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Revista Digital de Investigación Lasaliana

Revue Numérique de Recherche Lasallienne

Digital Journal of Lasallian Research

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Istituto dei Fratelli delle Scuole CristianeServizio di Ricerca e Risorse LasallianeCasa GeneraliziaVia Aurelia, 476 - 00165 RomaItaliaSito web: www.lasalle.orge-mail: [email protected]

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REVISTA DIGITAL DE INVESTIGACIÓN LASALIANA

Nº 10 MAYO 2015

COMPRENDER PARA TRANSFORMAR

Con este Número 10 damos la bienvenida a una segunda etapa de la Revista Digital de

Investigación Lasaliana. El Instituto de los Hermanos de las Escuelas Cristianas inicia un nuevo

período de investigación que culminará con la redacción de una Declaración sobre la educación

lasaliana en el mundo de hoy, prevista para Mayo 2020. Además, a partir del 2016 y hasta el 2021

el Servicio de Investigación y Recursos Lasalianos impulsará una investigación sobre la memoria

lasaliana del siglo XX. Todos estos esfuerzos requerirán hacer efectiva la fuerza subversiva de la

asociación lasaliana, dentro de una comunidad que cuenta con más de 90 mil educadores

distribuidos en los cinco continentes y que atienden a más de un millón de alumnos.

Ofrecemos doce artículos que representan la diversidad del mundo lasaliano. Los temas giran en

torno a los efectos de la cultura de la mercantilización, la globalización y el surgimiento de las

nuevas pobrezas en el siglo XXI. Todos estos fenómenos han tenido y siguen teniendo un impacto

directo en la educación de los ciudadanos de nuestro siglo. Como Lasalianos, no podemos quedar

indiferentes ante una realidad que atenta contra la persona humana cualquiera que sea su cultura y

su confesión religiosa.

Les invitamos a participar en esta nueva dinámica de nuestra Revista Digital. Necesitamos

reflexionar y actuar, juntos y por asociación, para que cada niño y joven de este planeta alcance la

plena dignificación de su vida.

El Editor

Artículos del Nº 10 (2015)

1. GLOBALIZACIÓN, NUEVAS POBREZAS Y AMÉRICA LATINA EN EL SIGLO XXI

Prof. Dr. José Alberto Antunes de Miranda

UNILASALLE Canoas, Brasil

RESUMEN

América Latina vive el reflejo de la globalización y la mercantilización de la vida, evidenciando

una erosión de las identidades sociales, un desgaste ideológico y político y una desestabilización

acelerada de la población. La pobreza y la desigualdad son construcciones sociales que se

desarrollan y consolidan a partir de las estructuras, los agentes y los procesos que les dan forma

histórica concreta. Desde los tiempos coloniales hasta nuestros días, los países y regiones de la

América Latina moldearon expresiones de esos fenómenos sociales que, aun cuando presentan

peculiaridades propias en cada contexto histórico y geográfico, han compartido un trazo en común:

altísimos niveles de pobres y desigualdad que han condicionado la vida política, económica, social

y cultural.

Palabras-clave: globalización, mercantilización, pobreza, identidades, aculturación,

cooperativismo, inclusión.

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2. NUEVAS POBREZAS: RELACIONES EN EL SIGLO XXI

Hermanos Michael Fehrenbach y Armand Alcazar FSC

Lewis University, Chicago, USA

RESUMEN

Para que sea posible algún tipo de relación entre dos personas, entre miembros de la comunidad o

entre un maestro y su clase, tiene que haber algún tipo de comunicación significativa o de diálogo.

Más que nunca el siglo XXI se comunica electrónicamente. ¿Se ha convertido nuestra tecnología en

una escapatoria? ¿Será un refugio frente al compromiso emocional con el cual nos enfrentamos

inevitablemente cuando la proximidad no se halla solamente en nuestras manos y teclados? ¿Se

libera, en nuestro cerebro, cierta cantidad de dopamina que crea adicción a la computadora, al

teléfono inteligente, al iPad de modo que estos dispositivos resulten más atractivos que la persona

humana viva que está sentada a la mesa con nosotros o que está tratando de relacionarse con

nosotros en los momentos de alegría o de tristeza? La investigación ha alcanzado múltiples y a

veces contradictorias conclusiones sobre el impacto de las tecnologías modernas de comunicación

sobre la comunidad humana y las relaciones. ¿Hasta qué punto nos comunicamos bien dentro de

nuestras propias comunidades lasalianas? Tanto si vivimos en una comunidad totalmente de

Hermanos o con otros Lasalianos, cada persona tiene una historia digna de contarse y ser

escuchada. ¿Cómo nos comunicamos de manera significativa entre nosotros? A menudo, algunos de

nosotros esperamos que la misa y la mesa sean los elixires automáticos necesarios para llegar a

conocernos mutuamente. ¿Hasta qué punto conocemos a las personas con las que vivimos? ¿Existe

una nueva pobreza en las relaciones en el siglo XXI?

Palabras-clave: relaciones, compromiso, misión, comunidad.

3. LA SOCIEDAD DEL RENDIMIENTO. FORMAS CONTEMPORÁNEAS DE

MERCANTILIZAR LA VIDA Y LA ESCUELA

H. Pedro Bravo Reinoso fsc

Sector Ecuador, Distrito Norandino

RESUMEN

El artículo pretende hacer un análisis de las condiciones generadas, en las actuales sociedades, para

desarrollar formas de vida y propuestas educativas conforme a las lógicas de producción y

acumulación del capital. Por medio de este análisis, se podrá observar los límites establecidos a la

subjetividad y la práctica educativa; además, señalar las inconsistencias de un proyecto que busca

mercantilizar la vida. Este artículo se sitúa en la línea de reflexión de las pedagogías críticas, y

desde esa perspectiva, busca establecer posibles alternativas a las formas de dominación

actualmente presentes.

Palabras clave: escuela, capitalismo, rendimiento, calidad educativa, pedagogía crítica.

iii

4. EL CRISTIANO AFRICANO ANTE LOS DESAFÍOS DE LA PRESERVACIÓN DE

LA DIGNIDAD HUMANA PARA UNA CONVERSIÓN A LA MIRADA DE FE

SOBRE EL OTRO Y “EL EN COMÚN”

H. Anani Valère Adonsou, fsc

Distrito de Golfo de Benin

RESUMEN

Este artículo parte de una constatación, a saber, el contraste entre los valores culturales que África

proclama como propios y su impregnación de la vida social y política. En el marco del testimonio

de la fe, la razón de esta disociación habrá que buscarla en un proceso de inculturación sustentado

por una visión estática de la cultura. Proceso que ha dado lugar a las teologías de la identidad y de

la diferencia. En lo que concierne a su esterilidad en términos de la aportación de la proposición

cristiana al respeto y a la promoción de la dignidad humana y a un vivir juntos cualitativo, el

artículo propone una vía diversa para la encarnación del mensaje cristiano: una espiritualidad

cristiana en contexto de modernidad africana, fundado sobre la contemplación y la apropiación de la

relación de Jesús con su cultura como hombre libre.

Palabras clave: cultura, poder, modernidad africana, profano y sagrado, propuesta cristiana.

5. EL PODER TRANSFORMADOR DEL INTELECTUAL CATÓLICO EN LA

REALIDAD DE HOY

H. Pedro Acevedo fsc

Distrito Antillas-México Sur

RESUMEN

El intelectual católico se sitúa desde la realidad del mundo de hoy y se deja interpelar por los

cambios que afectan la vida de los hombres y mujeres de hoy. ¿Qué papel juega la fe en la

transformación de la realidad? La condición creyente parte de la contemplación como ejercicio

correlativo a la acción profética, tal y como aparece en repetidas ocasiones en la Biblia. Tiene

consecuencias claras en la asunción de un estilo de vida coherente, la opción preferencial por los

pobres, una vida interior profunda y el ejercicio de la compasión, la fraternidad y la misericordia

como testigos de Cristo resucitado.

Palabras-clave: intelectual católico, contemplación, realidad, creyente, Palabra, misericordia.

6. EQUILIBRIO EN LA PARADOJA: OFRECER UNA EDUCACIÓN LASALIANA

TRANSFORMADORA ON LINE DENTRO DE UNA CULTURA MERCANTIL

Matthew Nowakowski, Ed.D.

Rachel McGee, M.L.I.S.

Saint Mary’s University of Minnesota

iv

RESUMEN

La educación superior se enfrenta a las crecientes expectativas de la educación transaccional:

programas de rendimiento rápido, educación para el empleo, cursos técnicos, calificaciones

extremadas, etc. En este entorno, ¿cómo podrán los Educadores Lasalianos equilibrar el deseo de

proporcionar una educación transformadora con las demandas de los estudiantes para una educación

transaccional? Este artículo examina la mercantilización de la educación, las raíces transformadoras

lasalianas y el potencial de la educación en línea para ampliar el acceso a las comunidades de

aprendizaje lasalianas transformadoras.

Palabras-clave: Educación superior, mercantilización en educación, educación Lasaliana,

educación transformadora, comunidad de investigación, comunidades de aprendizaje online.

7. LA POTENCIA SUBVERSIVA DE LA ASOCIACIÓN LASALLANA

H. Santiago Rodríguez Mancini fsc

Noviciado La Salle, Córdoba

Distrito Argentina-Paraguay

RESUMEN

Los Lasallanos hemos descubierto un tesoro en la asociación, como fundamento de nuestra

existencia consagrada y misional. Esta experiencia fundante tiene consecuencias en la manera cómo

nos situamos frente al problema ético que subyace al capitalismo postindustrial. Recuperar nuestra

opción para el servicio educativo de los pobres comporta una memoria subversiva que ofrece

nuevas claves de lectura para caminar hacia la conformación de nuevas formas civiles y eclesiales

que den cuenta de una cultura asociativa coherente con la cultura del don y la economía de la

asociación.

Palabras-clave: memoria subversiva, asociación para el servicio educativo de los pobres, memoria

lasallana, capitalismo, cultura del don, economía de la asociación.

8. LA AUTOFORMACIÓN DE LOS LAICOS LASALIANOS MEDIANTE LA

LECTURA RELIGIOSA EN ÁFRICA OCCIDENTAL

H. Jacques Monchebi, fsc

Distrito de Golfo de Benin

RESUMEN

La pertinencia de la formación de los laicos sigue siendo actual en África 20 años después de la

publicación de Ecclesia in África. El autor ofrece en el presente artículo una reflexión sobre la

formación permanente de los laicos en África del Oeste, especialmente de los intelectuales, con

miras a proponer un enfoque pedagógico centrado sobre ellos. El enfoque pedagógico es la

autoformación del laicado africano como una alternativa de formación permanente más eficaz para

los laicos intelectuales del siglo XXI frente a la “nueva evangelización”. ¿Qué es posible hacer para

formarlos más eficazmente? Para verificar dos hipótesis se han utilizado dos métodos de

investigación: la investigación documental y la encuesta empírica. Todos los laicos intelectuales

africanos pueden autoformarse mediante la lectura religiosa. Para ello se necesitan inversiones

v

personales y comunitarias. Considerando la riqueza literaria y las numerosas publicaciones en la

Iglesia y en el Instituto de los Hermanos de las Escuelas Cristianas, las posibilidades de acceso a la

información y los medios modernos de comunicación, esta autoformación se vuelve más fácil para

los lasalianos Hermanos y Laicos.

Palabras-clave: autoformación, lectura religiosa, laicado africano, laicado lasaliano, laico

intelectual, formación permanente.

