nov. 1968, e este pode ser consultado às páginas 44-50 do Caderno de Anexos.

82

compostas por militantes que desenvolviam costumes bárbaros, componentes

associados na medida exata para a instauração do medo na sociedade civil.

Outro depoimento do soldado Américo Neves de Souza evadido do Quartel de

Mueda, em 13/10/1968, observa:

Porque não fazes como eu que fui pela razão e vi que estes homens que andam a lutar, que não é para matarem a raça branca [grifo nosso], mas sim querem que o governo português lhes dê o que lhes pertence, querem a liberdade, querem a sua independência porque desde que estas províncias têm estado debaixo do domínio português à população de raça negra tem sido tratada como escrava e por isso é que eles querem a liberdade16.

A fonte documental de onde foram extraídos os excertos acima se intitula

“Independência ou Morte, venceremos!” e é composta de duas partes: a primeira é um

chamamento feito pela FRELIMO aos soldados portugueses, esclarecendo as causas da

guerrilha e conclamando-os para a luta; a segunda apresenta declarações que os

soldados desertores e capturados prestaram, e que foram redirecionadas, via

transmissão radiofônica, aos colegas em exercício na tropa colonial.

Gláucia Gonçalves (GONÇALVES, 2000) lembra que se o colonialismo é

quotidiano na nossa sociedade e nos nossos discursos devemos ver nele um assombrar

feliz, necessário, esclarecedor, que faça com que o retorno do colonialismo passe a ser

um trabalho de memória não do que foi esquecido, mas daquilo que não se quer

esquecer17. Nesse sentido, passados mais de trinta anos das guerras coloniais na África

16 Op. Cit. Nota 15. p.46. 17 CAMPELO, Álvaro. Os refúgios da identidade. In: Gonçalves, António Custódio. Actas do Colóquio África Subsariana: multiculturalismo, poder e etnicidade. Porto: Universidade do Porto, 2001. p. 138.

83

avultam no mercado editorial português obras que dão conta da memória da guerra.

Surgem, nesse momento, por dois motivos específicos: primeiro, porque já há o

distanciamento necessário para voltar os olhos a esse passado com a isenção e a

compreensão necessárias, e, segundo, porque pelo desfiar da memória os ex-

combatentes podem exorcizar esse “fantasma” de terem, por obra de um regime,

participado de um assassínio. João de Melo no capítulo de abertura de Autópsia de um

mar de ruínas descreve a impressão de um jovem soldado atemorizado no campo de

batalha, o que ele vê e abate “não é um corpo em sua concreta forma definida, mas a

breve sombra de um vulto, sem corpo e sem cabeça – ou com ela estranhamente

suspensa e degolada, que é como todas as sombras se movem nas noites furtivas da

guerra” (MELO, 1997, p. 9). A cena retrata a mentalidade de um soldado que é instruído

a matar para não morrer. E a convicção da autodefesa imposta de que é preciso

exterminar o inimigo público é produzida, transmitida e difundida através das

elaborações discursivas arquitetadas pelos regimes fascistas.

O autoritarismo manifesta-se de variadas formas, no âmbito histórico-cultural

através da imposição de uma língua sobre as demais, ou mesmo pela difusão de idéias

contraditórias ou inverossímeis; no âmbito humano-social pela violação física do ser

humano desde o cerceamento das liberdades até à tortura e à morte. A ficção

contemporânea lusófona, sobretudo a literatura dos países africanos de língua

portuguesa e de Timor Leste, aponta e denuncia essa prática.

84

Há diferentes escalas com relação ao exercício da dominação. No caso específico

do Brasil, por exemplo, em que o fator colonização se encontra mais distante e melhor

resolvido do que nos países africanos lusófonos e em Timor Leste há um distanciamento

temporal que permite que o Brasil tenha se desenvolvido como nação independente com

valores próprios e uma identidade diferenciada. Esse mesmo distanciamento não é

privilégio das jovens nações africanas que, além de terem sofrido com a colonização,

sofreram com o processo de descolonização. Este, primeiramente, gerou uma guerra

com a metrópole e, posteriormente, uma guerra entre facções internas pela disputa de

poder. Ambas afetam diretamente a integridade humana produzindo perdas

irreparáveis para o cidadão, para as famílias e para a nação. Qualquer delas teve o abuso

da violência do homem contra o homem e o sacrifício das relações interpessoais.

As relações entre os países africanos de língua portuguesa e Portugal no cenário

contemporâneo estabelecem-se pacificamente, mas isso não significa que o

ressentimento histórico tenha sido esquecido. As relações estabelecidas são

diplomáticas, sobretudo no que tange ao apoio financeiro dado aos estudantes africanos

e timorenses, como também ao apoio interinstitucional e político-educacional. No meio

acadêmico, por exemplo, são inúmeros os trabalhos nas áreas das ciências humanas que

tentam dar conta dessa questão: da lusofonia como projeto, como história e como

questão posta.

Entretanto, também podemos destacar que, como projeto, há ainda muito para

ser implementado nessas relações culturais, pois quando se tratam de questões

burocráticas a CPLP ainda não funciona como possibilidade de mútua interação.

85

Pepetela queixa-se, em uma entrevista, que se a CPLP funcionasse na prática um

cidadão angolano não precisaria ter visto para entrar em Portugal, mesmo que se tratem

de nações distintas. Acrescentamos à crítica de Pepetela a seguinte reflexão: será mesmo

necessário num mundo em que se discute a diluição de fronteiras, os locais da cultura e

a geografia das diásporas que um cidadão integrante de qualquer país-membro da

CPLP precise cumprir tantas formalidades?

Seguindo o fio condutor das relações dos países-membro da CPLP com sua

metrópole há o caso de Timor Leste que estabelece uma relação de retorno ao solo

paterno. Uma vez desconectado desse território em 1974, em virtude da Revolução dos

Cravos, o Timor Português passou pela amarga experiência da recolonização pela

Indonésia, cuja ação tentou minar o uso da língua portuguesa recentemente retomada

em território timorense. Assim sendo, a relação que se estabelece entre timorenses e

portugueses é diferente daquela estabelecida entre africanos e portugueses, pois

Portugal ainda colaborou com o processo de descolonização indonésia e serviu como

asilo político aos estudantes e cidadãos timorenses que fugiram do domínio indonésio.

Atualmente há incentivo do governo português para os estudantes timorenses na forma

de departamentos em instituições portuguesas que cuidam somente da questão de

Timor Leste. Assim, trata-se de uma relação de parentesco interrompida que se volta a

estabelecer depois de tantos anos com uma carga elevada de emotividade e, porque não

acrescentar, de culpa.

86

3.2 TIMOR LESTE: INDEPENDÊNCIA E FORMAÇÃO IDENTITÁRIA NO

MUNDO DA DIÁSPORA

Falar em Timor Leste, ainda hoje, exige situá-lo na linha da história e na geografia

do globo uma vez que este é um espaço desconhecido: um país tropical, uma nação com

história recente de colonização e desterritorialização, um país integrante da CPLP, um

território plurilingüístico, uma nação jovem, uma cultura integrante do mundo

lusófono, mas, apesar disso, um local que se encontra à margem dessa formação

cultural.

Situada no sudeste asiático, a parte leste da ilha de Timor conquistou a

independência definitiva no ano de 2002 após 24 anos de investida Indonésia no

território. Seu presidente José Alexandre (Kay Rala) Xanana Gusmão foi o líder

guerrilheiro da resistência timorense e hoje comanda o país que, passada a transição

democrática, recebe auxílio do comitê de desterritorialização das Nações Unidas. A

violência da colonização Indonésia em Timor Leste foi intensa, tanto que ao saírem do

país, os militares indonésios deixaram-no literalmente por reconstruir. Nessa

reconstrução nacional imbuída de uma formação identitária coletiva os países

integrantes da comunidade de língua portuguesa têm sido parceiros constantes.

A reestruturação do país passa por vários estágios evolutivos que variam desde a

arrecadação de verbas públicas para a reconstituição dos prédios destruídos, até a

escolha da língua que é um importante traço identitário da nação. Essa escolha não

recaiu certamente sobre as quinze línguas étnicas ramificadas em múltiplos dialectos

87

locais (HULL, 2002), mas, sim, sobre o português que é a língua da cultura assimilada e

sobre o tétum, a língua da cultura genuína. Ambas coexistem ainda com a bahasa

Indonésia, imposta durante o último período de ocupação e o inglês utilizado pela

proximidade geográfica com a Austrália e que é língua em que se desenvolvem as

relações políticas.

Em um estudo intitulado "Imaginar Timor Leste18”, Benedict Anderson trata da

questão do nacionalismo timorense em oposição – e, ao mesmo tempo, em

conformidade - ao nacionalismo indonésio: nacionalismos que se formam antes de

nações, como o vivenciado pelos países africanos de língua portuguesa. A língua que é

eleita ou imposta em detrimento das línguas nativas também pode ser a língua da

libertação. O holandês por uma geração inteira foi a língua que permitiu aos indonésios

tomarem conhecimento para além das fronteiras do país, possibilitando o acesso ao

mundo moderno. Assim, em Timor Leste, o tétum que foi eleito como língua oficial ao

lado do português também possibilitou à nova nação o acesso à identificação. O tétum

resgatado pela igreja católica foi responsável, em primeira instância, pelo fato de os

timorenses imaginarem a si mesmos através de um elemento oriundo da cultura

ancestral do território.

Benedict Anderson salienta que esse fato pode ter sido responsável pelo fracasso

da República da Indonésia em absorver Timor Leste, já que possuem uma matriz

cultural semelhante. Destaca o autor que a própria divisão da ilha de Timor, datada de 18 ANDERSON, Benedict. “Imaginar Timor Leste”. Tradução de Osvaldo Manuel Silvestre, Lisboa, reproduzido de Ciberkiosk e de Arena Magazine, abr-maio 1993. http://www.udc.es/dep/lx/cac/sopirrait>. Disponivel em: 05 dez. 2003.

88

1859, é arbitrária, não tendo razão expressa seja ela territorial, lingüística, cultural ou

étnica, de existir. Integram o domínio timorense: o território de Timor Oriental que tem

capital em Díli, o enclave de Oecussi e a ilha de Ataúro. O primeiro argumento do autor

no sentido de elucidar, porém não esclarecer essa questão centra-se na relação que a

Indonésia estabelece com Timor: a Indonésia não conseguiu imaginar os timorenses de

leste como indonésios. As suas relações foram de colonizador a colonizado, dando

origem ao nacionalismo timorense, assim como o colonialismo holandês em outros

tempos deu origem ao nacionalismo indonésio.

O autor questiona a possibilidade de imaginar Timor Leste pelo fato desta nação

ter um agrupamento étnico diverso e uma multiplicidade lingüística além de ser um

território contíguo à Indonésia e marcado pela cultura ocidental. Uma das explicações

possíveis, mas que não encerra a questão foi conferida pelo General Costa Gomes em

depoimento oficial no ano de 1992. Diz ele que o que justifica o desenvolvimento do

nacionalismo timorense tem origem na força bruta exercida pelos indonésios na região:

se o exército indonésio não tivesse sido tão opressivo e explorador, não haveria o

desenvolvimento da resistência e da conseqüente independência. O que não fica

respondido com essa afirmativa é o motivo da repressão oriunda da Indonésia, uma vez

que também aquele país foi vítima da repressão holandesa, que deu origem ao

nacionalismo indonésio, que por sua vez resultou na desvinculação do território do

domínio holandês.

A cultura, a língua e os traços étnicos aproximam indonésios e timorenses,

entretanto, o isolamento a que foi submetido Timor quando da ocupação portuguesa

89

afasta-os, pois os distancia enquanto possibilidade narrativa - história comum (memória

e esquecimento), passado e língua comuns. A questão que importa, nesse caso, reside

em como recompor a narrativa nacional popular de modo a incorporar nela os

timorenses do leste. Não se trata apenas de Timor não se enquadrar no nacionalismo

indonésio, trata-se também dos indonésios não imaginarem os timorenses como seus

irmãos.

A repressão e a falta de unidade entre o governo indonésio e Timor foi tamanha

que os indonésios para visitarem Timor - uma parte do seu próprio país - precisavam de

autorização especial. Os visitantes estrangeiros e o exercício do jornalismo eram

reprimidos em Timor Leste, bem como a cobertura jornalística indonésia no que

respeitava ao território sob domínio. Ficava, assim, mais fácil não pensar o território

colonizado como co-irmão.

Enquanto a Indonésia esteve sob dominação holandesa por quase três séculos,

antes de desenvolver seu nacionalismo que deu prosseguimento à independência, Timor

Leste teve uma ascensão nacionalista mais rápida. A forma de compreensão do

nacionalismo timorense talvez tenha sido apreendida da mesma forma como foi

apreendido o nacionalismo indonésio: através da educação-repressão-desenvolvimento.

No primeiro caso, foi a partir da educação em moldes holandeses partindo da língua à

conscientização política que os indonésios tomaram consciência de si e da cultura

inerente ao seu caráter nativo. No caso timorense ocorreu algo semelhante com a

diferença de que a demarcação entre Timor Oriental e Ocidental é uma linha aérea feita

a lápis no mapa de Mercator.

90

Essa foi uma das primeiras manifestações de caráter nacionalista adotada pela

jovem nação: definir-se enquanto estado autônomo e não mais como território

integrante do imaginário português que, durante o período de colonização, referia-se à

colônia como ilha de Timor, Timor Português ou simplesmente Timor.

A história do nacionalismo timorense se constrói de forma ressentida com relação

ao colonialismo português - embora esse ressentimento esteja um tanto distante, devido

ao ressentimento recente, com relação à Indonésia -, assim como a história do

nacionalismo indonésio, às questões holandesas. Em 1975, o exército indonésio admitia

existir um pequeno número de descontentes entre a população do Timor. Um profundo

sentido de identidade comum emergiu do véu do estado colonial, afirma Benedict

Anderson, não apenas neste território, como também nas nações africanas de língua

portuguesa. A repressão e a uniformização que tentam os estados totalitários ao

contrário do que se espera chamam atenção para a alteridade mais do que para a

identificação.

Ao tentar transformar timorenses animistas em indonésios católicos, a República

da Indonésia favoreceu o desenvolvimento de uma relação direta entre Vaticano e

Timor Leste que, analisando assim, trouxe benefícios importantes à história da

libertação timorense. Uma vez tendo decidido dialogar com Timor passando por cima

da hierarquia da Igreja Católica Indonésia, a Igreja de Roma privilegiou uma minoria

étnico-cultural e elegeu o tétum em detrimento do indonésio, que era a língua oficial,

transformando o caráter cultural desse povo ao dar-lhe uma identificação através da

língua e da religião comuns. Esse sistema embora não seja novo, pois já foi observado

91

em estágio anterior ao nacionalismo moderno, segundo Anderson, substituiu o estágio

de evolução do nacionalismo pelo capitalismo editorial. Afinal, em Timor Leste, a

iliteracia era predominante, bem como o desenvolvimento da imprensa era precário. O

próprio surgimento da literatura de protesto escrita em língua portuguesa ocorre na

esteira da formação e determinação de um protesto e de uma identidade a ser

reconhecida pelo exterior. Construir a imagem de nação timorense através da literatura

veiculada em língua portuguesa num território onde ainda havia a divergência quanto

ao uso da língua nacional, cuja utilização foi interrompida durante a invasão Indonésia,

significa assumir um lugar de enunciação do discurso contrário ao discurso oficial

homogeneizante e opressor.

Ao referir-se a Timor Leste, Benedict Anderson afirma que esse é um caso em que

existe nacionalismo antes de nação. A conquista da independência definitiva, que eleva

o território à condição de República Democrática de Timor Leste, ocorre somente em

2002. Entretanto, as lutas internas pela independência, bem como o processo de

descolonização começam pela expansão da identificação étnica local e da diferença

étnica territorial com relação à Indonésia.

No contexto atual, ao pensarmos na literatura dos países com história de conflito

bélico recente, compreendemos a importância da expressão da memória de combate,

pois ela marca a origem do desenvolvimento nacional. Ao contrário do que se poderia

supor – e historicamente já foi parâmetro de avaliação -, a situação belicosa dos países

em descolonização não os exime da expressão literária, pelo contrário, é também a

literatura e, por meio dela, a palavra que materializa o caráter político da nação. A

92

especificidade que compõe tal literatura, mesmo inserida num contexto maior, o da

língua portuguesa, e num cânone já instituído, ela contêm elementos que a distinguem

do conjunto cultural, dentre outros motivos por uma peculiaridade histórica que nesse

âmbito a aproxima e no contexto cultural a distancia. A mesma especificidade histórica

que aproxima essas literaturas como nascentes, marginais ou adjetivadas as distancia do

conjunto a que pertencem no cenário cultural de seus respectivos países.

A construção do imaginário timorense desenvolve-se pela expressão da memória

da resistência estabelecida a partir do que é comum lembrar e do que é comum e

imprescindível esquecer. O suporte material de construção do novo imaginário é a

língua portuguesa, uma vez que as poesias de protesto, a propaganda política pró-

independência, e as novas narrativas da identidade são, primeiramente, escritas em

português, para, num segundo momento, serem traduzidas para o tétum. O lingüista

Geoffrey Hull (HULL, 2002) alerta para a necessidade de convivência entre as duas

línguas da identidade timorense e, desse processo, enquanto construção permanente,

privilegiar a tradução dos documentos, livros, discursos e imprensa, para ambas as

línguas correntes no território, deixando a bahasa indonésia para as relações comerciais e

o inglês para as decisões políticas, já que a posição histórico-geográfica de Timor impõe

a coexistência destes vernáculos no território.

Se a língua portuguesa é retomada como oficial nesse território, ao lado da língua

franca timorense depois de um processo autoritário, cujos mecanismos opressores

destituíram da fala quotidiana o uso do português, é porque um dos traços identitários

da consciência timorense é o da sua integração ao mundo lusófono. Também o uso do

93

tétum direcionado para a comunicação interétnica foi prejudicado durante a referida

ocupação, porque esse vernáculo é marcado por aproximadamente 30% de palavras

extraídas da língua portuguesa compondo uma mestiçagem impossível de conter

durante quatro séculos de experiência colonial.

Ao estudarmos a literatura de Timor Leste encontramos nomes de autores que,

sem serem internacionalmente conhecidos, são os expoentes da expressão nacional de

uma nação em processo de construção identitária. São eles que traçam a cartografia da

identidade timorense, expressando em língua portuguesa a memória de combate, da

resistência civil ou armada, ou recuperando na narrativa o imaginário colonial sob a

ótica do sujeito pós-colonial. Este sujeito embora reconheça e não negue seu passado

colonial, pelo contrário, com ele se identifica pela matriz cultural da língua especifica no

imaginário que constrói, por que é timorense e não português ou indonésio.

Xanana Gusmão19, João Aparício20, Borja da Costa21, Fitun Fuik22, Jorge Lauten e o

diplomata José Ramos Horta23 são poetas alguns dos quais com história na resistência

civil ou armada, cujas obras expressam momentos de angústia pela iminência da morte,

pela dor da perda, e pela violência infringida nos abusos cometidos; entretanto, também

incluem nesse imaginário a noção de esperança, o convite à resistência e a idéia de

19 GUSMÃO, Xanana. Mar Meu. Poemas e pinturas My Sea of Timor. Poems and paintings. Porto: Granito, 1998. É autor também do livro Timor Leste: um Povo, uma Pátria, publicado pela editora Colibri. 20 APARÍCIO, João. À janela de Timor. Lisboa: Caminho, 1999. O livro tem prefácio de Sophia de Mello Breyner Andresen. 21 Borja da Costa é autor da composição “Pátria”, hino nacional de Timor Leste. O autor foi morto no mesmo dia da invasão Indonésia a Timor Leste, em 07 dez. 1975. 22 O autor, assim como Jorge Lautem, participa em algumas antologias poéticas de escritores timorenses, mas não possui obra publicada. 23 José Ramos Horta recebeu o Prêmio Nobel da Paz em 1996, juntamente com o Bispo D. Ximenes Belo, pelos seus esforços na condução pacífica para a libertação de Timor Leste.

94

futuro. Se Xanana Gusmão e João Aparício escrevem do local de onde falam, Fernando

Sylvan24 e Luís Cardoso são escritores na diáspora, e Ruy Cinatti25 e José Leon

Machado26 são escritores que adotaram Timor como tema, escrevendo sobre a terra, do

exterior.

José Leon Machado, em Braços quebrados, narra a história de um padre timorense

em Portugal. Em um dado momento da história percebemos que o que de fato importa é

menos o desenrolar da história do que o contar a história recente de Timor Leste, desde

o massacre de Santa Cruz, em 1991, até as lutas independentistas, passando pela

libertação de Xanana Gusmão, e pelos comícios pela libertação de Timor, ocorridos em

Lisboa.

A primeira narrativa de Luís Cardoso, Crônica de uma travessia, tem apresentação

de José Eduardo Agualusa intitulada “como se fosse um prefácio”. As primeiras

palavras pronunciadas por Agualusa merecem, por si, uma consideração à parte. O

autor se refere no texto introdutório ao resgate da memória do Timor Português num

país desacompanhado pelas letras, pela alfabetização e pela preservação da cultura.

Nessa nota, três questões são importantes para discutir a relação entre os países de

língua portuguesa ou, ao menos, para lançar sobre a questão um novo olhar. A primeira

é o já mencionado resgate da memória, num território que há pouco tempo era um lugar

distante no cenário internacional.

24 SYLVAN, Fernando. A voz fagueira de Oan Timor. Lisboa: Colibri, 1993/ SYLVAN, Fernando. Contolenda maubere. Lisboa: Fundação Austronésia Borja a Costa, 1988. 25 CINATTI, Ruy. Motivos artísticos timorenses e Sua integração. Lisboa: Museu de Etnologia, 1987/ CINATTI, Ruy. Um cancioneiro para Timor. Lisboa: Presença, 1996. 26 MACHADO, José Leon. Braços quebrados. Braga: Edições Vercial, 2003.

95

A obra de Luís Cardoso é assumidamente autobiográfica, como de antemão

anuncia Agualusa. Dividido em 11 capítulos que começam a ser narrados a partir do

mês de junho do ano de 1990. O autor constrói sua narrativa, cronologicamente,

seguindo uma linha evolutiva que chega ao Timor contemporâneo pós 25 de Abril.

Nesse crescente, há simultaneidade do nascimento de novas nações: as africanas de

língua portuguesa. Muito embora se portem de forma diferenciada, Timor e as nações

africanas frente a Portugal, suas histórias de colonização são consentâneas, como

também a história de libertação deveria ser. Todas as histórias apresentadas na obra são

histórias de separação.

A segunda questão é a idéia de cultura que se verifica nas novas literaturas

lusófonas. Agualusa fala sobre a importância de fazer literatura sem se deixar

impregnar por elementos ou tendências que não fazem parte do universo da cultura

africana e asiática. E, por fim, ele se refere à literatura como “um território culturalmente

integrador, construído a partir de inúmeros encontros”, e cita este espaço onde se

encontram cabo-verdianos, portugueses, guineenses e angolanos como sendo o “espaço

refundador da lusofonia” (AGUALUSA apud CARDOSO, 1999, p. 10). Tal idéia nos

remete a uma nova forma de pensar a lusofonia através das literaturas nascentes dos

países lusófonos, ainda distantes de uma tradição literária e cultural como se apresenta

o caso de Timor Leste.

Por isso, ao nos debruçarmos sobre a literatura desse jovem país precisamos

considerar elementos que não remetem somente à questão política de libertação recente,

96

mas à geografia peculiar e distante dos demais países integrantes da CPLP ou do mundo

lusófono.

Boaventura Souza Santos (SANTOS, 1999) ao perseguir o mesmo pensamento

quando se refere aos povos colonizados, aponta que a ausência de documentação ou,

mais propriamente, a ausência de história faz com que facilmente se formem os mitos de

fundação nacional, uma vez que não existe uma história ou documentação que os

descredite.

Segundo Maria Alzira Seixo, em “A transversalidade das marginalizações”,

crítica à obra Crônica de uma travessia, Timor Leste ascendeu à primeira linha da

consideração mundial principalmente pela “modalidade nacional que os Estudos

Literários atribuem a tal fenômeno, em áreas atualmente muito em voga como a Teoria

da Tradução e a História Literária de índole comparatista”27 pela condição de periferia.

O caráter de marginalização nacional a que estão sujeitas as literaturas oriundas dos

países do terceiro mundo ocorre por uma condição que é, sobretudo, político-

econômica, direcionada, no mais das vezes, pelo processo histórico do imperialismo

econômico movido pelas nações primeiro-mundistas. Referindo-se à condição de

periferia diz Maria Alzira Seixo que “curiosamente emparelha num mesmo bloco de

entidades a comunidade timorense e a comunidade lusa28”. O espaço de periferia

associada à nação portuguesa evidencia-se em pelo menos duas instâncias: a geográfica,

com relação aos demais países europeus, e a cultural da língua portuguesa, que, de toda

27 SEIXO, Maria Alzira. A transversalidade das marginalizações. JL Letras, Lisboa, 25 fev. 1998. p. 24. 28 SEIXO, Maria Alzira. Op. Cit. Nota 28. p. 24.

97

a sorte, ainda ocupa um lugar de periferia com relação às línguas de cultura inglesa,

francesa e espanhola.

A condição de periferia geográfica também afeta a inserção de Portugal nas

comunidades (ou blocos econômicos) contemporâneas. Por um lado, há a comunidade

européia, sendo a entrada tardia de Portugal resultado dessa situação periférica. Esta

mesma inserção numa realidade econômico-social da qual está distanciado causa um

estranhamento cultural de uma comunidade conservadora e ainda centrada na

manutenção de mitos (ou fatos) históricos, e outras culturas que não tendo sofrido o

isolamento cultural, político e econômico vivenciado por Portugal, durante o período

Salazarista, deram continuidade à modernização inerente ao mundo da Globalidade. É

sabido que a transformação social deve começar de dentro para fora através da

modificação do comportamento da sociedade e, dentro dela, de cada um dos seus

indivíduos, pois são eles que, por vezes, mostram-se atônitos diante da velocidade da

transformação cultural a que estão expostos. E, enquanto esse preparo não for

consolidado a presença de Portugal na C.E.E. continuará sendo parcial no sentido de

que não se efetiva sócio-culturalmente.

Portugal como âncora da Comunidade Lusófona que se une, sobretudo, pela

herança cultural legada pela empresa colonizadora é a matriz cultural e o centro

irradiador de cultura para os demais países-membro. Se em uma comunidade o país

está na esteira das relações, em outra está na vanguarda cultural justamente pela

condição geográfica de pertencimento ao continente europeu, de onde os cânones se

formam através da participação na Comunidade Européia. Maria Alzira Seixo, nesse

98

sentido, enfatiza que a obra de Luís Cardoso salienta “o reconhecimento da literatura

portuguesa como fenômeno cultural periférico” 29.

Sobre a formação histórica de Timor Leste importa mencionar que o massacre

desse povo pela Indonésia não é um fato novo na linha da história, mas de todos os

casos citados, incluindo os africanos lusófonos, é o que mais recentemente foi

experimentado diante dos olhos (um pouco) perplexos da comunidade internacional. A

diferenciação, entretanto, é que durante os períodos de expansão ultramarina nos

séculos XV e XVI a tomada dos territórios justifica-se pelo período histórico

expansionista motivado pela exploração dos recursos naturais e comerciais de

possessões distantes, evangelização, intercâmbio cultural e dominação territorial. Como

se justifica, igualmente, sua permanência durante os regimes fascistas. Na

contemporaneidade, quando se intercambiam conceitos e culturas (como também o

conceito de cultura) é incompreensível que o mundo assista a essas e a outras invasões

territoriais em que a subjugação cultural assegure a soberania das relações políticas.

Tzvetan Todorov, ao discutir o estranhamento cultural por que passaram as

novas colônias americanas no encontro com a cultura européia salienta que a noção da

existência do outro como elemento de cultura distinta só existe a partir de si, diz ele:

“somente o meu ponto de vista, segundo o qual todos estão lá e eu estou só aqui, pode

realmente separá-los e distingui-los de mim” (TODOROV, 1999, p. 3). Assim, podemos

conceber os outros como uma abstração, como uma instância da configuração psíquica

de todo indivíduo como o outro que é simplesmente alheio a mim, ou como outro em

29 SEIXO, Maria Alzira. Op. Cit. Nota 28. p. 24.

99

relação a mim. Tomando como ponto de partida esse ponto de vista sobre a alteridade

cultural, Tzvetan Todorov define a descoberta da América como sendo o caso de maior

estranheza de um elemento em relação ao outro, em que o choque cultural assegurou a

legitimidade do genocídio praticado, considerado por ele como sendo o maior da

história da humanidade. Apesar disso, ou também por isso, é desse encontro que

descende a nossa identidade cultural.

Do genocídio praticado nas Américas para a realidade vivenciada pelos 845.000

habitantes de Timor Leste há pouca diferença. Em apenas um ano de dominação

Indonésia o censo demográfico realizado registrava um déficit populacional de 97.000

timorenses. Acrescente-se a ocasião de assistirmos a esse fato na contemporaneidade,

que materializa o que Artur Marcos (MARCOS, 1995) diz ser o sentimento da

perplexidade que nos assola quando pensamos (se pensamos) em Timor. O

desdobramento histórico da resistência maubere bem como a guerra colonial e civil nos

países africanos de língua portuguesa tem sido um motivo constante na ficção em língua

portuguesa, em especial nas obras de Luís Cardoso e Mia Couto, cujas narrativas

servirão de suporte às análises literárias desenvolvidas nesta tese.

100

4 A NORMA DA ERRÂNCIA: NARRATIVAS DE MIA COUTO

Muito oralmente:

nnnota sobre literatura no país de madeira e zinco

ossa análise da obra do escritor moçambicano Mia Couto considerou

como relevantes os preceitos abordados pelo autor sobre o processo

criativo e o cenário social. Partindo do que foi privilegiado na auto-apreciação de sua

obra (como o autor se posiciona diante do ato criador), procuramos examiná-la à luz de

algumas teorias embasadas nos Estudos Culturais. Os elementos integrantes do

universo dinâmico textual recorrentes no discurso fundador foram extraídos de

entrevistas concedidas ao longo do percurso literário de Couto. Nessa recolha foi

possível observar como sua escrita responde e representa a memória dos combates

(pessoais e coletivos) vivenciados pela nação moçambicana, a fotografia do local de

onde o sujeito criador fala, e qual seu posicionamento ideológico frente a essa realidade

calcada no saber tradicional, sócio-culturalmente distinto do patrimônio literário

europeu. As obras que direcionaram a análise foram: Vozes anoitecidas, primeiro livro de

contos cuja temática está centrada no cenário que presenciou os desdobramentos da

guerra colonial; Vinte e zinco, romance voltado para os antecedentes e as repercussões da

Revolução dos Cravos em Moçambique; Terra sonâmbula, primeiro romance cujo

potencial dramático evoca a topografia da devastação provocada pela guerra civil, e

Estórias abensonhadas, recolha de contos escritos após a guerra civil em Moçambique.

N

101

O objetivo primeiro desta análise foi pensar a literatura nascente partindo das

reflexões publicamente questionadas sobre o estudo da literatura pós-colonial

(preferimos a referência pós-fundacionista), confrontando-as com a representatividade

social que é outorgada a essas narrativas sem minimizar os elementos considerados pela

crítica profissional. Os fragmentos de jornais e as discussões fundamentadas no discurso

autoral, entretanto, são veiculações públicas do processo de constituição de uma jovem

literatura, cujo alcance é de maior abrangência que o desenvolvido pela crítica

acadêmica. Assim, é possível discutir a literatura africana conforme se solidifica seu

processo editorial - pois também ele conta a história desses romances através da luta

diária pela publicação.

4.1 ESCRITA LITERÁRIA E CRÍTICA PROFISSIONAL OU TEMÁTICA NÃO É

BARCO NAVEGÁVEL A LUGAR ALGUM

O escritor Mia Couto, pseudônimo literário de António Emílio Leite Couto, tem

hoje 50 anos e vive em Moçambique, onde exerce a profissão de biólogo. Foi durante 14

anos jornalista por indicação da FRELIMO, repórter da Tribuna, diretor da Agência de

Informação de Moçambique, da revista Tempo, do jornal Notícias de Maputo e

correspondente da Academia Brasileira de Letras, desde 1988. É filho do poeta e

jornalista português Fernando Couto, também residente em Moçambique.

A ascendência portuguesa, por um lado, liga-o às estruturas sócio-culturais do

velho mundo, porém, por outro, a vivência moçambicana transforma-o numa voz

102

representante do cenário marcado pela colonização e pelo assimilacionismo de uma

nova cultura que, a partir da integração com a alteridade, torna-se mista, híbrida,

heterogênea e multicultural. Se sua escrita se quer universal, o cenário representado

parte do regional, que é Moçambique, um local que precisa ser descrito, porque é

desconhecido do simbólico universal. Cada história contada pelo autor carrega parte da

tradição calcada no saber ancestral transmitido por gerações e aperfeiçoado pelos

séculos. Cada drama narrado aproxima a história restrita do indivíduo que a sofre da

comunidade imaginada de indivíduos que partilham o mesmo drama, quer por

experiência, quer por identificação de cariz ideológico.

A carreira artística de Mia Couto começa em 1983, com o lançamento do livro de

poesias Raiz de orvalho30, em Maputo. Essa obra obteve curta tiragem e as edições

posteriores que saíram a partir de 1999 foram reeditadas pela Editorial Caminho,

responsável pela veiculação da obra de Couto em Portugal. Trata-se de uma coletânea

de poemas que quantitativamente apresenta quadros temáticos calcados na expressão

da subjetividade em detrimento de poesias esparsas dirigidas ao cenário social. Em

1999, quando foi relançado com o novo título Raiz de Orvalho e outros poemas31 sofreu a

interferência do autor que diz, no prefácio a essa edição, ter retirado algumas poesias

com as quais não mais se sentia identificado, ou não reconhecia sua escrita. Observamos,

na coletânea, uma mescla da subjetividade poética que remete do universo individual ao

universo coletivo ou cenário social, sendo o primeiro mote bastante mais representativo

30 Livro lançado por Cadernos Tempo, em Moçambique, no ano de 1983. 31 Lançado pela Caminho em 1999, com poemas datados da década de 80, e alguns títulos preservados da obra original lançada em Moçambique.

103

do que o primeiro do ponto de vista quantitativo. Talvez, por isso mesmo, Mia Couto

diga que não se reconhece nessa obra, pois sua carreira literária enveredou,

primeiramente, para a via da prosa: do conto ao romance, passando por rápida e

singular experiência pela crônica num livro datado de 1986, intitulado Cronicando32 (que

são crônicas publicadas ao longo da passagem de Mia Couto pelo jornal Notícias), e, na

seqüência, para a representação quase massiva do cenário social através da sua obra

ficcional.

A contar de 1986 e da estréia poética do autor (vale lembrar que a tradição

literária fundacional moçambicana Pré-Independência é marcada pelo universo poético,

enquanto que a tradição angolana, pelo universo da prosa) foram já 15 livros lançados,

sem contar a produção teatral – que, como diz Mia Couto, é o seu contato mais próximo

com o público -, e a produção infantil, não privilegiada neste trabalho. Os títulos são:

Vozes anoitecidas33 (1986), Cada homem é uma raça34 (1990), Terra sonâmbula35 (1992),

Estórias abensonhadas36 (1994), A varanda do frangipani37 (1996), Contos do nascer da terra38

32 Cronicando foi publicado em 1986 pelo Jornal Notícias de Maputo, em 1989 pela Caminho, e em 1999 pela N’Djira. Recebeu o Prêmio Anual de Jornalismo Areosa Pena, atribuído pela Organização dos Jornalistas Moçambicanos, em 1989, e tem seus direitos cedidos até o momento para quatro países que são: Chile (LOM – América Latina), Espanha (Txalaparta), França (Albin Michel) e Itália (IBIS). Informações obtidas pelos registros disponibilizados pelos arquivos da Editorial Caminho. 33 Em 7ª edição, tem direitos cedidos para cinco países, a saber: Bélgica (Houtekiet), Espanha (Txalaparta), França (Albin Michel), Itália (Lavoro), Reino Unido (Heinemann). Por esta obra Mia Couto recebeu o Grande Prêmio da Ficção Narrativa de Moçambique, em 1990, e da Associação Paulista de Críticos de Arte, em 1995, como melhor romance estrangeiro. 34 Em 9ª edição tem duas cedências de direitos: França (Albin Michel) e Reino Unido (Heinemann). 35 Já em 8ª edição, tem direitos cedidos para 10 países: Alemanha (Dipa), Bulgária (Panorama), Dinamarca (Hjulet), Espanha (Alfaguara), França (Albin Michel), Grécia (Aiora), Itália (Ugo Guanda), Noruega (Aschehoug), Países Baixos (Ambo), Suécia (Ordfront). Por esta obra Mia Couto recebeu o Prêmio Nacional de Ficção da Associação de Escritores Moçambicanos, em 1995. 36 Atualmente em 6ª edição. Sem cedência de direitos, conforme dados obtidos pelos arquivos da Editora. 37 Em 7ª edição, têm direitos cedidos para sete países: França (Albin Michel), Itália (Guanda), Reino Unido (Serpent’s Tail), Suécia (Ordfront), Alemanha (Alexander Fest), Andorra (Limits), Noruega (Aschehoug).

104

(1997), Mar me quer39 (1997), Vinte e zinco40 (1999), O último vôo do flamingo41 (2000), Na

berma de nenhuma estrada42 (2001),Um rio chamado tempo, uma casa chamada terra43 (2002), O

país do queixa-andar44 (2003), O fio das missangas45 (2004), Pensatempos46 (2005).

Em Portugal a obra de Mia Couto é publicada pela Editora Caminho, em Maputo,

em 1983, saiu pela Revista Tempo; em 1985, pela Associação dos Escritores

Moçambicanos (AEMO) e, recentemente, pela Editora N’Djira47, empresa da qual o

autor também é sócio. No Brasil, alguns livros de Mia Couto foram editados,

primeiramente, pela Nova Fronteira donde saíram os seguintes títulos: Cada homem é

uma raça, Terra sonâmbula e estórias abensonhadas, já seu último romance Um rio chamado

tempo, uma terra chamada casa foi lançado em 2002, pela Editora Cia das Letras, que

também lançou, em 2005, O último vôo do flamingo.

Não é uma tarefa amena ser um escritor em Moçambique, um espaço geo-físico e

sócio-cultural carente de recursos financeiros - como declara António Loja Neves em

38 Obra em 5ª edição, sem cedência de direitos, conforme dados da editora. 39 Obra em 8ª edição, sem cedência de direitos, conforme dados da editora. 40 Obra em 2ª edição, sem cedência de direitos, conforme dados da editora. 41 Obra em 4ª edição, com direitos cedidos a Reino Unido (Serpent’s Tail), Espanha (Alfaguara) e Suécia (Ordfront). 42 Obra em 3ª edição, sem cedência de direitos autorais. 43 O romance está em 3ª edição, e foi o primeiro a ser lançado, no Brasil, pela Editora Cia das Letras, outros títulos anteriores foram lançados pela Editora Nova Fronteira. 44 Este livro de crônicas foi editado pela N’Djira, em 2003, com a tiragem de 500 exemplares. É, dos livros de Mia Couto, o menos comentado. Os temas abordados nessa obra dizem respeito ao quotidiano político moçambicano, e a crítica do autor, a esse respeito, é cáustica, pessimista, irônica. 45 Lançado em março de 2004, e em dezembro do mesmo ano já se encontrava em 4ª edição. 46 Lançado em abril de 2005, e é o primeiro livro do autor que não privilegia o universo da ficção, mas reflexões críticas sobre a sociedade de onde provém seu ato criador. 47 Editora da qual Mia Couto também é sócio e que é apoiada (em parceria) com a Caminho. O livro de estreia da N’Djira (ou Nidjira) foi A varanda do Frangipani, em 1996.