9. ROMPIENDO ESQUEMAS EN LA MISIÓN LASALIANA: EL CASO DE LOS

PUEBLOS INDÍGENAS DE FILIPINAS

H. Lawrence Aikee Esmeli FSC

Distrito LEAD – Sector Filipinas

RESUMEN

Este estudio se centró en la recolección y el examen de las experiencias de los pueblos indígenas, en

particular la tribu Manobo en la región de Caraga, en la promoción de sus derechos a la

autodeterminación y su potenciación económica. El estudio trata de analizar los conflictos que

enfrentan las tribus que forman parte de la organización y evaluar las opciones y estrategias para

hacer frente a sus necesidades. Mediante el uso de la Evaluación Rápida de la Tenencia de Tierras,

el estudio fue capaz de recoger y organizar historias del IPEU y de sus tribus miembros en cuanto a

su organización, sus planes económicos y sus problemas legales y soluciones. Los resultados

mostraron que los instrumentos para proteger los derechos de propiedad de los pueblos indígenas,

como el IPRA no han tenido éxito en ganar el respeto y el orden que se necesita para promover y

sostener sus planes económicos. Para lograr la protección de los derechos de los pueblos indígenas,

se necesitan intervenciones económicas, jurídicas y organizativas.

Palabras clave: Pueblos indígenas (IPs), región de Caraga, Evaluación Rápida de Tenencia

de Tierra, derechos de propiedad, Indigenous Peoples’ Economic Union (IPEU).

10. DE LAS RUTAS DE LA VERGÜENZA AL DESCARO POR LOS OLVIDADOS

H. Francisco Dionisio Pérez, fsc

Distrito Lasallista de Centroamérica-Panamá

RESUMEN

El autor ofrece una reflexión personal sobre la situación de la cultura de exclusión y las nuevas

pobrezas que afectan a los pueblos indígenas de Centroamérica y de América Latina en general. La

pobreza es polisémica y relativa a las características de la sociedad en que se manifiesta. Pero es un

hecho real que ha derivado en nuevas pobrezas, producto del nuevo orden económico mundial

favorecido por la globalización. El mundo indígena continúa viviendo las consecuencias del

racismo y del menosprecio social y cultural, cuyas raíces encontramos en el período colonial, y que

hoy en día se siguen expresando a través de un sistema socioeconómico que afecta el ejercicio de

sus derechos humanos fundamentales, especialmente el de las mujeres indígenas. La encarnación

de Jesús entre los más pobres sigue siendo un desafío para los Hermanos de las Escuelas Cristianas

y su inserción entre los más pobres de América Latina.

vi

Palabras clave: indígenas, América Latina, pobreza, nuevas pobrezas, exclusión social,

vulnerabilidad, racismo, mujeres indígenas.

11. MICHEL SAUVAGE, FSC: ITINERARIO ESPIRITUAL

Rose M. Beal, Ph.D.

Profesor Asociado de Teología


RESUMEN

El libro de memorias publicado recientemente La frágil esperanza de un testigo perfila el camino

vocacional de Michel Sauvage como Hermano de las Escuelas Cristianas en el siglo XX, a la vez

que expone las diversas causas de esperanza en la vida del Instituto en los siglos XX y XXI. Este

trabajo explora la dimensión espiritual de dicho itinerario, destacando tres aspectos específicos. En

primer lugar, la experiencia de Sauvage fue verdaderamente un recorrido integrado e influenciado

por la vida más amplia del Instituto, partiendo de las iniciales preferencias de Sauvage por el énfasis

en la vida religiosa interior y la evolución hacia la búsqueda de una espiritualidad más integral. En

segundo lugar, su camino espiritual estuvo iluminado por la visión central, extraída de su propia

experiencia y su lectura innovadora de los escritos espirituales de Juan Bautista de La Salle, en los

que evidencia una unidad inseparable entre la vida religiosa y el apostolado, o ministerio. Por

último, la misión decidida de Sauvage fue extender su espiritualidad personal al servicio de sus

Hermanos, especialmente mediante su colaboración en una formación que fomente la integración de

la vida interior y exterior y por medio de enseñanzas que sitúen la Regla dentro de un contexto más

rico en el conjunto de los escritos espirituales de La Salle para sus Hermanos, en particular, las

Meditaciones.

Palabras clave: Michel Sauvage, esperanza, fe, vocación, vida religiosa, Instituto de los Hermanos

de las Escuelas Cristianas, itinerario espiritual, perspectiva espiritual, renovación espiritual, Regla,

Meditaciones, itinerario lasaliano.

12. ENTRE LA PERCEPCIÓN Y LA ACCIÓN. LASALLISTAS RESPONSABLES DE

UN FUTURO QUE YA COMENZÓ

H. Diego A. Muñoz Léon fsc

Servicio de Investigación y Recursos Lasalianos

Casa Generalizia, Roma

RESUMEN

A partir de siete constataciones sobre la realidad del Instituto de los Hermanos de las Escuelas

Cristianas, definidas por el 45º Capítulo General (2014), el autor presenta el producto de una

investigación realizada con el apoyo de treinta y dos Hermanos de la Región Latinoamericana

Lasallista. Las respuestas tienen que ver fundamentalmente con la forma cómo los Hermanos se

perciben a sí mismos, a quiénes sirven en la educación y cómo se sitúan ante el futuro. Las

respuestas invitan al debate por el futuro del Instituto.

Palabras-clave: Hermanos, condición modesta de vida, vida comunitaria, oración mental,

asociación, servicio educativo, perfil del Hermano, pobres.

Revista Digital de Investigación Lasaliana – Revue numérique de Recherche lasallienne – Digital Journal of Lasallian Research (10) 2015: 1-6

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GLOBALIZACIÓN, NUEVAS POBREZAS

Y AMÉRICA LATINA EN EL SIGLO XXI

Prof. Dr. José Alberto Antunes de Miranda1

UNILASALLE Canoas, Brasil2

RESUMEN

América Latina vive el reflejo de la globalización y la mercantilización de la vida,

evidenciando una erosión de las identidades sociales, un desgaste ideológico y político y

una desestabilización acelerada de la población. La pobreza y la desigualdad son

construcciones sociales que se desarrollan y consolidan a partir de las estructuras, los

agentes y los procesos que les dan forma histórica concreta. Desde los tiempos coloniales

hasta nuestros días, los países y regiones de la América Latina moldearon expresiones de

esos fenómenos sociales que, aun cuando presentan peculiaridades propias en cada contexto

histórico y geográfico, han compartido un trazo en común: altísimos niveles de pobres y

desigualdad que han condicionado la vida política, económica, social y cultural.

Palabras-clave: globalización, mercantilización, pobreza, identidades, aculturación,

cooperativismo, inclusión.

Estamos viviendo el debilitamiento de las sociedades, de las costumbres, de la relevancia del

individuo contemporáneo en detrimento de las comunidades. Estamos en la era del consumo de

masas, en la emergencia de un modo de socialización y de individualización inéditos, en una

ruptura que se establece sobre antiguos patrones de solidaridad y de humildad.

América Latina vive el reflejo de la globalización y de la mercantilización de la vida, presentando

una erosión de las identidades sociales, desgaste ideológico y político y una desestabilización

acelerada de la población. Conforme destaca Gilles Lipovetsky, “estamos viviendo una segunda

revolución individualista” (LIPOVETSKY, 2005). El presente trabajo tiene como objetivo

reflexionar sobre algunas paradojas de esos procesos globalizantes en América Latina que pueden

promover tanto la inclusión del Otro cuanto su exclusión. La erosión sistemática del valor humano

necesita ser tomada en cuenta.

A pesar de las características actuales del mundo contemporáneo, la región latinoamericana en los

últimos años pasó por transformaciones importantes, que incluyeron la expansión de la democracia

- a pesar del difícil control sobre el populismo-, la desigualdad social, la corrupción, el tráfico de

drogas y la integración de la región en el ordenamiento jurídico internacional.

Ha sido evidente una madurez importante en la política y en la ley, aunque muchas veces frágil e

insuficiente en el contexto de la región. Debates tales como el derecho al desarrollo, la democracia

1 Es Doctor en Estudios Estratégicos Internacionales, profesor colaborador del Programa de Maestría en Derecho y

Sociedad y Asesor de Asuntos Interinstitucionales e Internacionales de UNILASALLE, Canoas, Brasil. 2 Original en Portugués. Traductor al español: H. Diego Muñoz fsc.


2 participativa, el nuevo constitucionalismo y una mayor presencia de los países de América Latina

en los regímenes internacionales de gobernanza global han contribuido en el avance de la sociedad

latinoamericana, pero todavía resultan insuficientes para promover una mayor igualdad entre las

sociedades de la región.

En los últimos años, la mayor parte de los países latinoamericanos, a excepción de Cuba,

actualizaron sus constituciones y leyes ordinarias. Además de eso, la mayoría de esos países han

llegado a ser signatarios de los principales tratados internacionales de derechos humanos y están

integrados a estructuras políticas regionales, tales como la Organización de las Naciones Unidas

(ONU), la Organización de Estados Americanos (OEA) y la Unión Suramericana de Naciones

(UNASUR), entre otras instancias que defienden los valores democráticos, los derechos humanos y

la búsqueda de soluciones pacíficas de los conflictos.

La región latinoamericana sufre también, en medio de las características del mundo contemporáneo

apuntadas por Milton Campos como la competitividad, el consumo y la confusión de espíritus, que

constituyen bastiones del presente estado de cosas. La competitividad comanda las formas de

acción, mientras que el consumo las formas de inacción. En esa confusión de espíritus se afecta la

comprensión del mundo, del país, del lugar, de la sociedad y de cada uno de nosotros (SANTOS,

2001, p.46).

La leve recuperación económica del mundo en los últimos años no fue suficiente para que América

Latina redujese su pobreza. Ésa es la conclusión de la Comisión Económica para América Latina y

el Caribe (CEPAL), que pertenece a las Naciones Unidas (ONU), y que ha sido expuesta en el

informe sobre el Panorama Social de América Latina del 2014.

Uno de cada cinco latinoamericanos, cerca de 130 millones de personas, no conoce nada más que la

pobreza, teniendo que sobrevivir con menos de 4$US diarios durante toda su vida. Estos son los

individuos crónicamente pobres de América Latina, que permanecerán así a pesar de las iniciativas,

sin precedentes, de combate a la pobreza en la región desde el advenimiento del siglo XX.

La situación de las personas en la región se está tornando más precaria a medida que disminuye el

avance económico que contribuyó, en el pasado, de modo significativo, en la reducción de la

pobreza. El crecimiento del PIB regional sufrió una desaceleración de cerca del 6% en 2010

llegando a aproximadamente el 0.8% durante el 2014. Esa contracción ayudará probablemente a

afectar negativamente a una de las causas más importantes para promover una fuerte reducción de

la pobreza: un mercado de trabajo de mejor calidad.

Se pueden observar variaciones significativas entre los países. Uruguay, Argentina y Chile

presentan las tasas más bajas de pobreza crónica, situadas en torno al 10%. En el otro extremo,

Nicaragua, Honduras y Guatemala registran las tasas de pobreza crónica expresamente más

elevadas, que tienen una media del 21% y varían entre el 37% en Nicaragua y el 50% en

Guatemala. Existen, pues, variaciones significativas entre los países. Incluso, en un mismo país,

algunas regiones presentan tasas de incidencia de pobreza hasta ocho veces mayores que el índice

más bajo. En Brasil, por ejemplo, Santa Catarina registra una tasa de pobreza crónica en torno al

5%, mientras que en Ceará ese indicador se aproxima al 40%.