105

entrevista com Mia Couto48, em 1988, num local em que não havia dinheiro para a

compra de papel para edição de livros escolares em quantidade suficiente à demanda,

menos ainda restava para serem editados livros de ficção. Há obras de Mia Couto que

foram lançadas em Portugal antes de o serem em Moçambique. Aquele país também

ocupa a condição de centro irradiador e difusor crítico da obra de um considerável

número de escritores africanos, quer de língua portuguesa, quer de língua inglesa ou

francesa. Além de Mia Couto, cuja obra já foi traduzida para mais de dez línguas, vale

lembrar Luís Bernardo Honwana, Ahmadhou Kourama, Luandino Vieira, Pepetela,

Paulina Chiziane, Ungulani Ba Ka Khosa, Germano Almeida, João Paulo Borges Coelho,

Ondjaki, Amos Tutuola, Suleiman Cassamo e José Eduardo Agualusa, dentre outros que

também se beneficiam no mercado editorial português.

Se Portugal é o centro convergente com o patrimônio literário europeu, é

duplamente o centro de onde emerge a literatura produzida nos países africanos de

língua portuguesa, que se desenvolve à margem da tradição legitimada, porque

expressa, podemos inferir, o sistema referencial africano. Nesse sentido, o papel social

do escritor que determina o contato que o autor estabelece com o seu público e a

abrangência do público a quem comunica são questões recorrentes e de suma relevância

quando o assunto em pauta é a literatura africana em língua portuguesa. Entendemos

que todo o complexo literário fiel à realidade social é representativo dessa realidade nos

matizes culturais que a integram.

48 Entrevista a Mia Couto In: NEVES, António Loja. “Não chega estar vivo. Viver é mais”. Jornal África. 27.07.88. p. 21-22.

106

Desde Aristóteles e a formulação dos conceitos de mimese e verossimilhança

narrativa, a literatura vem sendo entendida como a expressão artística que não coincide

com a realidade imediata, mas que dela se aproxima, sendo representativa de um

cenário histórico-cultural específico. Assim sendo, a Literatura Africana não foge a essa

conceituação, pois é representativa do contexto social de onde emana consoante

descreve um espaço que é desconhecido do contexto mundial, ou, pelo menos, desse

contexto não integra o seu imaginário senão como realidade exótica (visão vendida pela

empresa colonial). Sendo descritiva dessa macroestrutura, ela é representativa de uma

cultura que não é semelhante à ocidental, mas é por ela marcada (como também

influenciadora) pela presença do imperialismo econômico português. Utiliza uma

linguagem também marcada por essa herança híbrida, também entendida como

hermenêutica da hibridez49, que não querendo ser a expressão da oralidade, porque

oralidade e escrita são sistemas distintos, é dela representativa porque burla o sistema

lingüístico vigente aproximando-o de uma sintaxe e coloquialidade mais próximas da

fala oral do que do exercício mimético da norma culta. Dá a conhecer um imaginário

que, embora coletivo àquela sociedade, não é um imaginário coletivo ao patrimônio

simbólico ocidental. A subversão à norma lingüística, ou ao imaginário existente, é uma

iniciativa à busca da própria identidade ou nacionalidade dessa literatura em constante

movimento e, por conseqüência, dessa sociedade em mutação, pois só é necessário

burlar aquilo que já existe como sistema acabado, fechado e impositivo, a uma realidade

que a ele não se adapta. 49 Termo utilizado por Maria Fernanda Afonso em O conto Moçambicano. AFONSO, Maria Fernanda. O conto moçambicano: escritas pós-coloniais. Lisboa: Caminho, 2003.

107

No cerne dessa questão somente existe descompasso entre teoria e prática porque

a literatura africana de língua portuguesa pode ser lida como um reflexo diacrônico da

mitologia característica à literatura greco-latina, cujo imaginário é explicado pela

existência de elementos que se manifestam como fenômenos que denominamos

sobrenaturais, os quais explicam a realidade (ou o que é inexplicável nessa realidade) e

se inserem como agentes e personagens atuantes no mundo dos homens. Segundo

Claude Lévi-Strauss (LÉVI-STRAUSS, 1978), a separação entre o pensamento científico e

o pensamento mitológico deu-se nos séculos XVII e XVIII com Descartes, Newton e

Bacon. O imaginário simbólico das sociedades africanas, no entanto, não é guiado pelo

pensamento lógico ocidental; ele coexiste com esse pensamento como forma de cognição

do mundo. Os mecanismos opressivos vivenciados através da força de ação da empresa

colonizadora são transpostos para o universo da ficção com a força simbólica do sujeito -

que desde a infância pôde saber-se objeto50 - que vivenciou momentos decisivos para a

independência da jovem nação.

Os artifícios empreendidos são interpretados, constantemente, por uma lógica

que não os compreende, e a incompreensão, ou a tentativa de justificação dessa

realidade, processa-se através do códice da tradição africana. A agonística dessa

interpretação, ou a dicotomia contida na compreensão do mundo que se desvenda

diante do leitor é constitutiva do projeto autoral de Mia Couto e do estranhamento

lindamente poético que estas histórias apresentam. É essa a razão que explica porque

Mabata-bata, o boi que se transforma em borboletas de sangue, não explode por pisar

50 Comentário de José Craveirinha no Prefácio à edição portuguesa de Vozes anoitecidas. COUTO, Mia. Vozes anotecidas. 5.ed. Lisboa: Caminho, 1987. p. 9-12.

108

uma mina terrestre, mas sim as réstias do ndlati, a ave do trovão que, desgraçadamente,

mata os animais, queimando-os.

Por não pertencer a esse imaginário canônico é que as coordenadas espaciais

precisam ser descritas e por não pertencer à cultura canônica é que a expressão do saber

ancestral africano causa estranhamento à cultura ocidental, assim como a expressão

lingüística desse imaginário igualmente difere da expressão lingüística esteticamente

legitimada por uma obra referenciada como clássica. Somente pela existência de uma

referencialidade subordinada ao modelo é que se torna preciso, para ser representativo

do empreendimento desejado, burlar esse cânone. Mia Couto, a esse respeito, enfatiza

em suas entrevistas que Moçambique é formado pela hibridização de culturas que

tonifica a genuína expressão africana e que vai ao encontro (e também, de encontro) à

cultura européia. Logo, representar a nação é também falar dos universos distintos em

suas particularidades de cultura não em oposição um ao outro, mas em tentativa de

consonância e respeito a cada individualidade de cultura.

A literatura africana quando categorizada como literatura do Terceiro Mundo

está submetida a um padrão primeiro (metropolitano) que, instituindo regras estético-

literárias para a produção cultural, não privilegia a totalidade da expressão existente, e,

como todo sistema de obras e autores eleitos e legitimados pela tradição, é excludente

por sua natureza eletiva, não sendo interpretada como sistema cultural distinto. O

contexto social de onde provém a literatura moçambicana vivencia, de longa data, os

efeitos e as conseqüências ocasionadas pela empresa colonizadora. Isso implica

assimilacionismo cultural, exploração do trabalho e dos recursos nativos, divergência

109

lingüística e cultural, enfraquecimento da cultura local em benefício da aculturação e em

detrimento da preservação do saber tradicional. Junto à empresa colonizadora, na

primeira metade do século XX, há também a presença das missões evangelizadoras

(igreja metodista e católica em menor grau de influência), cujo objetivo também foi

desenvolver na população genuína uma consciência crítico-nacionalista que não

permitiu com que nenhuma das colônias africanas de língua portuguesa sucumbisse à

colonização, embora Moçambique, com relação às colônias francófona e anglófona,

tenha conquistado sua liberdade tardiamente.

A independência que veio após a Revolução dos Cravos já era em termos de

realidade social inevitável porque nesse período histórico recente a resistência africana

(em especial a moçambicana, liderada pela FRELIMO) estava em luta armada há 11

anos. Se a guerra é um conflito coletivo, as conseqüências dela aquém da coletividade

são individuais, afetam diretamente o ser humano (e a coletividade de seres humanos)

integrante desse contexto; assim sendo, podemos pensar na África Lusófona e na

expressão da sua realidade social a partir do indivíduo, da unidade (e também da

entidade ficcional). O coletivo ou a união das histórias destes indivíduos irá nos remeter

a um fragmento da história dessa nação: moçambicana, angolana, guineense, cabo-

verdiana, são-tomense.

A primeira premissa que envolve o estudo da literatura africana, no contexto

contemporâneo, ainda evoca a prevalência da cor da pele do escritor. Discutiu-se à

exaustão esse requisito rácico no momento fundacional dessa literatura. Mia Couto

aceita e define o país como mestiço que é: uma mistura de brancos e pretos, entre os

110

colonos e os da terra, acrescida de uma fusão com outras raças e culturas interligadas

pelo Índico. E isso não invalida a tradição que é repassada pela obra. O narrador pós-

moderno pode ser tanto aquele que vivência, quanto aquele que presencia a experiência.

Trata-se evidentemente de uma perspectiva narrativa que não é única, mas não é

invalidável por não ser única.

Se procurarmos outros indícios na literatura africana, tais como a elaboração

lingüística do texto teremos inovações lexicais (que para alguns críticos beiram ao

exagero e já estão virando clichê) aliadas a uma nova sintaxe da mesma língua

portuguesa original. A língua é dinâmica, modifica-se e origina-se no meio em que

circula. O meio, portanto, conduz, reduz ou modifica a língua que dele é representativa.

Em outras palavras, a língua é de quem a fala. Moçambique, nesse sentido, como afirma

Mia Couto, apropria-se da língua portuguesa para nela acrescentar uma nova sintaxe,

levando em consideração não apenas a “engenharia lingüística” trabalhada pelo autor –

pois ela não é, em primeira instância, mimese do discurso popular – mas também a

inovação lexical acrescida por palavras oriundas da miscigenação ou do contanto entre o

português e as línguas nacionais.

A literatura de Moçambique é representativa da evocada moçambicanidade no

que respeita à construção da identidade cultural da jovem nação. Há, no entanto, uma

consideração importante expressa pelos dados a seguir recolhidos em entrevista de Mia

Couto e confirmados em fonte bibliográfica de Peter Fry (FRY, 2001), nos quais esbarra

essa representatividade dos povos de Moçambique: 40% da população fala português,

80% ainda se comunica em alguma língua tribal e utiliza o português como segunda

111

língua, e 58,6 % da população é não apta para o desempenho da língua portuguesa

(traduzido por analfabetismo).

Os processos de alfabetização em massa, que são parte integrante do projeto de

governo da FRELIMO, assim como no Brasil devido à rapidez com que se desenvolvem

também originam um “dialeto” que corre paralelo à língua culta e se manifesta pela não

compreensão do mecanismo de funcionamento da própria língua. Não podemos

esquecer, no entanto, que Mia Couto nega que a nova sintaxe moçambicana apresentada

em suas obras desenvolva-se pela mimese do discurso popular calcado no

desconhecimento do uso da língua portuguesa pela população, sendo antes uma forma

de subversão ou de adaptação a uma nova realidade sócio-histórica. Construções como

“eu vou ficar covar seu cemitério”, “meu marido está diminuir”, “volta em casa, avó” ou

“você estás abusar” são constituídas por elementos que comprovam a equivalência com

o discurso popular, onde há quebra de sintaxe da língua portuguesa pela supressão de

termos e que pode ser viabilizada pelo não domínio da linguagem desenvolvida no

meio social. Segundo Maria Fernanda Afonso “se é verdade que a obra literária não se

afasta das práticas sociais e culturais onde se situa, também é verdade que ela exerce

influência no mundo real, enriquecendo-o” (AFONSO, 2004, p. 315). Assim, a elaboração

dessa sintaxe no universo da ficção torna-se uma via de mão dupla no processo de

identificação moçambicano. Enquanto o autor recolhe expressões que posteriormente

serão integradas no mundo criado através do processo de recriação lingüística, essa

nova linguagem originária do discurso autoral torna-se representativa de uma

sociedade em movimento e em conseqüente transformação.

112

A pintura da identidade moçambicana apresenta-se, no universo ficcional, como

conjunto de unidades individuais de comunidades identitárias, ou como prefere referir

Luís Carlos Patraquim: “pois que raio de coisa será essa da

Moçambicanidade?”(COUTO, 1987, p. 17), a que o mesmo escritor responde no prefácio

à edição moçambicana de Vozes anoitecidas:

E mais não sei. Quiçá acrescentar que a literatura, quando o não é, se prostitui para ser menos do que as ideologias de que se serve ou que quer servir. Que não isenta de um substrato ético, cultural, político também, a tua nos começa a redimir de tantas tentações redutoras dos múltiplos e entrelaçados planos deste nosso real dia-a-dia a descobrir-se mais moçambicano (COUTO, 1987, p. 17-18).

Descobrir-se mais moçambicano é conhecer a realidade ativa do país em

constante transformação, porque ele está em processo de construção identitária. Como

refere Patraquim, essa possibilidade de conhecimento concretiza-se, igualmente, pela

via literária, entretanto, convém lembrarmos que o processo identitário representado na

sociedade contemporânea pós-colonial, não raro, emerge do contexto social interno para

o exterior, mas, sobretudo, ocorre pela necessidade de uma afirmação para o exterior.

Com isso, observamos que a identidade moçambicana é forjada pela ficção para ser uma

via possível de identificação para a comunidade internacional, já que para os

moçambicanos não é preciso afirmá-la senão como descoberta.

Devemos prestar atenção ao fato de a escrita de Couto não ser, entretanto,

representativa da negritude integrante da moçambicanidade, pois para tal argumento,

acrescentam os críticos, faltaria a experiência ou a vivência do autor enquanto elemento

113

pertencente à raça negra, o que por si já constitui um argumento discutível a menos que

estejamos considerando o conceito de literatura como elaboração discursiva proveniente

do testemunho. E isso a faria perder o caráter de literatura stricto sensu para adentrar o

território da autobiografia, tomada como gênero proveniente da expressão da

experiência, ou do testemunho do sujeito histórico. Segundo Linda Hutcheon

(HUTCHEON, 1991), essa literatura representativa das minorias étnicas, ou oriundas

das sociedades emergentes, não integram o horizonte de expectativa do cânone literário

de cariz europeizante.

Cânone literário é aqui entendido como um elenco de autores e obras legitimado

pela tradição acadêmica. Assim, enquanto se repete a importância e os estudos sobre as

obras que já integram o imaginário ocidental como fundadoras do imaginário simbólico

universal, mais se eterniza a tradição e se excluem possibilidades de renovação da

instituição imaginada de eleitos. O lugar que a literatura africana de língua portuguesa

ou timorense ocupa (ocupará?) junto ao cânone literário apresenta-se sob a

denominação de literatura terceiro-mundista.

A partir disso, concluímos que as sociedades contemporâneas terceiro-mundistas

integram essa categorização não pelo labor intelectual dos seus artífices, mas pelo

atributo ocasionado, importante lembrar, pelo processo colonizador empregado pelas

nações imperialistas que ora determinam a categoria a que pertencem as nações

emergentes. Se considerarmos a realidade dos países que passaram por processos

recentes de descolonização e transição para a democracia verificaremos que a realidade

social que daí emerge é deflagradora de uma nova ordem social: a dos países

114

subdesenvolvidos ou em desenvolvimento. Encontramos em Lévi-Strauss que as

sociedades que estão dominadas pela necessidade de subsistência “são movidas por

uma necessidade ou um desejo de compreender o mundo que os envolve, a sua

natureza e a sociedade em que vivem”(LÉVI-STRAUSS, 1978, p. 30-31). Se a literatura é

representativa do meio no qual ela se origina, isso significa que uma literatura oriunda

de países que passaram pela experiência da guerra será representativa dessa realidade e

se portará como uma via possível de comunicar essa realidade, segundo a forma como é

compreendida nesse meio:

Esse ambiente de coisas que acontecem como se tivessem passado ‘na outra margem do mundo’ é, aliás, inevitável num país de arrepiantes cenas de massacre mesmo à beira-porta de um quotidiano, individual e coletivo, que tem de continuar a ser vivido na máxima normalidade que se possa conquistar51.

Libertadas as amarras do estado colonial, o comportamento social também se

modifica na busca por estruturas de sustentação da nova realidade circundante. Hoje,

não são apenas os comportamentos que mudaram, mas as mentalidades, o imaginário

social, a perspectiva de vida e a própria noção de integridade física e moral que permeia

o sistema referencial destas sociedades. Avultam, assim, no mundo da diáspora

indivíduos desenraizados que reivindicam seu espaço, articulando suas vozes através

das narrativas.

51 Entrevista a Mia Couto In: NEVES, António Loja. Mia Couto, o agitador. Expresso, Lisboa, 15 set. 1990. Caderno Cultura. p. 67.

115

Voltando à questão da representatividade social da literatura de Mia Couto junto

ao público moçambicano, o autor diz que o que permitiu aproximá-lo da população,

leitora ou não, é a sua profissão de biólogo e julga que cumpre o seu papel social, uma

vez que essa atividade lhe permite andar pelo país e, nesses trajetos, estabelecer uma

aproximação mais direta com os povos moçambicanos. Ainda que essa população não

responda pela totalidade e sequer seja representativa do universo de leitores que

acompanham a obra de Mia Couto, o papel social a que o escritor se refere é o contato

íntimo com a realidade pobre dos bairros de madeira e zinco, a vivência das seqüelas

das guerras colonial e civil em Moçambique a partir do sujeito que é a primeira vítima

desse processo e cuja voz vem à tona pelo intermédio da ficção.

Outra forma encontrada pelo autor para satisfazer o requisito de aproximação

com a realidade do cenário social é realizada através das peças de teatro que ele escreve,

nas quais declara que obtém uma resposta imediata à recepção de sua obra. Fora isso, a

literatura moçambicana desenvolvida por Mia Couto desempenha o mesmo papel que a

literatura como um organismo cultural: circula entre o público culto, acadêmico, crítico,

jornalista, professor. Além da parcela da população moçambicana que não é

alfabetizada não se pode esquecer, igualmente, que há uma parcela da população que

mesmo alfabetizada não dispõe de condições econômicas para adquirir livros, ou não

possui a cultura (se chama erroneamente hábito) de leitura, ou ainda, não tem condições

sócio-econômicas de praticar a leitura, ou quaisquer meios de atividade de expressão

cultural que envolva a escrita em língua portuguesa.

116

Por um lado, o contato do escritor com esse público que não integra as classes

leitoras tradicionais pode-se dar através da forma destacada por Couto: por via do teatro

e, nos seus tempos de jornalista, pelas crônicas veiculadas nos jornais, já que, ainda que

não fossem lidas pela totalidade da população eram comentadas e discutidas por um

contingente alargado de pessoas. De outro lado, há o fato indiscutível e inegável de que

se parte de uma cultura cuja tradição literária é oral, não em sentido antitético à escrita,

mas, sim, porque possui outro código de transmissão privilegiado. Para o código

primeiro, a oralidade, a população está apta a interagir, para o segundo código, a escrita,

há que se proporcionar durante a vivência do indivíduo um preparo que, exigindo

condições sócio-econômico-culturais, não está ao alcance da grande população. Não está

dito que a população moçambicana porque é africana não possui cultura, mas, sim, que

a cultura moçambicana foi transmitida por código e por tradição de uma forma

diferenciada da forma desenvolvida no contexto europeu, academicamente e, por isso

mesmo, seletivo e excludente.

Para encerrar, duas últimas questões pontuais a respeito de uma introdução à

leitura de Mia Couto: uma que respeita à influência confessa ou não que o autor

apresenta da tradição literária em língua portuguesa e, outra, ao trabalho de mobilidade

lingüística executada desde João Dias, em Godido e outros contos, Luís Bernardo

Honwana, em Nós matamos o cão tinhoso, José Luandino Vieira, em Luuanda, e João

Guimarães Rosa, em Grande sertão: veredas. A plasticidade característica da inovação

lingüística embora não represente a identidade textual do escritor Mia Couto não é

invenção ou particularidade apenas da literatura moçambicana. Se tomarmos como

117

exemplo apenas o contexto dos países da comunidade de língua portuguesa veremos

que essa arquitetura da linguagem já se observa anteriormente. Conforme José

Craveirinha, no mesmo prefácio à edição de Vozes anoitecidas (COUTO, 1987): a

importância de um autor não está no fato de ele ser o criador de algo jamais visto.

É o próprio escritor Mia Couto que vai fornecer argumentos para uma explicação

a essa postura diante do código de comunicação verbal eleito para transmitir suas

histórias. Primeiramente, a língua portuguesa tal como a assimilamos foi desenvolvida

na Península Ibérica, no contexto geo-físico e cultural europeu e, como código, responde

a uma conduta peculiar. Com o advento do Imperialismo e o contato que esta língua

estabeleceu nos demais continentes por onde se espalhou foi se mesclando à realidade

local que, não raro, era diversa de sua origem.

Num continente como o Africano, cuja cultura genuinamente de transmissão oral

também é marcada pelo ritmo e pela dança, a língua também se torna cambiável e

ritmada por essa cadência e já se apresenta como híbrida, pois assimila e influencia a

cultura do colonizador. Segundo Maria Lúcia Lepecki há um conjunto de sinais que dão

a tônica para orientar o entendimento da narrativa, porém “na oralidade, o sinal pode

ser a entonação, a energia maior ou menor da voz, podendo também concretizar-se em

gestos, expressão facial e, mesmo, corporal” (LEPECKI, 2003, p. 220).

Muito embora a linguagem não se apresente como representação da fala popular

– porque é retrabalhada a partir de expressões coletadas no meio social -, porta-se como

a marca diferenciadora que essa literatura assume para si. Mia Couto chama de

engenharia lingüística o artefato cultural de representação verbal. E não considera a

118

possibilidade do estranhamento advindo desse discurso ser causado pelo desvio da

norma padrão, pela ignorância ou pela inabilidade da população em assimilar a língua.

Se, por um lado, não o é, por outro, como já foi destacado, o processo de alfabetização

em massa ao qual o povo moçambicano foi submetido na tentativa de tornar o

português a primeira língua é um fator de vultosa importância como matriz dessa

variação lingüística. Salvo os neologismos de sua autoria, o autor admite que muitas

expressões, provérbios ou aforismos são coletados nas suas andanças pelo país. É claro

que a mediação ficcional dirime qualquer suspeita que a esse aspecto possa ser

discutida.

Para encerrar, em Fidelino de Figueiredo (FIGUEIREDO, 1960, p. 30) encontra-se

que “a fixidez dos idiomas é totalmente artificial e deve-se à cultura literária”. Desde a

formação da língua portuguesa (porém não somente dela) existem dois aspectos

distintos de veiculação idiomática: a língua vulgar, falada pelo povo, e a linguagem

literária, escrita e praticada por escritores ou “pessoas cultas”, como destaca o autor. No

sistema africano contemporâneo de língua portuguesa esta fala popular está retratada

na ficção, porém ela igualmente descentraliza uma função que é a da escrita padrão

estar associada ao sistema literário. Ocorre uma inversão dos sentidos anteriormente

observados: é a partir desta linguagem desconstruída que se vai formar (ou representar

ou discutir) essa nova sintaxe que representa a nova nação. É como se o escritor Mia

Couto apresentasse uma forma possível de identificação não apenas pelo cariz político-

ideológico que reflete criticamente sobre a realidade circundante, mas, também, pela

119

forma de expressar e interagir com uma língua que se aquerencia nesse território onde

não é matriz.

4.2 O LOCAL E O UNIVERSAL NA NARRATIVA MOÇAMBICANA

4.2.1 Vozes anoitecidas: a semente da esperança

O primeiro livro de Mia Couto dedicado exclusivamente ao conto é Vozes

anoitecidas. Podemos dizer que até chegar a fórmula da narrativa curta, o autor

experimentou-se pela poesia e pela crônica. Uma primeira leitura de Vozes anoitecidas

permite-nos apreciar um conjunto de histórias que variam de dramas pessoais e

amorosos até a representação, a discussão, a crítica e a denúncia do cenário social

desenvolvido pelas guerras colonial e civil. No primeiro e no último conto o autor

apresenta-nos duas histórias de amor – o amor durante a juventude, o desgaste das

relações afetivas e os conflitos de interesses que integram essas relações e conduz-nos a

presenciar, em qualquer dos casos, um cenário árido de recursos financeiros (pobreza,

miséria), bem como árido de afetos (velhice, ciúme).

A aridez do cenário social reflete-se sobremaneira nas relações humanas. A

personagem idosa do conto de abertura sentencia: somos pobres, só temos nadas (COUTO,

1987, p. 24), indicando uma realidade factual calcada no signo da desesperança. O livro

começa e termina pela morte, que pode ser das condições de subsistência, “dos

120

caminhos idosos e dos tempos caminhados” (COUTO, 1987, p. 23), ou morte para a

própria vida, de onde já nada se espera nem se retira. Extraem-se, no decorrer da

narrativa, outros sentidos para a idéia de morte assim como são descritos outros

cenários donde se delineia a forma incerta como prossegue a situação político-social que

o país atravessa. O que entendemos por representação da realidade social está aqui

expresso em sua correlativa carga de intencionalidade literária desde a composição do

universo pessoal das relações afetivas e dos dramas individuais até a exemplificação

(descrição) das convenções sociais, acrescidas estas de uma análise crítico-reflexiva

sobre as causas da condição de recusa frente aos mecanismos opressivos que formam a

memória dos excertos e da resistência à colonização.

Adentrando a leitura dos demais contos da primeira obra de inserção narrativa

de Mia Couto percebemos que outros temas trabalhados pelo autor abordam as mesmas

questões que integrarão o projeto autoral desenvolvido até o presente momento de

forma mais ou menos explícita. Importa que o autor opta (ou talvez não possa fugir a),

na concretização desse projeto, por essa representação das outras vozes que não se

fazem escutar, mas, por isso mesmo não se calam.

No prefácio à edição portuguesa (1987) de Vozes anoitecidas José Craveirinha

alude, pertinentemente, ao fato de que a importância da obra de Mia Couto (década de

80) não reside na inovação ou na criação de algo jamais feito, como pretendem alguns

críticos, e, sim, no restabelecimento do elo entre a tradição literária canonicamente

classificada como terceiro-mundista. Também refere Craveirinha que partindo das

121

tradicionais raízes do mito o narrador concebe uma tessitura humano-social adequada a

determinados lugares e respectivos quotidianos:

Em jeito de aforismo, Mia Couto remete-nos para enredos e tramas cuja lógica se mede não poucas vezes pelo absurdo, por um irrealismo, conflitantes situações, pelo drama, o pesadelo, a angústia e a tragédia. No entanto – e importa salientar – fiel ao clima. O mesmo clima. Um dado clima. Isso que distingue o escritor do escrevente e diferencia prosa de prosaico (COUTO, 1987, p.10).

O primeiro conto de Vozes anoitecidas, intitulado “A fogueira”, fala da solidão

vivenciada por um casal de idosos. O cenário em que as ações se desenvolvem é

apresentado como um deserto de absoluta miséria. O casal não encontra motivação para

a vida senão na espera da morte. Para ambos, a proximidade da morte é tão quotidiana,

presente e certa que eles acabam por viver em função desta espera. A destruição das

machambas, a ausência do verde dos campos, sobrepõe-se à ausência da vida: “neste

deserto solitário, a morte é um simples deslizar, um recolher de asas” (COUTO, 1987, p.

27). A morte como ausência da vida é somente o desdobrar daquele cenário de

destruição. Quando já não há mais alimento nem perspectiva de reconstrução, a morte,

terceira personagem desse conto, torna-se a motivação da existência: “pediu à noite que

ficasse para demorar o sonho, pediu com tanta devoção como pedira à vida que não lhe

roubasse os filhos” (COUTO, 1987, p. 28). Algumas histórias são marcadas pela presença

do que em teoria da literatura chamamos elemento fantástico (TODOROV, 1992). No

entanto, importa lembrar que o próprio autor quando perguntado sobre a utilização

desse recurso na sua escrita afirma que o imbricamento de universos, real e espiritual,

122

integra a tradição cultural moçambicana. Não há como falar sobre essa convenção

herdada sem mencionar o que Fernanda Cavacas (CAVACAS, 2001) denomina de

“acrediteísmos”. Diferentemente do elemento fantástico trabalhado pela literatura

latino-americana, explica o autor, o expediente primeiro era dizer o inenarrável pela

história por uma artificiosa provocação hermenêutica de cariz ideológico (AFONSO,

2003, p. 321).

“O último aviso do corvo falador” é um conto que evoca o universo fantástico

calcado na arqueologia espiritual que traz para a cena quotidiana a presença dos

antepassados mortos. Enquanto o cenário apresenta-se com grande força de realidade, a

fábula desenvolvida percorre o imaginário mítico e também fantástico, onde o

sobrenatural se torna, ao mesmo tempo, um recurso ético e estético. O homem vomita

um corvo e esse passa a desvendar futuros a troco de paga. A tradicional figura da

adivinha é transmutada de gênero e de espécie. É a ave que sussurra no ouvido do dono

os presságios e particularidades da vida das demais personagens. O corvo adivinho

ganha força e credibilidade; é um ser que, por estar integrado à natureza, está em

contato direto com os espíritos dos antepassados. O recurso empregado justifica-se para

explicar uma “acontecência” da África, embasada numa realidade sócio-cultural que a

credita. A realidade de absoluta descrença e necessidade de conservar a esperança é

profícua à proliferação do poder dos adivinhos e de suas profecias e vaticínios. Notamos

que a presença do imaginário constitutivo desta efabulação desenvolve-se num cenário

árido de recursos de variadas ordens.

123

Em Introdução à literatura fantástica, Todorov (TODOROV, 1992) retrata o

imaginário cultural latino-americano durante o período de exceção democrática, quando

se lançava mão do fantástico como recurso estético para burlar um sistema

ideologicamente incognoscível. A exceção no local que ora discutimos, que é o

moçambicano, é retratada através da escassez de recursos financeiros pela destruição

das formas de subsistência, cenário que se torna profícuo para o desenvolvimento do

elemento fantástico como protagonista das narrativas. É também nesse contexto de

descrença e absoluta necessidade de esperança que vai ganhar importância a figura da

adivinha como elemento mediador entre o mundo dos vivos e o mundo espiritual.

A força da matriz cultural africana é retomada em “O dia em que explodiu

Mabata-bata”, um dos contos mais conhecidos (pela crítica) de Mia Couto. A temática

do conto está centrada na explosão de uma mina terrestre - espalhada pelos bandos52 –

que constitui um artefato do mundo ocidental compreendido ou interpretado pelo

imaginário moçambicano. A antítese que se apresenta é: mundo ocidental (armamento

bélico) versus tradição africana (influência do elemento sobrenatural). Um pastor que

cuida do gado presencia a explosão de um boi. Embora o assunto que permeia o texto (a

história aparente) seja o da explosão do boi que se transforma em borboletas de sangue e

é confirmado na narrativa pela presença da polícia, a história cifrada remete aos maus-

tratos sofridos pelo narrador-personagem, à exploração do trabalho infantil a que é

submetido em detrimento da infância e da educação escolar: “os filhos dos outros

52 A utilização do termo em Moçambique serve para designar a ação da RENAMO, durante a Guerra Civil. A esse respeito, Roland Barthes (BARTHES, 1989) afirma que, nas narrativas africanas, é uma forma ideológica que retrata a falta de respeito à alteridade ou a interlocução no estado de guerra.

124

tinham direito da escola. Ele não, não era filho. O serviço arrancava-o cedo da cama e

devolvia-o ao sono quando dentro dele já não havia resto de infância” (COUTO, 1987, p.

49). A explicação encontrada pelo jovem pastor para justificar as explosões baseia-se na

lógica da cultura de onde ele provém e do imaginário que conhece e domina buscando,

assim, o seu argumento nos seres da natureza, como a ave do trovão, ou o ndlati, que é

enterrado no chão e explode quando lhe pisam.

Se, por um lado, no conto anterior o autor estabelece uma analogia com as

estruturas ou formas de hierarquização do poder instituído de forma alegórica, por

outro, no conto que se segue ironiza esta mesma estrutura através da utilização do

recurso cômico. “De como se vazou a vida de Ascolino do Perpétuo Socorro” apresenta

uma personagem de origem goesa culturalmente desenraizada e apegada aos valores do

colonialismo português. Ao ouvir o lamento dos soldados portugueses pela perda da

possessão portuguesa sobre Goa, ele propõe o exercício de uma cruzada para resgatar a

soberania portuguesa, concomitante experimenta a força da estrutura rácico-cultural de

sustentação do império. Dizem os soldados: − “Goa, lá se foi. Sacanas de monhés, raça

maldita” (COUTO, 1987, p. 74). Provocação que é assentida pelo goês: “− Monhés,

sacana sim senhor. Aliás, porém, indo-português qui sou, combatente dos inimigos di

Pátria lusitane” (COUTO, 1987, p. 75). Instaura-se, assim, a comicidade na narrativa,

motivada pela embriaguez da personagem não apenas pela ingestão de bebida alcoólica,

mas pelo equívoco referencial com relação à sua identidade. Sendo natural de Goa,

125

defende a pátria portuguesa “una e indivisível do Minho ao Timor53”. O desajustamento

social é motivado pela condição que ocupa esse sujeito vivendo no entre-lugar, entre a

sua cultura e a cultura assimilada. Mesmo assimilando uma língua que não domina e

uma cultura que desconhece existe a defasagem cultural da experiência ancestral

adquirida. A mimese dos costumes portugueses desempenhada pela personagem

confere ao universo construído a artificialidade que a conduta aculturada acarreta para

o indivíduo que a desempenha. É este um elemento que não está ajustado a lado algum.

Nesse conto, é interessante analisar a presença da personagem (Vasco) João Joãoquinho,

homônimo de outra personagem cuja influência confessa marcou a história de vida do

autor Mia Couto e que o mesmo considera ser uma missão a resgatar nessa vida: o

reencontro com o narrador que foi criado junto de sua família. Levado para a casa da

família Couto ainda na infância do escritor, João Joãoquinho contava histórias

pertencentes ao universo africano que passaram a alimentar a imaginação da criança

que hoje mimetisa, em suas micro-histórias, o artifício de romper com o fluxo narrativo

para fazer a inserção do narrador da oralidade: aquele que transmite uma sabedoria na

história narrada, e que, estando na companhia dos demais personagens restabelece à

narrativa o seu caráter primordial de experiência compartilhada, em oposição à solidão

da leitura, reclamado por Benjamin (BENJAMIN, 1993).

A propósito do (des) enraizamento cultural que é estudado por Stuart Hall

(HALL, 2003) referimos um fato relatado por um amigo pertencente à etnia mandinga,

natural da Guiné-Bissau. Na Guiné existe uma tradição em que famílias de poetas 53 Expressão utilizada durante o governo fascista de António Oliveira Salazar para referir à unicidade existente entre a grande Pátria Portuguesa e suas “Províncias Ultramarinas”.

126

percorrem as casas dos descendentes dos nobres chefes tribais compondo, em

homenagem à ascendência régia, canções épicas acompanhadas pelo som da Korá54. O

rito se cumpre quando os homenageados oferecem algo em paga pela herança familiar

rememorada em forma de canção. Encontrando-se nosso amigo na estação do metrô em

Lisboa é interpelado por outro guineense membro de uma família de poetas e que o

reconhece por pertencer a uma ascendência nobre na hierarquia mandinga. Aquele,

após compor uma rápida homenagem (a rapidez deve-se ao fato de que ambos

aguardam pelo metrô), espera a retribuição do nosso amigo que, desprevenido para o

inusitado da ocasião, é obrigado a confessar sua limitação, no que é isentado do

cumprimento da tarefa desde que contribua com o pagamento de um bilhete para a

utilização do metrô. O comportamento de busca pelo enraizamento cultural

transmutado para um local diverso do seu de origem corporifica a identificação do

indivíduo através da recuperação do saber adquirido. Mesmo estando distante do

cenário social que legitima essa tradição, o indivíduo privilegia o código primitivo do

local de origem adaptando-o à realidade vivenciada no local de destino.

Ao contrário do retorno à origem para compor ou reafirmar uma identificação, no

conto acima referenciado, a personagem incorpora o que em auto-referencialidade os

africanos denominam, pejorativamente, de assimilado, que é uma categoria do sistema

colonial. Esse tema será retomado, posteriormente, por outro personagem de Mia Couto

que os classifica de “pretos desbotados”. Além do assimilacionismo cultural a que se

sujeita a personagem, outra singularidade aparente nesse discurso é o alcoolismo 54 Korá é um instrumento musical da tradição africana, que possui 21 cordas, e é característico da Guiné-Bissau.

127

(causado pela presença devastadora da guerra que fazia os soldados ingerirem álcool

para driblar a fome e a brutalidade quotidiana do ofício da morte ao qual estavam

entregues) e os equívocos decorridos no período de repressão. Interessante observarmos

que o autor já nas primeiras histórias ressalta a convivência (hierárquica) multirracial

entre negro, branco e mulato, e multicultural entre indiano, chinês, europeu e africano,

que será a marca registrada da sua construção literária. O narrador do conto “O último

aviso do corvo falador” celebra o fato de ser consultado por uma mulata quase branca de

sua alma, pois, para o adivinho negro receber uma pessoa de outra raça significava

receber alguém superior a si. Aliado à convivência encontra-se, igualmente, o

preconceito racial, sobretudo nesta obra cuja temática narrativa se centra no período

histórico em que a empresa colonizadora delimitava território em Moçambique. Em “De

como se vazou a vida de Ascolino do Perpétuo Socorro” a personagem afirma que nos

bares os pretos devem entrar pela porta traseira para respeitar a norma do tempo. Em

“Afinal Carlota Gentina não chegou de voar” o narrador principia o conto afirmando ser

mulato não de raça, mas de existências. Em “Patanhoca, o cobreiro apaixonado” a

personagem que dá título ao conto desdenha dos filhos por serem eles mulatos, uma

raça sem futuro, e acrescenta: “a gente faz filhos para ser mais” (COUTO, 1987, p. 163).

O preconceito se observa de uma raça com relação a outra, de uma cultura e sua

alteridade, ou dentro da mesma raça, em função da predominância cultural da terra ser

mantida ou subvertida como mostra a personagem Custódio, de Vinte e zinco, quando

diz: “existe dois tipos de pretos: os calçados e os pretos” (COUTO, 1999, p. 47). Sobre

essa proposta diz Ana Mafalda Leite que:

128

Em qualquer dos livros do autor se problematizam e configuram os enquadramentos e ajustamentos culturais das minorias do país, os indianos, os mestiços, os brancos. E ainda os camponeses, os velhos, os que vivem ‘muito oralmente’, esses que representam outro tempo, os sem tempo e fora dele, e talvez, por isso, sem espaço e sem terra55.

Já anteriormente mencionada a relação antitética é posta, na obra de Mia Couto,

entre a cultura européia e o saber tradicional africano. Em “Afinal, Carlota Gentina não

chegou de voar?” podemos observar uma alegoria ao choque cultural revelado pelo

estranhamento perante a alteridade. A começar pela identidade pessoal do ser africano

que na prisão (artefato do mundo ocidental) é substituída por uma identidade numérica:

”sou um número, em mim uso algarismos não letras” (COUTO, 1987, p.91). Condição

reclamada em outra instância narrativa, em “De como o velho Josias foi salvo das

águas” a personagem que é acometida por uma situação de emergência não aceita ser

socorrida por ter desrespeitado uma tradição: “só o meu número seria riscado na lista

dos contratados” (COUTO, 1987, p. 127). No conto em questão a personagem que

principia a narrativa na prisão esclarece ao advogado as causas do possível assassinato

de sua esposa, advertindo-o que somente serão compreensíveis para quem conhece os

valores da terra, não para os códigos de conduta social herdados do mundo ocidental. O

esclarecimento é feito por intermédio de um código cultural distinto do africano, e o

suporte material da sua simbologia é a escrita:

55 LEITE, Ana Mafalda. As parábolas de Mia Couto. JL Letras, Lisboa, 28 jul. 2000. Outras Escritas. p.21.

129

Sou filho do meu mundo. Quero ser julgado por outras leis, devidas da minha tradição. O meu erro não foi matar Carlota. Foi entregar a minha vida a este seu mundo que não encosta com o meu. Lá, no meu lugar, me conhecem. Lá podem decidir das minhas bondades. Aqui, ninguém. Como posso ser defendido se não arranjo entendimento dos outros? Desculpa, senhor doutor: justiça só pode ser feita onde eu pertenço. Só eles sabem que, afinal, eu não conhecia que Carlota Gentina não tinha asas para voar (COUTO, 1987. p. 94-95).

Como a sociedade é guiada por tais códigos a personagem não encontra

argumento de defesa para conquistar sua liberdade. Seu argumento baseava-se não na

morte da esposa, mas do pássaro que havia nela. Ao contrário do simbólico restritivo

que a imagem do pássaro adquire no conto, em “Os pássaros de Deus”, a personagem

central, um pescador, interpreta a queda de um pássaro em seu barco como um sinal

divino. E passa, a partir de então, a cuidar da ave sagrada em detrimento da fome que

assola sua família. Ninguém na aldeia compreende essa lógica. A relação com a ave

transcende o universo imediato da subsistência e se transforma numa profecia de fé. O

homem sacrifica sua família e é abandonado pelos demais habitantes da aldeia ao dar

prosseguimento a essa certeza ao mesmo tempo mítica e ancestral que é só sua.

Se os homens aceitassem despender a sua bondade para com os mensageiros celestes, então, a seca terminaria e o tempo da chuva ia começar. Coubera-lhe a ele, pobre pescador do rio, ser hospedeiro dos enviados de Deus. Competia-lhe mostrar que os homens podem ainda ser bons. Sim, que a verdadeira bondade não se mede em tempo de fartura mas quando a fome dança no corpo dos homens (COUTO, 1987, p. 61).

Diante do contexto histórico de destruição e miséria a personagem não encontra

discípulos para eternizar essa postura lógica sobrenatural. Quando interpreta, pela

130

conduta lógica natural, que a comunidade imaginada de semelhantes será castigada por

um erro que julga ter cometido o pescador se atira ao rio e oferece sua vida em sacrifício

pela salvação da sua raça. Calcados na mitologia pertencente à Escritura Sagrada os

temas religiosos são revisitados, transferindo-se para o cenário árido do Moçambique

pós-guerra em experimentação que transcende o fenômeno estético-literário para

alcançar uma mundividência universal.

Em “As baleias de Quissico”, elaboração temática que será retomada na peça Mar

me quer, e será igualmente tema em Terra sonâmbula, há menção à guerra e às estruturas

de sustentação do imperialismo econômico, desde a descrição da paisagem, quando a

personagem percorre a estrada e presencia a destruição da mata, das casas e dos

machimbombos tomados pelo fogo. Bento João, personagem motivada pelos boatos acerca

de uma baleia que descarregava mantimentos na praia, parte para a aldeia de Quissico

em delírio causado pela fome e pela espera incessante de um auxílio divino que não se

materializa. A fome aparece como personagem atuante no mundo dos vivos, pois é ela

(e não a ação dos espíritos) que incita às ações de migração em busca de condições

razoáveis de sobrevivência. Para aquém do destino concreto da ação humanitária há o

deslocamento geográfico – que é o desterro dentro do próprio território, ocasionado

pelas condições sociais - motivado pelas narrativas criadas para amenizar a miséria:

“pela estrada a guerra via-se. Os destroços dos machimbombos queimados juntavam-se

ao sofrimento das machambas castigadas pela seca” (COUTO, 1987, p.113). Se durante o

governo Salazarista criaram-se fábulas para a sustentação do regime ditatorial, diante

desse contexto de miséria humana o mesmo artifício narrativo volta à cena para driblar

131

uma realidade que se mostra implacável e indissoluta. Assim como no fio da história as

Américas (o denominado Novo Mundo) significaram um sonho de renovação para

escapar ao caos econômico instaurado na Europa, que foi responsável por um elevado

fluxo migratório, Quissico (uma pequena praia, quiçá uma Passargada) representa a

sublimação da miséria. As baleias imaginariamente reais que desembocam nessa praia

são capazes de acabar com a fome que assola a população.

A história comprova que em situações limítrofes o homem recorre ao recurso do

“não real” ou do “impalpável” para sustentar uma condição imutável: a de estar vivo

frente a uma dificuldade extrema como a miséria que acarreta a fome, as doenças, e os

modos de subsistência insustentáveis: “− Você sabe, tio, agora a fome é de mais lá em

Inhambane. As pessoas estão a morrer todos os dias” (COUTO, 1987, p.110). Ou ainda

como refere outra personagem da mesma obra: “custava admitir, mas a verdade é que a

fome iguala os homens aos animais” (COUTO, 1987. p. 57). A motivação da personagem

justifica-se por esse recurso de melhoria da sua condição de vida, mas os códigos de

interpretação da conduta social remetem às ações revolucionárias adotadas pela força da

resistência que recebia armamento bélico proporcionado pelos países socialistas à Frente

de Libertação para Moçambique, e também da África do Sul com a chancela dos E.U.A.

para abastecer a facção oposta (os denominados bandos, liderados pela RENAMO):

“Sabe, Bento: lá em Maputo estão a espalhar que você é um revolucionário. Está aqui,

como que está, só por causa dessa coisa de armas não-armas. − Armas?” (COUTO, 1987,

p.115). Ignorante, no entanto, desta condição palpável de real justificativa para a

existência das baleias, a personagem insiste no argumento da ajuda humanitária

132

destinada por intermédio dos elementos da natureza. As baleias de Quissico podem,

assim, serem consideradas como um artifício narrativo que remete à encosta dos

submarinos que atracavam nas praias moçambicanas fornecendo armamento bélico e

mantimentos aos soldados. Por isso, da baleia saíam carnes e outros produtos que eram

distribuídos entre a população e despertavam o apetite e a imaginação num cenário de

carência absoluta. Esta também é uma forma, dada a natureza ficcional, de questionar

elementos da realidade factual numa ordem simbólica que não a sustenta.

O último conto que se intitula “Patanhoca, o cobreiro apaixonado” apresenta um

narrador, que se assume como tal, para contar uma história de amor e separação.

Retoma, para isso, os temas das tragédias clássicas Agamêmnon, de Ésquilo, e Medéia, de

Eurípedes apresentando um marido que mata os filhos e uma esposa que se vinga dessa

morte. Se o conto de abertura enfoca a relação homem e mulher na velhice e na

proximidade com a morte, o conto de encerramento também centra sua temática nessa

relação: o casal separa-se por causa do ciúme, que leva à posse, à prisão e à morte. O

cenário natural interfere na atmosfera do conto e na ação das personagens. Nos

intervalos entre os dois extremos os contos narram histórias de miséria, seca, guerra,

devastação, enchente, ritos e feitiços, tradição, natureza, corrupção. A corrupção nas

instituições de domínio social abrangente é tema que também integra o universo da obra

O cão e os caluandas, do angolano Pepetela, assim como é retomada com maior

intensidade dramática em A varanda do frangipani e O último vôo do flamingo, de Mia

Couto. A busca de sentido nas ações que desmantelam a utopia revolucionária assume

outro sentido quando se origina na intimidade dos lares e desenvolve-se como um

133

subgênero criado para amenizar a situação de miséria em que vivem as personagens.

Quando não há meios para a subsistência o roubo, a mentira, a fraude e a trapaça não

adquirem os mesmos contornos éticos factíveis pela sociedade.

4.2.2 Vinte e zinco: o espaço de todas as vozes

A Editora Caminho organizou em 1999 uma coletânea de textos de 11 escritores

lusófonos motivada por essa rememoração dos sentidos da revolução para Portugal e

suas colônias. Dentre estes autores estão Almeida Faria, Urbano Tavares Rodrigues,

Maria Isabel Barreno, Germano de Almeida e Mia Couto, com a obra Vinte e zinco. A

epígrafe desse romance foi extraída do texto Voodoo in Haiti, de Alfred Metraux, e

remete à temática que será desenvolvida: o estranhamento cultural que ambos, africanos

e europeus, representam (ou representaram em um dado momento histórico) um para o

outro. Esta é de todas as obras de Mia Couto aquela que mais se volta para o olhar do

estrangeiro em Moçambique. Talvez por ser uma obra dedicada, especificamente, às

comemorações dos 25 anos do dia 25 de Abril de 1974, ou porque passados 25 anos

desta data o autor possa olhar com análise e distanciamento crítico, isentos de

ressentimento histórico, para o turbilhão em movimento que representa a formação do

cenário moçambicano desde as lutas independentisas.

“Vinte e cinco é para vocês que vivem nos bairros de cimento. Para nós, negros

pobres que vivemos na madeira e zinco, o nosso dia ainda está por vir” (COUTO, 1999,

p. 10) diz a epígrafe do primeiro capítulo que serve como parâmetro para a

134

compreensão do processo independentista das colônias africanas lusófonas. Tal

processo não se enquadra nos moldes da abertura política experimentada pela

metrópole, pois os significados da revolução mostram-se distintos para os dois locais —

um de onde se fala, e outro sobre o qual se fala.

Pela visão de um humanista sobre a totalidade das facções integrantes da

diáspora portuguesa, nessa ação de conquista que orientou o imaginário português até a

década de 70, podemos perceber como o “jogo a duas mãos que é a fabricação do medo”

envolve algozes e vítimas, poder e submissão, Portugal e África. Em cenas de outras

narrativas Mia Couto enfatiza o estranhamento que os portugueses sentem com relação

à cultura africana. Nessa obra específica destaca o sofrimento do degredo, de estar longe

da pátria, para defender um regime que não se ocupa das vidas daqueles que o

sustentam. Esse fato contribuiu para acirrar o descontentamento que impulsionou a

queda da Ditadura em Portugal. Até mesmo os capitães deslocados para as colônias no

intuito de defender a Pátria portuguesa compreenderam o abandono a que estavam

submetidos na frente de batalha ou na administração do sistema público de governo.

Escorando-se sempre na representação do local de onde fala e na exortação da

cultura híbrida que daí resulta, o autor apresenta as micro-histórias do desajustamento

dos portugueses colonos frente a um local de destino a que foram submetidos mais do

que se submeteram. Assim, na nova proposta de olhar Moçambique o autor se redime

de culpabilizar o elemento europeu pela barbárie em solo africano, mas imputa a

responsabilidade a um regime político que fez de marionetes todos os elementos

envolvidos em sua defesa ou ataque.

135

Ao contrário de Maria Fernanda Afonso que afirma ser a escrita de Mia Couto

“um grande espaço de liberdade e de tolerância, arquitetando um discurso narrativo,

livre de estereótipos” (AFONSO, 2003, p. 386), pensamos que é preciso considerar as

primeiras experiências do autor na recente pós-independência quando em Vozes

anoitecidas não apresenta um único conto que seja narrado do ponto de vista lusitano,

como é feito em Vinte e zinco. E se a realidade das diferentes heranças culturais é colocada

em cena, o é mais precisamente para dizer da ofensa cultural (ou do cerceamento

identitário) que essa convivência conferiu ao cenário africano.

Os diferentes pontos de vista que permeiam a narrativa permitem-nos conhecer

as perspectivas e as motivações de personagens que integram uma ou outra facção

histórica, porque, na visão de um, o outro é sempre o seu contrário. Isso faz com que

tenhamos noção da complexidade da questão colonial. A cronologia a que a obra remete

pertence à história, principia em 19/4 e vai até 30/4 do ano de 1974. O recorte temporal

só tem sentido porque antecede e procede a um fato político: a Revolução dos Cravos. O

texto apresenta-se como um diário, forma íntima e pessoal, para falar de um problema

que é coletivo, embora também pessoal, pois começa no âmbito particular e estende-se à

coletividade, à idéia de nação e de cultura. O autor tece um diário para Moçambique e

como a nação é também a soma das suas particularidades esse diário circunda as micro-

histórias dos indivíduos que a compõe, pois a escrita que ali se encontra é a escrita da

coletividade. Assim o significado do 25 de Abril ultrapassa os limites portugueses

enquadrando-se na noção de Benedict Anderson (Anderson, 1989) de comunidade

136

imaginada, que é aquela que coexiste para além das fronteiras delimitadas de um dado

país.

A narrativa aproxima-se dos conceitos de diário estabelecidos por Phillipe

Lejeune (Lejeune, 1975) e Georges Gusdorf (Gusdorf, 1991) à medida que busca uma

verdade, adentra o território da identidade, apresenta seqüência temporal, é a expressão

do eu (aqui o sujeito é a coletividade), e elege um fato a ser contado. O autor/narrador

conhece o desfecho desses episódios que são históricos e deles possui o testemunho e o

distanciamento necessários à elaboração do gênero. Afasta-se, entretanto, dessa mesma

compreensão por não ser a expressão de um eu-sujeito histórico, não tratar de uma

realidade imediata vivenciada pelo autor, não falar sobre o instante presente do

protagonista. A memória que será desfiada através do diário, diz Mia Couto, está

guardada com o cuidado de quem sabe que não vale a pena ajustar as contas. Nessa

obra figuram cenas de autoritarismo que se estendem do viver africano ao braço do

poder colonial, na figura de Lourenço de Castro, funcionário da PIDE – a Polícia Política

Portuguesa –, em exercício em Moçambique. Interessante observar, na composição da

personagem Lourenço, é que, ao desempenhar seu papel de oficial da bandeira

portuguesa, ele a representa por convicção e também pelo ódio que demonstra ter pelo

solo africano, pelos pretos que causaram a morte de seu pai. Tais elementos são tão

fortemente demonstrados no universo ficcional que, mesmo sabendo que Lourenço de

Castro personaliza o fascismo português, não deixamos de experimentar a visão da

guerra colonial, pelo viés daqueles que saíram de sua terra para defender interesses

econômicos em nome de uma causa nacional (colonial imperialista). Em solo

137

estrangeiro, adaptaram-se a uma nova realidade, em que o desenraizamento a que

foram submetidos, leva-os a integrar o espaço imaginário de entre-lugar (BHABHA,

1998), pois estar no local de acolhimento não significa necessariamente estar identificado

com ele. E a figura deste protagonista encerra esta visão de estranhamento do local de

destino.

Lourenço, cuja relação com a PIDE foi herdada do pai Joaquim de Castro,

resumia o ofício em prender e torturar “negros subversivos”, “traidores do regime”:

“Sua ascensão na política se fez rápida, à força de muito serviço mostrado. E de muito

mais serviço que não podia mostrar” (COUTO, 1999, p. 27). As ficções trazem à tona,

pelo (des) compromisso com a história, narrativas de torturas que hoje conhecemos

através de testemunhos e relatos de presos políticos. O primeiro episódio narrado trata

do suicídio coletivo dos negros: Joaquim de Castro obrigava os presos a saltarem do

avião em mar aberto. Num destes saltos os presos se unem e levam consigo o algoz, que

acaba experimentando a própria artimanha. Essa cena se passa na infância da

personagem Lourenço e ele não apenas a presencia como o pavor da experiência o torna

impotente para prestar socorro ao pai. Essa lembrança atormenta o policial na vida

adulta. Na sala de tortura da cadeia de Moebase, chamada Kula, Lourenço exorcizava

seus fantasmas castigando os presos. Na época de seu pai essa sala era constantemente

pintada de branco para disfarçar as marcas de sangue deixadas pelos torturados. Os

métodos utilizados, resgatados pela mediação ficcional, eram para além de

espancamentos e torturas, que incluíam mutilações do corpo, abusos sexuais. O motivo

que leva os presos a julgamento é o embrião da luta revolucionária. Sob o auspício da

138

recusa do poder colonialista, militantes independentistas articulam-se através da

guerrilha no mato, da distribuição da imprensa subversiva e da infiltração em setores

governamentais com o intuito de ajudarem a causa pela libertação nacional. No que

recebem apoio das missões religiosas em exercício em Moçambique e dos colonos

descontentes com o desdobramento da política da Metrópole.

A prisão, que é cenário constante nesse diário, nos antecedentes do dia 25 de

Abril estava lotada de presos políticos, isto é, daqueles contrários ao regime imperialista

de Salazar. Desta prisão fugiam homens para engrossar a guerrilha no mato. Nas

colônias, quando é deflagrada a queda do regime, esse fato histórico adquire um

significado distinto. Mia Couto e Luís Cardoso destacam uma faceta desse episódio: o

regime na metrópole quedou, e seus representantes nas então províncias ultramarinas

ficaram entregues à própria sorte. Ou seja, todos aqueles que representaram uma causa

que dizia respeito à nação e ao sentimento imperialista português tiveram que se

defender por conta própria quando o regime ruiu. Os dois autores trazem para a ficção

esse momento como sendo aquele em que foi comunicado à nação, indistintamente, por

telefone e via rádio, que quedara o regime em Lisboa. Há uma cena em que a

personagem Lourenço de Castro surpreende-se com isso e questiona a existência de um

regime de governo, pois para ele existia a una e indivisível pátria portuguesa e o grande

pai, que era Salazar.

Se Vinte e zinco trata da fabricação do medo visto como uma moeda de dupla face

é porque há a coroa portuguesa conferindo poderes aos seus colonos administradores,

médicos e policiais (Polícia Política), e há a formação da guerrilha, a política considerada

139

subversiva Pró-Independência. De um lado está o Regime Salazarista, de outro, a mão

da FRELIMO a resistir ao colonialismo. Irene, a personagem portuguesa que assimila a

cultura africana, torna-se, portanto, aculturada e estabelece a ponte entre estes dois

mundos cambiando documentos oficiais para a oposição.

A grande metáfora talhada por Mia Couto é a representação de Moçambique

através da figura da personagem Andaré Tchuvisco, a personagem que é cegada por

presenciar cenas de abusos cometidos pelo poder Salazarista. Na obra, surge a suspeita

de que a personagem seja o elo entre os presos que fugiam para reforçar a guerrilha nos

matos, pois, para ultrapassar as fronteiras da prisão precisavam da ajuda de uma pessoa

idônea. O que reforça a imagem de que o cego Andaré pode ser lido como metáfora de

Moçambique é o argumento apresentado por outra personagem, uma adivinha que

vaticina a retomada da visão assim que chegar o outro 25, o que efetiva a libertação

moçambicana. A primeira aparição de Andaré ocorre logo ao passar das primeiras cenas

e ele é descrito como aquele que derruba a bandeira portuguesa, às escondidas.

Segundo Chevalier (CHEVALIER, 1991), o cego pode ser aquele que ignora as

aparências enganadoras do mundo e, graças a isso, tem o privilégio de conhecer sua

realidade secreta, ou é também aquele que vê outra coisa, com outros olhos. Interessa-

nos as duas concepções aqui destacadas, primeiro porque o cego é aquele que não se

ilude pela aparência do mundo, uma vez que não o vê, buscando assim representação

na essência. O cego é aquele a quem é vedado o sentido da visão e é também aquele que

é conduzido por mão alheia. Esta segunda alternativa parece-nos a mais próxima da

140

representação de Moçambique, nação guiada pela mão do governo fascista até a

conquista da autodeterminação.

A personagem Joaquim de Castro, em dado momento, precisa matar um preso

que presenciou atos abusivos, mas não o pode fazer porque o mesmo era conhecido nas

missões católicas: “os padres já não andavam de muita satisfeição com os maus tratos

cometidos pela polícia colonial” (COUTO, 1999, p.113). Em contrapartida, os mesmos

padres expulsavam alunos da missão porque achavam que ali dentro se formavam os

quadros nacionalistas. Historicamente é sabido que os quadros nacionalistas não apenas

se formavam nas missões, como delas recebiam apoio incondicional. Muitos dos

dirigentes da FRELIMO e MPLA receberam bolsas de auxílio das missões metodistas.

Aliás, a instituição metodista mais do que a católica foi responsável pela formação

política das frentes independentistas nas ex-colônias africanas lusófonas.

Na esteira da questão nacionalista africana, Mia Couto compõe a personagem

Marcelino, namorado de Irene – a portuguesa que se rende à causa pró-independência.

Marcelino é torturado e morre na prisão de Moebase. O motivo aparente desse

encarceramento é a ação praticada por seu grupo vinculado à imprensa subversiva.

Irene escreve um diário dentro do diário maior que é o de Moçambique, e registra,

através da poesia, gênero da tradição literária moçambicana, sua angústia diante da

morte de Marcelino. O poema é este:

Que a bala do corpo se retire Num disparo ao avesso se desvire e o sangue aberto se arrependa e retorne ao leito de onde escorreu Que, enfim, a espingarda seja morta

141

e se escreva na campa deste tempo: – Aqui jaz a bala sentenciada por mandato da vida contra o Homem. (COUTO, 1999, p. 74)

Além de referir à insanidade da guerra, a personagem refere a perda de um amor

africano. Ela, uma portuguesa, apaixonou-se por um homem da terra: dois opostos que,

nesse momento histórico, unem-se e separam-se pelo mesmo motivo. Segundo Dona

Margarida, mãe de Lourenço de Castro, o namorado quase-preto da irmã “veio das

tropas coloniais contaminado dessa doença – sonhar com futuros e liberdades”

(COUTO, 1999, p. 74). A doença ocorre num contexto em que os demais estados

europeus estabeleciam com suas ex-colônias novas relações (neocolonialismo), e

Portugal esforçava-se por manter os antigos vínculos imperiais, à custa da repressão dos

movimentos nacionalistas.

No mundo criado, as convicções são tomadas como verdades absolutas pelas

facções opostas. Os defensores do regime repudiam a natureza africana, seus costumes e

topografia, a raça e a cultura; os opositores do regime odeiam o sentido inverso. Há uma

personagem da raça negra, Custódio, que está no limiar entre o comodismo e a

resistência, ele é tio de Marcelino, o mulato que lidera a subversão. Custódio porta-se

com a prudência de quem sabe que é preciso uma organização massiva para vencer uma

estrutura instituída e legitimada pelo poder:

− Ser abusado a vida inteira, tio? − Fazemos como o cavalo, pá. Faz conta que obedece, mas basta ele querer, e o cavaleiro se despenha da montagem (Couto, 1999, p. 46). ......................................................................................................................

142

−Você quer fazer a revolução, Marcelino, está certo. Mas para qual finalidade? − Para dar melhor vida a meus filhos. − Pois eu tenho um plano mais simples para esse mesmo fim. Veja a Martinha, exemplo. Vou casar essa minha neta com um branco. E logo ela, num instante, transita numa melhoria das qualidades. Isso é meu socialismo, está-me entender? Rápido e acertadeiro como flecha (Couto, 1999, p. 52).

Mesmo recusando a idéia de liberdade, Custódio escuta e contra-argumenta o

discurso inflamado do sobrinho. Quando é solicitada a prestar serviço para o exército

colonial, ao decidir-se por apoiar a bandeira portuguesa, a personagem transmuta-se em

um importante e decisivo colaborador da causa independentista.

As guerras na África podem ser consideradas como uma via possível de chamar

atenção para a questão nacional, mesmo que os movimentos de libertação tenham sido

duramente reprimidos pelo governo fascista. Ocorre que os saldos de uma guerra, as

perdas humanas e econômicas são irreparáveis. Em contrapartida, se é possível citar um

fator positivo em meio aos conflitos bélicos podemos dizer que por um objetivo comum

estabeleceu-se um elo unificador de diferentes grupos étnicos. Angola, cujo exército

nacional aceitou jovens militantes de diferentes etnias para abraçarem a causa

nacionalista, pode ser citada como exemplo: “parece um paradoxo, mas a guerra foi um

elemento de unidade nacional, criou nos moçambicanos o mesmo desejo de poder viver

coletivamente na paz e construir o país na tranqüilidade”56. Etnias estas que, finda a

guerra colonial, colocaram-se em facções opostas na disputa pelo poder nacional.

Segundo Joseph Ki-Zerbo (KI-ZERBO, 1990), a violência das guerras, às vezes, é a única

56NEVES, António Loja. Esperantes. Entrevista a Mia Couto. Expresso, Lisboa, 12 dez. 1992. p. 67-69.

143

solução possível. Em entrevista a António Loja Neves, em 1992, Mia Couto corrobora

essa mesma visão: “Não queremos que ao conflito que acabamos de viver se sigam

outros, e a verdade é que a afirmação das nacionalidades só é possível neste momento

peal via do conflito, da continuação da guerra”57. Em depoimento ao 1° Fórum Social

Mundial, sediado em Porto Alegre, em 1998, um líder guerrilheiro das FARC’s (Forças

Armadas Revolucionárias da Colômbia) confirma ainda o mesmo discurso, ao ser

perguntado sobre a necessidade dos conflitos em seu país: diz ele que se no Brasil existe

a possibilidade de diálogo entre os diferentes setores da sociedade, é recomendado que

se proceda ao diálogo, entretanto, na Colômbia já não é possível, por isso a necessidade

e a justificação das guerrilhas.

A forma ficcional escolhida por Mia Couto para trazer à tona as especificidades

componentes da derrocada do império nos últimos momentos de sobrevivência foi o

diário que remete à idéia de que 25 de Abril é algo quotidiano na vida dos africanos.

Algumas simbologias são recorrentes em toda a obra citada e delimitam as fronteiras

entre os dois mundos não mais antagônicos, porque estão unidos pelo mesmo

sentimento de abandono e despertença: o cordão umbilical que sangra, que mantém

Lourenço de Castro unido à grande pátria portuguesa; a cegueira, que mantém Andaré

Tchuvisco em estado de latência; a surdez, que não permite a Custódio assimilar a idéia

de liberdade; a PIDE, que assegura o mantenimento do poder distante na colônia; a

religião africana, inapreensível para Lourenço de Castro; a cultura desconhecida, de

ambas as facções que se misturam no convívio social, já que são contagiadas pela forma

57 Ibidem. p. 69.

144

uma da outra, numa relação de estranhamento em que os africanos desconhecem o

idioma que os identifica, e os portugueses desconhecem os ritos que identificam a

matriz africana.

As facções representadas por cada personagem dão conta de um grande número

de pontos de vista sobre o mesmo fato histórico a partir da identidade narrativa (o

diário pertence a todos) e da identidade histórica (o diário é sobre a revolução). O ponto

de vista do autor (nesta obra ímpar e, também, citadina) sobre os desmandos da

empresa colonizadora não procura inventariar culpados e vítimas, tampouco martiriza a

figura do colono português. Pelo contrário, o projeto autoral se concretiza pelo enfoque

na diversidade de dramas pessoais representados pelas diferentes estruturas sociais

integrantes do sistema.

4.2.3 Terra sonâmbula: a topografia da devastação

Terra Sonâmbula é o primeiro romance de Mia Couto, lançado em 1993 pela

Editorial Caminho em Portugal, e, em 1995, pela Editora Nova Fronteira no Brasil. O

autor em entrevista a António Loja Neves diz que esse livro não foi publicado em seu

país, porque a essa época, na Associação dos Escritores de Moçambique (AEMO), estava

difícil a publicação de livros de qualquer natureza, fato que levava os próprios escritores

a buscarem patrocínio fora das fronteiras moçambicanas.

A personagem-narradora da obra é Muidinga, que percorre Moçambique - a terra

que está sonâmbula pelo desenrolar da guerra civil, após anos de domínio colonial - em

145

busca da identidade perdida. Nessa viagem iniciática, Muidinga, indivíduo saído da

terra, é encontrado por Tuahir quando estava desfalecido e sendo transportado para a

cova dos mortos – tem, portanto, sua história recontada a partir do marco zero. A

doença da qual foi acometido o deixou com seqüelas, entre elas está a perda da

memória. A personagem reaprendeu a falar e, na seqüência dos acontecimentos, a ler e a

escrever, sempre em companhia do ancião que guiava seus passos e se intitulava seu tio.

Se não há memória anterior a esse encontro - do novo com o velho elemento, ambos

perdidos dentro do solo que lhes devia servir de pátria -, ela vai sendo alimentada pela

leitura dos “Cadernos de Kindzu”, personagem que aparece na narrativa pela

intervenção – e pela voz - de Muidinga.

Pela escrita de Kindzu e pela leitura dos cadernos, Muidinga reconstrói um

passado para si através de uma memória que, a princípio, não lhe pertence, inserindo no

universo ficcional posições binárias que se materializam pela expressão do duplo. Assim

observamos o duplo na narrativa, que é dado pela história de Muidinga e Tuahir versus

a história de Kindzu; o duplo da memória, conferido pela (des) construção da memória

de Muidinga e pelo desfiar da história de Kindzu; e o duplo das personagens, pois

Muidinga vai se reconhecendo e, nesse processo, reconstruindo sua identidade através

da história de vida alimentada pela escrita. À medida que lê a personagem assimila essa

memória para si e descobre antigas faculdades esquecidas pela doença, instaurada

também pela perda da memória, cuja conseqüência ocasiona o aniquilamento da

identidade do sujeito. Motivado por esse esquecimento e pela novidade da descoberta

de um novo código (escrita/leitura), o passado e o presente da personagem se

146

confundem e se hibridizam, estabelecendo a dualidade entre o novo e o velho, a

oralidade e a escrita, a memória e o esquecimento, a identidade vivida e a identidade

forjada pelo discurso.

Assim, enquanto o narrador caminha sem rumo (como se estivesse sonâmbulo), a

terra devastada também se movimenta transformando sua geografia. À medida que

gira, a paisagem apresenta outra face da mesma nação, e o narrador percorre esse

território em transe, consoante adentra o território da história que assume para si. Seu

companheiro de travessia é Tuahir, personagem idoso que representa o papel da

ancestralidade. No exercício dessa função, contraria a habilidade de leitura e escrita que

o jovem moçambicano incorpora ao seu saber, tentando persuadi-lo de que é um

indivíduo sem passado. Sem memória, seria como se esta personagem, assim como a

terra em que habita, estivesse a nascer. E assim sendo, é necessário apegar-se aos

ensinamentos advindos da tradição da terra, do saber ancestral, e não aos novos

conhecimentos adquiridos pela assimilação de uma nova idéia de civilidade, cujo

patrimônio cultural não lhe pertence.

Se Tuahir representa a tradição, Muidinga configura o novo ser, já que se vai

revelando um cidadão assimilado pela incorporação de saberes advindos de um sistema

referencial diverso da sua origem. Enquanto Ulisses, o herói primitivo da narrativa

ocidental, realiza a travessia do retorno ao lar, este herói pós-colonial não tem para onde

regressar. O espaço circunscrito como lar é a terra moçambicana que se mostra ao

mesmo tempo mãe e madrasta. Ao contrário de Ulisses, que desfia sua narrativa para

preservar a memória, Muidinga lê sua história escrita pela mão de outro. E no

147

imbricamento entre a história narrada e a história vivida, ambas se tornam uma só e a

mesma experiência que conduz o narrador à sua formação identitária.

Muidinga corporifica o herói problemático de Georg Lukács (LUKÁCS, [s/d]),

que busca valores autênticos num mundo degradado. Esses valores seriam aqueles

enraizados no saber ancestral e que foram rompidos pela inserção de novos valores

culturais. A ruptura entre o herói e a unicidade do mundo é agravada pela presença da

luta armada. Se, citando Lukács, o romance constitui uma biografia e uma crônica social

que reflete, a seu modo, a sociedade da sua época, esta obra é um retrato de um período

conturbado da sociedade moçambicana em que os valores sociais estão em conflito,

tanto quanto o sujeito e o universo em que ele está inserido.

A viagem iniciática da personagem se processa tanto no percorrer a terra, quanto

no percorrer a vida. Se, por um lado, ele ganha vida (memória) através da assimilação

da nova cultura, por outro, ele se reconhece como indivíduo pertencente a um local

calcado em tradições ancestrais pela busca das suas raízes. No espaço discursivo, há um

momento em que esse retorno ao saber original se corporifica quando Muidinga

transcende o estatuto da infância à maturidade pela experiência sexual. O ritual de

iniciação sexual, mimetizado em Niketche, de Paulina Chiziane, que privilegia o universo

feminino das iniciadoras58, aqui é retomado pela singularização do universo masculino:

o jovem é iniciado pelo velho Tuahir. Segundo Laura Padilha: “o velho Tuahir que,

conforme a narrativa mostrará, continua a ser o senhor da sabedoria, cujo grande pilar 58 Na Parte II do Caderno de Anexos constam fotos da exposição “Sogobò – máscaras e marionetas do Mali”, assistida no Museu de Etnologia em Lisboa, em 15 de dezembro de 2004. Nas páginas 19, 20, e 21 do Caderno de Anexos, aprecem representações da figura das iniciadoras sexuais.

148

de sustentação é a oralidade, mesmo estando, como personagem que é, centrado no

universo da escrita” (PADILHA, 2002, p. 128).

Em Terra Sonâmbula a perda da memória e o desenraizamento são agravados pela

presença da guerra civil. A família das personagens, especialmente a de Kindzu,

fragmenta-se quando o pai resolve unir-se aos independentistas. Aliado a isso, o

nascimento e conseqüente desaparecimento do irmão mais novo, Vintecinco de Junho,

desagrega o núcleo familiar. Impotente quanto ao rumo dos acontecimentos, da micro-

história familiar ao contexto social conflituoso, a personagem deambula pelo território

retratando em seus cadernos os efeitos que a crise (ou ausência) de valores autênticos

causa na sociedade e na apreensão de um novo sistema referencial. O livro de Kindzu

constitui assim a topografia da guerra civil em Moçambique, porque descreve, na

realidade do mundo narrado, os problemas vivenciados nesta situação limite: desajuste

social, desagregação familiar, saques, roubos, mortes, fome, doença, carência de recursos

e de esperança.

Mia Couto refere Kindzu como um ser em conflito, que deseja o término da

guerra, mas não sabe como interferir para que essa realidade se concretize. Nem ele,

nem mesmo os anciãos - o antigo coro grego, que sabia dar conselhos - conseguem achar

uma solução para a luta armada, configurando, nessa imagem de absoluto caos social, o

signo da incompreensão que a guerra representa:

Aquele grupo de idosos, de repente, me pareceu estar perdido também. Já não eram sábios, mas crianças desorientadas. Mais que ninguém, eles sofriam a visão da terra em agonia. Cada casa destruída tombava em ruínas

149

dentro de seus corações. As mãos do professor sangravam dentro do peito dos mais velhos. Aquela guerra não se parecia com nenhuma outra que tinham ouvido falar. Aquela desordem não tinha nenhuma comparação, nem com as antigas lutas em que se roubavam escravos para serem vendidos na costa”. (COUTO, 1995, p. 31)

Persuadido a seguir outro rumo, a personagem também ingressa em uma viagem

de descoberta. O conflito apresentado em Terra Sonâmbula é o da busca de uma

identidade pessoal e coletiva. Ao mesmo tempo em que Kindzu e Muidinga tentam

encontrar a sua identidade vão discutindo e representando a intersecção identitária por

que passa Moçambique. Não significa, entretanto, que nesse momento a nação não

tenha uma identidade, mas que essa identidade está em conflito entre as culturas ligadas

à tradição e à modernidade forçada, advinda com a escola, com o uso da língua oficial,

com os novos saberes que convivem, porém não exterminam a tradição. Como lembra

Mia Couto, a tradição ancestral foi aperfeiçoada durante séculos e é a raiz cultural desta

sociedade. A personagem não se encontra, portanto, ajustada ao seu lugar, o que não

corresponde a não ter um lugar para estar, mas, sim, a não se sentir identificada com o

local onde se está.

O abrigo que Muidinga e Tuahir encontram no cenário de devastação é um

machimbombo queimado. Ao entrar no ônibus, o jovem choca-se com a morte, pois

encontra cadáveres que faz questão de enterrar para lhes dar o sossego que ensina a

tradição. Os mortos assim como no imaginário que permeia a literatura clássica greco-

latina necessitam de libações que são prestadas para acalmar os ânimos dos espíritos.

Na literatura africana, esse imaginário se repete na ordem do mundo dos homens. Em

ocasião de guerra, como as que servem de cenário às narrativas de Mia Couto, os mortos

150

“estão em promiscuidade com os vivos e tem influência no destino destes” (COUTO,

1995, p.31). O espírito do pai de Kindzu o persegue pela viagem também iniciática que

este segundo personagem-narrador emprega por terra e pelo mar, em busca de um

ajustamento que não encontra:

Aquele morto é um morto que não está em paz, a sua despedida da vida não obedeceu aos preceitos e rituais. Por isso está em conflito com o filho, para que este se reaproxime por via do regresso a fórmulas do passado59.

Kindzu, assim como Muidinga, busca um ajustamento ou enraizamento não

alcançado nesse cenário, que, pela realidade vivenciada, torna-se desconhecido. A

sensação de despertença percorre toda a obra e se materializa na figura do indiano

Surendra Valá. O indiano, nessa perspectiva de nação como pertencimento, põe em

xeque as noções de pátria para dentro da fronteira delimitada de uma dada região, e de

raça como sucessão genética. Mia Couto amplia a idéia de que nação é, antes de tudo,

identificação por similitude. E a identificação, nesse caso, se dá pela escolha (pela

amizade) ou pela comunhão (o Índico).

O mar é o elemento comum entre os da terra, os que se apropriaram dela, e os

que vêem nela uma possibilidade de trabalho, lar ou abrigo. Portanto, o fator

preponderante para a identificação entre as personagens é o pertencimento a esse mar,

que representa a comunhão entre todos os povos aqui apresentados. Em diálogo entre

Surendra e Kindzu, o indiano expressa essa concepção etnográfica para raça e para a

59 NEVES, António Loja. Esperantes. Entrevista a Mia Couto. Expresso, Lisboa, 12 dez. 1992. p. 67.

151

idéia de nação, quando diz: “nós, os da costa, somos habitantes, não de um continente,

mas de um oceano... pertencemos a mesma raça: o índico”(COUTO, 1995, p. 29). Ao

processar-se a busca pela raiz moçambicana é eleito como identidade representativa da

textura social desta nação o mosaico de culturas que convivem no espaço geográfico. Se

se pode falar em moçambicanidade como expressão de uma identidade social

abrangente, esse elemento se conjuga no plural de outras tantas vozes que com ela se

identificam.

Mencionamos anteriormente o nascimento do irmão de Kindzu, Vintecinco de

Junho, nome que remete à data da independência moçambicana. Esse filho pequeno

sofre uma ameaça e precisa ser separado dos seus irmãos desaparecendo do convívio

social. Interessante observar que a história remete à libertação moçambicana e à

disparada da guerra civil, condicionando a terra a ser guiada ou guiar-se de forma

sonâmbula, porque em realidade não tem um destino certo. Não apenas a terra

encontra-se em estado de inconstância, como é fronteiriço o momento vivenciado pelos

personagens, e fronteiriças também são as relações culturais e raciais estabelecidas nesta

obra:

Em toda a costa oriental africana há elementos característicos das diversas populações que mostram que a sua comunhão é o Indico. Mas há também o recado mais óbvio contra o sentimento anti-indiano por se terem apropriado quase exclusivamente da rede comercial60.