En América Latina los problemas sociales pasan por la cuestión urbana y rural. A pesar de la

existencia de tasas porcentuales de pobreza más elevadas en las áreas rurales, la misma también es

crónica en las áreas urbanas. De hecho, considerando los números absolutos, las áreas urbanas en

muchos países, incluidos Chile, Brasil, México, Colombia o República Dominicana, han tenido más

pobres crónicos entre 2004 y 2012 que en las áreas rurales (RELATÓRIO DO BANCO


3 MUNDIAL, 2015).

La pobreza y la desigualdad son construcciones sociales que se desarrollan y consolidan a partir de

estructuras, agentes y procesos que les dan forma histórica concreta. Los países y regiones de

América Latina moldearon, desde los tiempos coloniales hasta nuestros días, expresiones de esos

fenómenos sociales que, aunque presentan las peculiaridades propias de cada contexto histórico y

geográfico, han compartido un trazo en común: altísimos niveles de pobreza y desigualdad, que han

condicionado la vida política, económica, social y cultural.

De manera reiterada, esos problemas han sido identificados como los más relevantes que han

enfrentado las sociedades latinoamericanas cuando se han comprometido a buscar la consolidación

de regímenes democráticos, socialmente justos. Más importante todavía se observa que, tanto la

pobreza como la desigualdad, habitualmente están ligadas, se retroalimentan y se reproducen a

medida que cuentan con condiciones políticas, económicas y sociales que las fortalecen. Esa

interacción tiende, además de eso, a consolidar los efectos sociales nocivos coyunturales.

La globalización puede ser comprendida como una fábrica de perversidades (SANTOS, 2008, p. 19)

o, como lo entienden los escépticos, un mito, una idea colocada por los adeptos de la liberalización

comercial que buscan destruir el Estado Social (GIDDENS, 2006, p. 21). Además, aquellos que

mantienen una posición radical, creen que la globalización es un hecho concreto, cuyos efectos se

pueden sentir en todas partes (GIDDENS, 2006, p. 20).

La cuestión es que no se puede ignorar que procesos en curso de ese fenómeno tan complejo, no son

sólo en cuanto a su definición, sino también en su forma de concretización. La globalización

alcanzó en América Latina no sólo las esferas económicas, sino también las culturales y sociales, y

de hecho modificó la forma cómo nos relacionamos. El proyecto de modernidad hizo que

entendiéramos a la moral como algo externo a nuestra conciencia y esto desencadenó una no-

responsabilidad ante la exclusión del Otro.

La diseminación de una cultura globalizada, mundializada, influencia de hecho nuestros patrones de

comportamiento regionales, sea para integrar culturas sea para inversamente provocar una

valorización de las tradiciones y un fortalecimiento de los regionalismos manifiestos en la identidad

cultural. Según Giddens, “la globalización es la razón que lleva a la reaparición de las identidades

culturales en diversas partes del mundo” (GIDDENS, 1999, p. 24).

La Antropología, frente a la globalización y sus efectos, profetizó la desaparición de las culturas

locales y hasta incluso su aculturación; pero, esa comprensión ya no es unánime entre los

antropólogos:

En la verdad, lo que hoy espanta a los que estudian la globalización es la persistencia, e igualmente

la renovación, de las diferencias en contextos de intensa interacción social.

[...]

Las identidades nacionales se forjan, por tanto, en el sentido de la domesticación de las diferencias y

de las particularidades. Ahora, la intensificación del deslocamiento de poblaciones en estas últimas

décadas de la periferia del sistema colonial hacia los centros hegemónicos lleva el problema de las

diferencias étnicas en el corazón de las sociedades industriales avanzadas, donde el Estado parecía

haber sido capaz de integrar las diferencias (MONTERO, 1997).

Políticas de bloques económicos y presiones de libre comercio conviven con ideas opuestas de

disolución y de afirmación de identidades. Los mecanismos de mercados comunes regionales

intentan promover la protección, pero acaban también desencadenando la reafirmación de las

identidades nacionales (DUPAS, 2005, p. 242).


4

La globalización de las comunicaciones, motivada por el medio digital de Internet, ha creado

comunidades virtuales, estableciendo casi un pensamiento colectivo, inteligente, no muy diferente

de aquello realizado por los integrantes de las comunidades reales: (a) su constitución es debida a

personas reales; (b) las relaciones son reales; y (c), se pueden hacer “cosas reales”, como el

intercambio de experiencias y sentimientos. Posibilita, por tanto, una integración multicultural y

horizontal, sin liderazgos necesariamente definidos y que, en el caso de las manifestaciones

sociales, a partir del año 2008, ha tendido a transformar pensamientos, países y mecanismos de

participación popular en decisiones políticas, económicas y sociales (CASTELLS, 2003).

La globalización ha masificado las culturas cuando ha transformado a la sociedad moderna en una

sociedad de consumo; América Latina no ha quedado fuera de este proceso. Existe un nuevo orden

mundial, en el cual el mercado de consumo nos hace desear la libertad, la movilidad y la

flexibilidad. Según Baudrillard:

Nos encontramos en pleno foco de consumo en cuanto organización total de la vida cotidiana, en

cuanto homogeneización integral donde todo está comprehendido y ultrapasado en el facilismo, en

cuanto trasluce una “felicidad” abstracta, definida por la simple resolución de las tensiones

(BAUDRILLARD, 1995: p. 20).

El reconocimiento mundial de las marcas de lujo ha acabado por incitar el deseo del consumo en

individuos a escala mundial. Es a través de esa preferencia por las marcas, consumidas por estratos

sociales privilegiados, que se manifiesta una “dominación suave (violencia simbólica)”, pues están

ocultas las relaciones de poder que determinan a los individuos y al “orden social global”. “En ese

sentido, el reconocimiento de la legitimidad de los valores producidos y administrados por la clase

social dominante implica el desconocimiento social del espacio donde se encuentra,

simbólicamente, la lucha de clases” (BOURDIEU, 1983, p. 17).

El diálogo del yo con el Otro posibilita el autoconocimiento y el reconocimiento, el repensar

nuestros procesos excluyentes de globalización. La utopía es necesaria, pues solamente con el

nacimiento de una conciencia de valores fundamentales esenciales, fundadores del hombre, es como

se podría pensar en alternativas. Una vuelta de la filosofía, del pensar, del ser con el Otro, hace

posible que se pueda vivir en un mundo edificado por trayectorias de abajo hacia arriba (SANTOS,

2008, p. 170).

Hay formas alternativas de producción y organización viables en los procesos de exclusión de la

globalización. Tales fórmulas representan maneras diferentes de organización basadas en la

igualdad, solidaridad y en la protección del medio ambiente y de los derechos humanos3.

Existen también otras formas alternativas de globalización excluyente, que destacan que es preciso

respetar la diversidad cultural que acepta diversas visiones de mundo, así como también aprender a

3 Santos destaca, por ejemplo, el cooperativismo como una práctica económica alternativa. Los valores relativos al

cooperativismo se sitúan en un conjunto de siete principios que han guiado el funcionamiento de las cooperativas en

todo el mundo: “(a) el vínculo abierto y voluntario – están siempre abiertas a nuevos miembros; (b) “el control

democrático por parte de los miembros” – un miembro, un voto, independientemente de su participación económica o

función social; (c) la participación económica de sus miembros – sea como copropietarios, sea como participantes en

decisiones sobre la distribución de beneficios; (d) la autonomía y la independencia en relación al Estado y a otras

organizaciones; (e) el compromiso con la educación de los miembros de la cooperativa” – para propiciarles una

participación siempre más efectiva; (f) la cooperación entre cooperativas a través de organizaciones locales, nacionales

y mundiales; (g) la contribución al desarrollo de las comunidades en donde está localizada la cooperativa (SANTOS,

2008, p. 34).


5 partir de diferencias para construir un paradigma de conocimiento y de acción cosmopolita, distinto

de lo que subyace a la globalización neoliberal (SANTOS, 2008, p. 72).

Por tanto, se pueden desarrollar otras formas y vías alternativas, tal como el cooperativismo, frente

a los excesos de la globalización, rescatando maneras más solidarias de actividad económica en la

región latinoamericana. Para ello, se debe cambiar la forma de pensar y de actuar, colocando en

primer lugar la inclusión del Otro, minimizando los procesos excluyentes. Estas nuevas formas de

conciencia, de resistencias o alternatividades, que colocan como premisa a la alteridad y que no

permiten exclusiones, es un cambio auténtico de paradigma de cuanto significa el tolerar al Otro

para vivir para el Otro.

Consideraciones finales

La globalización posibilitó el acortamiento de las distancias, la apertura de las fronteras y la

sensación de aproximación de los individuos. Esa proximidad posibilitó la integración de culturas y,

al mismo tiempo, una “aculturación” de sus comunidades virtuales a través de internet. América

Latina sintió todos esos efectos, pero en la región no todos han podido disfrutar de esos beneficios y

efectos positivos.

Las paradojas de la globalización en América Latina incluyen y excluyen; pero, no se puede

culpabilizarla como si esto no fuese responsabilidad de la humanidad, como si fuese un hecho

natural. El individuo tiene responsabilidad sobre los efectos de la globalización, tanto de los

positivos como de los negativos.

Hoy en día se hace necesario un rescate de la moral, colocándose en primer lugar la alteridad sobre

la libertad individual. Es urgente pensar en alternativas a la exclusión; eso debe pasar primero por el

diálogo con el Otro. Son posibles formas distintas de pensar sobre la globalización, como ya

apuntaron Milton Santos (2008) y Boaventura Santos (2002); por ejemplo, el cooperativismo que

constituye una opción más solidaria en medio de la actividad económica.

Es pensando en alternativas o resistencias como surge una nueva mirada sobre la inclusión del Otro,

a través de una forma distinta de pensar, más altruista. Los efectos de la globalización en América

Latina, así como sus paradojas, pueden operar en un mundo menos individualista y más colectivo;

basta pensar las formas para hacerlo operativo. La solidaridad y la compasión por el otro,

características culturales primigenias de la región latino-americana, necesitan ser preservadas.

Referencias

BAUDRILARD. Jean. A sociedade de Consumo. Lisboa: Edições 70, 1995.

BAUMAN, Zygmunt. Globalização: as consequências humanas. Tradução: Marcul Penchel. Rio de Janeiro:

Jorge Zahar ed., 1999.

BOURDIEU, Pierre. Gostos de classe e estilos de vida. In: ORTIZ, Renato (org). Pierre Bourdieu:

Sociologia. São Paulo: Ática, 1983.

CASTELLS, Manuel. A Galáxia da Internet. Rio de Janeiro: Zahar, 2003.

DUPAS, Gilberto. Atores e poderes na nova ordem global. Assimetrias, instabilidades e imperativos de

legitimação. São Paulo: Unesp, 2005.


6 GIDDENS, Anthony. O mundo na era da Globalização. Tradução: Saul Barata. Lisboa: Editora Presença,

2006.

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http://www.worldbank.org/content/dam/Worldbank/document/LAC/chronic_poverty_overview.pdf


7

NEW POVERTIES: RELATIONSHIPS IN THE 21ST

CENTURY

Brothers Michael Fehrenbach and Armand Alcazar FSC

Lewis University, Chicago, USA

ABSTRACT

In order for there to be any sort of relationship between two people, amongst community

members or between a teacher and her/his class, there must be some sort of meaningful

communication or dialogue. More than ever before, the 21st century communicates

electronically. Has our technology become a hiding place? Is it a refuge from the emotional

engagement we inevitably face when proximity is not simply in our fingertips and

keyboards? Is there some dopamine released in our brains that creates an addiction to the

computer, the Smartphone, the iPad that makes these devices more attractive than a living,

human person who is sitting at the table with us or who is trying to reach out to us in

moments of joy or grief? Research has reached multiple and sometimes contradictory

conclusions about the impact of modern social media technologies on human community and

relationship. How well do we communicate within our own Lasallian communities?