60 NEVES, António Loja. Esperantes. Entrevista a Mia Couto. Expresso, Lisboa, 12 dez. 1992. p. 69.

152

Se as relações de Kindzu com o indiano são de familiaridade por identificação, a

relação do indiano no convívio social não se realiza pelo mesmo critério. A família de

Kindzu protesta contra sua proximidade com o estrangeiro pelo medo de que, nessa

convivência, o jovem se afaste do seu mundo original, afinal, o indiano despertava no

menino o gosto pelas letras. Esta relação multicultural é recusada pela família, porque,

como afirma a personagem: “com o indiano minha alma arriscava se mulatar, em

mestiçagem de baixa qualidade” (COUTO, 1995, p. 29). Também o elemento rácico é

fator imperativo do preconceito nas relações sociais. A imagem de nação expressa em

Terra sonâmbula apresenta um território mestiço, entretanto, esta mestiçagem não

permanece, necessariamente, de forma natural e pacífica.

Os cadernos de Kindzu representam um diário da Guerra Civil em Moçambique,

pois começam a partir da independência e se desenvolvem no contínuo desse conflito

mostrando como, amiúde, o país se deteriora tornando-se pertença de uns e despertença

de outros. A esse respeito, Surendra Valá queixa-se a Kindzu, quando este lhe comunica

que deseja partir daquele espaço em busca de uma convivência pacífica: “fica, tu não

sabes o que é andar, fugista, por terras que são de outros” (COUTO, 1995, p. 33). O

pertencimento, quando o espaço geográfico já não mais abriga, projeta-se no mundo, no

mar, na terra, em qualquer pólo de convivência humana suficientemente grande para

não ser de ninguém e suficientemente próximo para que o indivíduo possa se sentir em

casa. Nesse estado interstício entre a condição de guerra e a espera da pacificação, as

famílias se fragmentam e as esperanças se tornam diminutas, confirmando o estado de

sonambulismo que a terra experimenta. Mia Couto diz que foi propositadamente que,

153

nessa obra, mistura nomes, tradições e costumes de diferentes regiões, ”para introduzir

num mesmo caldo a tal terra sonâmbula”61.

Se em Terra sonâmbula a história que consta nos cadernos de Kindzu pode ser

anterior à história da personagem que lê os cadernos, em Um rio chamado tempo, uma casa

chamada terra as cartas que a personagem-narrador recebe podem ser escritas tanto por

ele mesmo, quanto por seu avô Dito Mariano. No primeiro, à medida que se revela a

ação que começa in medias res, a história da vida da personagem Muidinga é

reconstruída. Sem família, sem casa ou nome próprio, pois o que tem é apelido que lhe

foi dado, a personagem anseia por lembrar-se do passado. Puxa-a na memória, quer ter

uma história para recordar. Em contrapartida, encontra perdidos na mata os “Cadernos

de Kindzu” que lhe revelam um passado que vai se confundindo com o seu próprio

passado pela ausência de história pessoal. A vida das duas personagens corre

paralelamente até o oitavo capítulo, quando elas se confundem, interceptam-se e

conjugam-se em uma só história. Kindzu devolve a Muidinga a história que ele

esqueceu.

A personagem compõe-se pela memória, não a própria memória, mas sim aquela

que a escrita lhe conferiu. Ou seja, Muidinga renasce através da escrita (leitura) dos

cadernos. Esta condição pode ser interpretada como alegoria de Moçambique. Se

Portugal tem um passado (que é narrativa) de histórias de grandes conquistas, que

constantemente são contadas e recriadas pela escrita, Moçambique tem um passado

incerto, uma vez que foi alicerçado sob a estrutura opressiva do sistema colonial. É

61 NEVES, António Loja. Op. Cit. 61. p. 69.

154

preciso que essa memória seja resgatada, e as micro-histórias aqui apresentadas

constituem uma parcela desse resgate. Ao refletir sobre a formação identitária de

Moçambique e sobre como essa imagem chega ao exterior, Mia Couto aponta a

ambivalência existente entre a vida dos que nela vivem, o ponto de vista de quem

escreve essa nação, e a imagem que chega ao exterior sobre a construção da nova

identidade:

O que acho é que os seus indicadores não chegam a Portugal. Os telejornais dão notícias da guerra como se o nosso conflito fosse um conflito clássico, com duas entidades militares confrontando-se num terreno. Há outras coisas importantes que os correspondentes não falam, como o regresso dos deslocados em muitas regiões do país, numa luta épica: o recomeço de vida para pessoas que trazem os parcos bens e apostam tudo de novo, reconstruindo casas, fazendo a destronca para recuperar as machambas perdidas. Não vejo isso nos jornais, não falam deste processo espontâneo envolvendo gente farta de esperas para retornar a normalidade das suas vidas62.

Esse livro apresenta dois caminhantes e uma mesma travessia: “os dois

caminhantes do livro são um retrato vivo de uma sociedade que espera nova chance

para construir em paz”63. Ao mesmo tempo em que o narrador dos cadernos questiona a

estrutura política na qual está assentada esta sociedade – uma estrutura calcada na

exploração econômica, no desrespeito às estruturas fundiárias em que o país se sustenta,

e na tentativa de uniformização de uma cultura essencialmente híbrida-, apresenta à

classe dirigente da política nacional uma via possível para repensar a identidade social,

a partir do equilíbrio entre a identidade assimilada e a identidade genuína, que molda o

caráter e direciona os saberes do indivíduo integrante do cenário social. A travessia

62 NEVES, António Loja. Op. Cit. Nota 61. p. 67. 63 Ibidem. p. 67.

155

realizada nessa obra é, portanto, a da busca identitária da terra em transe e do sujeito

nela inserido.

4.2.4 estórias abensonhadas: identidades em processo

Segundo Ricardo Piglia (PIGLIA, 1994), a leitura dos contos deve privilegiar

aquilo que o conto oferece como possibilidade narrativa e que pode ser observado em

duas instâncias: a história aparente e a história cifrada. A partir das possibilidades

temáticas abordadas é que se pode perceber como se forma a identidade moçambicana e

a partir de qual abordagem. Alguns temas são apresentados na tessitura dos contos

passando de Vozes anoitecidas para estórias abensonhadas, tais como: a transmissão de

ensinamentos dos mais velhos que são os representantes do saber ancestral aos mais

jovens que fazem a síntese entre a matriz autóctone e a cultura assimilada. O conto de

abertura intitulado “Nas águas do tempo” personifica esse encontro entre os mundos na

figura do avô que ensina o neto a ampliar os horizontes e enxergar para além das

aparências através do cultivo da esperança, da valorização dos costumes e tradições

nativas. A velhice, a subjugação da figura feminina, as relações interpessoais, o

machismo social, a violência da guerra, a solidão, a brutalidade do homem contra o

homem, a ignorância social, o egoísmo, a cegueira visual e social, o universo das

relações conjugais são os motivos temáticos que percorrem estas histórias escritas depois

da guerra civil em Moçambique.

156

O livro Estórias abensonhadas de Mia Couto foi lançado no Brasil pela Editora

Nova Fronteira em 1996 e, antes disso, em 1994, em Portugal pela Editorial Caminho.

Mia Couto em novembro de 1999 durante a 45ª Feira do Livro de Porto Alegre, que

homenageou Portugal, disse em palestra à PUCRS ao lado de Helder Macedo que as

histórias contadas nesse livro são de bênçãos e sonhos, não porque os moçambicanos

acreditassem na independência iminente de Moçambique, mas, sim, porque depois de

um longo período de estio, choveu em Moçambique, em 25 de Abril de 1974, e essa

chuva era a confirmação ditada pelos espíritos de que haveria mudança no rumo incerto

como prosseguia (e ainda prossegue) a sociedade moçambicana. As pessoas saíram às

ruas para comemorar a chuva que era real e que traria benefícios imediatos a elas; a

independência, que era para ser comemorada ainda parecia, nessa ocasião, uma utopia.

Segundo o autor, estórias abensonhadas:

é um livro de estórias, de pequenos contos bastante condensados para caberem em revista e jornal. A maior parte deles foram publicados, dispersamente, em Portugal e Moçambique e têm uma única característica comum: são produzidos de há dois anos para cá, após o acordo de paz64.

A abertura do livro feita por um mini-conto, ou uma micro-estrutura narrativa,

espécie de introdução à obra, dá a tônica ao grande tema que será abordado deixando

transparecer uma paixão pela terra, uma esperança no homem e uma tristeza com o

64 SILVA, Rodrigues da. Mia Couto: um escritor abensonhado. JL Entrevista, Lisboa, 17 ago. 1994. p. 14-16.

157

destino reservado para a nação. O autor fala sobre os anos de silêncio em Moçambique,

sobre os efeitos da guerra e suas armas, “que por muitos anos tinham vertido luto no

chão de Moçambique” (COUTO, 1996, p. 5). A escrita das estórias de bênçãos e sonhos é

marcada pelo peso, sobretudo, da guerra civil, mas é marcado igualmente pela

esperança depositada na força da resistência humana. Luiz Raul Machado na

apresentação do livro e do autor chama atenção a um fato bastante conhecido para

quem é leitor de Mia Couto: a influência confessa que o autor diz ter de Guimarães

Rosa. Nessas estórias, o leitor reencontrará o grande renovador da língua portuguesa,

com raízes fincadas no imaginário fecundo do povo e da generosa terra moçambicana65.

Tal influência é sentida no primeiro conto apresentado na obra, não só pela

proclamada inovação na linguagem, mas, sobretudo, pela temática que permeia o texto.

"Nas águas do tempo" dialoga diretamente, no jogo intertextual, com o conto "A terceira

margem do rio", de Guimarães Rosa (ROSA, 2001). No conto roseano há uma

personagem que enxerga a vida sob ótica distinta das demais personagens integrantes

do mundo criado. Esse ponto de vista é apresentado pela mediação ficcional como a

terceira margem de um rio que se mostra como uma via possível de análise da realidade

circundante calcada no signo da esperança. A personagem pai circunscreve seu mundo

a uma canoa parada junto à margem esquerda do rio, e, assim, deixa o tempo passar e a

natureza agir sem que sua mundividência seja abalada. Enquanto em Guimarães Rosa o

ideário da resistência ao mundo apresentado transmite-se de pai para filho, em Mia

Couto, a sabedoria transmuta-se do avô ao neto.

65 Apresentação de Luiz Raul Machado a Mia Couto. COUTO, Mia. Estórias abensonhadas. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 1994.

158

As temáticas abordadas nos contos assemelham-se, porque ambas falam de

expectativas e visões do mundo. O autor incita à reflexão sobre outra perspectiva de

análise social. Se as mudanças necessárias ao desenvolvimento e ao progresso da nação

não estão concretizadas, há a possibilidade de esse processo construir-se. Ainda que a

sociedade ou as propostas de reestruturação social sejam falhas ou omissas, se for

conservada uma visão estanque do mundo não há enredo, assim como não haveria luta

independentista. No momento em que uma nova postura se ergue e, com ela, a

esperança de transformação, observa-se a narração de um enredo que pode ser

provisório, mas que ainda assim é uma possibilidade de tecer essa nova história.

Isto posto, escolhemos um fragmento do conto que denota o esforço do avô em

fazer com que o neto aprenda a enxergar os vultos que acenam da outra margem do rio:

Aquele era o lugar das interditas criaturas. Tudo o que ali se exibia, afinal, se inventava de existir. Pois, naquele lugar se perdia a fronteira entre água e terra. Naquelas inquietas calmarias, sobre as águas nenufarfalhudas, nós éramos os únicos que preponderávamos. Nosso barquito ficava ali, quieto, sonecando no suave embalo. O avô, calado, espiava as longínquas margens. Tudo em volta mergulhava em cacimbações, sombras feitas da própria luz, fosse ali a manhã eternamente ensonada. Ficávamos assim, como em reza, tão quietos que parecíamos perfeitos. De repente, meu avô se erguia no concho. Com o balanço quase o barco nos deitava fora. O velho, excitado, acenava. Tirava seu pano vermelho e agitava-o com decisão. A quem acenava ele? Talvez a ninguém. Nunca, nem por instante, vislumbrei por ali alma deste ou de outro mundo. Mas o avô acenava seu pano. - Você não vê lá, na margem? Por trás do cacimbo? Eu não via. Mas ele insistia, desabotoando os nervos. - Não é lá. É láááá. Não vê o pano branco, a dançar-se? (COUTO, 1996, p.10).

159

Se em "A terceira margem do rio" o pai consegue dividir sua experiência com o

filho - que, convencido pela convicção do pai, resolve tomar seu lugar até ser acometido

pelo medo de embarcar na canoa da resistência - e aponta para a esperança de que se

perpetue essa imagem e essa visão do mundo, em "Nas águas do tempo" ao continuar o

diálogo metaficcional Mia Couto sugere que essa luta não é vã. Na continuidade da

história própria da cultura moçambicana, em que os conhecimentos são transmitidos via

oral de geração a geração, o autor apresenta o bisneto sendo instruído a ver o mundo

com “os olhos que se abrem para dentro, esses que usamos para ver os sonhos”

(COUTO, 1996, p. 12):

Enquanto remava um demorado regresso, me vinham à lembrança as velhas palavras de meu velho avô: a água e o tempo são irmãos gêmeos, nascidos do mesmo ventre. E eu acabava de descobrir em mim um rio que não haveria nunca de morrer. A esse rio volto agora a conduzir meu filho, lhe ensinando a vislumbrar os brancos panos da outra margem (COUTO, 1996, p. 13).

O signo da esperança na obra de Mia Couto é alimentado na luta pela

sobrevivência nos tempos da guerra. O autor destaca que uma característica

surpreendente do indivíduo moçambicano é a capacidade de recomeçar e de reconstruir

seu próprio universo a partir dos destroços deixados pela guerra. “O cego Estrelinho”,

título de outro conto de estórias abensonhadas, é uma destas personagens que, embora

privada do sentido da visão, como já antecipa o título, acredita na realidade circundante.

Seu guia, entretanto, criava narrativas para mascarar a brutalidade do meio social que

vivenciava. O que podemos observar nesse conto é a troca de função entre as

160

personagens a partir da troca de sentidos: o guia, que é aquele que enxerga, descreve

um mundo que não existe. Neste conto o cego não testemunha a realidade visual e não

quer compreender a realidade social. O guia, que pode enxergar o mundo pela ótica do

real, prefere recriá-lo em narrativas. Mesmo nesse mundo de criação a realidade acaba

tomando seu lugar e importância, quando a guerra começa sua influência no

desenvolvimento do cenário social não pode ser ignorada. A história da guerra civil é

legitimada por micro-histórias pessoais. Assim como no âmbito da história ela pode ser

contada pelo prisma de uma personagem, que nesse caso é a guerra, pela ficção esta

mesma história pode ser recriada através dos múltiplos quadros narrativos presentes na

tessitura textual.

O autor materializa esse fazer histórico de forma singular representando uma

nova forma de dizer a realidade social do pós-colonialismo. Há, nestas micro-histórias,

sempre algo mais a dizer que cativa pelo despertar da catarse, pela emoção que provoca,

pela realidade que a ficção trás à tona e que, de certa forma, é a realidade que motiva

estas histórias. Nesta obra de Couto também observamos a flexibilidade da linguagem

aliada à inovação do dizer. Verbos, substantivos e adjetivos que não se correspondem

ou não se traduzem mutuamente encontram-se para formar novos sentidos.

Podemos observar o potencial dramático dos contos pela exposição das fraquezas

humanas que avultam no cenário já fragilizado pelo conflito social. Assim o alcoolismo,

a caridade, a pobreza, o sofrimento e o egoísmo destacam o estado de miséria em que

vivem as personagens. No espaço discursivo, o conto “O calcanhar de Virigílio”

potencializa as condições limítrofes da natureza humana: para cumprir a tradição

161

ancestral que sustenta o ritual fúnebre de despedida dos mortos e transcendência do

espírito, as personagens constroem um caixão unindo os poucos móveis que possuem.

Expressa a condição de miséria absoluta e de superação empreendida pelo esforço

comunitário configura-se, assim, uma realidade social que, sem esforço algum do

narrador comove o leitor quando vem à tona.

Porém em "Chuva: a abensonhada", conto que confere título ao livro, o signo da

esperança que vai ganhando espaço na obra é retomado. A ação centra-se no diálogo

entre o narrador, que é jovem, e sua tia, que se esforça por fazê-lo respeitar os valores da

terra. Enquanto o narrador vislumbra na chuva um fenômeno meteorológico, para a

anciã “a chuva não é assunto de clima mas recado dos espíritos”(COUTO, 1996, p. 43).

No mundo narrado a guerra alcançou o fim e essa realidade circunstancial é aprovada

pelos espíritos que homenageiam Moçambique com a abundância de chuva depois de

um longo período de estio. Também esse acontecimento conforme a sabedoria

tradicional precisou de um tempo de maturação. A conturbação presente no meio social

não permitia o desenvolvimento sadio das forças da natureza. Quando essa realidade

transmuta-se em possibilidade de paz, os fenômenos naturais passam a rearticular sua

inserção no mundo dos homens:

As chuvadas foram no justo tempo encomendadas: os deslocados que regressam a seus lugares já encontrarão o chão molhado, conforme o gosto das sementes. A Paz tem outros governos que não passam pela vontade dos políticos (COUTO, 1996, p. 44).

Essa divergência de pontos de vista entre tia e sobrinho aponta também para os

antagonismos presentes na realidade factual entre convenção herdada e saber

162

assimilado, velho e novo, escrita e oralidade. O estranhamento advindo dessa

convivência na diversidade repercute como categoria estética e como ordem do vivido.

Sobre esta ordem, Mia Couto dá o seguinte depoimento:

A notícia de acordo de paz não provocou entusiasmo nenhum no cotidiano de Moçambique. Fiquei surpreso e acreditei que as pessoas não acreditavam. Desconfiavam. Mas, por uma dessas coincidências a que a gente chama coincidência por que temos medo de usar outra palavra, após um grande período de seca, a seguir à assinatura do acordo, começou a chover. E então, sim, as pessoas saíram à rua e festejaram. A chuva era a forma como a notícia do acordo se apresentava de uma forma credível. E nessa altura me surgiu esta palavra, abensonhada, atribuída à chuva. Ela era abensonhada porque era esperada e surgia como uma bênção. Utilizei a palavra no título pensando que, tal como a chuva, estas estórias ou os temas que lhe serviam de base eram qualquer cosia de abensonhado66.

Se em “Chuva: a abensonhada” Mia Couto retrata o devir da esperança, em

"Jorojão vai embalando lembranças" apresenta o primeiro dentre estes contos em que há

referências explícitas ao contexto histórico da guerra colonial expresso nos seguintes

termos "regime fascista", "Abril de 1974", "delegação de chefes da PIDE". A história

aparente está centrada na personagem Jorge Pontivírgula. E o cenário histórico

configurado na proximidade do dia 25 de Abril de 1974 não dirime o caráter irônico que

o conto apresenta através de uma série de mal sucedidos ocasionados pelas diferentes

interpretações da ordem do vivido. Nessa brincadeira com a vida de Jorojão, Mia Couto

66 SILVA, Rodrigues da. Mia Couto: um escritor abensonhado. JL Entrevista, Lisboa, 17 ago. 1994. p.14-16.

163

deixa transparecer que a história é feita não apenas de relatos, como, sobretudo, de

pontos-de-vista. Dependendo do momento histórico vivenciado, a personagem é herói

ou vilão pelos mesmos atos realizados. A forma de relacionamento estabelecida com a

cultura tradicional reproduz os mesmos mecanismos opressivos do período colonial. As

cerimônias rituais são chamadas de feitiçaria e este desrespeito é sempre criticado por

Mia Couto. Nessa história há um limite estabelecido pela intersecção na narrativa do

tempo histórico que transita do colonialismo à liberdade. Em O último vôo do flamingo

uma personagem descreve o fato histórico marcado pelo tempo colonial, donde também

se percebe a complexidade da formação identitária moçambicana:

Falam muito em colonialismo. Mas isso foi coisa que eu duvido que houvesse. O que fizeram esses brancos foi ocuparem-nos. Não foi só a terra: ocuparam-nos a nós, acamparam no meio das nossas cabeças. Somos madeira que apanhou chuva. Agora não acendemos nem damos sombra. Temos que secar à luz de um sol que ainda não há. Esse sol só pode nascer dentro de nós. (Couto, 2000, p. 146).

Se toda a identidade moçambicana se molda pelo cultivo da tradição, o

desrespeito se apresenta como uma tentativa constante de obstruir esse laço que se tenta

estabelecer com a história nativa. É tênue o limite que separa a narrativa realista de Mia

Couto da expressão que embasa a tradição cultural moçambicana. A história ficcionável

segundo a crença (a história latente), a que como se pedisse desculpas por existir precisa

ser contada é a história africana. A história que é oriunda da cultura da oralidade e da

mitologia é transposta para essa nova realidade que é representada pela cultura escrita.

Por isso toda a narrativa é antes pautada por uma ação concreta, para que, em cima dela,

164

ou com base nela, seja contada a outra história interdita à lógica realista ocidental.

Assim, a expressão cultural dessa sociedade é centrada no código da oralidade e, dentro

disso, no embasamento religioso calcado no espiritualismo e na harmonia da

convivência entre vivos e mortos que, por razões diversas, é sempre apresentado ao

mundo ocidental pela compreensão da lógica realista com a qual, evidentemente,

distancia-se.

A guerra aparece nessa obra como cenário para o desenrolar das histórias, ou,

melhor ainda, como justificativa para a existência da história, uma vez que a guerra é o

motivo da mudança de comportamento das personagens. As histórias, entretanto,

desenvolvem-se para além desse cenário devastador e revestem-se de uma beleza

humana indescritível, como em três contos de estórias abensonhadas que são “Sapatos de

tacão alto”, “Os infelizes cálculos da felicidade” e “Joãotónio, no enquanto”. “Sapatos de

tacão alto” narra a história de Zé Paulão, homem de ascendência portuguesa, que, após

a fuga da esposa, vive sozinho em uma casa. A solidão em que vive a personagem torna-

se motivo de especulações pela vizinhança até que uma criança consegue descobrir o

mistério que o envolve. Este conto consegue ser, dentre muitos, aquele que desnuda

minuciosamente a alma humana e seus anseios, independente do contexto social em que

está inserido. O narrador fala de um desejo socialmente reprimido de um homem que,

no ostracismo do seu lar, dá vazão às suas fantasias. Ele, num primeiro plano, cumpre

seu papel com a sociedade e as convenções sociais, casando-se, após o rompimento

deste laço, o que vem à tona são as sutilezas da alma humana que independem de sexo,

cor, idade, classe social ou contexto histórico para se concretizarem.

165

“Os infelizes cálculos da felicidade” narra a história de um professor de

matemática sexagenário que se apaixona por uma aluna e é assaltado pelo temor de ser

abandonado. Outra vez o que se observa é a ausência total de um cenário histórico como

pano de fundo, e o foco centrado no detalhe das relações humanas. Mia Couto fala dos

medos mais secretos da alma humana, da falta de lógica que permeia as relações

afetivas, das reações adversas diante do desconhecido. É um conto de incertezas apesar

do título e do próprio personagem central remeter a indícios de logicidade matemática.

A vida, no entanto, mostra-se em seu justo antagonismo, naquilo que não se pode

medir.

Em “Joãotónio, no enquanto” o narrador escreve uma carta ao irmão relatando os

problemas conjugais que enfrenta e pedindo a esse interlocutor invisível alguma forma

de explicação. As reflexões do narrador-personagem se voltam para questões inerentes

ao ajustamento social através da inversão dos papéis de homem e mulher, pois, estando

Joãtónio no papel não de dominador, mas de dominado, também ele se ajusta a uma

nova condição. A mulher que antes era submissa e sem vontades transmuta-se em um

ser atuante, decidido e incisivo. Importa notar que isso se torna possível a partir do

domínio da relação corporal e, mais ainda, sexual. É a metáfora da libertação feminina

através do corpo e do seu comprazimento como já foi anteriormente abordado via

história e literatura em língua portuguesa, desde Mariana Alcoforado, no século XVII.

Para concluir a mundividência apresentada em estórias abensonhadas, no conto

“Lenda de Namarói” Mia Couto traz a focalização para a personagem feminina em

forma de denúncia de uma condição de inferioridade social. Talvez dentre todos os

166

demais, este seja o conto que melhor projeta a cosmogonia africana como antagonista da

visão bíblica do mito adâmico que pauta a cultura ocidental através de uma história que

narra o surgimento do homem a partir da mulher. A diferença entre os sexos é

desenvolvida igualmente pela diferença da disposição física no espaço: mulheres

habitam uma margem do rio e homens habitam a margem oposta. Ambos unem-se em

torno do fogo (desconstruindo o mito de Prometeu Acorrentado), cujo poder e posse é

concedido apenas às mulheres. O rio que separa ambos vai estreitando à medida que os

dois começam a partilhar o mesmo espaço e, igualmente, a conviverem em harmonia.

Esta harmonia é dada pela sabedoria feminina: é a mulher que, em sendo organicamente

superior ao homem, é também condescendente com as inerentes fraquezas dele. A

figura feminina, que dá a luz, rompe a vida através do corte do cordão umbilical, poder

esse que por mais que o homem inveje, jamais poderá ter. O projeto autoral de estórias

abensonhadas principia pela visão de um ancião e de uma criança, e conclui-se pelo ponto

de vista centrado na figura feminina, que é aquela que pode gerar a transformação a

partir da gestão da vida que pode nascer de dentro de si. Esta disposição de elementos

humanos na narrativa, sendo intencional ou não, mostra os ícones da esperança

anteriormente antecipada pelo autor como constitutiva da tônica desta obra.

As grandes metáforas da obra de Mia Couto centram-se, a exemplo de Luandino

Vieira, no vôo das aves que simbolizam a liberdade, ou nas raízes da terra que são a

tradição. Os romances de Mia, mais especificamente, podem ser analisados em duos

temáticos. No primeiro temos A Varanda do Frangipani e O último vôo do flamingo, em que

inspetores estrangeiros desvendam crimes ocorridos em solo africano e os fatos

167

concretos que permeiam esses acontecimentos esbarram na tradição moçambicana,

pautada pela presença do imaginário sobrenatural. Os espíritos dos mortos convivem

com os vivos e interferem no quotidiano, tal como na tradição dos mitos helenistas a

presença dos deuses é fundamental para o desenrolar do quotidiano. Os crimes evocam

momentos de corrupção, abuso de poder, lucro sobre o sofrimento humano. Pelo

imaginário da guerra os mortos que não tiveram cova ainda permanecem no mundo,

interagindo com os vivos. No segundo caso temos Terra sonâmbula (seu primeiro

romance) e Um rio chamado tempo, uma casa chamada terra, em que duas histórias correm

paralelas na narrativa, misturam-se e confundem-se com uma história só – a história dos

narradores.

Se todos os temas tratados pelo autor colocam Mia Couto na esteira dos grandes

clássicos, também configuram os moldes em que é construída a identidade

moçambicana. Através de micro-histórias pessoais Couto tece um diário para

Moçambique e, com ele, mostra todos os lados da guerra: desde o negro que sofre com a

colonização até o colonizador que cumpre ordens e integra-se à ideologia do sistema

imperialista. Centrando-se nestas histórias de inúmeros temas o autor (re) conta, (re) cria

e (re) constrói uma identidade e uma história para o seu país.

Mia Couto define sua escrita como sendo desarrumada e justifica isso como algo

não intencional, mas produto do meio de onde ela se origina. O desvio com relação à

norma padrão da língua portuguesa faz parte da cultura local, da comunidade de onde

o autor busca inspiração para a construção das suas personagens. Ele tem um pé nos

dois mundos, o da escrita e o da oralidade, e a fusão entre eles, argumenta, cria uma

168

beleza estética, algo que funciona sob o ponto de vista lingüístico e literário,

interrogando aquilo que lhe é familiar. E a intenção, pode-se dizer, é mesmo essa: a de

mostrar a existência de dois mundos. Não faz sentido narrar histórias de pessoas

comuns utilizando-se de uma linguagem que não integra o seu horizonte. A sua

linguagem, o mundo que conhecem, é o desvio da norma culta, portanto, é assim que

estes universos podem e devem ser descritos. As pessoas cujas histórias passam ao

plano da ficção precisam despedaçar a língua culta para que ela se torne sua, para que

elas a compreendam como sua. É assim que elas traduzem o seu mundo.

É possível conhecer a história e a identidade da nova nação moçambicana através

destas narrativas. Isso de forma alguma soa panfletário, pois Mia Couto consegue

denunciar injustiças sociais sem que nos apercebamos que a palavra, em suas mãos,

constitui uma ferramenta de denúncia. Não se perde em momento algum o gosto pela

fruição do fenômeno estético. Pelo contrário, o ritmo das construções sintáticas de Mia

Couto embala nossa leitura.

444...333 MMMOOOÇÇÇAAAMMMBBBIIICCCAAANNNIIIDDDAAADDDEEE EEEMMM PPPRRROOOCCCEEESSSSSSOOO OOOUUU EEESSSTTTAAARRR DDDEEESSSIIILLLUUUDDDIIIDDDOOO NNNÃÃÃOOO ÉÉÉ

DDDEEESSSIIISSSTTTIIIRRR

Acompanhar a trajetória literária de um autor é também presenciar um processo

de auto-reconhecimento, maturidade e superação de dogmas e conceitos que pautam

sua carreira e sua compreensão sobre a sociedade em que vive. Acompanhar a trajetória

de um escritor africano, e mais, de um escritor moçambicano – oriundo do país que

169

vivenciou mais rapidamente as experiências de mudanças radicais: colonialismo e

guerra colonial, independência e guerra civil, FRELIMO e governo marxista-leninista,

FRELIMO e governo neoliberalista -, é também acompanhar as modificações dos

conceitos e das necessidades através de uma faceta da composição de sua identidade,

que é a expressão literária.

Citando o escritor nigeriano, Prêmio Nobel de Literatura em 198667, Wole

Soyinka, numa entrevista concedida à Lívia Apa68 em 1998, Mia Couto sugere que não é

necessário discutir os elementos que formam a moçambicanidade porque “a tigre,

ninguém precisa dizer de sua tigritude”. No entanto, nem sempre foi essa a postura do

escritor diante das especificidades que pontuam a identidade de Moçambique,

tampouco a postura da sociedade cultural moçambicana no que tange à sua

representação cultural.

Assim, em 1988, Mia Couto declara a António Loja Neves69 que a

moçambicanidade está a nascer. Na entrevista, logo nos primeiros momentos de sua

carreira depois de ter lançado Raiz de Orvalho e Cronicando o escritor destaca a

importância em referir a essa nova realidade que experimenta o país. Dez anos mais

tarde, entretanto, diz não ser necessário discutir as nuanças de ser ou não ser

moçambicano. Certamente, no momento em que não se torna mais necessário discutir

67 Até o presente momento, 4 prêmios Nobéis de Literatura foram distribuídos para escritores africanos: 1986 – Wole Soyinka ou Wole Sohynka (Nigéria), 1988 – Nagib Mahfus (Egipto), 1991 – Nadine Gordimer (África do Sul) e John Maxwell Coetzee (África do Sul), em 2003, sendo o nigeriano, dos autores citados, o único escritor africano negro. 68 APA, Lívia. “Mulato não de raça, mas de existência”. Caravela. Instituto Universitário Oriental. Napoli. 1998. (p. 55-56). (Studi e ricerche di lingua e letteratura di espressione portoghese). 69 NEVES, António Loja. Não chega estar vivo. Viver é mais. Jornal África, Angola, 27 jul. 1988. p. 21-22.

170

essa questão é porque ela já foi exaustivamente discutida, bem como sua representação

na história e na literatura:

há esta concepção no meu país de que a moçambicanidade está a nascer, vai formar-se, vai ter origem e raiz nesses dois fatores basilares, especialmente, no substrato cultural bantu das cidades, depois nos valores que a luta de libertação e a revolução mexeu e foi inculcando70.

Em 1990 Mia Couto diz que se a moçambicanidade está em construção, a língua

portuguesa que a sustenta não está acabada, pois “está sujeita a pressões de

coincidência, ou antes, que fazem com que cada uma daquelas comunidades imprima

nesse mesmo pilar de moçambicanidade a sua própria impressão digital”71. A língua

portuguesa, portanto, apresenta-se como um fator basilar para a expressão do que é

nacional porque, mesmo sendo uma língua européia herdada do processo de

colonização a que esteve sujeita esta sociedade, é a língua que vai comunicar e definir o

nacional para além das fronteiras geográficas do país e do continente africano através de

um código assimilado e eleito como digno representante.

Na mesma entrevista, o autor refere à distinção entre o que é lutar pela

moçambicanidade no país e o que é lutar pela Negritude. O Movimento da Negritude

teve fundamental importância histórica na afirmação da identidade africana através da

representação ficcional da realidade do elemento maioritariamente genuíno deste

continente. Nesse sentido, afirmar a produção literária oriunda de escritores de raça

negra em detrimento e quase repúdio à literatura colonial, que apresentava o negro 70 Ibidem. 71 Mia Couto em entrevista ao Jornal África. COUTO, Mia. É preciso aceitar uma certa morte e renascer um bocado. África, Angola, 18 jul. 1990. p. 21-22.

171

como elemento débil ou sem importância nesse fazer histórico, adquire vulto no sentido

de construir, via literatura, um movimento de resistência a essa condição de

inferiorização social. Entretanto, uma vez passada a independência desta nação outras

vozes se juntaram a estas primeiras, como as poesias de protesto da FRELIMO ou

mesmo a produção de escritores de ascendência européia com ideologia anti-fascista ou

anti-colonialita, como é o caso de Fernando Couto, o pai, e Mia Couto, o filho.

Afirmar a moçambicanidade hoje é afirmar, por identificação ou mapeamento,

uma cultura que represente a nação não apenas no seu elemento rácico genuíno, como

também nas dimensões multiculturais iniciadas pela empresa colonizadora e que hoje

formam o mosaico de culturas, raças e línguas que é Moçambique. Logo, quando Mia

Couto afirma que “em Moçambique está-se a lutar pela moçambicanidade e não pela

Negritude”72 está respondendo a esse posicionamento ortodoxo que imprime ao ser

africano a afirmação de sua negritude. Afirmar ou construir a moçambicanidade é, além

de comunicar em uma língua involuntariamente híbrida que adquiriu nessa experiência

uma nova sintaxe, também representar este local de cultura na sua particularidade de

local. Falar do contexto contemporâneo de Moçambique, que é quando a adjetivação

deste estado se constrói, é remeter ao contexto da guerra de independência, da

libertação e da guerra civil.

Diz Mia Couto na entrevista ao Jornal África aqui citada que “a guerra hoje é um

fenômeno de banditismo armado”, argumento que, segundo Christian Geffray, é

utilizado pela sociedade civil para caracterizar a ação da RENAMO, movimento armado 72 Mia Couto em entrevista ao Jornal África. In: NEVES, António Lojas. É preciso aceitar uma certa morte e renascer um bocado. África, Angola, 18 jul. 1990. p. 21.

172

que surge em oposição ao governo da FRELIMO. Em Terra sonâmbula Muidinga refere

aos bandos armados que destroem as aldeias e são responsáveis pelo caos que assola o

país.

Dois pontos de discordância entre o plano de governo da FRELIMO e a ideologia

da RENAMO podem ser considerados como fulcrais para o desenvolvimento do país. O

primeiro deles é o processo massivo de alfabetização. Diz Mia Couto:

O fato de, durante esta guerra, sistematicamente se terem assassinado professores e destruído escolas, liquidou o espaço onde o português era ensinado e divulgado, originando um decréscimo da sua importância nas zonas rurais e facilitando o desenvolvimento das línguas nacionais. Já nas cidades, em que o ensino do português se manteve, ele é a língua de maior domínio. (...) Devemos lutar para preservar as línguas nacionais, mas deve-se simultaneamente entender que o português que se vai popularizando também é uma língua moçambicana e deve ser tratada como coisa que é nossa e não como um fardo. É um elemento fulcral para que possa nascer a tal moçambicanidade, a unidade nacional que ainda hoje se acredita ser um valor73.

O projeto que ao mesmo tempo vota pelo desenvolvimento de uma língua única

representativa da unidade nacional, depõe contra a evolução das línguas étnicas,

genuínas representantes da cultura africana pré-assimilacionista. Sob a bandeira da

democracia lingüística a RENAMO investe contra a estrutura de alfabetização maciça

desenvolvida pela FRELIMO, atacando principalmente a comunidade rural, já que as

cidades tinham estruturas próprias de autodefesa. A esse respeito o autor declara que

acha correta a posição da FRELIMO de ensinar o português o máximo possível pela

norma e permitir “o aparecimento de uma variante que fosse resultado não da

ignorância nem do lapso, mas da incursão de culturas, da capacidade de apropriação. A 73 NEVES, António Loja. Esperantes. Entrevista a Mia Couto. Expresso, Lisboa, 12 dez. 1992. p. 67.

173

criação pelo domínio da norma e não pela falta dele”74. O que remete à reflexão sobre a

possibilidade de execução de tal projeto, uma vez que o processo de alfabetização em

massa (de uma língua praticamente estrangeira) nem de longe permite o domínio da

técnica.

Moçambique segundo Mia Couto é um país essencialmente rural. Nas sociedades

rurais há o princípio da redistribuição que prevê que o indivíduo dono da machamba

possa acumular riquezas desde que essas sejam redistribuídas aos demais familiares.

Este é um paradoxo encontrado na aplicação da proposta marxista no campo, segundo o

autor: “Estes valores morais estão presentes até hoje, inclusive na cidade, pois nos

nossos países a fronteira entre a cidade e o campo é de contrabando fácil. A violação do

princípio de redistribuição é aquilo que não se perdoa nos novos burgueses”75.

Seguindo tal lógica, percebemos que num primeiro momento o que permeia o sistema

econômico nas sociedades rurais está na base do capitalismo, já que é necessário e bom

enriquecer, posteriormente, há a base do sistema socialista, pois esta riqueza só tem

sentido se for compartilhada com os demais familiares.

Essas propostas foram experimentadas nas sociedades rurais enquanto a via da

cultura ou o respeito à cultura local jamais deveria ter ficado em segundo plano.

Destacamos também que esse projeto é aplicado no governo da FRELIMO, portanto, no

período pós-independência, quando já não é mais possível culpabilizar o colonialismo

pelo desrespeito à cultura e ao imaginário social africano.

74 Ibidem. p. 67. 75 Id. Mia lança novo romance em Lisboa: temos de nos autorizar a pensar em poesia. Público, Lisboa, 15 jun. 1996. p. 2-3.

174

Esse é apenas um dos fatores do desencanto com os rumos do governo no seu

país. Outros há que merecem destaque. O primeiro deles, indubitavelmente, é o saldo

deixado pela guerra civil em Moçambique: 1 milhão de mortos num país de 14 milhões

de habitantes. Segundo Mia Couto, à euforia que se seguiu ao acordo de paz – que na

ficção é descrito como se fosse um acordo realizado entre vivos e mortos – seguiu-se

também “a percepção de que as coisas seriam mais complicadas. Apesar deste

sentimento épico de que iríamos poder recomeçar tudo, apercebemo-nos logo a seguir

que as feridas que a guerra provocara são muito mais profundas do que pareciam”76.

Isso não é o mesmo que desistir de apostar em um melhor desempenho de

governo nos projetos públicos, é apenas estar lúcido o suficiente para enxergar que não

é tão simples modificar uma estrutura contaminada por outro regime de interesses

distintos apenas com o decretar da independência. Antes de tudo é preciso aprender a

governar, ou nas palavras de Mia Couto “estar desiludido não é desistir”.

O segundo fator diz respeito à educação. Para o autor moçambicano “é

importante reparar que a vontade de aprendizagem e de êxito se chocam

freqüentemente com insuficiências de modelos políticos, com as opções de gestão e de

administração da sociedade”77. Apesar das grandes transformações culturais por que

passou a sociedade moçambicana nos últimos 30 anos, não muito antigamente, na

década de oitenta, havia escassez de material para a produção escolar. Antes do

aparecimento da N’Djira, por exemplo, havia a experiência singela da nacionalização do

76 NEVES, António Loja. Mia Couto: estar desiludido não é desistir. Expresso, Lisboa, 17 ago. 1996. p. 69. 77 NEVES, António Loja. Mia Couto: estar desiludido não é desistir. Expresso, Lisboa, 17 ago. 1996. p. 69. p. 64.

175

parque gráfico, onde os moçambicanos passaram a publicar seus livros e a AEMO, cujo

entrave além da escassez de recursos era um certo racismo contra escritores brancos.

O racismo pode ser considerado o terceiro elemento. Embora hoje a sociedade

moçambicana seja melhor compreendida como complexo hibridamente cultural, o

racismo que no período colonial era direcionado à raça negra, no posteriormente à

independência voltou-se à raça branca. Não que uma forma eliminasse a outra em

qualquer das épocas, apenas foi mais nitidamente observado conforme a vigência dos

regimes políticos e suas ideologias. Sobre este assunto, Couto diz em entrevista ao JL –

Jornal de Letras78 que nunca foi preciso que lhe explicassem o racismo, pois presenciava

no quotidiano esse apartheid velado: na sua turma de escola, de trinta alunos apenas dois

eram negros, e um era oriundo de Cabo Verde. Quando o autor se mudou da Beira para

a ex-capital colonial Lourenço Marques vivenciou outra experiência, pois na capital

havia menos racismo e um forte movimento estudantil.

Há um quarto elemento que ainda é preciso discutir que é o uso (abuso ou

omissão) da informação sobre África. Mia Couto anteriormente à independência não era

“militante de cartão”, mas a um pedido da FRELIMO dias antes do dia 25 de Abril

abandonou a faculdade de Medicina e iniciou-se no jornalismo. Foi trabalhar na

Tribuna, cujo diretor era Rui Knopfli e, em seguida, com 20 anos, passou a diretor da

Agência de Informação de Moçambique (AIM), e depois a diretor da Revista Tempo e

do jornal diário denominado Notícias. Ou seja, sua incursão pelo jornalismo ocupou dez

anos de sua carreira, momento este que o autor relata ter viajado ao interior e por todo o

78 SILVA, Rodrigues da. Um escritor à varanda da história. JL Letras, Lisboa, 19 jun. 1996. p. 12-13.

176

país atrás de informação. Por isso, também, segundo diz, suas narrativas dão conta de

trazer à tona uma realidade social que muitas vezes é negligenciada pela imprensa,

quando não pelo próprio governo. O autor reclama da onisciência com que os meios de

comunicação e, com eles, a sociedade se posiciona diante disso: “a informação

portuguesa sobre África é muito pouco séria, nunca investiga, nunca interroga, nunca

vai lá, quando se fala com um português sobre África o português já sabe”79.

Então, suas narrativas respondem de certa forma a essas questões que fazem

parte da formação do imaginário de uma nação e da imagem que se tem dela no

exterior. “Moçambique é uma nação que está a criar-se”:

Sendo um país que não tem identidade fixa, ele está a inventar o seu próprio retrato. Esta invenção do retrato exige a invenção de uma linguagem. E não só. De estilos, de narrativa. Que narrativa nos serve para contar aquele país que não é contável? Não é contável porque não existe, é feito destes projetos pequenos que nós vamos somando. E nesse aspecto acho que sou eu que apanho boleia80.

Como a nação, segundo Mia Couto, está se formando todos os retratos – e isso

inclui todos os substratos sociais, que dela fazem parte - precisam vir à tona para

preencher e complementar essa identificação.

Com todos esses pontos críticos levantados em relação ao contexto

contemporâneo de Moçambique, a mensagem que Mia Couto deixa através da narrativa

e mesmo de suas entrevistas resume-se a que o país passou por sucessivas crises de

governo por inexperiência administrativa. Talvez por isso mesmo ou apesar disso ainda

79 GUERREIRO, António. Uma linguagem ilimitada. Expresso, Lisboa, 17 ago. 1998. p. 22. 80 SEABRA, Clara. Ainda não escrevi o meu livro. Expresso, Lisboa, 26 jun. 1997. p. 32-35.

177

é preciso entender tal inexperiência como uma experiência recente e uma tentativa de

acertar. Nas palavras do autor:

Em Moçambique, mesmo que se sinta que o projeto ideal não está a ser aplicado ou que lhe fazem algumas traições, é importante assumires essa posição desiludida. Por que, se fores verdadeiro contigo próprio e meditares sobre esse percurso não te resta outra resposta senão anuíres que aprendeste muito, que viveste momentos muito belos, que te moldaram. Com todas as contradições sadias com que certamente te confrontas, essa análise mostra o espetáculo deslumbrante da oportunidade histórica, única, de assistires à construção de uma vida diferente e de presenciares todas as faces da vida, da cobardia ao heroísmo e às pequenas e grandes coisas do quotidiano que moldam a humanidade. Eu não troco esta experiência por coisa nenhuma81.

A imagem de nação em constante movimento apresentada na obra de Mia Couto

permite-nos observar essa transformação concomitante vai se formando. Em Vozes

anoitecidas, cujo período histórico que marca o desenrolar da narrativa é o período do

colonialismo português em Moçambique, os temas abordados apontam para a presença

devastadora da guerra, para a miséria ocasionada pela destruição das lavouras, para

códigos de conduta ocidentais aplicados em detrimento do desenvolver da cultura local.

Apesar da convivência multiracial e multicultural estarem presentes nesta obra de

Couto também se podem encontrar nela os temas da incompreensão à alteridade pela

diferença dos códigos de conduta dispostos e pelo elemento rácico. É por isso que “a

norma do tempo” é entrarem os pretos pelas traseiras. É a não convivência entre duas

raças ou culturas nesse momento histórico antagônicas. Mas o enfoque principal para

essa obra recai na ausência do dialogismo posteriormente observado entre a cultura

81 GUERREIRO, António. Uma linguagem ilimitada. Expresso, Lisboa, 17 ago. 1998. p. 68.

178

local e a cultura ocidental. Esta é posta na obra como antagonista da primeira, que é o

elemento inerente ao território, para dominar (no sentido de domesticar) a alteridade

representada pelo saber tradicional. Assim nas micro-histórias apresentadas as

personagens se ressentem do preconceito racial, sentem-se excluídas do universo

desconhecido da cultura ocidental, precisam aprender a burlar o sistema para

enriquecer, passam por cima da sua própria cultura para defender a pátria portuguesa.

Sentem-se objetos não mais sujeitos. Não há uma única história narrada sob o ponto de

vista da cultura ocidental. Esta postura vai se modificar ao longo da história narrativa de

Mia Couto.

Assim como a história de Moçambique se transforma do colonialismo à

autogestão, estes preceitos primeiramente analisados como elementos destrutivos

perdem a forte carga de corrompimento e negatividade que carregam e serão melhor

digeridos como processo histórico. Assim sendo, o ressentimento histórico (ou ‘o ódio

como motor da história’) é exorcizado através da escrita. E por causa desta mesma

escrita, que o exorciza, passa a ser compreendido em sua essência dialética. Vem a ser

confrontado não pela dualidade histórica de uma potência contra um país dominado,

mas pela formação humana que povoa estes territórios. Assim, em Vinte e zinco somos

confrontados pelo universo da ficção com o abandono a que os mesmos portugueses

defensores “di Pátria lusitane” foram acometidos com a queda do poder ditatorial em

Lisboa.

O estranhamento do elemento europeu frente ao africano aparece com vigor

realístico. Se, num primeiro momento, é o africano que se sente desajustado no próprio

179

local de origem, num momento seguinte é o europeu que também transferiu sua vida de

lugar em nome de um condicionamento histórico que é, antes de tudo, no dizer de Homi

Bhabha, uma forte idéia histórica do ocidente (Bhabha, 2000), que estranha uma cultura,

uma topografia diversa da sua de origem. É o europeu que vive no entre-lugar e está

desenraizado da sua matriz. O indivíduo moçambicano que anteriormente era passivo

àquela subordinação imposta, agora é o sujeito da sua história que vai desencadear e

incentivar o processo independentista através da articulação da resistência, que contou

com a ajuda dos mais diversos setores e poderes: Igreja, imprensa clandestina,

intercâmbio de informações (contrabando de informações), isolamento do contexto do

regime em Lisboa.

Se analisarmos a prática profissional experimentada por Mia Couto – jornalista

politicamente engajado, vemos que sua escrita não é inocente e o fato de ser mesclada

com a oralidade marca o discurso de subversão ao colonialismo e constitui uma tomada

de posição em defesa dos direitos humanos, da sociedade civil e da liberdade de

expressão. Ser escritor pode não ser uma missão, como descarta Mia Couto, mas existe

uma simbologia significativa na obra dos autores da diáspora lusófona que nos permite

dizer que a literatura constitui uma arma branca em favor da liberdade humana. Eles se

tornam vozes que não se calam, não permitindo que a história caia no esquecimento.

180

5 À LUZ DO PETROMAX: NARRATIVAS DE LUÍS CARDOSO

Despojado de heróis e mártires:

nota sobre literatura no Timor do Sol Nascente

análise literária da obra de Luís Cardoso, considerado o primeiro

romancista de Timor independente, foi realizada por nós

privilegiando as noções de entre-lugar, hibridismo, desenraizamento, saber ancestral e

elitismo cultural tomadas na medida que sua composição remete ao imaginário de

nação e de identidade timorense. Assim, Crônica de uma travessia constitui a mola-mestra

desta análise. Esta obra, isolada ou no conjunto, com Olhos de coruja, olhos de gato bravo e

A última morte do Cel. Santiago representa um retrato de nação timorense na sua

complexidade lingüística, cultural e histórica. Revela, com isso, a dimensão do drama

humano vivenciado por aqueles indivíduos que formam a nação e que, por longo tempo

histórico, serviram também de sustentáculo a ela.

Logo, os elementos aqui encontrados dão conta de compor a imagem buscada da

nação que emerge no terceiro milênio como Estado autogestor. Não serão analisadas as

demais obras citadas que são: Olhos de coruja, olhos de gato bravo e A última morte do Cel.

Santiago, senão no que elas confirmam, distorcem e complementam o imaginário

retirado da obra fundacional da moderna literatura timorense Crônica de uma travessia.

Se, num primeiro momento, o material a respeito de literatura timorense parece escasso

ocasionado, sobretudo, pelo fato de ser uma literatura nascente, por outro, os elementos

A

181

encontrados prestam-se a inúmeras discussões que aqui não são encerradas, pelo

contrário, constituem o embrião para uma discussão sobre a literatura de Timor Leste.

5.1 HOSPEDEIRO POR IMPOSIÇÃO HISTÓRICA

Falar sobre a literatura de Timor Leste num contexto crítico em que ela é ainda

desconhecida pressupõe, primeiramente, discutir elementos que são imprescindíveis à

sua compreensão: da localização geográfica82 do território ao histórico de resistência às

sucessivas invasões colonialistas, da diversidade étno-lingüística à passagem do

animismo à religião católica e à matriz cultural pautada no código da oralidade. Nesse

meio em que a sobrevivência é uma personagem que motiva a luta, as palavras

(sobretudo em língua portuguesa) servem como instrumento de combate e constituem

mais uma força na resistência à colonização e à conseqüente perda identitária advinda

com os processos imperialistas.

Ao nos debruçarmos sobre a história da primeira nação do novo milênio

percebemos que sua evolução sempre esteve atrelada às lutas de fronteira e contra as

dominações imperialistas. A imposição de uma cultura estrangeira foi um imperativo

histórico em Timor, que, por sua vez, resistiu à assimilação cultural e, com ela, a

lingüística e religiosa da matriz desenvolvida no território. Esta realidade, no entanto,

torna-se distinta no cenário contemporâneo, uma vez que as políticas de governo pós-

idependentistas adotam a uniformização da língua nacional, bem como uma identidade 82 Alguns mapas, incluindo um mapa lingüístico de Timor Leste, foram selecionados e podem ser conferidos, a título de ilustração, na Parte III do Caderno de Anexos desta tese.

182

pautada nos preceitos universalizantes da cultura européia. Ou seja, até mesmo os

grupos étnicos que sempre se preservaram da assimilação da cultura européia

atualmente são influenciados por ela, no que também se tornam híbridos no contexto

multicultural que marca a forma como as novas nações oriundas de processos coloniais

entram no mundo. Se, inicialmente, houve resistência à assimilação da religião católica

em detrimento do culto animista de base cultural timorense, durante a invasão

Indonésia a religião católica constituiu mais uma forma de repúdio a tal domínio, sendo

assumida por grande parte da população. Nesse fato, importante destacar que a Igreja

Católica ignorando o clero indonésio passa, no referido período, a professar missas em

tétum, numa tentativa de reanimar a identidade timorense através do uso da língua

franca do território, que teve de ser substituída pela bahasa indonésia durante o período

da ocupação.

O início da presença portuguesa no território timorense remonta ao século XVI,

quando navegadores portugueses chegaram à ilha motivados pelo comércio de sândalo.

Ainda que esta empreitada tenha resistido a quatrocentos anos de domínio sobre o

território timorense, a continuidade da atividade colonial encontrou dificuldades de

variadas ordens, sobretudo no que tange a resistência do povo maubere83. No final do

83 O uso do termo maubere é considerado, por vezes, pejorativo. Luís Cardoso, em entrevista à autora desta tese, diz que isso decorre do fato de associar-se a figura do maubere ao momento da luta de resistência nativa. Uma vez sendo representado pelo elemento que lutava nas montanhas, pois foi um símbolo adotado pela FRETILIN, o é também à figura bárbara do soldado, sem instrução. João Paulo Esperança faz esta distinção, em “A palavra da discórdia ou Porque não chamo mauberes aos timorenses” (ESPERANÇA, 2001, p. 149-156), aludindo à conotação pejorativa do termo, que varia do preguiçoso ao bárbaro, utilizado, também, como xingamento. O Bispo D. Ximenes Belo, Prêmio Nobel da Paz em 1996, repudia o uso do termo maubere preferindo a designação “Povo de Timor”, uma vez que timorenses todos se imaginam, porém mauberes, não. Por último, há a circunscrição geográfica do termo, já que no

183

século XVI os frades dominicanos estabeleceram uma missão neste território, marcando

a inserção de Timor Leste na geografia do globo sob a condição de colônia de exploração

da potência lusófona, tal como também o Brasil, as demais ex-colônias da Ásia e os

países africanos de língua portuguesa. Os séculos seguintes, comportando os primeiros

três séculos de dominação portuguesa em Timor, foram marcados pelas disputas de

poder entre os portugueses e os holandeses que dominavam a Indonésia. Aliado ao

conflito entre as potências colonizadoras apresenta-se o conflito de ambos com a

população nativa da ilha.

A divisão que conhecemos hoje entre Timor Ocidental (holandês, indonésio) e

Timor Oriental (português, indonésio) foi estabelecida no início do século XX. Nesta

época o governo português, tentando transformar as colônias em fontes lucrativas de

renda, volta sua atenção para Timor materializando-a sob a forma de cobrança de

impostos e exploração do trabalho pela imposição de táticas opressoras. Exploração

econômica que constitui a força motriz do sistema imperialista. Motivada por essa

mudança de paradigma no horizonte político-social de Timor Leste começou a se

desenvolver uma elite nativa, lembrada em Crônica de uma travessia como sendo aquela

que efetivamente dedicou cuidados à população timorense. Como aconteceu nas demais

colônias portuguesas, esta elite foi categorizada como assimilada e, assim, passou a

ocupar cargos de chefia e administração do serviço público. O narrador de Crônica de

uma travessia, a esse respeito, diz que os filhos dos liurais ou mesmo outros estudantes

que iam para as missões “subtraídos ao seu meio nativo e insubmisso e depois de princípio esse termo era proveniente da região centro-oeste de Timor, o que faz com que os demais habitantes, de outras localidades, não se sintam incluídos nesta denominação.

184

catalogados como instruídos passaram a ser o instrumento de divulgação da língua,

cultura e religião portuguesas” (CARDOSO, 1999, p. 13). Assim, as missões católicas

através dos liceus onde eram ensinadas a língua e a cultura do colonizador

encarregavam-se da tarefa de educar não apenas os colonos e seus familiares, mas

também os timorenses.

À exploração do trabalho nativo é aliada a cobrança de impostos direcionada às

terras e aos servidores dos chefes linhagísticos, gerando, com isso, um dos conflitos mais

famosos da história de Timor. O episódio ocorrido em 1912 e liderado por D.

Boaventura de Manufahi foi chamado de A última revolta em Timor84 e é constantemente

referido em Crônica de uma travessia, porque a família do narrador é oriunda de

Manufahi e esta terra carrega o estigma da revolta por causa da figura emblemática do

chefe insubmisso. Interessante observar que na identificação do território através das

travessias realizadas pela família do narrador as terras e seus habitantes vão sendo

definidos por elementos que variam entre a geografia, os costumes e até mesmo um fato

histórico como este. Assim, Manufai ou Manufahi é reconhecidamente terra de

revoltosos, como Lautem é a terra de homens orgulhosos e Lacló é o reino leal às

autoridades portuguesas.

Ainda que Timor tenha sempre estado sob o jugo português (ameaçado em

alguns momentos como, por exemplo, na 2a Grande Guerra com a invasão japonesa em

1941, ou, mesmo anterior a esta invasão, pela presença holandesa em Timor Ocidental),

Portugal sempre foi negligente com sua colônia mais distante. E essa negligência é

84 INSO, Jaime do. A última revolta em Timor. Lisboa: Edições Dinossauro, 2004.

185

rememorada também pelas narrativas de Luís Cardoso. Aliás, a distância geográfica

com relação à potência colonizadora foi um argumento utilizado pelo governo

indonésio na tentativa de anexar Timor como sua 27ª Província. A esse respeito, diz Luís

Cardoso em entrevista à autora desta tese que essa tentativa foi uma empreitada recente

do governo indonésio para anexar ao seu território um local sob o qual não tem

qualquer direito. Ainda assim, mesmo dentro do Estado timorense, havia uma facção

política, a APODETI85, que defendia a anexação do território de Timor à Indonésia

utilizando o mesmo argumento da contigüidade geográfica.

Durante a colonização portuguesa houve pouco estímulo à divulgação ou ao

desenvolvimento da cultura timorense. Nos liceus, onde o narrador de Crônica de uma

travessia obteve sua formação, a cultura estudada era a ocidental, bem como a história

contida nos manuais escolares era a história da potência colonizadora e a língua

dominante era o português. Porém, após o processo de descolonização, em 1975, e a

proclamação unilateral da independência da República Democrática de Timor Leste, a

Indonésia invadiu o território, e a língua portuguesa que já havia sido eleita em

detrimento do tétum é substituída pela bahasa indonésia, língua falada em Timor

Ocidental. A resistência ao uso dessa língua, no entanto, é grande, e na clandestinidade

continuava sendo ensinado o português, bem como fora das fronteiras do território

eram escritas e publicadas poesias de protesto em português86 e em tétum87. Este fato é

85 Associação Democrática Popular de Timor. 86 Exemplo desta atividade é a exercida pela UEA (União dos Escritores Angolanos) que em 1982 publicou em apoio à causa timorense a coletânea de poesias Enterrem meu coração no Ramelau, com textos de Xanana Gusmão, Francisco Borja da Costa (escritor que foi morto em 1975, por ocasião da ocupação Indonésia), Fernando Sylvan, Jorge Lautem, entre outras expressões da poesia timorense.

186

uma clara demonstração de que, em tendo que optar por uma identificação que leva em

conta a proximidade territorial, ou outra que leva em conta a identificação de um

imaginário coletivo, a escolha recai na segunda, ou seja, no reconhecimento de Portugal

como matriz cultural por afinidade identitária. As relações entre Timor e Portugal

estabelecem-se de forma agonística: se, por um lado, a metrópole impediu o crescimento

da colônia, por outro, houve a invasão pela Indonésia para redimir os portugueses dessa

empreitada colonial, uma vez que a Portugal é outorgada a paternidade sobre Timor.

Se Portugal foi o colonizador que durante séculos impediu os avanços e o

desenvolvimento da cultura timorense também foi um aliado importante no segundo

processo de descolonização mostrando que, diante do novo fato – a colonização pelo

governo de um território contíguo –, a identificação alcançada está mesmo alinhada com

a cultura ocidental e com a presença portuguesa em Timor. Benedict Anderson chama a

atenção para o fato de os indonésios, e mesmo os timorenses ocidentais, não imaginarem

os timorenses de leste com seus irmãos, não sendo possível, portanto, inseri-los em seus

discursos.

Num manifesto sobre a situação política em São Tomé e Príncipe encontramos a

seguinte interrogação: “Por que é que nestes mesmos órgãos de imprensa não se ouvem

87 Algumas obras como Crônica de uma travessia, de Luís Cardoso, ou Mar Meu, de Xanana Gusmão, têm edição bilíngüe português – tétum. Há obras publicadas apenas em tétum, como a obra Textos da tradição oral em teto, recolha de lendas da cultura oral do território timorense. Porém, grande parte do que se produz hoje de literatura timorense é veiculada em língua portuguesa, sendo, posteriormente, traduzida para o tétum. Também os poetas portugueses, como Sophia Andresen estão sendo traduzidos para esta língua, a fim de que sejam compreendidos e efetivamente lidos pela população que não têm, ainda, domínio sobre a língua portuguesa.

187

outras vozes?”88, alegando que os movimentos (manifestos ocorridos em Portugal) não

eram isolados, pois nas colônias também se observavam levantes anti-colonialistas sem

que isso fosse declarado na imprensa portuguesa (sob forte controle do governo

fascista). Assim, estes manifestos serviam também como outras vozes levantadas da

lusofonia que, reunidas em congressos e, às vezes, clandestinamente, levaram

esclarecimento à sociedade simpatizante da causa independentista.

Com relação a Timor Leste fica explícita a parcialidade das imagens veiculadas

pelo governo português. Nesse sentido, observamos as informações acerca de Timor

Leste na imprensa portuguesa com o intuito de verificar a forma como a imagem da

nação timorense se formava no exterior. No início da década de 70 quando a possessão

ainda estava sob domínio português destacamos que as matérias veiculadas nos jornais

informavam dados estatísticos, econômicos ou mesmo culturais, no sentido de mostrar a

diversidade étnica do território, não sem algum exotismo. Entretanto, a partir do

momento em que a Indonésia invade a ex-possessão portuguesa que já havia se

declarado independente em 28 de Novembro de 1975, para nove dias depois sofrer nova

invasão, ela passa a figurar na imprensa lusitana reforçando o disparate da invasão e

dos sucessivos massacres que passaram a integrar o horizonte dos timorenses. A prisão

de seus líderes independentistas, a greve de fome de Xanana Gusmão, a morte de

Nicolau Lobato – o primeiro líder da resistência timorense - e o massacre de Santa Cruz

são incessantemente relembrados pela mídia televisiva, impressa e iconográfica.

88 Este documento pode ser conferido no Caderno de Anexos, Parte IV, p. 58 - 59.

188

Do início da década de 70 até o ano de 1975, quando se dá a declaração unilateral

de independência e a posterior invasão Indonésia, as notícias veiculadas na imprensa

portuguesa voltavam-se aos traços e características culturais da ilha - o artesanato, a

dança, a economia89, as riquezas, os recursos e as disputas político-territoriais

enfatizando, sobretudo, o domínio indonésio e australiano sobre aquela parcela do

planeta — alimentando o imaginário português com informações sobre a existência da

colônia distante. O isolamento geográfico de Timor reflete-se no (des) conhecimento que

a opinião pública representa ter desta colônia. As notícias que chegavam à imprensa

portuguesa eram pontos de vista isolados sobre o território. Sabia-se de sua existência

quando se analisava a soberania da nação imperial portuguesa e suas ramificações

territoriais pela geografia do globo, donde se observava a imagem da grandeza da nação

portuguesa e não do território timorense em particular. No suplemento “Um esboço

sobre Timor”90, datado de 1974, podemos encontrar além de fotos sobre danças e ritos

tradicionais timorenses, um mapa do território e das cenas exóticas do quotidiano de

Díli. A independência de Timor assim como a das demais colônias africanas é noticiada

à imprensa como um objetivo concretizado do Movimento das Forças Armadas para,

mais tarde, ser anunciado que a descolonização é um problema de cada território

retratado nas narrativas aqui trabalhadas, tanto em Mia Couto como em Luís Cardoso.

Até a metade da década de setenta Timor foi, todavia, um território anexado a

uma nação maior; a partir de 1975, data que marca a invasão Indonésia nesse território,

89 Uma destas notícias, intitulada “Portugal dá mais a Ttimor do que Timor produz” (A Capital, sábado, 31 de Mario de 1975), pode ser conferida no Caderno de Anexos, parte IV. 90 BASTOS, Jorge Pestana. PAVÃO, Luís Felipe. Um esboço sobre Timor. O século, Lisboa, 29 jun. 1974.

189

a ilha que sempre esteve “longe dos olhos e longe do coração” passa a integrar o

noticiário nacional com agudizado senso crítico sobre a apropriação indevida do país

pela nova potência colonial. Assim, todos os massacres bem como todos os números do

genocídio cometido em Timor avultam na imprensa portuguesa, contornando os traços

que integraram a realidade nacional deste país até 2002, data que marca a sua efetiva

libertação do jugo imperial. Timor passou a ser um Estado presente no imaginário

português, curiosamente, não quando ainda era colônia, mas quando a população

portuguesa sentiu-se usurpada pela ocupação do seu ex-domínio territorial e projetou

naqueles que sofriam o massacre do outro lado do mundo uma fraternidade em larga

escala (ANDERSON, 1989). Então, Timor passou a contar com a solidariedade de

inúmeros grupos de apoio à sua causa, principalmente na década de oitenta e, com

acentuado afinco, na década de noventa após o referido massacre, quando o mundo

voltou os olhos para aquele território e indignou-se com as atrocidades cometidas num

contexto que já conhece a noção particularizante de cultura e que já presenciara a

Declaração Universal dos Direitos Humanos e do Direito Universal dos Povos.

5.2 LITERATURA ÀS MARGENS DA LUSOFONIA

5.2.1 Identidades desmascaradas e literatura como protesto

Falar em regimes autoritaristas em Timor Leste é falar, praticamente, sobre toda a

história de formação timorense, ou seja, na história dos 400 anos de dominação

portuguesa, nos 42 anos de ditadura Salazarista e, por último, nos 24 anos de dominação

190

Indonésia. Dentro deste contexto de conflito permanente uma questão se torna

imperativa: saber como se desenvolve a cultura timorense em meio a diversas

influências. Uma das primeiras formas de autoritarismo imposta à cultura do Povo

Maubere é, sem dúvida, a lingüística. Isso não porque seja difícil decidir-se sobre qual

língua empregar, mas pelos motivos supracitados que envolvem as suscetibilidades do

poder dominante em exercício.

O sincretismo histórico-cultural timorense é marcado também pela aproximação

geográfica com países de língua inglesa, donde a marca da identidade lingüística com as

quais se representa essa literatura pode ser influenciada por esse condicionamento

externo. O português no contexto lingüístico timorense ressurgiu como elemento

desencadeador da unidade nacional. Ele ultrapassa as relações (conflituosas) de poder

que poderiam ser aí geradas, por um motivo: eleger qualquer etnia lingüística para

desempenhar o papel de representante majoritário que significa também eleger uma

etnia em sublevação às demais, o que poderia acarretar, como no exemplo, a deflagração

de mais uma guerra civil. O objetivo comum da cultura genuína é ter autonomia para

autodeterminação de um território onde coabitam diferentes etnias lingüísticas,

entendendo que todas elas têm maior legitimidade sobre o poder do que a presença

estrangeira que domina esse território.

Assim, o intermediário entre a bahasa Indonésia e o português foi o tétum e o

tétum-praça (variante falada em Díli). Os panfletos distribuídos para alertar a população

sobre a dominação Indonésia e conclamar os soldados para se unirem à causa defendida

191

pela FALINTIL91 eram veiculados em português e tétum. Em Moçambique e nas demais

ex-possessões portuguesas na África, o resgate dos valores nacionais, bem como o

chamamento dos soldados para a luta era feito através de panfletos semelhantes, muitas

vezes confeccionados de forma artesanal, escritos à mão e distribuídos à população

pelos líderes e militantes da resistência.

A fundação da literatura timorense escrita dá-se através da poesia, assim como o

foi também o princípio da literatura portuguesa e da moçambicana. A narrativa surge

recentemente e marca o universo ficcional de Luís Cardoso, considerado o primeiro

romancista de Timor Independente. No exercício da narrativa a memória autoral é

recriada e o narrador retoma sua própria história que se mescla com a história de

colonização e descolonização de seu país. A história do narrador desdobra–se

concomitantemente aos acontecimentos históricos pela libertação de Timor, construindo

o imaginário que serve de suporte ficcional ao imaginário cultural vivenciado.

A literatura desenvolvida por escritores timorenses e de temática timorense como

Luís Cardoso, Xanana Gusmão, João Aparício, Ponte Pedrinha, Ruy Cinatti, Fernando

Sylvan e Borja da Costa para além de ser, em casos específicos, veiculada em tétum,

materializa a memória dessa cultura em língua portuguesa. Essa realidade é sempre

retomada na literatura timorense para lembrar que existe, anteriormente à tradição

escrita, a literatura oral em tétum. Esta, por ser a língua da comunicação inter-étnica

(ESPERANÇA, 2001) é também o código verbal pelo qual se materializam poesias,

91 Forças Armadas de Libertação Nacional de Timor Leste, movimento que comandava a resistência à dominação Indonésia, liderado por Xanana Gusmão.

192

mitos, lendas e crenças do imaginário de Timor. Dois deles integram o mundo narrado

de Luís Cardoso: a lenda da Pontiana e do rain-naim92.

O narrador de Crônica de uma travessia relembra um fato de sua infância quando,

numa casa que lhes foi destinada na transferência para Lecidere, alguns ratos, à noite,

escondiam-se sob sua cama e, por vezes, machucavam-no. Sua mãe ao ver as marcas

deixadas na criança rezava o terço pedindo proteção a Deus para afastar o que

acreditava ser o espírito da Pontiana, passagem esta em que podemos observar a

convivência dos imaginários católico e animista.

João Paulo Esperança (ESPERANÇA, 2001) em “Rituais e figuras do fantástico em

Timor” afirma que mesmo entre os setores intelectualizados, poucos há que não

acreditem nos espíritos da terra e nas crenças da tradição timorense. A realidade é

autorizada pelo testemunho do narrador e passa, com isso, pelo filtro da racionalidade

sobre o mito. Deste modo, percebemos o quanto o universo cultural de Timor é marcado

pelo imbricamento entre o mundo dos homens e o mundo extrasensorial. A esse

respeito destacamos, também, a festa de desluto ou korem-metam. Na cultura timorense a

alma da pessoa que morre anda sem destino durante um ano, podendo retornar ao lar e

interferir na vida dos familiares por sentirem inveja da vida destes. O desluto ocorre

para libertar a alma do mundo material.

Concomitantes ao universo mítico timorense estão inseridos na representação da

memória cultural e pessoal de Luís Cardoso o protesto pelos sucessivos massacres e a

luta pela libertação nacional. Também o socorro internacional dividiu-se entre as duas 92 Pontiana é o “espírito da sedução”, entidade que pode adquirir a forma humana de um ente conhecido. Rain-naim é o “senhor ou dono da terra”, espírito que se apodera do lugar (casa) onde viveu.

193

línguas quase-pátrias: português e inglês. O massacre de Santa Cruz, por exemplo, veio

à tona à comunidade internacional por meio das lentes de um repórter de língua inglesa,

Max Stahl, que em 12 de Novembro de 1991 conseguiu filmar o massacre escondendo o

filme em um túmulo para resgatá-lo depois do interrogatório a que foi submetido pela

polícia Indonésia. À época, os esforços de Portugal pareciam tímidos na solução para a

causa timorense: por outro lado, a partir dessa data tornou-se impossível não voltar sua

atenção para Timor. Se, por um lado, a mãe pátria dos manuais escolares — com os

quais o narrador de Crônica sonhava — foi negligente, por outro, essa responsabilidade

foi resgatada, pois hoje se tornou um local de acolhimento (e refúgio) dos leste-

timorenses. Num momento anterior, quando houve a ocupação Indonésia, a conduta do

governo português pode ser avaliada como um processo de omissão política. Quando

Timor se tornou independente, tal como ocorreu com as demais colônias africanas,

Portugal retira-se do território (que já não mais poderia ser explorado) e não assume

nenhuma responsabilidade sobre esta possessão tão logo ela se vê exposta e sem

condições de defesa porque ainda não havia começado a autogovernação. A mãe pátria

recua servindo de abrigo através dos seminários e missões católicas, mas não auxilia

categoricamente a retomada da terra para a autogestão timorense. A contar de 07 de

dezembro de 1975 até a independência em 20 de maio de 2002, decorreram-se 27 anos,

sendo que 24 deles foram de ocupação e de dominação política Indonésia, e mais 02

anos de processo de desterritorialização, passando-se pelo referendo (já que Timor foi a

única possessão a quem se perguntou se queria ser livre) e chegando até a

Independência.

194

O elo que une essas comunidades que no infortúnio se solidarizam é a matriz

cultural da língua portuguesa, responsável pela segunda consideração acerca da

literatura timorense que gostaríamos de destacar aqui. A transmissão da cultura

timorense de matriz oral é mesclada ou fundida com as línguas étnicas de matriz

austronésia e não-austronésia, tais como: macassai, laclei, mambae, tétum, fataluco,

helong e búnaque, sendo o português, no entanto, a língua da unidade nacional e o

tétum93 a língua nacional. Em Timor Leste são faladas aproximadamente trinta línguas

étnicas94, fato que faz do português o idioma unificador, já que se trata do código dessa

unificação pretendida pelos governos pós-fundacionais exatamente como nos casos dos

países africanos de língua portuguesa. Na literatura das ex-colônias africanas de língua

portuguesa essa subversão à língua materializa-se pelo uso de neologismos oriundos

das línguas étnicas africanas.

Desde a independência política, em 2002, já foram lançados sobre Timor Leste

livros que privilegiam o português e o tétum. A obra Mar meu de Xanana Gusmão tem

edição bilíngüe; assim também como Crônica de uma travessia, de Luís Cardoso, já foi

traduzida para o tétum. Pelo Instituto Camões foram lançados também Guia de

conversação Português-Tétum (de Luís Costa) e Babel Lorosae (de Luís Felipe Thomas). Pela

93 O tétum já existia como língua franca antes do estabelecimento do domínio português no território. Estima-se que 30% das palavras componentes desta língua sejam de origem portuguesa que, no convívio entre culturas, foi sendo assimilado. Os grupos etno-lingüísticos são assim distribuídos: línguas austronésias ou malaio-polinésicas, e línguas papuas, indo-pacíficas ou ainda não-austronésicas. Consideram os historiadores que, com as dizimações investidas pela República da Indonésia, que atingia por vezes 90% da população autóctone de alguns povoados timorenses, grupos lingüísticos inteiros podem ter desaparecido. 94 Há controvérsias entre o número de dialetos que integram o território timorense. Adotamos o posicionamento de Geoffrey Hull que considera 15 grupos étnicos que, em suas ramificações, geram cerca de 30 dialetos.

195

editora Dom Quixote é publicada a obra de Luís Cardoso; pela editora Colibri, a de

Ponte Pedrinha (Andanças de um timorense), de Fernando Sylvan (A voz fagueira de Oan

Timor) e, também, de Xanana Gusmão (Timor Leste - um povo, uma pátria); a Editorial

Caminho apresenta João Aparício (À Janela de Timor), e Kay Shaly Rakmabean (Versos do

oprimido) foi editado pela Real Associação de Braga.

Lembrando o texto “O narrador: considerações sobre a obra de Nikolai Leskov”,

de Walter Benjamin, no fragmento em que o autor fala sobre a incapacidade de narrar

observada na sociedade contemporânea, lemos: “é como se nos tivessem tirado o poder

que parecia inato, a mais segura de todas as coisas seguras, a capacidade de trocarmos

pela palavra, experiências vividas” (BENJAMIM, 1993, p. 62). Partindo da observação de

Benjamim (e do recorrido relato sobre os soldados que voltavam da guerra emudecidos)

é que analisamos, então, a produção literária contemporânea de Timor Leste, assim: há

um elenco de poesias que retratam a realidade brutal do cerceamento das liberdades

através do protesto expresso por via temática. O valor estético da obra de arte literária

ali veiculado não parece ser o projeto inicial dos autores. Ao contrário, autores que

construíram sua história no movimento da resistência, como José Alexandre Xanana

Gusmão, utilizaram a palavra como meio de combate, tornando a literatura um

instrumento a favor da resistência.

Sobre esse processo da escrita em meio à luta independentista, o poeta João

Aparício autor de À janela de Timor, em “Esta Noite”, texto escrito em Baucau, Ano Novo

de 1987, diz:

196

Escrevo à luz do candeeiro Os meus poemas E toda a verdade. O meu ser É uma caverna de memórias, É o sal, o sol, a flauta melodiosa, A água, a terra, a roseira mansa e brava, E o pulsar doloroso Das vidas do meu Povo (APARÍCIO, 1999, p. 47).

As poesias de João Aparício são datadas e localizadas no espaço geográfico em

parte exterior a Timor Leste, porque algumas são escritas do exílio e evocam o poder das

palavras na luta da resistência maubere. Essa poesia faz associação direta do ser

integrado à natureza, do indivíduo com a história. Aqui, o homem que se vê como parte

indissolúvel desse todo: o eu, a natureza e a memória coletiva e, por meio da palavra,

reconstrói uma identidade para o seu povo.

Se as poesias de Fitum Fuik, Fernando Sylvan, João Aparício e Borja da Costa não

cobram o passado de submissão pelo domínio colonial e transmitem a mensagem da

resistência de um povo que não se quer dominar, usando como arma de combate o

silêncio (sinônimo de ausência de interlocução), e a palavra como instrumento de união

e resistência, as poesias de Xanana Gusmão são carregadas de conteúdo político em que

a cobrança desta conta se observa em muitos versos datados de cada período histórico

em que a liberdade do território foi subtraída aos timorenses:

... Somos POVO SEM VOZ

197

alma sem fronteira com a dor corpo na escravidão aberto ao tempo Pátria – um cemitério de interesses! A nossa luta... É a história Do poder do silêncio (GUSMÃO apud MARCOS, 1995, p. 208).

É imprescindível observar que as poesias veiculadas em português (e/ou em

tétum) dirigem-se a um público no exterior, uma vez que a circulação dentro do

território, ainda que clandestina, não atingiria um público significativo pela sua não

competência no exercício da língua portuguesa e pela natureza cultural do tétum.