Whether we live in an all-Brother community or with other Lasallians, each and every

person has a story worth hearing and telling. How meaningfully do we communicate with

one another? Oftentimes, some of us expect the mass and meals to be the automatic elixirs

needed to get to know one another. How well do we know the people with whom we live?

Is there a new poverty of relationships in the 21st century?

Key-words: relationship, commitment, mission, community.

Context

Before writing a word on the topic the two authors of this article must admit to our bias of

“theology as a critical reflection upon praxis. The starting point for theology is engagement with

people in their situation, which is where the Word of God is revealed.”1 We incorporate a theology

from below perspective, namely, beginning with actual experience and moving to authoritative

endorsement.

Three Starting Points

The Judeo-Christian tradition begins with hospitality, with the vulnerability of Abraham to invite 3

strangers into his tent. All Abraham knows is that these three men are not of his tribe; they are

strangers. Still, Abraham reaches out to the strangers2. So begins Abraham and Sarah’s relationship

with the divine.

1 Mueller, JJ. Ed. Theological Foundations: Concepts and Methods for Understanding Christian Faith. Anselm

Academic, (2001.), p. 333. 2 Genesis 18: 1-8.


8 While De La Salle is still in his late 20’s, “he decided to invite the school teachers into his own

home for meals… In later years, it was this date that was selected to mark the foundation of the

Institute of the Brothers of the Christian Schools by John Baptist de La Salle.”3 Although these

teachers were young, De La Salle was himself not yet thirty. He begins a relationship in which there

is no turning back. The Institute begins with his invitation to the new schoolteachers.

The Rublev painting of the Trinity helps to identify that even the One God in whom we believe is a

God of relationship. Three figures are sitting around an open table eating or drinking from the same

vessel. No figure appears prominent over the other; the only distinguishing features are the colors of

their garb. Their relationship is one of equality and openness.

At the very base of our religion, Lasallian tradition and belief in God is the web of relationship.

Relationships are key, not just for our existence but also for the quality of our lives, and if we listen

to De La Salle, the efficacy of our work.

From Inside the Family

Recently, I witnessed another group seated around an open table at a family reunion. An event like

this is a wonderful opportunity to reconnect with loved ones you have not seen in a while as well as

a time to deepen the bonds of love with those you see more regularly. Good food, something to

drink, some communal games, and the squeals of little children help build the community of family.

This kind of event is a sacrament of relationship, both the symbol of the reality and something that

creates what it symbolizes.

While I was with my family I witnessed something that made me think about relationships in our

technological age. What I observed raised some questions that have been spinning around in my

head for a while.

My nieces and nephews, all twenty-somethings, were sitting around a table together with their

boyfriends and girlfriends. As they sat there, they were not talking, they were not looking at each

other, there was no laughter, they were not holding hands. I saw no star crossed lovers. Each of

them had a smart phone in their hands and they seemed totally focused on their games, texting,

Facebook, or Twitter - or so it seemed to me. I watched for a while then thought, how will they

actually ever have children? What is the nature of their relationships? Is this how they experience

their time together normally? Are they really present to one another?

Other Observations

Weeks later, I was at a restaurant with a friend. A couple sitting at the next table were repeating the

experience of my nieces and nephews. There was no conversation, no observable warmth, and no

obvious celebration of personal connection. Once again I began to wonder how the recently

developed technologies have either enhanced or diminished the nature of our relationships. Has our

connection to one another become digitalized and part of a virtual universe that makes a former

understanding of human interconnectedness simply a relic from a different age and a reality our

youth no longer experience? Is the very nature of human relationship in trouble? Are we witnessing

a new poverty - our inability to be in direct, face-to-face - intimate connection with another human

person who is physically present?

3 Salm, Luke. The Work Is Yours: The Life of Saint John Baptist de La Salle. Christian Brothers Publications,

Romeoville, Illinois. (1989.), p. 34.


9

The same question rose yet again when a friend lost her husband. After the funeral, she withdrew

and would not answer her phone, would not respond to any initiative to connect with family and

friends. This went on for a few years not weeks or months. But, at the same time, she began to live

on Facebook and Pinterest. What did the on-line experience provide that family and friends did not?

What about Technology?

Has our technology become a hiding place? Is it a refuge from the emotional engagement we

inevitably face when proximity is not simply in our fingertips and keyboards but a more complete

experience in which we can physically touch and smell another person present in shared space? Is

there some dopamine released in our brains that creates an addiction to the computer, the

Smartphone, the iPad that makes them more attractive than a living, human person who is sitting at

the table with us or who is trying to reach out to us in moments of joy or grief?

Research has reached multiple and sometimes contradictory conclusions about the impact of

modern social media technologies on human community and relationship. Current learning seems

inconclusive about the value add or the diminishment these technologies have on our relationship

experience. However, we have all witnessed people ignoring one another as they turn to their phone

or laptop and maybe we have even done it ourselves.

Titles of research articles and blogs such as “How to find true friends (and love) in 45 minutes”4

speak of a perspective that might be part of modern day hope. When our day-to-day life does not

satisfy, maybe there is the possibility that something “out there” will satisfy us, and we have the

tools to help us find that satisfaction.

The expectation of instant intimacy is part of on-line dating services, chat rooms, Facebook,

Twitter, and other similar internet tools and techno-experiences. Some people collect “friends” in

venues such as Facebook in the same way people used to collect stamps or coins. Psychologically

and socially it is impossible to creatively manage even 150 stable social relationships but now

people have thousands of friends on line5. Do they really relate, really develop friendships and

personal intimate association? What does having hundreds or even one thousand or more friends

mean? Robert Dunbar’s research indicates it may mean nothing.

The way in which our social world is constructed is part and parcel of our biological inheritance.

Together with apes and monkeys, we're members of the primate family – and within the primates

there is a general relationship between the size of the brain and the size of the social group. We fit in

a pattern. There are social circles beyond it and layers within – but there is a natural grouping of

150.6

I don’t know what this means but I have some suspicions that the kinds of instant intimacy people

are finding through social networking on-line might be an illusion rather than a reality. The drive

for human intimacy, connection, love relationship, and the desire to know and be known is built

into our DNA. We are social beings. Does the virtual reality that is now deeply imbedded in our

daily experience enhance our ability to be in relationship or become a place to hide and avoid the

psycho-emotional dimensions of relationships that simply cannot be turned off with a button when

they become challenging?

4 David Rowan’s blog from 8 November 2011 and also featured in the 5 November 2011 issue of Time Magazine.

5 cf. http://www.npr.org/2011/06/04/136723316/dont-believe-facebook-you-only-have-150-friends

6 cf. http://www.theguardian.com/technology/2010/mar/14/my-bright-idea-robin-dunbar

http://www.npr.org/2011/06/04/136723316/dont-believe-facebook-you-only-have-150-friends

http://www.theguardian.com/technology/2010/mar/14/my-bright-idea-robin-dunbar


10

Sherry Turkle, psychologist, says that we are setting ourselves up for trouble because we are losing

our capacity for self-reflection. We are learning to be alone together. She indicates that we can hide

from each other even when we are in the same physical space together. While it seems, given social

media, we can’t get enough connection, young people are not gaining the skills required for face-to-

face relationship. Social media gives us the illusion of control. We edit, delete or turn off. She uses

the phrase “I share therefore I am”. But relationships are much messier than this. The complexity of

face-to-face relationship teaches us who we are at a deep level. In sustained intimate relationships

we are challenged and because we are challenged we grow. Psychologist Turkle maintains that our

devices do not only change what we do, but who we are. We have developed the illusion of

companionship without the demands of friendship7.

Robert Dunbar’s assertion that “The lesson is that there is something computationally very

demanding about maintaining close relationships over a very long period of time” would suggest

that when you can simply click the switch and shut the relationship down for whatever reason there

is no relationship but rather simply the illusion of relationship. There is no self reflection; there is

no real connection, simply, what Turkle calls pretend empathy. While we have the ability to connect

with everyone and everything, we are possibly becoming less connected to our very selves and

thereby we diminish our capacity for real intimacy and human community.

…the popularity and instant appeal of the Internet has caused concern that individuals will become

addicted to the Internet… withdraw from family relationships, experience increases in loneliness,

and overall just find it impossible to reach deeper levels of intimacy in relationships. Psychologists

are increasing the intensity of their studies regarding the Internet, finding this to be the case, while

others disagree completely… Perhaps the 'Net is only another medium, not to be singled out, only

another way that people can either benefit from it or be hurt by it, depending completely upon how

they choose to use it, just as they do with any hobby, career, or lifestyle… [However] People are far

more reclusive than they used to be, and the fact that social contact is necessary for human beings,

collective organisms, shows that we as a societal whole have a sickness. 8

Mission In A Technological Age

My experience with my nieces and nephews and my friend, my observations of couples in

restaurants leads me to wonder about our mission to provide a human and Christian education

especially for the poor. After many years of living and working in communities ravaged by intense

poverty, I know that today even the poor in our country have access to cell phones and computers.

What does providing a human and Christian education mean in the technological context in which

we live? If, as De La Salle says, we are to be the Good Shepherd and the Guardian Angel to our

students, we are called to a deep relationship with them. Pope Francis says the shepherd, if he or she

is good, will smell like the sheep.

That is a call to intimacy. It is a call to deep relationship. It is a call to a deep sense of community,

care, and compassion. If we allow ourselves to be subsumed into an on-line culture that tempts us

to hide from the messiness of relationship and live with the illusion of instant intimacy, what do we

have to teach our students? What do we model? Who do we become and what kind of community

does our educational or ministerial institution become?

7 cf. Sherry Turkle: Connected, but alone? http://www.ted.com/talks/sherry_turkle_alone_together

8 cf. http://benturner.com/other/online_relationships.php

http://www.ted.com/talks/sherry_turkle_alone_together

http://benturner.com/other/online_relationships.php


11 We can become so seduced by the ease of connecting with others online that we begin to think that

these relationships are more intense, more committed and more complete than they really are. We

run the risk of alienating the people who populate our daily lives in pursuit of intimacy with our

online friends.9

It might be a good thing for us to take a step back and reflect upon our own use of the technology of

social media to ask how it is impacting “me” personally. It might be a good thing to evaluate the

connections I have with my colleagues, with my family, with myself. If it is still true that these

people actually matter because we share life together, then we must find ways to build stronger

shared experiences, significant connections and deeper levels of intimacy for our own sake and the

sake of our students who need to experience our unconditional love and acceptance. De La Salle

tells us that our children “themselves are a letter which Christ dictates to you and which you write

each day in their hearts, not with ink, but by the Spirit of the Living God.”10

We are called to

intimacy. Unless we experience it and learn it in relationship we are personally impoverished and

have no capacity to help our students walk through the experience. Where then are the human and

the Christian dimension of the education we have been called to provide?

Lasallian Communities

Yes, as we look out of the window at the lack of eye to eye encounters, can we also allow for that

same window to become a mirror? How do we Lasallians relate to one another in community?

In our Lasallian world we are fond of using words like “association” and “community.” And yes,

we are quick to point out that our Founder associated us in order to run good schools and teach the

poor gratuitously. Let there be no mistake about it, we are associated for Mission. In the words of

Circular 461: “Association has never been an end in itself. It is ‘for the mission; with the clear

purpose of giving a human and Christian education to ‘children of the artisans and the poor.”11

However, is it worthwhile to consider the affective health of each Lasallian or are we simply cogs in

the wheels of fine institutions?

The community, then, does not live or exist or even think of itself except in relation to the mission.