Levando em consideração este dado hipotético precisamos refletir sobre a formação

identitária das jovens nações pós-coloniais. As imagens de nação e identidade aí

discutidas, ou elaboradas através de suas narrativas, são na qualidade de formar um

retrato de nação para o exterior. Desta forma, recuperamos e melhor compreendemos a

sentença “a tigre ninguém precisa dizer de sua tigritude”, de Wole Soyinka, ainda que

autor nigeriano não tenha se despido desta intencionalidade ao mencionar a questão. A

sentença pode ser lida como se a imagem da nação representada, ou dos indivíduos que

dela fazem parte, não fosse expressa no que se refere a sua identidade, pois eles a

vivenciam no quotidiano. Ainda que a língua portuguesa seja oficial e essa condição seja

imposta em detrimento das demais línguas étnicas (o que ocasiona o isolamento ainda

maior deste território perante a comunidade internacional), a cultura desenvolvida e a

língua de comunicação interna continuam sendo aquelas com as quais os indivíduos se

sentem identificados. Nesse contexto é que as identidades são formadas para o exterior.

198

Narrativas fundacionais como a de Luís Cardoso (que surgem no intervalo entre a

eficácia da ação revolucionária e o devir da história) marcam um ponto de partida do

reconhecimento para a nação que emerge na história (e nunca é demais lembrar: que

emerge na geografia do globo). Trata-se, pois, de um batismo desta nação diante do

conjunto de nações com as quais ela passará a se identificar por semelhança ou

diferença.

As narrativas recentes timidamente abordam a invasão Indonésia, fazendo-nos

lembrar Benjamim, outra vez:

Não se percebeu ao final da guerra, que os indivíduos voltavam emudecidos aos seus lares? Não mais ricos e sim mais pobres em experiências que pudessem comunicar? E o que dez anos mais tarde entrou na enxurrada dos livros sobre a guerra, nada tinha em comum com aquela experiência real, transmitida oralmente (BENJAMIM, 1993, P. 63).

A rememoração sobre a ocupação Indonésia, nesse sentido, ainda não

amadureceu motivo pelo qual as narrativas apenas tangenciam esse fato histórico, ou o

abordam através da exaltação aos líderes da resistência e do apelo à liberdade. Muitos

jornalistas tentaram resgatar este material histórico por intermédio dos relatos de

testemunho. Citamos Jill Jolliffe95, Lucélia Santos96 e Rosely Forganes97, profissionais

95 Jornalista australiana que foi correspondente, em Portugal, de vários jornais de língua inglesa. Esteve em Timor Leste durante a abortada descolonização do território, em 1975. O resultado deste trabalho está no livro Timor terra sangrenta. Lisboa: O Jornal, 1989. Seu mais recente livro intitula-se: Depois das lágrimas: reconstruir Timor Leste. 96 Lucélia Santos é produtora e diretora do longa-metragem Timor LoroSae: o massacre que o mundo não viu. Timor Leste, 2002. 97 Rosely Forganes é jornalista e ex-funcionária da Embaixada do Brasil em Dili. Esteve em Timor no momento da desocupação Indonésia, em 1999, entrevistando refugiados e documentando a destruição

199

cujo material iconográfico, fílmico e jornalístico rememora fatos marcantes da vida

timorense pelo viés jornalístico-documental. Quando a história é recente podemos

perceber que ela ainda é o momento vivido e que os narradores não têm o

distanciamento necessário e a análise crítica para contar e rememorar os fatos. A

expressão ficcional dá-se, então, diretamente representada pela emoção, pelo sentimento

de impotência diante do cenário de repressão e pelo desejo de liberdade. A literatura

timorense nasce, aliás, sob o signo do protesto (ou, melhor seria dizer, ressentimento

histórico) com relação à colonização portuguesa, da qual já tem o distanciamento

necessário para rememorar criticamente, e à invasão Indonésia, nos termos

mencionados, já que foi um período em que o aniquilamento dos referenciais de cultura

ocorreu desde o tecido humano até o cultural.

Em meio à ocupação Indonésia, a forma de manter acesa a cultura timorense deu-

se através da expressão da sua cultura popular. Luís Cardoso em entrevista à autora

desta tese diz que a expressão popular (literatura oral) deve ser o ponto de partida para

o estudo da literatura timorense.

5.2.2 Retrato do artista quando jovem: Luís Cardoso e a vivência da diáspora

que o país sofreu. O resultado deste trabalho está reunido em livro, acompanhado de Cd com as entrevistas - incluindo entrevistas feitas com Sérgio Vieira de Melo, Alto Comissário dos Direitos Humanos das Nações Unidas, morto em missão no Iraque no ano de 2003, com o Ministro das Relações Exteriores, José Ramos-Horta e com o Presidente, Alexandre ‘Kay Rala’ Xanana Gusmão -, intitulado Queimado queimado, mas agora nosso! Timor: das cinzas à liberdade. São Paulo: Labortexto Editorial, 2002.

200

O escritor timorense Luís Cardoso de Noronha nasceu em Cailaco, uma região

próxima à fronteira com o Timor Ocidental (Loro Mono), em 1959. Seu pai era

pertencente ao ramo étnico calade e língua materna mambai, e sua mãe, também da etnia

calade, era falante de lacló. Em casa a língua adotada, que é também a língua da

alfabetização do narrador de Crônica de uma travessia, foi o tétum. A diversidade

lingüística do território timorense, portanto, foi uma vivência quotidiana do autor.

Atualmente, Cardoso (que teve sua primeira formação nos liceus missionários de

Soibada e Fuiloro, no Seminário de Dare em Timor Leste e, posteriormente, em Lisboa,

no Instituto Superior de Agronomia, onde se formou em Silvicultura) dedica-se à escrita.

Já exerceu as funções de Diplomata da Resistência Timorense no Conselho Nacional de

Resistência Maubere, de contador de histórias, de cronista do Jornal Fórum Estudante e

de Professor de Tétum.

O pioneirismo de Luís Cardoso (que é prosador, porém não o único num

universo marcado pela poesia), autor de Crônica de uma travessia98, Olhos de coruja, olhos

de gato bravo99 e A última morte do Coronel Santiago100 e de contos publicados em

antologias, tais como Antes da Meia-Noite101 e Vésperas de Natal merece ser

constantemente enfatizado por representar um espaço sócio-cultural complexo como o

de Timor Leste. A narrativa desse autor antes de ser um legado literário é a expressão de

um protesto contra a história de subjugação a que foi submetido o seu território. Nesse

98 Foi lançado em 1997 pela editora Dom Quixote e encontra-se em primeira edição. Já foi traduzido para o inglês, para o francês, para o alemão e para o tétum. 99 Obra lançada em 2001. Encontra-se em primeira edição. 100 Obra lançada em 2003. Encontra-se em primeira edição. 101 Esta, bem como a outra antologia citada, Vésperas de Natal, reúne textos de autores lusófonos editados pela Dom Quixote.

201

caso, a construção da memória literária torna-se uma forma de dizer ao mundo o

sofrimento, a dor, a dispersão, a diáspora ocasionada por uma conjuntura que é, a priori,

econômico-política. No caso de Timor Leste a primeira necessidade é expressar esse

descontentamento que, vindo à tona pela via literária, não deixa de representar que o

cenário marcado pelas guerras independentistas e pelo processo de descolonização teve

seu desenvolvimento cultural abortado pelo condicionamento histórico.

O esquema romanesco da obra Crônica de uma travessia é fundado na memória dos

episódios que marcaram a vida do narrador, na história de Timor Leste desde a

recuperação do tempo colonial, do malogro da independência até a invasão pela

República da Indonésia. O narrador que desfia a memória a partir do exílio revive seus

primeiros momentos de vida itinerante e participa como expectador e sujeito de

histórias que compõem a diáspora do povo maubere e da língua portuguesa. Enquanto

está nesse local seu imaginário volta-se para a metrópole distante, porém, quando busca

auxílio em solo metropolitano e adquire distanciamento geográfico e afetivo, o narrador

dirige seu olhar para Timor iniciando o resgate dessa memória pela escrita literária.

Voltando ao princípio norteador escolhido para direcionar a análise destas obras,

observamos que as histórias de desterro que compõem a imagem pátria começam pela

história de vida do indivíduo que integra a diáspora. Assim, Luís Cardoso, pela sua

obra assumidamente autobiográfica recompõe o próprio si disperso no deslocamento.

Crônica de uma travessia é um romance que recupera a memória do indivíduo

trazendo para a diegese o universo da alteridade. As histórias de vida dos

desenraizados preenchem a fábula romanesca alertando para a dimensão humanista e

202

para a complexidade sócio-estrutural que integra o horizonte da construção de uma

possível identidade timorense. Os temas anteriormente mencionados como o

plurilingüismo que coexiste no território, os conflitos de fronteira interna e externa que

integram o imaginário da resistência maubere, bem como o indivíduo que busca

identificar-se em relação a si mesmo e à sua ascendência para depois assimilar a noção

de comunidade imaginada na qual está inserido, estão presentes nas narrativas de Luís

Cardoso, em especial nesta primeira obra da qual extrairemos alguns elementos para

análise.

O início de Crônica de uma travessia localiza a focalização na figura paterna, a qual

receberá uma espécie de homenagem no texto. A presença do pai marca o tempo da

infância do narrador decorrida durante o período colonial português e que confere o

subtítulo da obra: a época do ai-dik-funan. Esse período desperta no narrador o

encantamento proporcionado pelo contato com a cultura metropolitana, e não deixa de

ser mágico por ser aquele tempo em que, embora sob administração colonial, Timor está

pacificado.

Um elemento de cultura presente no quotidiano desta família (não nominada e

enunciada em primeira pessoa) é o desenvolvimento da instrução calcada na cultura

ocidental em detrimento do saber ancestral timorense, fato que aparece como fonte de

sobrevivência, de assimilação cultural e de ascensão social. O narrador sabe desde a

infância que sua educação será entregue aos professores catequistas. Em entrevista à

autora desta pesquisa Luís Cardoso diz que os homens marcaram o universo da sua

infância, primeiro na figura paterna, depois na figura dos professores catequistas. E o

203

saber ocidental está diretamente ligado a eles, tanto quanto o saber ancestral timorense

está atrelado à figura feminina. A mãe do narrador, uma única vez identificada na

narrativa como “a velha Clara”, ressente-se da usurpação cultural que lhe é imposta. O

pai enfermeiro, funcionário leal à bandeira portuguesa (mate-bandera-hum), assimilava os

costumes ocidentais conforme o exercício da sua profissão o exigia. Em contrapartida, a

figura feminina é guardiã da cultura timorense, da tradição de resistência da nação, e

demonstra estranhamento com essa condição artificial de estar no mundo. O que

confirma a proposição de que o indivíduo, nesse local, encontra-se também em conflito

permanente entre o que é imposto pela cultura exterior e o que é saber adquirido pelos

costumes e pelas vivências ancestrais:

Já havia diretrizes oficiais no sentido de os funcionários públicos tomarem como vestuário roupa ocidental, de acordo com as funções que exerciam e chegando a haver prerrogativas extensivas aos respectivos familiares. Minha mãe já se revoltara com o facto, quando, um dia, o meu pai, de regresso a casa com a prestação mensal do ordenado na mão, a informou que os chefes lhe haviam comunicado que as mulheres dos funcionários deveriam substituir o seu traje tradicional pelos vestidos ocidentais. Ela respondeu que há um tempo na vida em que a mudança só pode significar catástrofe. Que não se sentia trajada para o ridículo, vestida de vestido e mascando a masca (CARDOSO, 1999, p. 52).

O exercício da profissão dos funcionários públicos prolongava a estrutura do

império colonial em Timor pela preservação dos mecanismos transculturais dirigidos à

colônia. O pai do narrador quando perde a memória num acidente de avião busca

encontrá-la em tratamento médico na capital do antigo império. A memória será

resgatada a partir do contato com a mãe-pátria a quem sempre serviu. O encontro é

204

também uma forma de saldar uma dívida antiga que a metrópole tem para com seus

funcionários. Afinal, na ausência do governo metropolitano é que os indivíduos

timorenses se tornaram guardiões das vidas na colônia:

Trazia a esperança de encontrar uma merecida recompensa, melhores dias, não tanto pelos préstimos doados enquanto convertido e zeloso funcionário do império, mas, sobretudo, pelo facto de terem sido eles, os Timorenses, a assumir a suprema tarefa de substituir a mãe-pátria distante durante as suas ausências nos momentos difíceis (CARDOSO, 1999, p. 12)

A tessitura que Luís Cardoso confere à narrativa permite ler a história do

percurso do pai do narrador em busca de sua memória perdida, concomitante

desenvolve-se o percurso da história de Timor Leste dos tempos do império ao

experimento da independência. As vidas que são ali relatadas têm em comum o

sofrimento do degredo, do abandono do lar, da segregação familiar, experiências

vivenciadas pelo sujeito diaspórico que habita sociedades em transformação como a

sociedade timorense.

Quando a perspectiva narrativa volta-se para o pai do narrador, a visão

sobre o relacionamento da colônia com a pátria portuguesa vem à tona, por um lado,

porque ele “continuava mate-bandera-hum. Por isso dizia que se sentia no direito legítimo

e inalterável de reivindicar o regresso de Portugal para recuperar a memória da

maternidade, e os Timorenses, do nascimento” (CARDOSO, 1999, p. 13); por outro lado,

expressa uma amargura também assumida pelo narrador, não apenas pelo

distanciamento geográfico de Timor em relação à metrópole (pois todas as colônias o

205

são), mas com o abandono a que Timor foi submetido. Ou, nas palavras de Luís

Cardoso, com o desleixo que a metrópole sempre relegou a Timor, afinal: “a mãe-pátria

sempre fora distraída com Timor e desta vez tinha o comportamento duma madrasta“

(CARDOSO, 1999, p. 84).

Na primeira cena em que a narrativa abandona o tempo presente, pois o início se

dá in media res e desdobra-se no tempo passado que será o tempo do discurso, é descrito

o motivo aparente da perda de memória do pai e, a partir daí, começa a epopéia da

família do narrador por terras de Timor e pelo Ilhéu de Atauro. Ao final da obra será

retomado o tempo inicial, quando da presença de todos em Lisboa:

Dias antes perdera-se da casa onde vivia e fora encontrado pela polícia vagueando pelas ruas da vila do Seixal. As autoridades disseram que falava uma língua estranha e procurava por alguém. De regresso a casa, contou que tinha ido à vila de Betano. Procurava por um parente distante que conhecera durante a guerra, mas o local estava diferente, os seus habitantes desaparecidos e as casas todas pintadas de branco e ocupadas por malaes que não sabiam falar mambae (CARDOSO, 1999, p. 12).

O enfermeiro que nesse período vive em Lisboa pensa regressar a uma vila em

Timor para resgatar laços de um passado distante. Essa confusão mental é manifestada

pela perda da memória recente, que está corroída e fora do seu eixo. A memória que é

guardada é a afetiva do mantenimento da cultura portuguesa em Timor Leste, com a

qual ele se sente identificado. Se, por um lado, parte dessa memória permanece viva é

porque ela representa um passado que só existe enquanto narrativa; por outro, a

memória do pai não assimila o novo, que é o lugar da história em que ele está inserido.

O passado torna-se assim o presente (re) vivido porque é lembrado, enquanto o presente

206

torna-se esquecimento. Podemos dizer que este jogo entre a memória que representa o

passado e a memória que não pode ser assimilada, porque é o presente, Luís Cardoso

incita-nos a refletir sobre a história portuguesa contemporânea. Uma história que está se

libertando do passado mítico através do posicionamento crítico-reflexivo dos seus

autores (sejam historiadores ou ficcionistas). Entretanto, essa libertação ocorre pelo

apego exaustivo a estes mesmos mitos na tentativa de exorcizá-los. O presente passa a

ser assimilado de forma homeopática, e a formação da Comunidade Lusófona pode ser

uma última tentativa de não se libertar completamente deste passado em nome de uma

aventura que ainda contabiliza os mortos e os feridos em seus desdobramentos. Nessa

visão alegórica, a memória portuguesa (recente) está doente: reivindica os mitos

históricos para se recompor e encontra dificuldade em assimilar o presente despido das

epopéias do passado.

Na literatura de Timor Leste, mais do que na literatura africana, observa-se que o

imbricamento existente entre as culturas pátrias (a portuguesa e a timorense) marca a

politização narrativa, a identidade e a imagem de nação deste jovem Estado. Observa-se

também como sintoma predominante nas colônias que há uma espécie de mimese

intencional da vida na metrópole, sobretudo representada através dos nomes de vilas,

ruas, colégios ou monumentos e pela própria estrutura funcional:

O vale da ribeira de Lacló estendia-se numa longa distância e planície, ladeada por várzeas de arroz; mais tarde um governador aqui tentaria fazer perdurar o seu estatuto, mandando construir uma ponte com seu nome, imitando o outro da mãe-pátria, mas que as águas rebeldes e insubmissas das monções se encarregaram de transformar sucessivamente num monte de destroços – o prenúncio do futuro (CARDOSO, 1999, P. 19).

207

Quando a associação não é direta apresenta-se pela ironia (ainda que sutil) do

narrador. Assim, ele informa, por exemplo, que o colégio de Soibada se chama Dom

Nuno Álvares Pereira e é “um bastião lusitano encravado no coração de Timor para

comemorar uma Aljubarrota distante” (CARDOSO, 1999, p. 49).

Nesse sentido, a escrita de Luís Cardoso mostra-se hermética, pois

representa, num primeiro momento, a indeterminação histórica, geográfica e lingüística

que é Timor. A história é composta pelo fluxo de consciência do narrador que traz para

o universo ficcional os mitos e as lendas, bem como os topônimos do passado timorense.

Desse, não apenas a geografia do lugar é necessária para a compreensão do narrado,

como também as datas históricas ou os fatos são eleitos pelos nomes dos seus ícones

representantes. Não passa despercebido o fato de que muitos dos lugares mencionados

existem apenas memória que o testemunho de Cardoso e de outros escritores irá

restituir ao passado de Timor, porque muitos já desapareceram queimados ou

destruídos pelo governo indonésio.

No resgate do período colonial, o exercício da profissão do enfermeiro

desenvolvido de forma rudimentar remete à figura de Florence Nightingale102, a “dama

da lamparina”, que no século XIX fundou a primeira escola de enfermagem. A

enfermeira percorria os campos, durante a guerra da Criméia, cuidando dos feridos

iluminada por uma lamparina. Ou seja, também esse ofício adquire o sentido

102 Florence Nightingale (Florença, 1820 – Londres, 1910) em suas teorias se baseiam os preceitos da moderna escola de enfermagem, sobretudo no que diz respeito à higienização do local de acolhida (o hospital), do profissional da saúde (o enfermeiro) e do paciente.

208

desenvolvido durante muito tempo sobre o exercício da enfermagem, que é o auxílio de

matriz quase empírica prestado aos doentes. Assim, o narrador rememora que a luz do

petromax conduzia o enfermeiro por “seus caminhos nocturnos, atrás dos suspiros dos

moribundos e dos sopros dos nascimentos no exercício da tarefa de recuperador de

vidas” (CARDOSO, 1999, p. 150).

O funcionário colonial, como aponta Cardoso, desempenha função

assistencialista usufruindo conhecimentos rudimentares transmitidos no curso de

formação de enfermeiros, mas conta com o conhecimento adquirido na itinerância e nos

problemas encontrados na travessia da doença para a saúde. Interessante observar que,

não raro, o ambiente descrito pelo narrador é funesto, escuro, pobre, ausente de recursos

de variadas ordens. Se essa ambientação é percebida sutilmente ou com forte carga de

intencionalidade em Crônica de uma travessia, em olhos de coruja, olhos de gato bravo

percorre toda a narrativa sendo transmitida através da obscuridade e da atmosfera

sombria das relações pessoais aí apresentadas.

Na visão do enfermeiro observamos, também, que a causa pela qual lutam

os timorenses é a liberdade para autogestão e, igualmente, como todos os combatentes

são fiéis a esse objetivo comum independentemente da ideologia que defendem. Todos

no exílio percebem que anterior a qualquer desavença política está a irmandade pelo

qual estão unidos, que é a liberdade da nação, como podemos observar no fragmento

que segue:

209

Era membro da UDT e defensor convicto do mate-bandera-hum. Como tal foi preso pela FRETILIN durante a guerra civil depois da debandada dos dirigentes da sua formação partidária. Dizia que, embora tivesse sofrido maus tratos, conseqüência lógica de outros tantos infligidos aos militantes da FRETILIN pelos seus correligionários, que se haviam refugiado no outro lado da fronteira protegidos por outra bandeira, esquecera todas as desavenças no cativeiro e no contacto diário com aqueles jovens, alguns mais comunistas do que outros, sacerdotes de ideais supremos e paramentados de guerrilheiros, uns sacrificadores outros sacrificados, mas todos eles jurando as suas vidas pela causa e prometendo a terra prometida pelos mortos (CARDOSO, 1999, p. 13).

Pelo excerto acima destacado é possível notar já no início da narrativa o

que será visível em todo o seu decorrer representado desde a segunda guerra mundial

quando ocorreu a invasão japonesa: é que todos os militantes sofreram as mesmas

conseqüências, pois, ao se encontrarem na condição de desterrados o seu destino era o

mato, a montanha ou a prisão. O argumento comum dos combatentes era expresso pela

imposição das armas e pela resistência, que é uma característica que se mostra intrínseca

ao povo maubere e foi utilizada em sua defesa contra as sucessivas investidas

estrangeiras no território.

Se permanecer em Lisboa permitiu que o resgate da memória do

enfermeiro estivesse submetido a um tratamento médico, a condição geográfica de estar

em solo estrangeiro acarretou, também, o distanciamento temporal necessário para o

narrador desfiar a história pessoal e coletiva. A apresentação do pai inicia pela

proveniência geográfica situando Manufai ou Manufahi como “uma terra cujo nome

soava a terror e a traição” (CARDOSO, 1999, p. 13). O princípio identitário será

igualmente um fator pelo qual o narrador será reconhecido no colégio e na metrópole:

210

Quando me perguntavam pela minha proveniência enquanto eu me dividia pelos locais onde tinha passado, respondiam por mim, dizendo que eu era de Mahufahi para depois me apelidarem de revoltoso, embora eu me esforçasse por dizer que vinha de Ataúro e procurasse convencer, durante os banhos de piscina, que era capaz de fazer melhor que os tubarões da ilha. Eu não era nada revoltoso. Além de magrinho, era medroso (CARDOSO, 1999, p. 49).

Faz-se necessário observar nesse fragmento que aliado à identificação do

indivíduo ser direcionada pelo seu local de origem encontra-se o fato de o narrador

sentir-se dividido pelos diferentes lugares por onde passou. Se, por um lado, não se

mostra identificado com o lugar de nascença, porque dele já não tem o conhecimento e o

tempo de maturação necessário à identificação, por outro, considera-se um somatório de

identificações oriundas dos vários locais percorridos. Também a identidade pessoal

apresenta-se fragmentada pela diversidade tal qual a identidade do território que não é

una nem o pode ser, porque contém na sua matriz nacional a mesma diversidade.

Essa diversidade é sentida no conflito entre tradição e assimilação. A

ascensão social do pai é proporcionada pelo aprendizado da cultura portuguesa, uma

vez que a personagem é retirada da vida nativa para ingressar no liceu. Tal conduta

confirma que a entrada no mundo cristão – e, portanto, no mundo ocidental - era feita

em detrimento da cultura nativa. Os alunos eram retirados do seu meio cultural e saíam

para professar uma fé e uma doutrina com a qual não tinham identificação. Ou seja, até

mesmo na crença professada, que é também um forte traço identitário, a colônia

mimetizava os costumes da metrópole. Destacamos, entretanto, que essa imitação não é

mimese pura e simples, mas, um fator social condicionante da elevação da categoria de

nativo a assimilado, que é aquele indivíduo que, nesta sociedade, é considerado apto ao

211

convívio social (com os colonos portugueses), porque já foi introduzido nos preceitos

basilares da cultura ocidental.

A escrita era fascinante para o narrador por permitir o domínio da cultura

do colonizador e da arte de narrar histórias como as lidas na Bíblia, o primeiro livro a

que ele teve acesso. A atividade da leitura exercida é iluminada pelo petromax, um

candeeiro que foi dado como presente ao pai do narrador por um padre açoriano. A

presença desta quase personagem, o petromax, é retomada em outras narrativas de

Cardoso. Em Olhos de coruja, olhos de gato bravo ele se torna indispensável para clarear os

caminhos na noite, na floresta e na casa escura que serve de cenário para um número

significativo de ações representadas na narrativa.

O desenvolvimento da escrita, posteriormente, é incentivado pela influência do

desterrado Mário Lopes. O instrumento que aproxima o narrador da escrita e aquele que

o incita a desenvolvê-la é trazido por estrangeiros - são elementos vindos do exterior

para transformar a realidade nativa. O petromax torna-se, assim, um membro da família

do narrador, pois os acompanha nas travessias pelo território timorense:

Mas para mim, aquele candeeiro chapelado, que imitava o prelado vestido de branco com um chapéu colonial, foi a melhor prenda que indiretamente recebi, pois aquela fonte de luz iluminou parte da minha infância enquanto de noite eu tentava rabiscar o alfabeto, formar palavras e sobretudo fazer as primeiras escritas na companhia dos morcegos, corujas e outros bichos estranhos e extravagantes, que atraídos pela luz vinham de muito longe da ilha, do fundo da terra e dos mares, do horizonte dos meus sonhos e pesadelos, se sentavam no parapeito da janela e abriam os olhos, estupefactos pela minha presença intrusa. Passaram a enfeitar o enredo das minhas redacções, assustando o professor catequista e primário, o qual fazia recomendações a meu pai, até que este me encomendou um curso avulso de

212

catequese e uma rápida e compulsiva primeira comunhão (CARDOSO, 1999, p. 15-16).

Junto ao desenrolar da vida do narrador, outros destinos ocupam a tessitura

narrativa como, por exemplo, o de Landa, um contrabandista de gado que era

considerado homem sem bandeira, pois estava onde havia condições para exercer o seu

ofício. O ponto relevante da composição desta personagem é ausência absoluta de uma

história ou raiz familiar. A esposa havia sido raptada, e, desde então, ele não tinha

assento e não defendia outra causa além da sua sobrevivência. Deduzimos, assim, que

quando esta é uma realidade criada num cenário onde tudo falta, desde as condições

basilares de sustentação moral do indivíduo, avultam os subgêneros criados pela

miséria ou através dela. A micro-história dessa personagem que julgava estar segura

“junto da terra de ninguém que os outros chamavam fronteira” (CARDOSO, 1999, p. 18)

permite-nos dimensionar a solidão, o abandono e o desamparo do indivíduo diaspórico

de quem, nas disputas de fronteira ou nas lutas independentistas, é tirada a família, a

casa e as condições de trabalho. A personagem que sobrevive do contrabando de gado

aventura-se pelo curandeirismo quando realiza sua travessia pelas terras de Timor em

companhia do pai do narrador. A travessia dele é a do abandono ao encontro de uma

família tão transitória quanto sua própria experiência de vida.

Segundo Stuart Hall, aquele que sai do seu local de origem torna-se outro no local

de destino pelo acúmulo de experiências, pela assimilação de outra cultura e pela

adaptação a uma nova realidade histórica. O pai do narrador deslocava-se pelo interior

do território e levava consigo a família, cuja história é composta nessa travessia e na

213

observação das histórias de vida de muitos timorenses, africanos refugiados,

personagens estas que são as componentes da diáspora.

A solidão também aparece no ambiente expresso na obra. O narrador, não raro,

está sozinho ou observa a história à distância, desenvolvendo-se nas letras, através da

leitura do texto sagrado. A educação do narrador consolidou-se nas missões católicas

portuguesas, como já foi anteriormente mencionado, onde o ensino era voltado ao

conhecimento da história cultural da metrópole. Dalila Cabrita Mateus (MATEUS, 1999)

destaca que os manuais escolares que eram enviados às colônias traziam, no máximo,

duas a três páginas sobre a história de cada uma das possessões ultramarinas, deixando

o restante do conteúdo ao encargo da admiração à história e à cultura portuguesas.

Observamos nessa obra como o enfermeiro possuía a convicção de que a ascensão social

dos filhos dependia da educação. Por esse motivo condicionava o narrador ao sacrifício

de estar longe da família e em locais com os quais se sentia pouco identificado para

cumprir um objetivo: complementar sua instrução. Assim, o filho transitava entre os

seminários descrevendo situações de absoluta carência de afeto, solidão e ausência

familiar, pois enquanto ele estava recluso o pai continuava sua enfermagem itinerante.

Quando há a separação entre pai e filho cessa o desfiar da memória das travessias

familiares para iniciar o desfiar da memória das outras travessias a que o narrador

percorre sozinho na busca incessante por esta educação que o leva a conhecer a

metrópole e a concluir lá sua peregrinação. Em uma passagem do texto o narrador chega

a afirmar que também seu pai, embora esteja na terra onde nasceu (diferentemente do

desterro de Landa, o contrabandista, de Adroaldo, o cipaio descendente de desterrados

214

moçambicanos (os landins), e de Mário Lopes, personagem expatriado de São Tomé e

Príncipe), é um desterrado pela profissão (CARDOSO, 1999, p. 20), fato que o aproxima

ainda mais das personagens que vão engrossar a solidão familiar.

A primeira travessia geográfica feita na presença do narrador acontece logo após

o seu nascimento em viagem de Cailaco, uma aldeia próxima à região fronteiriça com o

Timor Ocidental, para Cribas, na região central do território, passando por Laclubar,

pelo vale da Ribeira de Lacló, pelos montes de Subão, Manatuto e Lecidere. Essas

travessias pelo interior do território marcam a topografia acidentada e as condições

precárias como era desenvolvido o quotidiano na colônia, desnudando as estruturas da

sociedade timorense. Durante a infância do narrador Dili ainda era uma cidade sem luz

elétrica. Nesses caminhos, a geografia de Timor vai delineando seus contornos que

também constituem uma linha identitária do continente e da ilha de Ataúro. Em cada

região ou em cada local de travessia há um costume a ser representado que põe em

convivência as forças da natureza, os mistérios do mar e a conduta humana, axiomas

inerentes à cultura timorense.

Na travessia de barco, também, em companhia do sokão a cultura timorense vai

sendo contada: primeiramente, pelo medo de viajar à noite; em segundo lugar, pelo

medo de que o barco mudasse sua rota por influência do rain-fila, como explica o

narrador:

os viandantes se perdiam nos caminhos por causa do rain-fila, isto é, das partidas que a terra prega aos intrusos, virando-se ao contrário, obrigando então aqueles a socorrer-se dum malabarismo, no qual o guia se sujeita a despir toda a roupa e a vesti-la do avesso como forma de encontrar o caminho do retorno (CARDOSO, 1999, p. 22).

215

Fundem-se, assim, a cultura metropolitana e a colonial, as crenças timorenses e a

fé católica, a geografia ocidental e oriental, as histórias de vidas de desterrados de todas

as ordens. Entretanto, os costumes da terra que aparecem na narrativa são ainda

cultivados e respeitados mais do que aqueles que vão sendo ensinados. Em um

momento da travessia os pescadores devolvem ao mar a sua pesca por ser tratar de um

tubarão adolescente, pois estariam, caso contrário, ofendendo os costumes e seriam

punidos pela desobediência. Também observamos em olhos de coruja, olhos de gato bravo

que as paisagens são forças da natureza, e, portanto há a necessidade de conviver com

elas em harmonia. Uma vez que servem, nessa convivência, de moradia, alimento e

proteção. Em olhos de coruja, olhos de gato bravo percebemos que a natureza é a própria

ambientação do romance. A ausência de luz, a aridez dos caminhos trilhados, a

densidade da floresta onde as personagens se perdem durante a travessia são

representativas das relações pessoais e sociais ali estabelecidas.

O universo representado em Olhos de coruja, olhos de gato bravo está dividido em

duas partes, a saber: na primeira, a narradora Beatriz, assim como o narrador da crônica

de Timor, conta sua própria história desde o nascimento. Pela visão feminina, o

universo patriarcal é desconstruído e as tradições, bem como a magia do imaginário

timorense, transparecem mais do que na primeira obra. A personagem é cegada pelo

pai, que logo desaparece, exatamente no dia em que é batizada. Já sem família, a

personagem em companhia da sua tia busca tratamento médico na capital do Império.

Lá, convive com outros timorenses e recebe auxílio de um padre que se encarrega de sua

216

educação. Impossibilitada de cura, Beatriz retorna a Timor numa viagem de navio e,

nela, conhece Luís de Albuquerque que será seu futuro marido.

A segunda parte é marcada pela luz, enquanto a primeira o é pela escuridão, pelo

calor e pelas condições rudimentares de sobrevivência no tempo colonial. Olhos de coruja

é também um encontro com os mitos e a natureza timorense. Se em Crônica de uma

travessia a figura do pai exerce a função de enfermeiro, aqui exerce a função de

catequista, constituindo, com o primeiro, dois pilares de sustentação social: o

assistencialismo médico e o moral.

Outra personagem guardiã da sabedoria é o sokão que é o guia que conduz a

travessia pelo mar, presente na primeira obra citada. Ele, ao lado dos desterrados que

orienta, realiza o percurso da sua memória, acrescentando às micro-histórias narrativas

a vivência de um migrante pela profissão. Diz o narrador:

Sozinho, no meio do mar, fez então outra travessia. A da sua memória, árida e seca como a planície de Beloi com os seus ai-loks e os espinhos que se lhe espetavam no peito. Lembrou-se do seu filho que influenciado pelo padre, decidira deixar a ilha para ir estudar em Maliana. E de como sua mulher, quase enlouquecida, se mudara com uma esteira e uma panela de barro para o alto de Manukoko e aí acendera uma fogueira dia e noite, enquanto o filho não regressasse. E de como ele, sentindo-se culpado por ter tirado o filho da própria mãe e o ter enviado para uma terra distante, assim como quem arranca pedaços de carne de um corpo, arranjara um beiro, e para se punir a ele próprio começara a cincum-navegar em torno da ilha, até que a razão ou os espíritos acenderam uma fogueira no alto mar para lhe indicar a hora de voltar para junto da esposa. Em como ao chegar ao ponto alto de Manukoko encontrara as chamas apagadas e o corpo dela meio devorado pelas aves (CARDOSO, 1999, p. 26).

Essa personagem é o antagonista do saber adquirido. Se, por um lado, a ascensão

social é realizada pelo aprendizado da cultura ocidental, por outro, a sobrevivência

217

nesse local depende do conhecimento da natureza e do respeito às crenças nativas. O

mágico e o real convivem paralelamente na obra no que diz respeito à representação da

cultura timorense híbrida com as demais culturas com as quais interage. Essa condição

de localidade geográfica faz com que convivam não apenas os portugueses expatriados,

mas igualmente os expatriados de outras nacionalidades. Nesse sentido, a hibridização

cultural torna-se ainda mais acentuada, porque no infortúnio do degredo as micro-

histórias aqui apresentadas, que se entrecruzam no espaço geográfico, convivem e

influenciam-se mutuamente. Em Olhos de coruja, olhos de gato bravo a personagem

pantaleão, não raro, busca um saber ancestral que desconhece por vivência mas

reconhece como identidade, que é o saber africano, local de onde vieram seus

antepassados. Não que a personagem recuse a identidade timorense, mas nele convive a

timorense e a moçambicana como o lugar (os lugares) da sua identidade. Condição esta

que se, por um lado, irrita seu padrinho apegado aos valores da sua terra que é Timor,

por outro, igualmente o influencia na medida em que dele toma conhecimento mesmo

que seja para refutá-lo.

5.2.3 Babel contemporânea ou Ingredientes para o ressentimento histórico

Timor é uma Babel contemporânea, segundo Luís Cardoso, pois a língua falada

no território variou conforme os regimes políticos do qual ele foi vítima. Na ocupação

portuguesa foi imposto o uso do português tanto para a comunicação quotidiana,

218

quanto para o aprendizado na escola, configurando, assim, a discriminação social do

indivíduo pela língua que o identificava. Sobre essa condição, observa o narrador:

Foi-me ensinado primeiro a catequese em tétum, depois o hino nacional em português e finalmente algumas canções sacras em latim. Mais tarde a escrever o alfabeto, os números e a tabuada. As palavras na cartilha, r-o-ro-l-a-la e dizia lakateu em tétum porque era o lakateu que estava lá configurado. Era o lakateu que eu guardava na minha cabeça e no meu bolso, apanhando em perseguições dolorosas na altura das chuvadas, e que de asas molhadas e cansadas desistia facilmente. G-a-ga-l-o-lo e dizia manu-aman em tétum porque era o manu-amam que estava pintado sem as cores festivas das lutas de galo aos domingos no bazar (CARDOSO, 1999, p. 37-38).

O idioma da potência colonizadora viria a formar a identidade dessa nação. As

dificuldades da alfabetização dão uma dimensão do que é cultural por assimilação e do

que é cultural por identificação. O narrador sente-se identificado com a língua em que

aprendeu as primeiras palavras – língua afetiva – por ser a forma como estabeleceu as

relações pessoais nas localidades por onde passou.

Durante a ocupação Indonésia os professores de português foram mortos e as

escolas queimadas, minando, com isso, o uso dessa língua que continuava a ser

ensinada na clandestinidade. Também nessa condição foram lançadas obras de

escritores timorenses em apoio à causa nacionalista. Um exemplo é dado pela coletânea

de poesias Enterrem meu coração no Ramelau publicada pela União dos Escritores

Angolanos. O período da invasão Indonésia correspondeu a um regime de exceção

democrática, de exploração econômica, mas, sobretudo, de exclusão cultural, porque foi

dirimida qualquer possibilidade de manifestação artística e religiosa que não fosse dada

219

pela oficialidade imposta. Traços peculiares da expressão artística do território foram

perdidos durante essas invasões, fazendo com que o imaginário timorense esteja ainda

na atualidade em processo de reconstrução.

No resgate desse imaginário importa observar que mesmo sendo o aprendizado

da cultura portuguesa o suporte para a ascensão social, os costumes locais são cultuados

pela família principalmente pelas figuras do ancião e da mulher. Eles representam,

respectivamente, o que guarda os segredos dos saberes ancestrais e o que se mantém

apegado à tradição. O narrador rememora um fato ocorrido em sua infância, em que ele

é levado a conhecer a tradição timorense antes de ingressar no caminho sem volta da

aculturação. Ou seja, antes de se tornar outro que representa a alteridade colonial é

preciso buscar a identificação de si. Diz ele:

Manufahi era o ponto de apoio gentio que eu deveria buscar para fazer a minha incursão na missão católica de Soibada. O velho assuwain Manucoli levou-me a conhecer parentes e lugares sagrados, mistérios e feitiços. Queria que eu conhecesse as minhas próprias entranhas antes de as abandonar definitivamente para submergir no reino cristão (CARDOSO, 1999, p. 47-48).

Esclarece, em seguida, que nem todos os alunos ingressos nas missões

conseguiam adaptar-se à nova realidade. O retorno às raízes era proibido para os que

pretendiam ascender à categoria de assimilado. Havia, porém, os desertores que não

podendo identificar-se nesse meio tentavam retornar às suas famílias, de onde também

eram expulsos por não integrarem mais a unicidade vivida no meio nativo. Esses

indivíduos tornam-se habitantes do entre-lugar de dois mundos antagônicos com os

220

quais precisam conviver, trazendo para o universo narrativo a condição de desajuste

social do indivíduo que não encontra o local da sua identificação. Segundo Homi

Bhabha (BHABHA, 1998), a condição colonial impõe a distância entre esses mundos e

faz com que o sujeito assuma uma identidade que não é sua, mas que necessita

incorporar como imagem que é antes produzida pelo outro e para o outro.

A divergência lingüística como marca identitária da nação timorense

aparece na narrativa de Cardoso pelo ensejo das línguas étnicas, pela inserção da

influência da língua inglesa, da bahasa indonésia e do latim. Durante a 2ª Grande Guerra,

o Japão invadiu o território e deixou marcas tanto pela ofensiva política, quanto pela

cultural. O autor em entrevista à Rádio France Internacional103 diz que seu próximo

livro retomará o período histórico da presença japonesa em Timor. Sobre esse motivo

temático o narrador rememora em Crônica de uma travessia:

Depois, quando ouvia a minha mãe cantalorar as monocórdicas e melancólicas canções que aprendera com os soldados do Império do Sol Nascente na altura em que se encontrava refém dos Japoneses na aldeia de Ulfu, também ele cantava outras em língua inglesa e era como se a guerra tivesse continuado em minha casa e perdurado em nossas cabeças. Feito o balanço, mais de cinqüenta mil timorenses sucumbiram, garantindo a Portugal, até hoje, a continuidade da sua trágica aventura e aos Australianos a soberania de Sua Majestade a Rainha de Inglaterra (CARDOSO, 1999, p. 16).

Essa existência fronteiriça traça a identificação do indivíduo com o universo que

assimila para si como sendo o que marca a sua origem. Se, de um lado, a mãe rememora

103 CARDOSO, Luís. Entrevista concedida à RFI, durante o Encontro de Escritores Ibéricos, ocorrido em Paris. Pode ser conferida através do site: http://www.rfi.fr/actubr/articles/071/emission_186.asp: disponível em 28.11.2005.

221

canções cuja matriz cultural está centrada na noção de mundo oriental (representando,

com isso, a parcela de indivíduos que se imaginam ligados à herança cultural dada pelo

orientalismo) antagonista, portanto, da matriz cultural dada pelo mundo ocidental, de

outro está o pai, que assimila para si e se imagina como indivíduo integrante da

circunstância referencial marcada pelo ocidente. Com isso, a disputa identitária

principia na estrutura familiar e estende-se à coletividade de nação em constante

processo, ou, nas palavras de Homi Bhabha: “unindo a casa e o mundo” (BHABHA,

1998, p. 35).

Além de ser representado como um espaço de conflito, Timor é também um

território de exploração econômica que encontra no petróleo o elemento que impulsiona

esse processo. As relações comerciais dentro do espaço da nação eram estabelecidas, no

tempo colonial, por caixeiros que faziam o intercâmbio de mercadorias por terra ou por

mar. É o caso da personagem Mário Lopes que terá, inclusive, influência sobre o

letramento do narrador. As mercadorias transportadas por individuais através de

pequenos barcos realizavam a travessia dos elementos (e dos alimentos) advindos do

progresso.

Luís Cardoso desenvolve em Crônica de uma travessia uma forma narrativa em que

a ironia é um recurso constante. Tênue sem ser inocente, percorre tanto assuntos

políticos, quanto históricos ou pessoais. O narrador transmite-nos a sensação de que

conhece a maneira como a história será interpretada pelo imaginário ocidental. Ou, por

outro lado, talvez sua visão já esteja impregnada por esse imaginário - já que ele é

também um misto dessa identidade - que imprime o tom e a intensidade da ironia com

222

que essa história pode ser interpretada. Assim, citamos a travessia de volta a Dili,

quando diz o narrador:

Foi assim que deixei os meus parentes na ilha de Ataúro e voltei a atravessar o mar em direcção a Díli. Era um dia de temporal e pude constatar quão previdente era o meu pai. Escolheu como complemento do meu vestuário sumaúma. Se tivesse sido chumbo de Macadede, eu ia ao fundo (CARDOSO, 1999, p. 44).

O autor descreve situações vividas permitindo ao leitor a descoberta, por isso

refere-se indiretamente aos objetos, locais, situações ou personalidades históricas.

Tampouco as aproximações culturais ou literárias são citadas, elas são descritas em sua

natureza tal como, provavelmente, o narrador a vê e com o conhecimento que tem no

momento em que presencia os fatos. Porém, quando a narrativa se aproxima da sua

maturidade, os elementos são analisados conforme ótica político-ideológica que se

impõe a ela sem que a mesma assuma o caráter de protesto observado, por exemplo, nas

poesias do período pré-independência. Para usar uma expressão do próprio autor, em

alguns momentos da narrativa ele se torna “pedagógico sem ser moralizante”, ou

mesmo politizado sem ser assumidamente militante. Alexandre Gusmão, deste modo,

aparece como o guarda-redes da Acadêmica ou como o líder que inflamava os corações

dos jovens nas montanhas. Nunca, entretanto, como o ícone inconteste de uma geração

cuja influência é seguida ou admirada diretamente pelo narrador.

Luís Cardoso tem um estilo narrativo que, por vezes, está situado entre o

representado vivido e o alegórico. Esse é o caso de Olhos de coruja, olhos de gato bravo em

que o uso da simbologia pertencente ao imaginário timorense exige uma observação

223

aguçada do leitor. Se compararmos Crônica de uma travessia com Olhos de coruja, a

primeira se torna uma obra assimbólica. Isso ocorre porque a intenção parecer ser o

resgate das histórias de vida e dos fatos históricos que conferem identidade ao narrador

e a sua pátria, tornando esse universo mais próximo da realidade vivida. Enquanto na

segunda o projeto autoral resgata os mitos e as crenças timorenses, trazendo para o

centro da narrativa as vozes das minorias marginalizadas, conforme denominam Linda

Hutcheon e Homi Bhabha. Deslocada a voz narrativa para o universo feminino, a

mulher pode ser aqui entendida como metáfora da terra, pois é guardiã da cultura

genuína.

Em Olhos de coruja a cegueira é imposta à protagonista, pois no dia do seu

batizado tem os olhos vendados. Em face dessa condição, Beatriz passa a ser guiada por

sua tia, observando o mundo sob ótica distinta. É ela que desvendará a história do seu

nascimento, a desestruturação familiar, e a perda das raízes quando, em busca de

tratamento médico, precisa se deslocar à metrópole. A estrutura da narrativa, dessa

forma, aproxima-se da desenvolvida na primeira obra, pois ambos partem do ponto de

vista de uma personagem jovem que percorre o período colonial (que é o tempo do

nascimento e da infância) e desloca-se para a colônia (que é o lugar de acolhida). À

época do retorno de Beatriz a Timor Leste dá-se em 1990, portanto, durante o período de

ocupação Indonésia e, nessa realidade, a personagem declara não se sentir integrante do

cenário que observa:

224

Quinze anos separavam-me desse regresso. Por momentos fiquei na dúvida sobre o lugar da minha pertença, não falava a língua com que as pessoas se entendiam, não tinha na minha memória um lugar que fosse meu, não me lembrava do rosto exacto dos meus pais, padre Santa fizera mais de uma vez viagens a Timor e no seu regresso nunca me deu notícias do paradeiro deles, sabia vagamente que ainda tinha uma avó e dois irmãos gêmeos bem distintos um do outro (CARDOSO, 2001, p. 39).

Esta protagonista também experimenta a sensação de ser estrangeira na pátria

afetiva porque sua história de vida bem como o desenvolvimento da história na colônia

já não é a mesma. O antagonismo dessa condição de despertença é representado por

Pantaleão, filho de desterrados africanos. Stuart Hall utiliza, para essa realidade, as

expressões “identificação associativa” ou “força do elo umbilical”, destacando a relação

identitária que as minorias étnicas adotam com relação à sua cultura de origem (HALL,

2003, p. 26). Observamos que Pantaleão busca constantemente a identificação com esse

elo umbilical tal como a personagem Lourenço de Castro da obra Vinte e zinco do

escritor moçambicano Mia Couto. O padrinho de Pantaleão, que é o pai de Beatriz,

lembra ao africano o seu compromisso com a terra de acolhida, donde sua condição de

pertencimento deve ser buscada. Entretanto, o africano recorre à sua identificação

associativa, lembrando suas tradições (ou seja, as africanas) pelo resgate da memória.

Importa salientar que o desenraizamento não é uma condição vivenciada

somente por estrangeiros ou pelos retornados a Timor, é uma realidade presenciada

pelos nativos no próprio território. Em Crônica de uma travessia vários são os instantes na

narrativa que apresentam essa experiência:

225

Quando desci à cidade de Díli – à cidade desce-se sempre, ainda que se tenha feito travessia por mar -, foi-me recomendado bastas vezes para não me esquecer nunca do local do meu nascimento. Tinha-me repartido por várias terras. Quando me perguntavam donde eu era, dizia sempre que era de Ataúro. Só me foi dito mais tarde que a terra de cada um é o local onde nasceu. Assim, eu deveria dizer Cailaco. Quando me apresentei no arquivo de identificação, mesmo antes de me perguntarem, já eu abrira a boca para dizer que era de Cailaco, não sem que, depois, acrescentasse concelho de Bobonaro e como que para pedir alguma atenuante para aquela terra recôndita, esconderijo e altar de rebeldes, acrescentei: - Província de Timor! (CARDOSO, 1999, p. 59).

Pelo exposto acima, observamos uma circunstância em que a despertença ocorre

dentro do próprio território de onde o narrador é oriundo. Esse narrador pertence a uma

geração que usufruiu a estrutura educacional oferecida pela metrópole para ascender

socialmente, porém, sem sucumbir à política desenvolvida na metrópole. Luís Cardoso

caracteriza essa geração como sendo a dos “bons malandros”, que eram aqueles que

desfrutavam dos benefícios dos seminários, sem, com isso, tornarem-se defensores da

coroa portuguesa. Ao contrário, muitos deles são hoje os dirigentes nacionais timorenses

que se voltaram contra a situação de dominação imposta ao território, como, por

exemplo, o escritor Luís Cardoso que foi, também, diplomata do Conselho Nacional de

Resistência Maubere.

Passado o tempo do liceu, os alunos contemplados com bolsas de estudos

deixavam as missões e continuavam sua formação na metrópole do império. Segundo o

narrador: “foi aí que eu vi que quem subia aos céus era quem ficava. O dono do galo

erguia o vencedor” (CARDOSO, 1999, p. 83). A metáfora do símbolo cultural de Timor é

resgatada para explicar a situação de quem fica e quem parte da terra. Ter um filho

embarcado era uma glória suprema aos pais que ficavam.

226

Roland Barthes afirma que o uso do termo “missão” equivale a uma ausência de

sentido cuja indeterminação de significado é “suscetível de receber um significado

qualquer, cuja única função é a da preencher uma distância entre o significante e o

significado” (BARTHES, 1989, p. 86). Sendo missão um signo acolhedor de diversas

significações que variam entre levar conhecimento através da escola até o aniquilamento

no campo de concentração, é diversas vezes utilizada para referir às missões escolares

nos territórios do ultramar. Luís Cardoso diz que a missão: “era um conjunto de

edifícios de pedra, barro vermelho e telhados de zinco. Era uma autêntica Torre de Babel

para onde afluíam jovens de muitas partes de Timor, falantes de muitas línguas“

(CARDOSO, 1999, p. 49).

A imagem de nação claramente expressa pelo narrador remete à diversidade

lingüística experimentada em Timor Leste. O território assemelha-se a uma Torre de

Babel não somente pela existência de diferentes línguas étnicas, mas também pela

relação que estas têm entre si, com o tétum e com a língua portuguesa. E essa

multiplicidade agregada no conjunto da missão será uniformizada através da cultura e

da língua que transmite a cultura ocidental. Não podemos esquecer que o uso do termo

língua de cultura, por vezes referido, precisa de uma ressalva: a de que não se considera

cultura apenas a cultura ocidental, pois as línguas étnicas desenvolvidas em Timor Leste

também são representativas de uma cultura diferenciada. Logo, quando utilizamos este

termo por falta de uma denominação ainda mais adequada e abrangente da questão,

estamos nos referindo à língua da cultura ocidental oficializada (escolhida) como a

língua da representatividade nacional. Entretanto, em várias passagens da obra Crônica

227

de uma travessia, o narrador expressa uma visão eurocentrista e unilateral da transmissão

da cultura metropolitana:

Na sala ao lado, mestre Jaime fazia da turma uma autêntica câmara de tortura. Fechávamos os ouvidos por causa dos gritos, lamentos e insultos que atravessavam a parede. Dizia que eram estúpidos como o kuda-burro e nunca ninguém tinha visto um. Sendo kuda, certamente teria quatro patas. Mas o burro ficava ao critério do aluno revoltado. Só mais tarde pude ver um exemplar digno desse nome numa feira em Lisboa. Não era parecido com os alunos de Soibada e nem tinha o rosto de mestre Jaime. Limpava o quadro preto com o rosto escuro dos alunos que, cobertos com o pó do giz branco, dizia ficarem mais esclarecidos. Aos mais renitentes mandava-os rastejar por baixo das carteiras, obrigando os restantes a cometerem pisadelas como forma de forçar a aprendizagem (CARDOSO, 1999, p. 50-51).

Em oposição à forma de ensinar característica dos mestres portugueses, o

narrador apresenta um mestre gentio, generosamente descrito em sua identidade nativa.

Assim, presentifica a oscilação entre o encantamento por uma cultura da qual não pode

fugir e a associação a outra, impossibilitada de assumir:

tinha um ar de nativo, pleno de sabedoria ancestral e gentia, que não coadunava com o ensino da gramática portuguesa, da leitura e da tabuada. Poderia ser quando muito um mestre catequista do catecismo oral em tétum (CARDOSO, 1999, p. 51-52).

Quando o ponto de vista é centrado nas vivências do narrador, Timor deixa de

ser o local do vivido e existe somente como o cenário em que se desenvolvem as

atividades nas missões. O colégio que já não é Timor, mas um pedacinho de metrópole

ameniza a aridez da vida que é rememorada quando se torna travessia para algum

lugar. Depois de deixar os muros do seminário e ir ao encontro da família, Timor torna-

228

se a terra por onde se faz a travessia geográfica. Do contrário, o imaginário do narrador

está voltado à vida na metrópole e o encantamento em descobrir ou conhecer as terras

distantes. Quando a vida desenvolve-se na metrópole, esta deixa de ser o lugar do

encantamento para se tornar o local do vivido, os olhos do narrador se voltam, então,

para Timor. Em outras palavras, é expressa uma incompletude sempre buscada onde

não se está.

O olhar da colônia quando se volta à representação da metrópole, descreve-a

como sendo o paraíso terrestre, à semelhança da imagem vendida pela empresa

colonizadora no século XIX, que considerava as colônias um éden tropical. Pelos

mesmos manuais escolares em que essa visão ia sendo assimilada pelos alunos era

expandida a idéia de lusofonia presente na obra de Cardoso:

Foi no ano da minha quarta classe que descobri o caminho do retorno dos descobrimentos. Macau e a Cidade do Santo Nome de Deus. Goa, Damião e Diu, a Índia chorada. Moçambique comprido como a girafa do Gorongosa. Angola grande dos diamantes das Lundas e do petróleo de Cabinda. São Tomé e Príncipe do Mário Lopes e do cacau. Guiné e o arquipélago dos Bijagós. Cabo Verde e a morna do Mindelo. A Madeira e o arquipélago dos Açores. Brasil e o grito do Ipiranga. A metrópole e o Entroncamento onde se cruzavam todos os comboios do mundo. Às vezes tinha dúvidas sobre a existência destas terras, lembrando as suspeitas da minha mãe. Mas o encanto fazia-me acreditar em tantas coisas distantes como no paraíso perdido pelo Adão e ganho pela morte. Eu deveria acreditar também em paraísos terrenos mais próximos e mais vivos (CARDOSO, 1999, p. 58).

Esse conceito difundido nas missões era incorporado na identidade do sujeito.

Luís Cardoso mais do que Mia Couto sente-se parte integrante dessa “fraternidade em

larga escala” que compõe a Comunidade de Língua Portuguesa. Observamos,

229

entretanto, que ela se realiza em três instâncias, a saber: na proveniência dos desterrados

enviados para Timor, na geografia alargada da nação portuguesa e no exílio vivenciado

na metrópole pela convivência multicultural estabelecida nas repúblicas estudantis.

Os estudantes em contato com os militantes políticos da Casa dos Estudantes do

Império, em Lisboa, e com líderes políticos pró-independência regressavam a Timor

“despidos de fato e gravata” e munidos de idéias revolucionárias. O período histórico

que é marcado pela Revolução dos Cravos coincide com a ida do narrador para

complementar seus estudos em Lisboa. De lá, acompanha o deflagar da guerra civil

tornando-se esta uma experiência transmitida indiretamente. Assim, a memória de

empréstimo narra as informações fragmentadas vindas de Timor, a angústia da ausência

de notícias da família e as indisposições partidárias delineando, com isso, uma nova

imagem de nação desgastada pelos anos de colonização e impotente diante da

brutalidade dos acontecimentos impostos pela história.

Esse desajuste é sentido, igualmente, quando o narrador cita as brigas partidárias,

as diferentes formações e conflitos de interesses políticos. Luís Cardoso refere-se aos

políticos que hoje governam Timor como sendo profissionais da política. Se, por um

lado, diz o autor que eles merecem a confiança e a esperança do povo timorense, por

outro, não deixa de evocar uma faceta obscura do ato da autogestão. Ante os

desdobramentos funestos para Timor, o narrador esforça-se por contar a história do pai,

de como ele sendo representante do governo português em Timor era quem

verdadeiramente socorria os timorenses dos seus infortúnios. Quando as facções

nacionais assumiram o poder, ele se tornou um contraventor por defender a causa do

230

governo português, que, a partir do período da Invasão Indonésia é declarado o

legítimo protetor do território.

Através das narrativas pós-fundacionais, as micro-histórias contadas dão-nos a

dimensão da complexidade das discussões políticas acirradas, da formação de uma

sociedade itinerante em sua identidade. O conjunto delas permite-nos ter uma visão

alargada e humanista destes conflitos que tomaram parte no cenário contemporâneo aos

olhos atentos de uns e, talvez, perplexos de outros. Assim, percebe-se o quanto o

enfermeiro que defende o mate-bandera-hum o faz em nome da família instituída, do

provento desta necessidade, e da convicção de que se está fazendo o melhor e

defendendo uma nação que, posteriormente, foi aclamada por todos como mãe máter; o

quanto aqueles que lutam no mato, que resistem nas montanhas, também o fazem pela

convicção de que o país quer e merece ser livre da dominação; o quanto, aos olhos da

história, parece que a desunião interna facilitou a invasão externa. Enquanto não se

tinha formação partidária consolidada, os invasores decidiram pela força operada e

concedia pela história a determinação política do território. Fica claro, sobretudo, nas

imagens de nação aqui expressas o fato de que Timor, por mais reivindicado que tenha

sido por várias facções presentes na narrativa (Japão, Austrália, Portugal, Indonésia),

sempre foi território de ninguém. Quando era, pois, potência de Portugal foi relegada ao

abandono; quando os indonésios tomaram o poder acabaram por destruir o patrimônio

humano e cultural timorense, e agora que o poder finalmente chegou às mãos dos

gestores nacionais carece, ainda, de recursos estrangeiros para costurar a história

destroçada pelas colonizações.

231

Fica-nos a imagem de que agora Timor é terra de timorenses, e resta ainda a

esperança de que os desterros, os desenraizamentos, as mortes, as torturas, o abuso de

poder e a desterritorialização tornem-se motivos temáticos pertencentes ao imaginário

destas nações em tempos verbais de um passado, literalmente, imperfeito.

Pela via ficcional, tal posicionamento pôde ser observado em A última morte do

Coronel Santiago, onde é dado o fim da travessia e, metaforicamente, constitui o espaço

reconciliador das narrativas de Cardoso. Se em Olhos de coruja o autor tece elos

narrativos que remetem à Crônica de uma travessia, como a figura do catequista que na

primeira obra ocupa um lugar secundário e, na segunda, será condicionante do destino

da personagem Beatriz (pois é ele quem, diante da compleição física da personagem,

que tem olhos descomunais, coloca uma venda cegando-a durante toda a sua infância),

ou como o desterrado africano cujas raízes encontram-se na primeira obra, no último

livro acontecerá o reencontro do narrador com seus personagens. Beatriz, por exemplo,

que termina a obra encontrando a luz pela primeira vez, esclarece o leitor sobre o seu

destino e discute com o narrador a história de vida que lhe foi dada.

A última morte do Coronel Santiago registra não somente o encontro do narrador

com seu passado, já que é o momento em que retorna a Timor e presencia a destruição

que acompanhou nos noticiários, e a liberdade que ajudou a construir enquanto sujeito

histórico, mas também é o momento em que todos os personagens terão novamente voz

e lugar na narrativa, incluindo as mulheres que, em Crônica de uma travessia,

permanecem em silêncio.

232

6 OS ESCRITORES E SUAS TRAVESSIAS: DILUINDO FRONTEIRAS

o processo de identificação das nações pós-coloniais cujas produções

literárias foram analisadas, observamos que a forma como elas se

inserem no mundo parte da hibridização dos gêneros literários. Afinal, emergem de

uma realidade em que a palavra constitui também arma de protesto contra a subjugação

colonial, sendo a poesia a forma da expressão primeira deste protesto para, em seguida,

passar à prosa quando os processos de autogestão destas nações já estão consolidados.

A produção ficcional destes Estados pós-coloniais parte também da hibridização

lingüística. Se, num primeiro momento, o código de comunicação social é dado pela

imposição histórica do colonialismo português, num segundo momento a escolha

consciente recai sobre a língua portuguesa, escolhida como símbolo da materialidade

com que vão emergir no contexto internacional, bem como da construção da memória

cultural que se dá pela rearticulação histórica.

A hibridização do cenário social propicia a convivência de indivíduos de

diferentes etnias e nacionalidades. Sejam indivíduos naturais do continente, ou ainda

aqueles que foram trazidos à força do degredo, ambos ajudam a delinear, nessa

convivência, um mosaico de culturas formando um território de transição e de

inconstância tanto quanto de diversidade, hibridismo e solidariedade. O que ambos os

complexos culturais trazidos aqui para análise têm em comum, além da história de

N

233

subjugação colonial à mesma matriz colonizadora, é a língua que faz com que estes

indivíduos se tornem uma comunidade imaginada, que se reconhece por laços de

parentesco histórico.

6.1. DIGNIDADE REPOSTA: IDENTIDADES NA DIFERENÇA

Os estudos culturais, segundo Liv Sovik104, solidificam-se na própria tensão entre

a discursividade e outras questões que importam, e que nunca poderão ser inteiramente

abarcadas pela textualidade crítica (SOVIK apud HALL, 2002, p. 15). Um dos temas que

capta essa tensão claramente é o da mistura cultural, da mestiçagem e do hibridismo, os

quais são componentes do cenário social das jovens nações emergentes.

Seguindo o fio dado por Liv Sovik podemos dizer que as identidades das novas

nações são marcadas pela hibridização. Não que outras identidades também não sejam

alicerçadas sob o mesmo signo, porém, o que torna especial o contexto de onde se

originam estas comunidades imaginadas é o fato de propiciarem que suas narrativas

sejam, para aquém do processo literário, fundacionais da imagem de nação em

experimento. Os jovens autores que avultam daí presenciam a formação de um contexto

social – e, portanto, narrativo - atípico: no momento em que vivenciam a nação pela

primeira vez como experiência de autogestão, esta experiência é retratada em suas

narrativas e estas evoluem e transformam-se na formulação discursiva tanto quanto os

indivíduos evoluem como sujeitos críticos no devir social.

104 SOVIK, Liv. “Apresentação: para ler Stuart Hall”. In: HALL, Stuart. Da diáspora. Belo Horizonte: UFMG, 2003.

234

Em Stuart Hall encontramos que “a identidade é um lugar que se assume”

(HALL, 2002, p. 15), e o que é assumido pelos escritores contemporâneos provenientes

das jovens nações de língua portuguesa é um lugar de travessia: híbrido, porque se

torna o lugar de acolhida dos retornados, dos exilados, dos desterrados e dos

desenraizados; multicultural por vivenciar a empresa colonizadora e, depois dela, seus

desdobramentos, os quais incluem a ausência de fronteiras delimitadas pela língua, pela

cultura ou pela ascendência. A hibridação destas sociedades observadas pelo seu

contingente populacional é transmutada para o discurso na forma de miscigenação de

gêneros, temas, personagens, narrativas e micro-histórias que poderiam ter acontecido,

ou de fato aconteceram aos indivíduos que vivenciaram a diáspora imposta pela língua

e cultura portuguesas, pela religião católica e pela dominação cultural velada através do

discurso fascista.

O conceito de identidade pressupõe uma composição híbrida centrada no fato de

que a identidade do indivíduo é composta de pelo menos duas raízes basilares (pai e

mãe) e seu complemento pode ser observado segundo a convivência social no local de

onde provém ou onde se assenta este indivíduo como sujeito social. Podemos afirmar,

portanto, que o conceito e a significação de identidade materializam-se em contínuo

processo de amadurecimento. As identidades diaspóricas possuem, em especial, sua

natureza duplamente hibridizada na medida em que os indivíduos carregam consigo

uma forte carga de identidade nacional de seu país de origem e adaptam-se ao país de

destino, sendo, inclusive, necessário assumir para si hábitos e costumes do local de

acolhida. O sujeito que daí se origina é, pois, um misto de culturas destes dois locais. O

235

lugar assumido na diáspora seria, no dizer de Homi Bhabha, o entre-lugar entre dois

mundos: um do qual não se pode fugir, pois é de onde se origina, e outro que não se

pode negar, pois é o que garante a sobrevivência.

Nesse contexto, o indivíduo não se adapta, enquadra-se ou identifica-se

totalmente a uma só realidade, pois ele nunca abdicará de sua origem, embora não

possa negligenciar a realidade quotidiana do país que o abriga. Tampouco se sentirá

ideologicamente identificado com o país de origem quando a ele retornar, já que não é

mais o mesmo indivíduo que saiu daquele lugar em busca de alguma coisa. Ele carrega

uma nova bagagem cultural adquirida na aventura do deslocamento, confirmando o

que Liv Sovik afirma quando diz ser a identidade “a costura de posição e contexto, e não

uma essência ou substância a ser examinada” (Hall, 2000, p.15). Assim, aquele que parte

para a aventura (ou necessidade) do deslocamento forma o contingente que Stuart Hall

denomina de indivíduo desenraizado. É o indivíduo componente da sociedade

contemporânea, que narra sua experiência identificada com a experiência de um sem

número de indivíduos que passaram por vivências semelhantes. Esse é o caso de Luís

Cardoso e, em suma, a experiência de um número expressivo de narradores da

contemporaneidade. E não deixa de ser, igualmente, a vivência de um contingente de

personagens que por estarem inseridos no contexto social de mobilidade cultural

passam a integrar o universo da ficção.

“Na situação da diáspora, as identidades se tornam múltiplas” (HALL, 2003, p.

27) pela história que o indivíduo carrega consigo, pela identificação com novas situações

e grupos sociais com os quais passa a conviver e pela adaptação a uma nova realidade

236

social que não recupera a unicidade perdida pela situação vivenciada no local de

origem. A condição do indivíduo que vivencia o deslocamento como forma de estar no

mundo (e tendo em vista o universo ficcional aqui analisado) pode ser definida

conforme as seguintes realidades simuladas, tomando como ponto de partida o estado

de migrante assumido pelo indivíduo diaspórico: ele pode sentir-se identificado no país

de acolhida, ou sentir-se deslocado nessa mesma realidade; pode sentir-se identificado

com o país de origem mesmo estando no país de acolhida; e pode sentir-se estrangeiro

no país de origem se retorna do exílio, porque já não há possibilidade de reconstituir a

unidade deixada. Na segunda e terceira situações mencionadas o país de nascimento e a

cultura original passam a ser preponderantes para o sentimento de pertença a um local e

para a afirmação da identidade do sujeito. Estes se tornam os lugares de afeto que são

retomados em narrativas pelo desfiar da memória dos tempos felizes. É o caso de Luís

Cardoso em Crônica de uma travessia, obra que retoma o universo timorense da sua

infância. Como indivíduo que migra ele já não pertence ao local de origem,

estranhamento que se observa ao fim da travessia, em A última morte do coronel Santiago,

pela natureza da bagagem cultural acumulada, pelo hiato temporal que o separa desse

passado e pelo desdobramento histórico não vivenciado como experiência.

O passado que é resgatado para o universo discursivo através do exercício da

memória é a história que se dá a conhecer e é também aquela que materializa a

identidade das nações em formação. Cumpre mencionar, ainda, que o sujeito que narra

o faz porque ocupa uma posição, para além de interstícia, de centro irradiador da

cultura, personificando, assim, o que Homi Bhabha chama de ambivalência do discurso:

237

que é o distanciamento existente entre aquele que narra e o que é narrado, ou o que é

narrado e o contingente que ocasiona (motiva) essa narração.

A condição posta é observada na literatura pós-colonial, ou, como preferimos

denominar neste trabalho, pós-fundacional ou pós-independentista, à medida que novas

nações que passaram por um processo recente de descolonização manifestam, na

expressão literária, um protesto contra a subjugação colonial. Em meio a essa condição

enquadra-se o ressentimento histórico que não é traduzido de maneira rancorosa, como

foi anteriormente explicitado, mas potencializa-se em narrativas e poesias de louvor à

liberdade e de expressão da vivência do entre-lugar, antes de se manifestar como uma

glorificação à pátria ou à cultura nacional. Em Moçambique, o ajuste de contas com o

passado reclama dos mecanismos opressivos impostos pelo regime Salazarista. Mia

Couto costuma dizer (na sua postura diplomática adotada em relação à causa

portuguesa) que as guerras independentistas eram contra o regime fascista mais do que

contra Portugal ou os portugueses, como podemos confirmar nos discursos extraídos

dos movimentos de libertação.

O protesto é expresso contra a condição de subjugação, exploração social e falta

de possibilidade de auto-gestão quando ele ocorre em detrimento da reconstrução

nacional. Nas narrativas de Mia Couto aqui citadas, esse foi o momento inicial da

retomada da identidade social abrangente, realidade que foi vivida pelo escritor no

momento da criação literária. As narrativas que não foram embrionárias nesse período

têm como pano de fundo o cenário histórico recente. Assim como o ritmo que embala a

música africana, também estas narrativas são carregadas de nostalgia portando-se como

238

um lamento da condição social vivenciada no período citado. À medida que o autor vai

se distanciando desse cenário histórico e que os desdobramentos políticos da auto-

gestão assumem seu lugar de status nesse discurso, outras queixas são trazidas para a

narrativa, porque a realidade experimentada vai imprimindo novas necessidades ao

contexto social. Esta é a razão pela qual as últimas obras do escritor moçambicano

retratam a sobrevivência do indivíduo após as guerras colonial e civil, o cenário político-

social contemporâneo ou o desencanto com essa realidade incompleta e incoerente de

auto-gestão que substitui, nas obras recentes, o lugar daquele lamento primordial contra

a colonização. Agora é a falta de experiência democrática que faz com que essa

sociedade, embora em reconstrução nacional, esteja enfrentando outros problemas

causados pelos nacionais. Este, talvez, seja o motivo que leva Mia Couto a afirmar, não

raro, que também os moçambicanos são culpados por sua condição, já que há exatos

trinta anos a autodeterminação não serviu para minorar os problemas sociais

experimentados pela jovem nação.

Enquanto em Moçambique a ordem social está em desenvolvimento, em Timor

Leste está em processo de construção, donde o curso de formação identitária principia

pelo resgate e reconhecimento do que é elemento nacional e cultural. Enquanto na

literatura moçambicana os motivos literários já passam ao descontentamento com o

cenário social contemporâneo, em Timor Leste ainda permanecem na fase de

reajustamento social duma realidade que obrigou muitos indivíduos, por uma questão

de sobrevivência, a viverem na diáspora. Interessante observar, entretanto, que na obra

de Luís Cardoso (autor cuja produção bibliográfica dá-se no auto-exílio) o ressentimento

239

indonésio (não vivenciado diretamente por ele) insere-se no discurso de forma

tangencial, em qualquer uma das obras analisadas. O que não acontece, por exemplo,

com outro escritor português de temática timorense como José Leon Machado, que

interrompe a narrativa para inserir a história da dominação.

Stuart Hall destaca que a condição pós-colonial insere estas literaturas de nações

emergentes na denominação terceiro-mundista, categoria imposta pela posição de

hegemonia cultural legitimada pela existência (ou exclusão contida) dos cânones

culturais. Reclama, em outras palavras, que embora o elitismo cultural seja um aspecto

do passado, a resistência na aceitação pelo gosto popular ainda está presente no senso

comum e no discurso da mídia. O que ocorre no caso das literaturas fundacionais é que

pela condição que ocupam de narrativas primevas da formação nacional usufruem

elementos culturalmente disponíveis para a sua composição. Queremos dizer com isso

que a denominação atribuída por Homi Bhabha ao contingente literário formado pelas

literaturas dos países do terceiro-mundo (e que por essa condição encontram-se à

margem dos cânones eurocêntricos) não se aplica às literaturas fundacionais por dois

motivos: o primeiro deles é justamente o de serem narrativas que irão representar a

formação da identidade das jovens nações, porém, o segundo, mas não menos

importante, é o de serem formadas por nações integrantes de uma nova ordem mundial

que nasce sob o signo dos desdobramentos do imperialismo econômico, o que, por si só,

já confere a estas literaturas um estatuto diferenciado.

Por um lado, isso não significa que estejamos reivindicando um espaço

privilegiado a essas nações por serem jovens, por outro, significa exatamente isso: que

240

sua juventude cultural e indefinição identitária não lhes conferem um estatuto de

equivalência cultural com as nações politicamente autogestoras, que não passaram por

processos beligerantes como os enfrentados por Moçambique e Timor Leste, assim como

pelos demais países pertencentes à Comunidade Lusófona. Não rotular estas

identidades em formação seria mais profícuo do que delegá-las de antemão, tendo como

alicerce um fundamento baseado num preconceito que é, antes de tudo, político. Para

Stuart Hall (HALL, 2003), a impureza (hibridização) observada na moldura destas novas

identidades conduz a sua inserção no mundo contemporâneo. Argumento que vem

confirmar a ineficácia dos rótulos acerca das novas realidades, uma vez que elas se

formam a partir dos elementos que têm a seu dispor.

A formação das identidades distanciadas dos seus locais de origem sobrevive na

diáspora através de seus mitos genuínos, do saber ancestral e da cultura arraigada na

formação identitária do indivíduo. Por isso, Stuart Hall fala de uma dupla diáspora

quando se refere à diáspora negra: há a diáspora africana no Caribe e a caribenha na

Grã-Bretanha. Seguindo a mesma linha de raciocínio para as narrativas aqui discutidas

observamos que existem múltiplas diásporas quando tomamos como ponto de partida a

língua portuguesa e o imperialismo econômico, cujos alicerces foram arraigados nas

possessões portuguesas d’além mar. Assim existe a diáspora portuguesa em Timor e a

timorense em Portugal; a africana em Portugal e a portuguesa em África; a africana, a

indiana (Goa) e a chinesa (Macau) em Timor, e a chinesa e a indiana em África.

Percebemos, igualmente, que Timor não faz parte do universo africano representado nas

narrativas do moçambicano Mia Couto que em entrevista à autora desta tese confirma

241

essa prerrogativa dizendo que pouco conhece sobre a literatura timorense e a obra do

escritor Luís Cardoso. Embora seja um fato compreensível pela juventude da literatura

timorense, não deixa de ser curioso perceber que a parcela oriental da Comunidade

Lusófona no mundo globalizado esteja, ainda, fragmentada.

Se a impureza é a forma como o novo entra no mundo (Hall, 2003), este novo

elemento não integra o horizonte do contexto mundial somente pelo prisma identitário.

Também as narrativas por serem representantes dessa nova ordem simbólica

apresentam a impureza na sua forma e expressão lingüística. O escritor Mia Couto

hibridiza a língua portuguesa ao acrescentar neologismos à moda roseana, como ele

define, ao romper com as regras da norma culta pelo desalinho da sintaxe e ao misturar

termos em língua portuguesa com termos das línguas nacionais moçambicanas.

Procedimento adotado também por Luís Cardoso que, embora prime pela correção do

uso da norma culta utilizada em Portugal (que é a língua em que o autor foi educado

desde o ensino fundamental), mescla essa mesma língua com palavras em tétum. O uso

do tétum no texto de Cardoso permite-nos fazer duas associações: a primeira observa

que esse recurso parece ser utilizado somente em palavras que não teriam o mesmo

significado se ditas em português, como, por exemplo, o substantivo sokão, que se refere

ao homem do leme, uma espécie de barqueiro que fazia a travessia para o ilhéu de

Ataúro; a segunda (e as duas apresentadas não são excludentes) dá-se pela identificação

ou tentativa de nacionalização (demarcação cultural) desta literatura. Afinal, sendo ela

representativa de um contexto multicultural como Timor Leste, cuja expressão em

língua portuguesa é uma realidade adaptável nesse momento histórico, a língua da

242

expressão nacional como o tétum torna-se a língua da identificação nacional, enquanto o

português, língua oficial, adquire a forma de língua da unificação nacional. Tomemos

como exemplo o seguinte trecho:

Já dentro do beiro, vi-o de perto pela primeira vez. Parecia minúsculo em terra, mas no mar era ele a entidade. Era o sokão, o comandante da embarcação. Vestia apenas um langotim ou hakfolik, uma reduzida peça de vestuário própria de quem navega entre o mar e o céu. Sentou-se na ré, levantou um cipu, uma concha branca, ao mesmo tempo que as luzes da cidade se acendiam. Colocou a concha na boca e levantou-a como se quisesse engolir o tua-akar depositado para adocicar travessias amargas. Fez um sopro e saiu um som lânguido e contínuo clamando pela ajuda de algum ente sobrenatural que descarregasse sobre as velas da esteira um vento razoável com a direcção da ilha. Os marinheiros entoavam cânticos ao mesmo tempo que remavam: - Héan ró, ró berabera Bá ne’ e bé, ba Manukoko. (CARDOSO, 1999, p. 21).

Assim como na obra de Mia Couto em que palavras são traduzidas, o significado

das expressões em tétum é disposto em nota de rodapé. Sokão é, pois, o homem do leme,

e tua-akar é o vinho de palma, termos cuja carga semântica apresenta maior

representatividade na língua franca por referir costumes, hábitos, profissões,

vestimenta, bebidas ou alimentos típicos da cultura timorense, fazendo sentido,

portanto, serem expressos em tétum. O homem do leme não é apenas o barqueiro, como

explica o narrador, no mar ele é a entidade que conhece os mistérios da natureza, que

vai conduzir aqueles navegantes à noite, em uma das tantas travessias realizadas pelo

narrador e sua família na obra Crônica de uma travessia. Ele é responsável pelas vidas que

conduz e esta responsabilidade é reiterada pelo narrador em sucessivos índices

expressos por argumentos de autoridade.

243

Além da marcação topográfica que serve de traço identitário à nação timorense,

Luís Cardoso marca a diferença no discurso pela inserção dessas palavras que tonificam

a cultura, enquanto Mia Couto cria neologismos, hibridizando a língua para enfatizar

uma nova ordem social. No decorrer de 150 páginas da obra Crônica de uma travessia o

autor utiliza 59 expressões em tétum que são traduzidas para o português, uma letra de

canção não traduzida e repetições de substantivos. Em entrevista à autora desta tese,

Luís Cardoso admite empregar tais expressões porque acredita que a carga de

intencionalidade semântica delas é intensificada pela língua da cultura em que está

inserida.