Community association will have value and meaning insofar as communities continue to be a

response to the reality, needs and experience of young people, especially the poor. These

communities will be close-knit, in solidarity with others, active and creative.12

Associated FOR…

Recently, I was at a memorial service honoring Brothers who had died over the past year. Three out

of seven of the eulogists admitted to not knowing the deceased Brother very well. This admission

was certainly not the first time that I had heard that opening line. Oftentimes, a community will ask

either the Visitor or a layperson to eulogize a member of their community with whom the others

have lived for years. Of course, there can be many reasons for someone other than a community

member eulogizing the Brother. Sometimes, the reason could be that we do not know the people

9 cf. http://www.socialmediaexaminer.com/4-ways-social-media-is-changing-your-relationships/

10 cf. Meditations for the Time of Retreat 195.2.

11 “Associated for the Lasallian Mission…an act of HOPE.” Circular 461. General Council—Rome, Italy. Brothers of

the Christian Schools, (September, 2010.), p. 40. 12

Echeverria, “Pastoral Letter. Consecrated by God the Trinity, as a community of Brothers, to make visible his

gratuitous and supportive love.” (December 25, 2007) Rome: Generalate, p. 9.


12 that we live with. Recently, a friend quoted Voltaire as saying: “Religious are the only group of

people who live together for 50 years and yet, not a tear is shed at one another’s funeral.”

Initial Formation and Community

As scholastics, we had a weekly “community living session” where community members could

bring up how life in the community, in school, in general, was going. On this one particular Sunday

evening, a number of members of the community were thanking one another for: helping with the

dishes, folding clothes that were in the dryer, being considerate, etc. After a number of comments

were given, the sub-director broke in with a severe rebuke. We were reminded that there were other

guys our age fighting in Viet Nam; thousands of civilians die in wars; in other parts of the world not

in war torn areas there were even greater numbers of children who were battling starvation; many in

the world who longed to get an education did not have the means of doing so. How could we

scholastics be so self-centered as to think that these common courtesies were important? As

religious, we needed to pull our heads out of our navels and take a look at the real world of need all

around us. The world was bigger than our own little concerns.

I can remember that amongst other emotions, most of us did feel embarrassed for our shortsighted

concerns. And, this intervention did make a difference in the way that we approached community

living from then on. However, what I also remember is this very sub-director left us at the end of

the semester to marry a woman with whom he fell in love. As Lasallians, it’s true, we are to keep

our interest in the world at large, with a “preferential option for the poor” but at the same time, can

we value the healthy relationships that bolster us in our work and life?

Building Bridges…or Walls

Fortunately, the old idea of “the male mystique” has changed over the past few decades. Few of us

today would point to the “Lone Ranger” idea of getting through life alone as optimal. As mentioned

earlier, even the God in whom we believe is represented in a relationship of the Trinity. This is why

we form communities. A common roof does not make a community; trust, knowledge, faith,

vulnerability and a common concern for one another, does make for community.

Pope Francis, writes:

The individualism of our postmodern and globalized era favors a lifestyle which weakens the

development and stability of personal relationships and distorts family bonds. Pastoral activity needs

to bring out more clearly the fact that our relationship with the Father demands and encourages a

communion which heals, promotes and reinforces interpersonal bonds. In our world, especially in

some countries, different forms of war and conflict are re-emerging, yet we Christians remain

steadfast in our intention to respect others, to heal wounds, to build bridges, to strengthen

relationships and to “bear one another’s burdens” (Gal 6:2).13

Appropriately, the Pope has been given the century’s old title of Pontifex Maximus, the Great

Bridge Builder. Whether the story is about feeding a member of the Swiss Guard, washing the feet

of a Muslim woman or finding commonalities with non-Catholics and atheists, this Pope has lived

into his title. But he is also known for having good friends who know him well and love him, and

13

Pope Francis, The Joy of the Gospel: Evangelii Gaudium. United States Conference of Catholic Bishops, (December

13, 2013.) #67.


13 he them. He calls them on the phone; they make him shoes; men and women come to visit him, not

as pope, but as friend. How interesting; how normal; how healthy!

Our Treasure Trove

Our Lasallian communities have such opportunities! Whether we live in an all-Brother community

or with other Lasallians, each and every other one of those lives is a story worth hearing and telling.

But do our communities ever get together to hear about one another? Oftentimes, some of us expect

that when we participate in mass and meals together then we automatically get to know one another.

On some level, this may be true for strangers. But when we live with one another day after day,

perhaps there needs to be more intentionality in what we share. For example, my experience at mass

and community prayers is that when we have prayers of petition we can count on the same prayers

from the same people. One member always prays for peace in the Middle East, another for our

affiliates and benefactors, another for persons with AIDS and yet another for our students seeking

jobs. Because of the regularity of the specific prayer by the specific brother, there is rarely much

self-revelation, let alone faith sharing, in this kind of prayer.

Former Superior, Brother Alvaro writes in his pastoral letter to the Brothers in 2007:

As I said in my first words after the election, the topic that awakened the most interest among the

capitulants was that of fraternal life in community. We felt an urgent need to renew our community

life, to make it more Gospel-centered, to unite our strengths and gifts for the service of the mission…

A community that implies living intensely our interior lives on a personal level…the community

should be for the Brother the theological place of the encounter with God…14

Anyone familiar with both Brother Alvaro and the Institute understands that this emphasis on

community is one of both/and rather than either/or. Both being associated for the mission AND

paying close attention to those with whom we serve. In this regard, I think we may make a common

assumption that simply living together implies living together well. Let’s take another example of a

quid pro quo assumption.

The Greatest Commandment

When Jesus is asked what the greatest commandment is He gives us the well-known greatest

commandments:

You shall love the Lord, your God, with all your heart, with all your soul and with all your mind.

This is the greatest and the first commandment. The second is like it: you shall love your neighbor as

yourself. The whole law and the prophets depend on these two commandments.15

For some who read the second commandment there is an assumption that everyone loves

themselves, therefore, “love others as we love ourselves.” But is the assumption that most of us

“love ourselves” an accurate assumption? Does everyone have a genuine love of self? In fact, most

people I know, especially most students, have a long way to go in genuinely loving themselves.

Jesus’ words give us further wisdom in citing the two commandments with a primary and secondary

importance. Maybe we should follow Jesus’ lead of emphasis and state that we are “associated for

mission” first and commit ourselves to our community members second.

14

Ibid, p. 12-13. 15

Matthew 22: 37-40


14

We also hear in the gospel of John: “This is how all will know that you are my disciples, if you

have love for one another.” 16

So how do we actually do this? I believe the best place to start is to

hear one another’s stories.

A community with which I am familiar meets once a month specifically to tell their stories to one

another. They divide their stories into four parts: 1) Mission 2) Community 3) Spirituality 4) Me.

One or two of the community members creates questions about one of the parts of the story. The

discussion about part 4 used the following to get started:

I am the son of ______________________________.

Here is a little of what growing up in my family was like___________

I joined the brothers (the Lasallian Family) because _______________

I have remained because______________________________________________

One thing I have learned about myself through my relationships with my closest friends

is____________

Now that I am a senior, one thing I would like those younger than me to know

is___________________________________

There were eight members of the community and each shared his story. Some had known one

another for 40 years and never knew a thing about family, hardship, privilege, obstacles overcome,

etc. Each community member who attended was given the questions ahead of time. No one was

forced to attend. Hearing each others’ stories made a difference in how we saw each other. Respect,

trust, generosity toward one another only grew.

A New Poverty

Just a couple months ago, I emailed a Brother that I have known my entire time with the Institute. I

knew he wasn’t feeling that well and I not only wanted to pay him a visit, I also wanted him to

share his oral history with me. He had previously told me “that could be fun.” I did not hear back

from Marvin for a few weeks. Soon after, we received notice that Brother Marvin was in ICU where

he passed away peacefully. I was not as peaceful as Marvin. I knew that there was so much for the

rest of us to know about this Brother who for so many years was the “custodian” of La Salle

Institute in Glencoe, Missouri, committed to the poor and always went wherever he was asked to

go. I am, we are, poorer for not knowing more of him.

I am bolstered and richer with each community member’s story and depleted and poorer when any

person’s story escapes my attention.

Once again, from Pope Francis:

The Christian ideal will always be a summons to overcome suspicion, habitual mistrust, fear of

losing our privacy, all the defensive attitudes which today’s world imposes on us. Many try to escape

from others and take refuge in the comfort of their privacy or in a small circle of close friends,

renouncing the realism of the social aspect of the Gospel. For just as some people want a purely

spiritual Christ, without flesh and without the cross, they also want their interpersonal relationships

provided by sophisticated equipment, by screens and systems which can be turned on and off on

command. Meanwhile, the Gospel tells us constantly to run the risk of a face-to-face encounter with

others, with their physical presence which challenges us, with their pain and their pleas, with their

joy which infects us in our close and continuous interaction. True faith in the incarnate Son of God is

16

John 13:35


15 inseparable from self-giving, from membership in the community, from service, from reconciliation

with others. The Son of God, by becoming flesh, summoned us to the revolution of tenderness.17

Within each and every Lasallian community there is a storehouse of riches packed away in each of

our stories. We are engaged in a noble work, followers of St. John Baptist de La Salle, yes. We are

also called “Human Beings” rather than “Human Doings.” Each one of us will be just a little less

poor when treated with another community member’s story. Will we be enriched, or become a

victim of a new poverty of the 21st century?

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the Christian Schools (September, 2010).

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16

LA SOCIEDAD DEL RENDIMIENTO.

FORMAS CONTEMPORÁNEAS DE MERCANTILIZAR

LA VIDA Y LA ESCUELA

Pedro Bravo Reinoso fsc

Sector Ecuador, Distrito Norandino

Los anillos de las serpientes son aún más complicados

que los orificios de una topera.

Gilles Deleuze

La cólera que quiebra al hombre en niños,

que quiebra al niño en pájaros iguales,

y al pájaro, después, en huevecillos;

la cólera del pobre

tiene un aceite contra dos vinagres.

César Vallejo

RESUMEN

El artículo pretende hacer un análisis de las condiciones generadas, en las actuales

sociedades, para desarrollar formas de vida y propuestas educativas conforme a las lógicas

de producción y acumulación del capital. Por medio de este análisis, se podrá observar los

límites establecidos a la subjetividad y la práctica educativa; además, señalar las incon-

sistencias de un proyecto que busca mercantilizar la vida. Este artículo se sitúa en la línea de

reflexión de las pedagogías críticas, y desde esa perspectiva, busca establecer posibles

alternativas a las formas de dominación actualmente presentes.

Palabras clave: escuela, capitalismo, rendimiento, calidad educativa, pedagogía crítica.

1. Introducción

Una de las tendencias crecientes en educación, a nivel internacional, es la búsqueda de

acreditaciones y certificaciones de calidad para las instituciones educativas de todos los niveles.

Estas acreditaciones responden a la urgencia educativa de generar procesos educativos en los

cuales, no solamente más personas puedan acceder al sistema educativo; sino que también, la

educación que reciban les permita desenvolverse en el mundo y comprender de manera crítica su

realidad.

Sin embargo, esta necesidad educativa, paradójicamente, no es satisfecha por un discurso

pedagógico, pues, quiénes han ocupado la palestra para definir lo que es calidad son organismos

internacionales que, desde criterios provenientes del mercado, han empezado a generar un discurso

basado en estándares y procesos administrativos que poco tienen que ver con los debates

pedagógicos contemporáneos.


17 Para comprender este fenómeno, hay que acercarse a las condiciones que lo hacen posible, en ese

sentido, este artículo se interroga sobre los efectos de las transformaciones del capitalismo en la

vida de los sujetos y en las acciones educativas.