Algumas delas são utilizadas para referir costumes, tradições ou natureza locais,

outras são substitutivas dos seus respectivos sinônimos em língua portuguesa, pois,

conforme afirmativa anterior, a carga semântica que se quer representar é conferida pela

imersão do sentido extraído da cultura matriz, uma vez que elas correspondem à forma

como a identidade timorense é marcada no discurso. Citaremos aqui algumas destas

expressões e sua respectiva tradução, conforme registro em nota de rodapé na obra

Crônica de uma travessia (CARDOSO, 1999):

244

Expressão Tradução Páginas Significado (Ocorrência)

Mate-bandera-hum

Morrer à sombra da bandeira (portuguesa)

p.12, 13,

Expressão utilizada para

definir um posicionamento

de fidelidade à bandeira

portuguesa.

Belak

Adorno de ouro ou prata em forma de lua, usado sobre o peito.

p. 28

Adorno característico dos liurais timorenses. O narrador compara o sol a um belak de ouro brilhante.

Malae-metam

Estrangeiro africano

p. 33

O termo malae significa estrangeiro branco (português).

Knuas

Povoação p. 14

As knuas são espécies de vilas, povoações com poucos habitantes.

Manlekas Celeiros aéreos construídos nos ramos das árvores

p. 25

Integrante da arquitetura local.

Pontiana

Espírito da sedução

p. 35 Ser mitológico que apresenta garras. A mãe do narrador, embora católica, tinha medo do espírito da Pontiana.

Rain-nain

Espírito da terra

p. 39 O narrador compara o espírito da terra com o homem branco que, segundo sua mãe, vinham da terra em erupção de fogo.

Assuwain Guerreiro

p. 47 Homem apegado aos costumes nativos: leva o narrador a conhecer sua própria cultura, antes de ingressar no colégio católico.

Surik Espada p. 48 Símbolo cultural do maubere.

Loro Sae Nascer do sol p. 91 Forma como os timorenses se referem ao seu território.

245

Palapas Casas feitas de folhas de palmeira

p. 61 Componente da arquitetura local

Korem-metam

Festa de desluto, um ano depois da morte da pessoa chorada

p. 62

Baseada em uma crença timorense que considera que as almas ficam presas ao corpo durante o período de um ano. O Korem-metam é, portanto, o período da libertação da alma.

Ai-dik-funam

Flores da árvore do ai-dik (eritrina sp)

p. 154 Confere o subtítulo da obra e representa a época da infância e do encantamento.

Outro aspecto que molda essa identidade nacional é dado pela utilização do

espaço geográfico. Tanto na obra de Luís Cardoso, quanto na de Mia Couto a natureza

integra e interage no universo ficcional. Assim, o mato, as montanhas, os rios e as

estradas são caminhos árduos para distintas travessias. A presença do elemento

fantástico no cenário mítico da obra do escritor timorense é fruto do testemunho e passa

pelo filtro do raciocínio lógico conferindo veracidade ao que é narrado.

O espaço que alicerça a obra Olhos de coruja, olhos de gato bravo confere a dimensão

de profundidade, distanciamento, longitude e diferenciação entre mundo rural e mundo

urbano, luz e sombra, pela expressão de índices narrativos de escuridão e noite

tornando o espaço uma personagem. A rudeza observada na ambientação geográfica é

também representativa da forma como se desenvolvem as relações pessoais.

Observamos que o espaço geográfico é trabalhado de duas maneiras: como

cenário de integração entre o homem e o mundo (incluindo o universo extrasensorial), e

também como lugar de acolhida, de refúgio e de abrigo ao homem que já não tem lar

devido às contingências da imposição histórica. Nesse lugar são narradas as lendas, os

mitos e as crenças que constituem a marca cultural das nações moçambicana e

246

timorense. Em qualquer dos casos, no entanto, desperta a atenção do leitor o respeito do

indivíduo pelo espaço natural também apresentado como espaço sagrado.

Para citar um exemplo lembramos uma cena de Crônica de uma travessia quando

em meio a uma travessia alguns pescadores capturam um tubarão e, ao perceberem que

ele é ainda jovem, devolvem-no ao mar, estabelecendo, com isso, não apenas o

conhecimento da natureza com quem compartilham a vida, mas também o respeito às

tradições de sobrevivência das espécies. Pelos motivos acima citados, a figura que

conduz o barco em meio à escuridão não é denominada pelos vários sinônimos

correspondentes em língua portuguesa, mas pelo único correspondente em tétum: sokão

Em Luís Cardoso os temas evocam o universo timorense. As histórias contadas

dão representam uma realidade que se desenvolveu à margem da história e aquém da

preocupação dos governos. Timor Leste aparece na narrativa (é o personagem de fundo

que atravessa todo o universo ficcional, além de servir de cenário onde as histórias se

desenrolam) como uma nação abandonada pelo poder colonial. O narrador de Crônica de

uma travessia, não raro, tece comentário sobre o descaso com que Portugal sempre tratou

Timor, talvez por ser a mais distante das possessões portuguesas, ou por ser uma terra

de desterrados, para onde eram enviados todos os indivíduos em dívida com o governo

de Portugal. As histórias das colônias se assemelham, nesse ponto, pois para o Brasil

vinham exilados, tanto quanto para Moçambique, expatriados. Pode-se dizer que o

regime fascista de Salazar é o grande agenciador do exílio, pois aqueles que não foram

enviados para as colônias fugiram da ditadura buscando auxílio em outros países

europeus ou americanos.

247

Ao analisarmos o mapa “Portugal não é um país pequeno” que foi veiculado

durante o governo Salazarista, percebemos como e porque era tão difícil para Portugal

desfazer-se do Império Ultramarino. Aquém da condição histórica que enfatiza os

grandes feitos cantados pela literatura está o posicionamento geográfico do país que

serve de porta de entrada à Europa. A pequenez geográfica de Portugal precisava ser

superada por sua grandiosidade imperialista. Os mitos alimentados sobre um passado

distante constituem uma característica importante da história lusitana, visível nas

muralhas, nas ruínas, nos templos e nos castelos com os quais os portugueses convivem

na paisagem quotidiana. O estudante português que entra na Universidade de Coimbra,

na Biblioteca Joanina, na Sala dos Capelos, ou até mesmo no prédio da Faculdade de

Letras, conhece a história daquela edificação secular por onde passaram de reis a poetas.

Sabe que num recôndito cofre na Biblioteca Central está um dos maiores tesouros das

letras nacionais: Os Lusíadas, de Camões. Da mesma forma, um estudante brasileiro que

adentra as suntuosas igrejas, museus ou bibliotecas portuguesas sabe que o ouro

esculpido nas imagens barrocas que ali se encontram, em grande parte, foi trazido das

colônias, mas ainda que ele não saiba, será avisado, tão logo seja identificada a sua

nacionalidade: ouro do Brasil, madeira brasileira.

Cada local de cultura difunde sua própria história e elege seus argumentos

edificantes. Raramente um cidadão português admitirá, com isenção ideológica, que a

colonização portuguesa trouxe malefícios para as colônias, pois, na eleição dos

argumentos com que cada local de cultura se identifica não está o genocídio cometido

nas Américas, tampouco as baixas da guerra colonial e da civil.

248

Na obra Crônica de uma travessia Luís Cardoso menciona o encantamento com do

aluno do liceu diante da história portuguesa – o autor chama, inclusive, de o tempo do

encantamento – e das maravilhas dos monumentos históricos ensinados nos manuais

nas colônias. Os timorenses tanto quanto os moçambicanos decoravam o itinerário dos

caminhos de ferro sem saberem, ao certo, se um dia poderiam usufruir uma viagem de

comboio na metrópole. Também faziam parte do quadrante do encantamento os aviões

que levavam timorenses a estudar em Portugal, para, depois, retornarem à terra e

servirem ao governo. Essa prática descrita em Crônica de uma travessia, no entanto, ainda

permanece na contemporaneidade. Em Porto Alegre, no Instituto Porto Alegrense de

Educação (IPA) encontram-se oito estudantes timorenses, com alguns dos quais

estivemos conversando. Eles vieram usufruir o intercâmbio cultural oferecido pela

Igreja Metodista (que foi parceira das colônias portuguesas no processo de luta

independentista) para, posteriormente, retornarem ao seu país servindo em alguma

atividade social. A observância dessa condição é obrigatória para a permanência dos

jovens na universidade. Importa destacar a respeito desta geração (a que vivenciou a

ocupação Indonésia) é que tal como aquela que foi educada nos liceus através dos

manuais portugueses, esta, em que a língua e a cultura ensinada na escola foi a

Indonésia, não acha que os indonésios tenham sido maus colonizadores. Acredita, sim,

que os portugueses impediram o desenvolvimento de Timor Leste. Este é um dado

importante na medida em que novamente se comprova que o encantamento vivenciado

por Luís Cardoso nos manuais portugueses foi desfrutado por estes jovens na difusão

da cultura indonésia. O que significa, igualmente, que quando esta geração de escritores

249

for representar a nação timorense através de suas narrativas poderá fazê-lo segundo

essa ótica distanciada da imagem de nação apreendida até então pelos poetas e

prosadores da resistência.

Também nessa recusa da idéia de colonização notamos a complexidade da

questão identitária em Timor Leste, bem como a complexidade em vivenciar a

experiência da poliglossia. Como a língua é um forte traço da identificação de um povo,

uma nação que teve num curto período histórico a experiência do uso das línguas

nacionais, do tétum, do português, da bahasa indonésia e do retorno ao português como

língua oficial em detrimento das línguas maternas percorre, nesse trajeto lingüístico, sua

própria história de dominação para (em poder de sua autogestão) decidir pela língua da

identificação e da assimilação cultural: o tétum e o português.

Retomando as questões do indivíduo na diáspora e do retorno ao lar em A última

morte do coronel Santiago de Luís Cardoso observamos um narrador que realiza o fim da

travessia e regressa à terra com a qual não se sente mais identificado, porque já não é o

mesmo indivíduo de quando saiu, nem a terra é a mesma da qual ele partiu. Essa dupla

condição está associada à tipologia dos narradores estabelecida por Walter Benjamim.

Aquele que emigra pode ser associado ao narrador comerciante, enquanto aquele que

permanece na terra, ao camponês sedentário. O primeiro é o caso de Luís Cardoso que,

forçado pela contingência social abandona a terra passando a viver na solidão do exílio

quando ocorre a ocupação do território pela Indonésia.

A solidão enquanto sensação de isolamento também é associada por Walter

Benjamim à condição do leitor de romances. O narrador do romance não é mais aquele

250

que conta uma história (repleta de sabedoria) a um público e, sim, aquele que se esconde

através de seus personagens. As melhores narrativas segundo o autor são as que menos

se distinguem dos relatos orais contados por inúmeros anônimos. Podemos concordar

com essa prerrogativa sobre a evolução da narrativa destacada por Benjamim, mas não

podemos deixar de refletir que o desenvolvimento do conto, enquanto gênero é,

também, uma forma de aplacar essa solidão. Por ser um gênero marcado pela concisão

característica da contemporaneidade sua leitura é facilmente compartilhada no meio

social. Executado pela mediação do contador de histórias esta função vem sendo

resgatada junto ao público juvenil. O escritor Luís Cardoso desempenhou o papel de

contador de histórias timorenses. Diz ele, em entrevista à autora desta tese, que era um

mau contador, pois ao invés de deter-se nos contos selecionados para a atividade

resgatava sempre outras histórias a dividir com seu público.

Nesse aspecto, também é importante destacar a contribuição de Mia Couto. O

autor insere no mundo narrado a materialidade lingüística do narrador de Benjamim.

Suas personagens estão sempre em companhia de alguém para quem contam uma

história imbuída da sabedoria ancestral (cultural) africana. O fluxo narrativo é

interrompido em sua linearidade para a inserção de outra história contada por este

narrador. O que nos permite pressupor que a solidão da leitura é um sintoma típico do

que Stuart Hall denomina de elitismo cultural, de forma mais acentuada que nas

sociedades cuja matriz cultural está embasada no código da oralidade. Se a

materialidade desse fenômeno não pode se estender à realidade social de forma

abrangente, sua representação (a representação da disposição cultural desta sociedade) é

251

transposta para o universo da escrita, configurando mais uma característica “impura”

ou híbrida, que corresponde à forma como o novo entra na história.

6.2 O RETORNO DAS CARAVELAS OU UM AJUSTE DE CONTAS COM

FIANÇA DA HISTÓRIA

Os gêneros literários representativos das sociedades pós-coloniais também

correspondem à forma impura que caracteriza o novo. Algumas poesias de autoria de

Mia Couto são extensas, ficando à disposição da subjetividade poética apresentada

conforme seqüência narrativa. Os contos são narrados com a brevidade da descrição da

crônica, enquanto que os romances são entrecortados pela mescla de pequenos contos

inseridos no discurso, aproximando-se, assim, a voz narrativa da tipologia dos

narradores estabelecida por Walter Benjamim. O clássico narrador da oralidade assume

lugar na cena literária contemporânea resgatando uma unicidade perdida com a

inserção dos novos signos da modernidade. Em torno desta figura reúnem-se as demais

personagens para partilhar histórias vividas de onde emana a sabedoria ancestral

africana. Para isso, a linearidade da escrita é fragmentada intercalando os narradores de

1a e 3a pessoas com o narrador clássico.

As técnicas narrativas resgatadas para a composição do universo criado portam-

se como recursos híbridos que simbolizam a renovação estética representativa da forma

de expressão destas sociedades. Observamos que a travessia entre o gênero poético e o

narrativo é efetuada também pelo histórico social de onde emergem os escritores Luís

252

Cardoso e Mia Couto. Ambos pertencem a uma tradição cujo histórico de combate é

expresso em forma de poesia, e a transmutação de um gênero a outro ocorre no

momento em que a sociedade está em processo de transformação de diferentes estados

de gestão política.

Ao contrário de Mia Couto, Luís Cardoso utiliza como recurso narrativo o fluxo

de consciência, seus narradores oscilam entre as 1a e 3a pessoas do discurso e a narrativa

é entrecortada por analepses que obedecem ao desfiar da memória do narrador. Logo, a

hibridização característica das narrativas pós-coloniais na circunstância referencial dada

por esse enunciado faz-se presente pela inserção de termos em tétum no discurso, pelas

abordagens temáticas trabalhadas e pela composição de personagens que vivem não

apenas no entre-lugar do espaço físico, mas que possuem histórias de vida semelhante à

história da nação de onde provém: uma história à espera de um assentamento

definitivo.

Os motivos temáticos na obra de Mia Couto provêm de histórias embasadas na

herança cultural africana. Sendo híbrida, ela pertence a uma matriz assentada no código

da oralidade e materializa-se, enquanto memória coletiva, pelo código da escrita em

língua portuguesa. Língua esta que comunica as experiências de vida daí decorrentes e

define a identidade desta nação junto ao conjunto de comunidades imaginadas que

compõem o cenário internacional. A identidade cultural construída nas obras de Couto é

mista na medida em que apresenta a convivência entre personagens de diferentes

culturas, e a mescla destas culturas forma a identidade do ser africano, ou a identidade

associativa do ser europeu, indiano ou chinês no exterior. Mesmo o indivíduo africano

253

genuíno é confrontado por esse intercâmbio, cuja marca fica impressa na cultura e no

modo de ser social do local de acolhida. A imagem que se configura, pelos motivos

supracitados, é a de nação miscigenada a partir do contato com o outro, com a

sobreposição de culturas nativas e estrangeiras que convivem nesse território, e também

pela convivência da diversidade étnica própria da estrutura social moçambicana.

Retomando a teoria de Ernest Renan que considera o homem o princípio

espiritual que rege a nação, observamos na obra de Mia Couto que o autor africano

representa o homem moçambicano perdido no território, confuso em busca de valores

que não encontra no cenário social em que está inserido. De um lado está que o

indivíduo precisa sobreviver apesar dos conflitos deflagrados (ou em meio a eles), do

outro lado, o rumo a seguir é incerto pela destruição de todas as suas bases de

sustentação: família, casa, terrenos agrícolas. A imagem de nação vai se construindo

consoante se modificam as necessidades sociais. Inicialmente a voz autoral expressa a

topografia da devastação causada pelas guerras colonial e civil, adiante discute os

projetos de governo (autoritários e totalizantes) que não agregam num enquadramento

lógico a cultura oriunda do saber moçambicano, da estrutura fundiária à expressão

lingüística assimilada. Em qualquer dos casos o homem não está ajustado ao meio, pois

a busca de valores autênticos continua em processo mesmo no cenário marcado pela

independência nacional. Se, por um lado, não há a imposição da estrutura colonial, por

outro, a nova experiência não garantiu a solidificação de uma identidade genuinamente

moçambicana, tampouco a mudança de poder garantiu o desenvolvimento social.

254

Luís Cardoso representa um homem que está fora de eixo e que já não pode estar

em seu território uma vez que escreve do exterior. Quando o espaço social retratado

invoca a permanência do autor na pátria afetiva, o recorte dado é o do tempo da infância

e da convivência com outros desterrados. O isolamento geográfico a que Timor Leste

está submetido direciona a imagem alargada de lusofonia apresentada pelo autor numa

tentativa de diminuir esse distanciamento através do diálogo constante entre a história

dos países lusófonos sempre retomados como motivo narrativo. O autor refere-se ao

Brasil como seu irmão mais velho, aquele que já teve tempo para esquecer o seu

ressentimento histórico. Interessante observar que o Brasil e até mesmo os demais países

lusófonos não aparecem na obra de Couto, donde podemos concluir que talvez pelo

distanciamento geográfico Timor seja mais afetivo quanto aos seus irmãos lusófonos.

Mia Couto dedica a obra Vinte e zinco para expressar o ponto de vista voltado ao

sentimento de despertença vivenciado pelos portugueses em Moçambique. Uma

personagem singular (o goês do conto “De como se vazou a vida de Ascolino do

Perpétuo Socorro”) de Vozes anoitecidas defende a pátria lusitana conferindo a Portugal

os poderes ora exercidos nas colônias. No elenco de narrativas examinadas o braço do

poder colonial é sempre estendido a situações, lembranças ou comentários que

dimensionam a inequívoca realidade vivida no período colonial. Inclui-se, aí, além da já

citada transculturação experimentada pelos sujeitos, uma assimilação de costumes das

mulheres portuguesas. Em Vinte e zinco podemos observar como se representa esse

processo: elas vivem “à moda das pretas” quando sentam mantendo as pernas

255

entrecruzadas, quando recorrem ao vocabulário local, quando incorporam algumas

crenças ao seu quotidiano e até mesmo quando se vestem de forma distinta.

O imaginário construído em ambos os complexos culturais analisados representa

as tradições e os costumes típicos dos locais de onde provêm as narrativas. Na literatura

moçambicana há saberes transmitidos a partir de provérbios populares, as histórias são

assentadas na herança tradicional, nos mitos arcaicos, nas crenças autóctones. Em Timor

Leste há, igualmente, a representação da cultura local. Na narrativa de Luís Cardoso é

percebida a influência mais presente da cultura portuguesa. Não que em Mia Couto não

haja essa aproximação, mas em Luís Cardoso ela é materializada, sobretudo, pela

rememoração da cultura aprendida nos manuais escolares e o fascínio que daí advém. O

próprio narrador ensinado por tais cartilhas vindas da metrópole sonha com os lugares

históricos. A cultura confunde-se entre a que é transmitida pelos colégios por onde

passou e a dada pelos saberes tradicionais. O narrador é levado à imersão na sua

própria cultura numa espécie de rito de iniciação antes de ser integrado aos mistérios da

cultura do colonizador. É preciso conhecer a identidade do si para poder conhecer o

outro. Essa dicotomia está presente em todas as obras de Luís Cardoso, enquanto em

Mia Couto grande parte das histórias elencadas aqui para análise se centra em temática

africana, e as personagens estrangeiras são ali colocadas como coadjuvantes.

Na esteira da despertença experimentada na diáspora está o desajuste vivenciado

no país de acolhimento. Mia Couto e Luís Cardoso falam do abandono a que ficam

submetidas suas pátrias após a Revolução dos Cravos, do abandono a que são entregues

os portugueses em território colonial, bem como do rumo incerto destinado aos

256

habitantes das colônias durante o processo de descolonização. Em Vinte e zinco,

Lourenço de Castro (funcionário da PIDE) dá prosseguimento ao desempenho do seu

trabalho até constatar a inaplicabilidade da administração colonial em Lourenço

Marques. A queda do regime autoritarista português é retratada de forma semelhante

na ficção de Timor Leste e de Moçambique. Em qualquer das narrativas pode-se

observar que o mantenimento do poder estende-se por alguns dias pela falta de

comunicação com a metrópole que devia decretar fim ao império.

Nesse sentido, os timorenses não recebem nenhuma espécie de auxílio ou de

instrução, e os colonos passam a abandonar seus postos na administração pública. Para

consolidar o clima de indecisão quanto ao destino político do território, Luís Cardoso

narra em Crônica de uma travessia a chegada de um contingente de soldados portugueses

logo após o dia 25 de Abril de 1974. Em outras palavras, eles chegavam para prestar

serviço ao império num momento em que ele já estava desmantelado. Sem força de

representação política, os recém chegados retomam o caminho de origem. Em ambos os

contextos nacionais a disputa política no período pós-independência prejudicou o

desenvolvimento social. O resultado disso em Moçambique foi a deflagração da guerra

civil, cujo término em 1992 conferiu 16 anos de conflito armado no território e, em Timor

Leste, essa mesma instabilidade facilitou a invasão Indonésia.

Caso seja possível chamarmos de ressentimento histórico a mágoa explícita na

obra de Luís Cardoso, a localização do desagrado está menos no desenvolvimento

ministrado pelo sistema colonial do que no abandono a que o território foi submetido no

processo de descolonização. A República da Indonésia aliando esse fato ao apoio da

257

APODETI105 (facção que defendia a anexação ao Estado contíguo) instaura um golpe

que nas palavras do autor timorense em entrevista à autora deste trabalho é contra o

comunismo e inclui a invasão do recém independente Timor Lorosae. A temática

política nas narrativas pós-coloniais, tomando como exemplo as que foram aqui

analisadas, trata das conseqüências da colonização naqueles territórios. Porta-se como

um olhar que as colônias lançam sobre a metrópole, o que equivale dizer que o choque

cultural processado na contemporaneidade é de outra ordem: no regresso das caravelas,

a história da metrópole passa a ser contada pelo olhar e pelo crivo das colônias.

Na tradição da literatura moçambicana discutiu-se à exaustão se a cor da pele do

escritor é ou não representativa do contexto social de Moçambique. Em Timor Leste esse

pressuposto não é fator preponderante para a caracterização da produção artística.

Importa, nesse contexto, o local de onde se fala e sobre o qual se fala. Posta esta

condição fica evidente que quando a aridez do cenário social é o imperativo

condicionante para a vida da comunidade, falar sobre ela é estendê-la à comunidade

imaginada de leitores para além das fronteiras. Torna-se imprescindível nesse cenário

que se fale sobre ele e que o mesmo seja elevado a status de discussão. Se em

Moçambique foi possível passar por esse imperativo de ordem social (quem pode ser

melhor representante do contexto sobre o qual se fala), em Timor Leste ele se torna uma

questão sem importância.

Não podemos esquecer que a destruição ocasionada pela Indonésia estendeu-se

aos arquivos históricos de Timor, bem como às edificações, às igrejas e, sobretudo, ao

105 A sigla se traduz por Associação Popular Democrática de Timor.

258

contingente populacional que constitui na cultura de base oral uma fonte documental

viva para perpetuar a tradição da sociedade. Em ambos os contextos culturais aqui

trabalhados a matriz da oralidade condiciona a cultura nacional. No momento em que

uma parcela da população é dizimada, como no caso de Timor, também a cultura é

ameaçada de extinção. A história anterior bem como a geografia do território já foi

modificada, assim, o suporte documental é dado pela escrita ficcional, pelo testemunho

e pela aguçada observação do cenário social. Estas ficções preenchem, portanto, as

lacunas deixadas pelas guerras e pela história.

Em Timor Leste o processo de escolha do sistema de governo, do presidente em

exercício, do projeto de reconstrução social e da escolha da língua oficial acontece no

momento presente. As decisões aqui distinguidas ocorreram a partir do ano de 1999,

quando o país passava pelo processo de transição democrática. O hoje presidente da

República Democrática é o guerrilheiro de ontem que “inflamava os corações dos jovens

nas montanhas” (CARDOSO, 1999, p. 146) e que escrevia poesias à luz do pretromax,

assim como outros poetas que integravam o imaginário cultural timorense. Numa

realidade que emerge da obscuridade (da nação para o cenário internacional, da

escuridão para a luz, do rural para a cidade, da oralidade para a escrita), importa menos

os pormenores dos parâmetros estéticos que permeiam o universo literário do que a

necessidade de utilizar a palavra e, assim, a tradição (dos gêneros literários em que ela

está inserida) ultrapassando as fronteiras sufocantes do território e ganhando o cenário

internacional para que se chame atenção concomitante ao pedido de socorro.

259

O abandono a que esteve submetido Timor Leste durante o governo colonial

português e indonésio se não o credencia a se libertar das amarras da tradição literária

ocidental (porque também a estrutura que sustenta o universo intelectual esteve ausente

nesse território) habilita-o a ingressar no mundo contemporâneo, político, geográfico e

cultural vestido de novos signos de compreensão estética que compõem a cena

contemporânea e as literaturas denominadas de pós-coloniais. No universo ficcional de

Luís Cardoso a memória individual recriada e transposta para o universo da linguagem

é o suporte material de análise das micro-histórias vividas e representadas porque

partem da ordem do vivido.

A formação da consciência nacional timorense é dada pela mão da Igreja Católica

na empreitada da recuperação do tétum como língua de comunicação nacional. Em

Moçambique, entretanto, é dada pela evocação daquilo que é nacional, cultural ou

representativo do território moçambicano: a inserção de uma nova imagem do negro no

discurso autoral. Posteriormente nesse discurso ainda se inscreve a tradição africana

onde se inclui a convivência multicultural do território. Da necessidade da elevação da

raça negra a status de discussão soltam-se as amarras na ficção de Couto transmutando-

se na idéia de nação miscigenada que aflora apresentando Moçambique como o contexto

híbrido que é.

Nas obras mais recentes o contexto político integra a cena contemporânea

questionando a incompatibilidade de tentar fazer de uma nação uma homogeneidade

social. A ficção de Mia Couto porta-se, nesse sentido, como outra possibilidade de

desenvolvimento social. No momento em que o autor aponta as dificuldades dos

260

indivíduos (que são a base componente do cenário social) em conviverem com as novas

estruturas, de interagirem com a língua, de reconstruírem a partir do cenário carente de

recursos, Mia Couto apresenta à burguesia nacional partidária uma solução possível

para minimizar os desajustes vivenciados na experiência da autogestão.

Assim, enquanto temos na literatura nascente de Timor Leste um momento em

que o protesto, a fotografia do cenário social, a cultura nacional, a situação de abandono

e de desenraizamento e, sobretudo, a construção da memória vem à tona pelo discurso

ficcional, em Moçambique três imagens já integravam esse discurso que no devir social

vai assumindo novas necessidades: a eleição do negro como personagem narrativa, a

convivência multiracial e os problemas políticos presentes na cena quotidiana.

Se Luís Cardoso é um escritor que produz sua obra do exterior é, igualmente, um

timorense nato que conhece não apenas os problemas do seu país, como os de sua etnia.

Por outro lado, alguns problemas foram acompanhados do exterior, do exílio em que

estava, sendo, portanto, uma realidade tomada de empréstimo: é realidade enquanto

fato social inegável, mas integra a via do discurso não pelo testemunho, como ocorre em

Crônica de uma travessia, mas pela observação. Mia Couto, por sua vez, é um

moçambicano de ascendência portuguesa; sendo branco não vivencia o racismo imposto

à raça negra (o racismo que experimenta é o destinado à raça branca no território negro

por excelência), convive, porém, com o quotidiano de Moçambique e o fez durante os

momentos da sua composição histórica nacional: vivenciou o colonialismo, a militância

pró-independência, a independência e a experiência da autogestão, tudo isso em solo

moçambicano. Sem pertencer a nenhuma etnia característica da antropologia

261

moçambicana narra experiências observadas no cenário social sem que, com isso, essas

experiências venham do testemunho. O imaginário criado de Mia Couto difere da

realidade vivida por Luís Cardoso, mas ambos os projetos autorais têm o mérito de

levar o seu país ao contexto literário internacional, de compor uma identidade

genuinamente moçambicana e timorense, no que essa realidade significa de híbrida,

multicultural, miscigenada e que convive na diversidade.

Essa diversidade do contexto social é observada também na hibridização da

linguagem trabalhada por Mia Couto. No verbete oral/escrito da Enciclopédia Einaudi

está expresso que:

Através da palavra como facto de enunciação, o discurso põe em discussão a língua, na medida em que o sujeito age na língua, «age a língua»; mas este primeiro acto duplica-se e reforça-se por outro, quando surge a escrita em que o sujeito dá a sua própria marca, impõe a pulsão do seu corpo, do seu pensamento. O homem, sempre mais presente no mundo, apropria-se dele, e não é por acaso que este fenómeno de apropriação se joga ao mesmo tempo no plano econômico e no plano lingüístico (EINAUDI, 1987, p. 54).

Se a escrita já não é a transcrição da língua, mas antes é a sua produção106, Mia

Couto está propondo uma linguagem para identificar a nova realidade de Moçambique.

Está dizendo que alheio aos processos de alfabetização e uniformização da língua

nacional está o meio social que interage com essa língua, que não é a mesma língua

portuguesa, porque também não é o mesmo contexto social de onde ela emana. Couto,

106 Enciclopédia Einaudi. Lisboa: Imprensa Nacional – Casa da Moeda, 1987. Vol. 11. Verbete Oral/Escrito.(p. 32-57).

262

então, identifica pelo hibridismo quando mescla substantivos equivalentes por palavras

nas línguas autóctones marcando a identidade característica da sociedade moçambicana,

como podemos observar no quadro que segue.

Expressão

Tradução

Obra - Página

Nóói Feiticeira Vozes, p. 87 Xicuembo Feitiço Vozes, p. 125 Machamba Terreno de cultivo Vozes, p. 126 Tchova-xitaduma

Expressão com que, no sul de Moçambique, se designam as carroças de tracção humana. Traduzindo à letra: ‘empurra, que há-de pegar’.

Estórias, p. 38

Petromax Candeeiro a petróleo Estórias, p. 48 Mamanas Termo com que se designam as

mulheres casadas no sul de Moçambique.

Estórias, p. 65

Nenecar No sentido original significa trazer uma criança às costas; utilizado como adormecer, embalar.

Estórias, p. 67

Muene Autoridade tradicional Estórias, p. 100 Muti Tradicional aglomerado de casas de

um mesmo grupo familiar, nas zonas rurais de Moçambique.

Estórias, p. 128

Assimilado Categoria social do regime colonial que privilegiava negros que assimilavam a cultura portuguesa, em oposição à categoria dos chamados indígenas.

Vinte e zinco

Mezungar-se Tornar um mezungo (branco). Vinte e zinco Nzuze Espírito que reside nas lagoas. Vinte e zinco Machimbombo

Ônibus

Terra sonâmbula, p. 10

Bandos

Designação popular de bandidos

armados.

Terra

sonâmbula, p. 11

263

Cipaio Policial negro no tempo colonial. Terra sonâmbula, p. 17 Monhé Indiano Terra sonâmbula, p. 28 Nganga Adivinhador, aquele que atira

ossículos divinatórios. Terra sonâmbula, p. 36

Rand Forma popular de nomear a África do Sul.

Terra sonâmbula. P. 66

Xiculunguelar Ulular feito pelas mulheres em momentos de alegria.

Terra sonâmbula, p. 88

Retirados das quatro obras de Mia Couto aqui analisadas, esses vocábulos

selecionados são recorrentes no discurso autoral. Muito embora pudessem ser escritos

em língua portuguesa, pois muitos deles não adquirem o significado mítico observado

na obra de Luís Cardoso, eles imprimem uma marca à moçambicanidade. Se a

FRELIMO estabelece a uniformidade pela língua portuguesa, Mia Couto propõe a

padronização do hibridismo.

Partindo do contexto moçambicano já consolidado culturalmente discutimos

questões até hoje repetidas pela crítica como fundamentais ao conhecimento da

literatura moçambicana. Posicionamento distinto, entretanto, é adotado com relação à

literatura timorense, uma vez que esta noção está em construção social e uma

consolidação cultural e identitária. Logo, o tratamento destinado à literatura timorense

centrou-se no levantamento de alguns pontos históricos indispensáveis para a

compreensão do imaginário cultural desta sociedade, bem como foram apontadas

questões possíveis de discussão acerca da sua literatura nascente. Sem esquecer que

Timor Leste é a primeira nação que emerge no terceiro milênio, mas que anterior a esta

data possui marcos culturais e literários que embasam sua luta pela libertação.

264

As literaturas das novas nações que emergem no cenário contemporâneo rompem

com os paradigmas estéticos instituídos, não porque ignorem essa realidade, mas

porque ela não é representativa do contexto híbrido com a qual estas narrativas se

identificam. Simbolizam assim a imagem de nação que convive com o novo, sem

esquecer que está arraigada ao saber ancestral aperfeiçoado no meio social.

Mia Couto apresenta uma imagem de nação mestiça e de homens que não têm

pátria porque já não se sentem identificados com ela. Suas personagens Kindzu e

Surendra Vala, de Terra sonâmbula, representam o velho e novo, sendo que o primeiro

está desenraizado, tentando apegar-se à tradição herdada, e o segundo não se sente

identificado com essa raiz, porque já nasce no momento de ruptura entre as realidades:

uma calcada no saber ancestral e a outra já adentrando o território da modernidade

conferida pelo saber adquirido. A leitura dos cadernos de Kindzu é feita à luz da

fogueira e em voz alta, o que faz com que esta narrativa recupere a cena original dos

narradores reunidos em torno de um eixo comum. Assim também como Muidinga é o

narrador que permanece na terra, Kindzu é aquele que sai em busca de aventuras.

O contato com o mundo extrasensorial é dado pela permanência do imaginário

do mundo clássico greco-latino, como se a visão de mundo vigente na sociedade antiga

permanecesse imutável no que respeita ao desenvolvimento e a representação da

cultura moçambicana. O universo mágico representado na obra de Mia Couto é

integrante da cosmovisão africana, e uma vez inserido no universo ficcional porta-se

como a busca da raiz da cultura nativa no que ela difere da cultura ocidental. Sendo

expressão do que é genuinamente moçambicano também deve ser compreendida

265

segundo a lógica desta sociedade. Por esse motivo acreditamos que um conceito dado ao

contexto da literatura ocidental como “realismo mágico” ou “maravilhoso” é efetuado

segundo a lógica eurocêntrica, porém não é condizente com a visão afrocêntrica de

mundo. A adaptação dos conceitos depende, portanto, do local que assumimos

enquanto enunciadores. Mia Couto, assim, obriga os cânones literários a redefinirem

seus conceitos se a literatura for entendida como expressão de uma realidade social.

Nos casos analisados o romance não se porta como o gênero que atende aos

interesses da burguesia (Lukács, [s.d]), mas é representativo de uma camada social

popular que passa à narrativa pela via da burguesia. Esta narrativa não apresenta uma

base de sustentação, mas uma alternativa a um sistema em formação com um projeto de

identidade calcado nos elementos oriundos daquele local de cultura.

As imagens de nação apresentadas na ficção moçambicana e timorense podem ser

assim definidas, são nações cuja identidade está em processo tanto quanto o discurso

que as representa e a realidade dos que a vivenciam; assimilam uma língua e a

modificam; convivem com a multiplicidade mesmo quando a norma expressa é a

unicidade da massificação comportamental, lingüística e político-social. Por isso, talvez,

estas narrativas também sejam uma forma de mostrar aos que dirigem a nação que ela

tem uma identidade própria, independente das diretrizes hierárquicas que também já

eram sentidas no tempo colonial. São nações que entram para a história das relações

internacionais representadas por uma língua que não dominam, porque precisa antes

ser aprendida.

266

A imagem de nação expressa na ficção moçambicana apresenta a formação de um

território híbrido que junta saberes ancestrais à língua da matriz colonial. Estabelece

uma topologia da devastação ocasionada pelas guerras, juntamente com um

posicionamento ideológico sobre as facções opostas; apresenta da união das duas

matrizes colonial e local uma proposta viável para a reestruturação identitária do país,

não esquecendo as bases formadoras da composição nacional. Discute, critica ou ao

menos reflete e traz a lume a questão do estranhamento ocasionado pela convivência

com um código de comunicação verbal que não é o materno – e a forma criativa com

que os falantes interagem com esta língua. Apresenta uma proposta de solução para

consolidar a identidade em permanente processo. Não deixa de apresentar no conjunto

de micro-histórias vividas e no elenco de mote temático representado uma proposta

política de reconstrução nacional calcada no aproveitamento, ou no respeito e

reconhecimento de uma matriz ancestral que domina o imaginário cultural dessa nação,

aliado ao saber adquirido pela convivência com a potência colonizadora que,

indiscutivelmente, marcou a cultura tanto quanto foi influenciada por ela.

Por fim, as imagens de nação expressas nas narrativas de Mia Couto e Luís

Cardoso revelam uma identidade em movimento, porque a própria nação (matriz da

identificação cultural) está em processo de reconstrução e esse processo, longe de estar

próximo à sua consolidação, está antes se experimentando por diversos caminhos que

podem ou não conduzir à democracia e à liberdade de expressão cultural. Por isso,

talvez, o discurso autoral no caso de Mia Couto também seja oscilante e algumas

convicções demonstradas pelo autor em entrevistas feitas no início de sua carreira sejam

267

hoje questionadas, desconstruídas e até mesmo descartadas pelo próprio autor por ser

também ele sujeito em processo.

Consideramos que essa identidade é formada para o exterior na medida em que

o projeto de reconstrução nacional adotado pela FRELIMO prevê a homogeneização

lingüística através do português e a padronização da estrutura fundiária através das

aldeias comunais. Esse fato (o hiato entre as relações de forças políticas urbanas com a

comunidade rural), aliás, em conjunto com a homogeneização cultural estipulada pela

FRELIMO acolhe a emergência social da RENAMO, que considerava a valorização da

cultura e estruturas sociais nativas imprescindíveis para o desenvolvimento da nova

nação.

Assim como no período colonial o ideal nacionalista moçambicano pressupunha

reagir verbalmente contra o regime de dominação imperial, o discurso, hoje, tende a

questionar caminhos e propor soluções à consolidação de uma identidade

moçambicana. Essa condição política e também discursiva é inserida na esteira dos

discursos pós-coloniais. Para a maioria esmagadora dos estudiosos sobre o pós-

colonialismo a independência política das colônias é o marco que dá início ao período

pós-colonial. O que, por um lado, leva-nos a considerar o Brasil uma nação pós-colonial

ainda que sua independência tenha acontecido no século XIX e em moldes bastante

distintos da conquista da independência das demais colônias integrantes da CPLP.

Para encerrar, salientamos que a teoria de Stuart Hall por enfatizar a vivência

diaspórica do indivíduo serviu-nos como apoio incondicional ao estudo e compreensão

das literaturas das jovens nações de língua portuguesa. Esse fato foi possível, sobretudo,

268

porque a arquitetura ficcional destes sujeitos está centrada em indivíduos híbridos na

composição da identidade, em situações incomuns vivenciadas apenas nos países que

estiveram sob dominação política e cultural ou, ainda, em países como Timor Leste, que

sofreram sucessivas invasões. Estas são situações atípicas no mundo ocidental

contemporâneo e, talvez por isso seja tão imprescindível aos escritores transmitirem essa

realidade para o universo da ficção que, nesse exercício, torna-se instrumento de

denúncia dos direitos humanos violados pela condição política, e das histórias de vida

interrompidas pela ação das guerras.

269

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