Para desarrollar esto, se comenzará haciendo un análisis de las transformaciones que ha tenido la

subjetividad en el capitalismo tardío, y así, indagar sobre las diversas dinámicas en que opera la

mercantilización de la vida; posteriormente, se estudiará el vínculo que se establece entre educación

y mercado, buscando establecer, por medio del cuestionamiento del discurso de calidad educativa,

las formas en las cuales la escuela se vuelve funcional a los requerimientos del capital. Y

finalmente, en las conclusiones, se verán el modo de pensar algunas posibles alternativas que

emergen en el escenario social y educativo.

2. La biopolítica del rendimiento

El capitalismo, tal como lo había analizado Marx, posee una fuerza destructora, hasta el punto que

todo lo somete a la lógica de la mercancía y al valor de cambio de las cosas. Marx utiliza una

célebre metáfora para explicar esto: “El capital es trabajo muerto que sólo se reanima, a la manera

de un vampiro, al chupar trabajo vivo, y que vive tanto más cuanto más trabajo vivo chupa.” (Marx,

2008: 279-280). Y si bien es cierto, los análisis de Marx se centran en la esfera económica, dentro

de la contradicción generada en la relación capital-trabajo; y además, aunque la fase actual del

capitalismo dista de lo que este autor estudió, no es posible desconocer los efectos destructivos que

ha tenido la expansión del capitalismo, sobre todo, a nivel de aumento y consolidación de las

brechas sociales.

En ese sentido, la metáfora del vampiro resulta pertinente para analizar a las sociedades actuales y

a los procesos de aumento de la desigualdad, fruto del funcionamiento del capitalismo global. Así,

esta metáfora permite considerar dos cosas: por una parte, para analizar la desigualdad social hay

que estudiar los procesos de creación de riqueza, es decir, el problema radica tanto en aquel que

queda sin sangre, como en aquel que desproporcionadamente la consume toda. De tal modo que,

para comprender la pobreza, hay que comprender, fundamentalmente, los procesos que intervienen

en la generación de riqueza en la sociedad.

Y, por otra parte, esta generación de desigualdad se da por aquello que Harvey (2014) denomina

acumulación por desposesión. A este respecto, afirma:

El motor económico, que es la circulación y acumulación de capital, engulle ciudades enteras

solamente para escupir nuevas formas urbanas, a pesar de la resistencia de la gente que se siente

totalmente alienada de procesos que no solamente remodelan los entornos en los que vive, sino que

también redefinen la clase de persona en la que se tienen que convertir para poder sobrevivir1

(Harvey, 2014: 268).

Interesa resaltar la última afirmación de Harvey: la redefinición de la clase de persona que

demanda la circulación y acumulación del capital. ¿A qué hace referencia esto? ¿Cómo se puede

comprender esta afirmación? Lo primero que hay que señalar es que el funcionamiento del

capitalismo obedece tanto a sistemas económicos y políticos, como también a procesos donde hay

transformaciones en la subjetividad. En esta perspectiva, la metáfora marxiana puede ser ampliada,

pues, las formas de desposesión no se expresan únicamente desde aquel que es dueño de los medios

de producción hacia el trabajador, tal como Marx lo había estudiado, sino que dicho de algún modo,

todos hemos mutado hacia esta forma vampiresca de habitar en el mundo.

1 Las cursivas son nuestras.


18

En efecto, el capitalismo tardío o transnacional –fase actual en la evolución de las formas de

acumulación, circulación y desposesión del capital– se expresa en formas culturales y estilos de

vida que expresan la progresiva mercantizalición de la vida y la reducción de ésta a formas de

consumo. Así, para Jameson: “este capitalismo avanzado, consumista, multinacional […] constituye

la forma más pura de capitalismo de cuantas han existido, comportando una ampliación prodigiosa

del capital, hasta territorios antes no mercantilizados.” (Jameson, 1991: 80-81). Uno de estos

territorios, lo constituye el ámbito de la subjetividad, el cual es preciso analizar para comprender las

profundas transformaciones que genera este sistema.

Es importante señalar que la referencia a la subjetividad no tiene que ser comprendida como si ésta

fuera un reflejo de las transformaciones del capitalismo, es decir, asumiendo la postura teórica que

mira en el sujeto no más que un receptor pasivo de las transformaciones estructurales de la

sociedad. No es posible establecer una relación directa entre la base material de la sociedad y los

procesos de subjetivación. Ciertamente, esto se da de forma mucho más compleja, como se analiza

a continuación.

Por subjetividad se puede entender “una producción simbólico-emocional de las experiencias

vividas que se configura en un sistema que, desde sus inicios, se desarrolla en una relación recursiva

de la experiencia, no siendo nunca un epifenómeno de esa experiencia.” (Gonzáles Rey, 2012: 13)

Por tanto, el sujeto no es una simple ‘víctima’ de las circunstancias, sino que se construye desde los

diversos escenarios en los que habita. En ese sentido, la subjetividad no puede ser reducida a la

individualidad, sino que constituyen formas y prácticas que se definen dentro de una organización

social.

Ahora bien, interesa prestar atención a las condiciones que hacen posible la emergencia de

determinadas subjetividades en la fase actual del capitalismo. Para esto, resulta de utilidad el

análisis que hace Foucault (2008) para describir el tipo de sujeto que emerge en la época

contemporánea. De acuerdo con este autor, la sociedad experimenta la emergencia de un homo

œconomicus, el cual es definidido como:

…un empresario, y un empresario de sí mismo. Y esto es tan cierto que, en la práctica, va a ser el

objetivo de todos los análisis que hacen los neoliberales: sustituir en todo momento el homo

œconomicus socio del intercambio por un homo œconomicus empresario de sí mismo, que es su

propio capital, su propio productor, la fuente de [sus] ingresos. (Foucault, 2008: 264-265)

Habitamos, entonces, en una época en la que la coerción no proviene únicamente de afuera del

sujeto, como una fuerza que se impone y arrasa con la capacidad de acción; sino que el sujeto se

domina a sí mismo y construye su subjetividad de acuerdo con lo que el mercado propone y

legitima. El poder del capital actúa sobre una de las partes más íntimas del sujeto, a saber: el deseo.

Como han señalado Deleuze y Guattari (1985), el deseo tiene un componente social, pues, se

construye en base a las condiciones sociales en las que se encuentra el sujeto, así que no es una

cuestión meramente individual, sino condicionada a las relaciones de poder que atraviesan al sujeto

en un momento determinado.

Desear y ser un sujeto que desea en el capitalismo, es convertirse a sí mismo en una empresa que

busca la productividad y el rendimiento en la toma de decisiones. No se trata de llevar, tan solo, una

vida consumista, sino de hacer de la propia vida una mercancía, valorarla desde los criterios

financieros y hacer de la subjetividad una forma de inversión de capital.

Este homo œconomicus no mira la vida de forma restrictiva, es decir, no hay coerciones externas

que limiten su capacidad de actuar, al ejemplo de las sociedades disciplinarias de los siglos XVIII o


19 XIX analizadas por Foucault (2006); sino que ahora, se puede observar, un exceso de positividad, es

decir, la ilusión siempre más fuerte de que todo es posible para el sujeto.

De acuerdo con el psicoanálisis, el deseo está acompañado de una restricción que lo hace posible,

de tal modo que, el sujeto no accede directamente a la cosa deseada, sino que procede de manera

esquiva para llegar a ese objeto, pero ese recorrido es lo que causa placer y lo que mantiene el deseo

de la cosa. Sin embargo, la perversidad con la que se construye la experiencia en el mundo

contemporáneo hace que el sujeto crea que no hay tales restricciones o prohibiciones, y que puede

llegar o alcanzar las cosas deseadas de manera directa y sin inconvenientes. Entonces, el sujeto se

ve obligado a desear, se desconecta de las limitaciones propias del entorno y constantemente se ve

frustrado, ya sea por la incapacidad de concretar sus deseos o por el reconocimiento de la vacuidad

que lo atraviesa. En palabras de Žižek:

…la individualización extrema se convierte en su opuesto, y lleva a la crisis de identidad terminal:

los sujetos se experimentan a sí mismos como radicalmente inseguros, sin ningún ‘rostro propio’,

sienten que pasan de una máscara impuesta a otra, puesto que lo que está detrás de la máscara es en

última instancia nada, un vacío horroroso que ellos tratan frenéticamente de llenar con su actividad

compulsiva, u oscilando entre hobbies o modos de vestir cada vez más idiosincrásicos, destinados a

subrayar su identidad individual. (Žižek, 2007: 400)

Si las sociedades disciplinarias - aquellas que están regidas por la presencia de una negatividad, es

decir, por el ‘no’- generan locos y criminales que transgreden esas prohibiciones, la sociedad del

rendimiento del capitalismo tardío produce depresivos y fracasados. Esto porque compulsivamente

se ven empujados por el rendimiento y por el deseo de ser más de lo que se es; de ahí que todo esto

se exprese en una batalla del sujeto contra sí mismo, que lleva a formas de autoexplotación y

autodestrucción.

Como se puede observar, las formas de vida que genera el capitalismo no son en absoluto libres,

pues, producen nuevas obligaciones y restricciones, como por ejemplo la obligación de buscar el

rendimiento personal y la sumisión al trabajo productivo: “En esa sociedad de obligación, cada cual

lleva consigo su campo de trabajos forzados. Y lo particular de este último consiste en que allí se es

prisionero y celador, víctima y verdugo, a la vez.” (Han, 2012: 48).

Y cuando se habita en condiciones de vulnerabilidad, esta búsqueda de rendimiento se convierte en

una búsqueda angustiante, por motivo de las débiles condiciones materiales en las cuales se

desarrolla la vida. Y, sin embargo, esa obligación de buscar rendimiento no cesa, ya que a la vez

que se generan múltiples posibilidades de vida e innumerables bienes también se restan

posibilidades de su acceso a un segmento de la población. Esto revela el carácter esquizoide que

tiene el capitalismo, ya que obliga al rendimiento pero no asegura las condiciones de base para una

vida digna.

3. Calidad educativa o la política del rendimiento escolar

La búsqueda del rendimiento, sin lugar a dudas, se manifiesta también en el ámbito educativo. La

reflexión educativa ha tenido un giro, puesto que las preocupaciones políticas-pedagógicas han

cedido ante los imperativos administrativos y, en muchas ocasiones, financieros. Usualmente se

espera que aquellos que dirigen obras educativas sean buenos administradores y, pocas veces,

buenos pedagogos. Y no porque estas dimensiones sean antagónicas o no tengan puntos en

contacto; sino porque se presupone que la eficiencia/rendimiento administrativo es equivalente a un

buen funcionamiento de la institución educativa.


20 La preeminencia de lo administrativo hace que la escuela –entendiendo por ésta la totalidad de las

instituciones educativas– pierdan una relación directa con el contexto en el cual se inscribe; y más

bien, la escuela refuerza las ‘paredes’ de la institucionalidad que terminan por aislarla de los

problemas sociales. En efecto, la escuela se convierte en un sistema autosuficiente que busca

cumplir los estándares de calidad internacionales y, con ello, reproducir las lógicas de producción

del capitalismo transnacional.

El contexto en el cual se inscribe la escuela desaparece como territorio de luchas sociales o de

relaciones de poder y, en su defecto, el contexto se mira con los lentes que el mercado permite

mirar. Así, estudios de mercado, marketing, competencia educativa, entre otros, son los términos

con los cuales se analiza la realidad. En lugar de analizar las escuelas en función de criterios

sociales, políticos o culturales, se impone la lógica del rendimiento y de la satisfacción del cliente.

Las otras instituciones educativas son vistas como potenciales amenazas, pues, cuantas más

escuelas mayor competencia para captar clientes/estudiantes.

En este escenario, la brecha social tiende a acentuarse, puesto que los discursos de calidad y de

acreditación internacional son aplicables y asimilables para instituciones educativas de clase media

o alta; mientras que para los sectores empobrecidos se ofrecen paliativos que les permiten, tan solo,

acceder a la educación. A este respecto, Bolton afirma:

Escuelas pobres para pobres, escuelas ricas para ricos. Escuelas sin mucha propuesta pedagógica

pensadas para los sectores empobrecidos, que en lo cotidiano contienen y asisten, encierran y

disciplinan. Escuelas competitivas para ricos, que acentúan el individualismo meritocrático, el afán

personal desmedido, el aislamiento frente a una realidad de empobrecimiento creciente. (Bolton,

2013: 46)

Todo esto da cuenta de una progresiva despedagogización de la práctica educativa, ya que, como se

ha señalado antes, la búsqueda del rendimiento administrativo se vuelve el imperativo que mueve a

la práctica educativa. A este respecto, Mejía Jiménez (2011: 79) señala tres formas en las cuales se

manifiesta esta despedagogización.

En primer lugar, la figura del rector de la institución pasa, de ser un pedagogo, a ser un gerente que

se ocupa del orden y del control administrativo de la institución.

En segundo lugar, hay un control sobre lo imprevisto, de tal modo que la administración de la

escuela busca controlar al detalle los procesos que ocurren al interior de la institución. Para

conseguir esto, son recurrentes, y cada vez más extendidos, el uso de formularios, membretes,

rejillas, entre otros mecanismos que permitirían evitar lo aleatorio en la institución. Todo esto va

acompañado de una representación de estos procesos, como si fueran ‘objetivos’ y ‘neutros’,

evitando así posicionar el debate pedagógico en términos políticos o culturales.

Finalmente, la despedagogización de la escuela se manifiesta en la búsqueda de la satisfacción

individual de los clientes, entendiendo por estos a los padres de familia que pagan por un servicio

educativo. La lógica de producción que orienta a la práctiva educativa, por lo señalado antes, no es

la de la producción en masa de estudiantes –al estilo de la conocida canción del grupo Pink Floyd,

The Wall–, sino que la escuela busca que el cliente se sienta satisfecho por el servicio que ha

contratado. Desde esta perspectiva, es como se puede interpretar la creciente búsqueda de

acreditaciones internacionales para las instituciones educativas, como por ejemplo el modelo EFQM

o el ISO 9001. Orientados, si bien es cierto a mejorar y/o fortalecer el segmento administrativo de la

escuela, estos modelos buscan fundamentalmente que la escuela se vuelva más ‘atractiva’ para el

cliente y así éste obtenga satisfacción por el producto que contrata.


21

Uno de los limitantes, y muy serios, que tiene esta búsqueda compulsiva de calidad es que deja por

fuera conocimientos que socialmente pueden ser significativos o desestabilizadores pero poco

productivos. Estas formas de comprender la calidad educativa terminan por limitar el ingreso a la

escuela de otro tipo de conocimientos, tales como aquellos producidos desde el saber popular o

desde los movimientos sociales, o también desde las tradiciones indígenas o afrodescendientes.

Simplemente los estándares internacionales de acreditación, que son equivalentes a procesos

globales de homogeneización, no contemplan otras formas de comprender la realidad dentro de las

actuales sociedades.

A lo sumo, se busca que este discurso de calidad proveniente del capitalismo tardío, se endulce con

un discurso moral –y a veces evangelizador–, recurriendo a enunciados humanistas para justificar la

adecuación de la escuela al capital. Así, por ejemplo, se habla de una formación de personas de

calidad, de unos valores que son el plus de una institución. Se trata, en todo caso, de un humanismo

o moralismo descontextualizado, pues sirve para evadir el problema de las opciones políticas de la

institución o el análisis de las arbitrariedades culturales que se reproducen en la práctica educativa.

Es importante señalar que, el problema no es la calidad educativa, lo cual, ciertamente tiene que ser

una búsqueda de todas las instituciones educativas; sino que calidad es un significante vacío y,

como tal, no tiene un único significado; por tanto, está sometido a procesos de disputa. En las

condiciones sociales contemporáneas, calidad ha sido un significante que se ha llenado de contenido

desde los parámetros y lógicas de funcionamiento del capitalismo, lo cual tiene que ser advertido y

analizado para señalar sus límites.

Lo que se requiere, en este caso, es pensar otros procesos de calidad que no solamente hagan

resistencia a las formas de vida generadas desde el capitalismo, sino que además se conviertan en

alternativas sociales para la (re)construcción de una sociedad que asegure una vida digna para

todos. La escuela, vista así, no solamente reproduce las condiciones sociales, sino que también

produce un modelo de sociedad, y es ahí donde es posible rastrear propuestas educativas que buscan

fisurar o cuestionar el orden capitalista.

Una de las tareas de la izquierda educativa es seguir elaborando una pedagogía crítica que invite a

todos los actores que participan de las instituciones educativas a no desvincularse de las luchas

populares, de las demandas del contexto en el cual se inscribe la escuela, de los movimientos

sociales u otras formas de organización civil que generan prácticas pedagógicas. Y, de esta forma,

elaborar modelos de calidad provenientes del Sur global y que apunten a la transformación de las

condiciones de existencia de las personas, especialmente de los más empobrecidos. McLaren,

señala a este respecto:

El proyecto básico de la pedagogía crítica durante las últimas décadas ha sido para esbozar los

problemas y oportunidades de la lucha política a través del medio educativo. Es incoherente

conceptualizar la pedagogía crítica, como lo hacen muchos de sus exponentes corrientes, sin un

vínculo con la lucha política y anticapitalista […] la pedagogía crítica se ha vuelto tan

completamente psicologizada, tan liberalmente humanizada, tan tecnologizada y tan

conceptualmente posmodernizada, que su corriente relación con mayores luchas de liberación parece

severamente atenuada, si no fatalmente terminada. (McLaren, 2002: 10)

Frente a la mercantilización de la vida y de la educación, el proyecto de una pedagogía crítica debe

ayudar a ampliar los campos de visibilidad de lo que puede ser construido en educación y, en ese

sentido, colaborar en la conformación de alternativas pedagógicas en las formas de organizar y

diseñar la práctica educativa. La búsqueda del rendimiento, la satisfacción del cliente, el liderazgo

de procesos hacia la obtención de resultados no pueden ser los únicos criterios que orienten la


22 acción educativa; como tampoco, el capitalismo puede ser el horizonte utópico que construya las

posibilidades sociales.

De acuerdo con Han, esta sociedad del rendimiento termina por convertirse en una sociedad del

dopaje, puesto que busca el rendimiento sin rendimiento, un funcionamiento de los procesos sin

alteraciones y con la maximización de resultados. Y para salir de esto, como sugiere este autor, hay

que construir una sociedad del cansancio, es decir, una sociedad con la capacidad de decir no y

tomar distancia de los imperativos sistémicos que buscan administrar la vida. Mas, no se trata de un

cansancio en el sentido de agotamiento o anulación del sujeto; sino de una espera activa.

Como ejemplo de esta sociedad del cansancio han toma el modelo de la comunidad pentecostal, una

comunidad que, aunque en aislamiento físico, estaba expectante y construyendo otro tipo de

relaciones humanas que permitiron la continuidad del proyecto cristiano y de una vida socialmente

activa. Probablemente, estos tiempos son oportunos para revisar las formas en las cuales,

cotidianamente, la mercantilización de la vida ingresa a las escuelas, y para decir no a muchas

prácticas pedagógicas que, por hegemónicas, desdibujan la capacidad de agencia política de

educadores y educandos.

4. Conclusiones

En el año 2012, a través de las redes sociales, se publicó el documental argentino La educación

prohibida, bajo la dirección de Germán Doin. Este documental tuvo algunas novedades, como por

ejemplo a nivel de financiamiento, distribución y exhibición; ciertamente, tuvo gran eco en diversos

grupos de educadores de varios países. ¿A qué se debió su gran recepción y su utilización en varios

foros pedagógicos?

Uno de los puntos a favor de esta película, y es lo que se quisiera señalar para concluir este artículo,

es que ésta retoma muchos de los planteamientos de las pedagogías críticas, en cuanto señala con

claridad cómo el origen, organización y función de la escuela estuvo íntimamente ligado al proceso

de industrialización de la sociedad. Este no es un dato menor, pues, como se ha sostenido en este

artículo, las transformaciones que sufre la escuela en el mundo contemporáneo siguen adecuándose

a las transformaciones del capital y a las exigencias de éste para su reproducción.

Además, la película tiene un gesto interesante, ya que pretende abrir el campo de opciones posibles

a nivel educativo, y para eso hace un mapeo de experiencias pedagógicas que están aconteciendo en

Iberoamérica y que pueden ser catalogadas como modelos alternativos de educación.

La alusión a este documental sirve para señalar lo siguiente: no solo que otra educación es posible,

sino que realmente está aconteciendo y teniendo efecto en diversos sectores del planeta. El

problema, como se ha señalado antes, es que los modelos actuales de calidad educativa buscan un

rendimiento administrativo de la escuela que no permite visibilizar otro tipo de opciones u otro tipo

de prácticas pedagógicas.

Calidad educativa se ha convertido, en las condiciones sociales actuales, en la capacidad de ser

elegido por el mercado, razón por la cual, la escuela busca acreditarse, no para sí misma, sino para

satisfacer las exigencias del capitalismo, y así, mostrarse agradable a las formas de acumulación de

capital del mundo contemporáneo.

A juicio de los tecnócratas de la educación, la validez de una escuela se mide en su capacidad

competitiva, en caso contrario estará destinada a desaparecer. Pero, la cuestión que evita


23 preguntarse este pensamiento tecnocrático, es ¿cuántas escuelas tienen que desaparecer para que

subsistan las de calidad?

La escuela se halla en una encrucijada, ya que tiene la tarea de dar respuesta a las exigencias de la

sociedad y, a la vez, se ve limitada en su acción, por cuanto estas exigencias se vuelven

equivalentes a aquellas que son provenientes del mercado. La escuela busca responder a los

requerimientos que aseguran la reproducción de las formas capitalistas de vida, ya que eso tiene

mayor reconocimiento o, al menos, es socialmente más aceptable.

Sin embargo, parafraseando a Marx, se podría afirmar: un fantasma recorre el mundo, el fantasma

de la ‘educación prohibida’. Esta educación, volviendo a la película, es la que precisa ser

explorada, visibilizada, con el fin de generar redes de acción y trabajo cooperativo que contribuyan

a transformar las condiciones de producción de la escuela. Se puede, incluso afirmar que, así como

los modelos internacionales de acreditación se han implementado en diversos países y contextos; es

tiempo de que los modelos provenientes de las pedagogías críticas o de la educación popular se

universalicen y se conviertan en paradigmas educativos del mundo contemporáneo.

Las alternativas que surgen en este tiempo es que, cuanto más se expande el capitalismo, más

aumentan sus contradicciones, y es ahí donde emergen las posibilidades de cambio hacia modelos

de vida más sostenibles y humanos. Como sostiene Harvey: “existen suficientes contradicciones

imperiosas dentro del campo del capital para abrigar muchos motivos para la esperanza.” (2014:

283). De allí que, como sugiere este autor, se requiere de un humanismo revolucionario que haga

frente a las desigualdades generadas por clase, condición étnica, género o generación. Y en ese

caso, la educación sigue teniendo un rol importante, ya que puede contribuir en la generación de

miradas críticas de la realidad, y en la visibilización de institucionalidades y acciones políticas

emergentes.

En definitiva, es momento de empezar a pensar las currícula, las formas de organización escolar y la

finalidad de la escuela desde la agenda de los movimientos sociales, comunidades de base y, en

general, desde las expectativas de emancipación presentes en las diversas sociedades.

Referencias bibliográficas

Bolton, P. (2013). Educación y vulnerabilidad: experiencias y prácticas de aula en contextos desfavorables.

Buenos Aires: La Crujía.

Deleuze, G., & Guattari, F. (1985). El Anti Edipo. Capitalismo y esquizofrenia. Barcelona: Paidós.

Foucault, M. (2006). Vigilar y castigar. Nacimiento de la prisión. Buenos Aires: Siglo XXI.

Foucault, M. (2008). Nacimiento de la biopolítica. Curso en el College de Francia (1978-1979). Buenos

Aires: Fondo de Cultura Económica.

Gonzáles Rey, F. (2012). La subjetividad y su significado para el estudio de los procesos políticos: sujeto,

sociedad y política. En C. Piedrahita Echandía, Á. Díaz Gómez, P. Vomarro (compiladores),

Subjetividades políticas: desafíos y debates latinoamericanos (págs. 11-29). Bogotá: Universidad

Distrital Francisco José de Caldas.

Han, B.-C. (2012). La sociedad del cansancio. Barcelona: Herder.

Harvey, D. (2014). Diecisiete contradicciones y el fin del capitalismo. Quito: IAEN.


24

Jameson, F. (1991). El posmodernismo o la lógica cultural del capitalismo avanzado. Barcelona: Paidós.

Marx, K. (2008). El capital I. Crítica de la economía política. México: Siglo XXI.

McLaren, P. (2002). Pedagogía crítica en la época de la resignación. Barbecho. Revista de Reflexión

Socioeducativa (2), 8-12.

Mejía Jiménez, M. R. (2011). Educaciones y pedagogías críticas desde el Sur. (Cartografías de la educación

popular). Lima: Consejo de Educación de Adultos de América Latina.

Žižek, S. (2007). El espinoso sujeto. El centro ausente de la ontología política. Buenos Aires: Paidós.


25

LE CHRÉTIEN AFRICAIN FACE AUX DÉFIS

DE LA PRÉSERVATION DE LA DIGNITE HUMAINE

POUR UNE CONVERSION

AU REGARD DE FOI SUR L’AUTRE ET ‘’L’EN-COMMUN’’

Frère Anani Valère ADONSOU

District du Golfe du Bénin

RÉSUMÉ

Cet article part d’un constat à savoir le hiatus entre les valeurs culturelles que l’Afrique

proclame lui être propres et leur imprégnation de la vie sociale et politique. Dans le cadre du

témoignage de la foi, la raison de ce clivage est à chercher dans une démarche

d’inculturation nourrie par une vision statique de la culture. Démarche qui a produit des

théologies de l’identité et de la différence. Au regard de leur stérilité en termes de l’apport de

la proposition chrétienne au respect et à la promotion de la dignité humaine et à un vivre

ensemble qualitatif, l’article propose une autre voie de l’incarnation du message chrétien :

une spiritualité chrétienne en contexte de modernité africaine, fondée sur la contemplation et

l’appropriation du rapport de Jésus à sa culture en homme libre.

Mots clés : culture, pouvoir, modernité africaine, profane et sacré, proposition chrétienne.

INTRODUCTION

Au lendemain du Concile Vatican II, PAUL VI (1969), à Kampala, a présenté le christianisme en

Afrique comme arrivé à « maturité ». Cette appréciation du pontife romain est faite sur le critère de

la qualité de la rencontre des peuples africains avec le Christ. Selon PAUL VI, « l'Église du Christ

est vraiment implantée sur cette terre bénie ». Implantation évoque l’idée de fixation, d’installation

de manière pérenne. En ce sens, les caractéristiques propres d’une communauté se réclamant du

Christ ont trouvé un lieu d’ancrage et d’expression1. Le Christianisme qui est le leur, reconnu

« mature », doit donc refléter toutes les richesses d’un tel attribut2.

Partant de cette maturité, PAUL VI confie aux chrétiens africains un mandat et une responsabilité.

« Vous Africains, vous êtes désormais vos propres missionnaires ». Les termes de référence de cette

mission sont la formation des chrétiens dans la diversité de leur état de vie et la prise en charge de

leur vie spirituelle et temporelle. Cette prise en charge recèle du coup l’engagement pour les

Africains à être des « frères qui doivent sauver leurs frères ».

Cet appel à une œuvre de salut des siens par la médiation de leurs ressources humaines propres doit

se déployer dans une Église à visage africain : « Vous pouvez et vous devez avoir un christianisme

1 Cf. Dictionnaire Larousse, « Implantation » et « implant » au sens médical.

2 Un christianisme vécu avec une personnalité africaine propre ; qui assume, éclaire et dynamise les réalités, les

expériences, la totalité de l’existence des croyants ; qui a un sens au cœur des traditions et cultures locales et exprimé à

partir des catégories langagières et des symboles propres ; qui a une pédagogie de la transmission de la foi qui opère

chez le croyant une authentique et véritable metanoïa.


26 africain » (PAUL VI). Par cette invitation, en termes de possibilité et d’exigence, il atteste du coup

l’harmonie des deux dimensions de leur identité : « chrétiens et africains ». L’unité de cette double

composante identitaire renvoie à une modalité d’expression du message évangélique :

l’inculturation. C’est la possibilité de l’Évangile de s’insérer dans toute culture, d’intégrer ses

valeurs et ses richesses dans ses modes d’expressions, de la purifier et la transformer.

Possibilité et exigence dont la traduction en actes est de laisser l’Évangile modeler leur vision du

monde. Les données de la foi doivent trouver des formes d’incarnation dans la spécificité de leurs

manières de penser, de vivre leurs relations humaines et d’agir. Le Christ doit être leur raison de

vivre et le sens de leur existence en tant qu’Africains et disciples du « premier-né d’une multitude

de frères »3.

Depuis cet appel de Kampala de PAUL VI, un long travail de réflexion, d’exploration des données

de l’articulation entre foi et culture a été réalisé4. Par ailleurs, l’Église à travers ses institutions

éducatives a formé un nombre important et significatif de l’élite sociale et politique africaine. Les

fidèles chrétiens catholiques sont également au cœur de la vie des cités africaines. Par rapport à la

population du continent, ils y représentent un pourcentage relatif5. Toutefois, la fécondité de leur

témoignage ne saurait être évaluée en terme numérique. Elle relève plutôt du paradigme de la

parabole du Royaume, identifié au «levain dans la pâte »6.

Les africains ont un rôle spirituel à dimension universelle à jouer selon BENOÎT XVI dans

« Africae Munus » (2011) : « Un précieux trésor est présent dans l’âme de l’Afrique où je perçois

‘le poumon spirituel pour une humanité qui semble en crise de foi et d’espérance’, grâce aux

richesses humaines et spirituelles inouïes de ses enfants » (n° 13).

L’attestation pour l’Afrique et ses enfants des attributs de maturité et de référence pour l’humanité

en vue de vivifier sa foi et son espérance contraste avec la face peu reluisante du tableau actuel des

réalités et des conditions de leur existence. Ce paradoxe constitue une interpellation pour la

conscience croyante. La responsabilité du chrétien africain ne peut être totalement exclue face à la

faillite dans bien des domaines d’activités qu’exigent la relation à l’autre et la vie en commun. Dans

un « continent saturé de mauvaises nouvelles » (JEAN-PAUL II, 1995), la question de

l’engagement des chrétiens catholiques pour une vie digne de leurs frères et sœurs mérite d’être

posée.

Quels liens les Africains ont-ils noué et établissent-ils en contexte de « modernité » entre les

données de leur culture et spiritualité propres avec les propositions de la foi chrétienne ? Quel est le

fondement des expressions de leur foi ? S’ils doivent être les médiateurs sur le plan horizontal du

salut de leurs frères et sœurs, comment leur foi se met-elle au service de ce projet ?

3 Rm 8, 29.

4 La question de l’inculturation a donné lieu dans la période postconciliaire à une forte production dans les domaines

christologique, liturgique, pastoral, spirituel…Retenons entre autres les ouvrages aux titres évocateurs : Vincent

MULAGO, Un visage africain du christianisme, Paris, Présence Africaine, 1965 ; Fabien Eboussi BOULAGA,

Christianisme sans fétiche, Paris, Présence Africaine, 1981 ; Oscar BIMWENYI-KWESHI, Discours théologique

négro-africain. Problème des fondements, Paris, Présence Africaine, 1981 ; Jean-Marc ELA, Ma foi d’Africain, Paris,

Karthala, 1985. 5 Exhortation post-synodale « Ecclesia in Africa » l’estimait 14% (cf. n° 38). Selon l’Annuaire statistique de l’Église

2013, le nombre de catholiques a augmenté de 4,3%, entre 2010 et 2011, tandis que la population a augmenté de 2,3 6 Mt 13, 33.


27 Je me propose d’investir ces questions dans le cadre d’une « analyse politique du fait chrétien » en

Afrique (MBEMBE, 1988)7. Cadre qui se justifie par le fait que les chrétiens africains vivent leur

foi dans un espace public régi par des lois et caporalisé par des institutions. Cet espace de l’ « en-

commun», c’est-à-dire partagé avec d’autres, est le lieu de leurs différents types d’activités

humaines (H. ARENDT, 1983)8 et de leur lutte pour se situer dans l’organisation sociale (WEIL,

1989). Leurs enjeux et les stratégies qui y sont mises en œuvre se doivent être mises en rapport avec

leur foi. Le lieu d’expression et de révélation de celle-ci est le monde qui est le leur (METZ, 1971)9.

Les faits et les réalités de l’Afrique les plus prégnants et ceux dont font état les exhortations post-

synodales « Ecclesia in Africa » et « Africae Munus » serviront de matériaux de base à cette

analyse. La démarche consistera à élucider les paradoxes des richesses culturelles et spirituelles

dans leur expression existentielle du divin chrétien en Afrique. La révélation de leur intelligibilité

permettra du coup d’indiquer les pistes pour l’avènement d’une spiritualité du chrétien africain qui

embrasse effectivement la totalité de son existence ; une spiritualité qui, de par sa force d’irrigation

de la pensée et du cœur, ne peut ne pas être au service de la protection et de l’assomption de

l’humanité en l’autre. L’esprit de foi lassalien nourrira ces perspectives de la réappropriation

authentique de la foi.

I- LE DISCOURS SUR LES VALEURS DES TRADITIONS CULTURELLES

AFRICAINES

J’ai évoqué le problème de la vie en Dieu, de son projet pour les hommes, qui n’est pas la

traduction conséquente en acte des valeurs culturelles et spirituelles reconnues à l’Afrique. Pour en

avoir une meilleure saisie et intelligibilité, le rappel de ces valeurs et le discours théologique dont

elles ont fait l’objet s’avèrent nécessaires.

Aussi, je me propose en premier lieu de les présenter à partir de la recension qu’en fait le Magister,

particulièrement dans l’Exhortation apostolique post-synodale « Ecclesia in Africa ». Les travaux

des chercheurs (ELA, 1985 ; MANA, 1994)10

ont eu à insister sur les données que répertorie ce

document ecclésial et que je mettrai par ailleurs en lumière. Le second moment est la modalité de

l’articulation de ces valeurs à la proposition chrétienne. C’est le travail de l’inculturation dont les

résultats ont été regroupés sous les vocables de « théologie de la différence » et « théologie de

l’identité » (MBEMBE, 1998, p. 49).

1.1. Les valeurs culturelles de l’Afrique selon le Magister

Une analyse de « Ecclesia in Africa » (JEAN-PAUL II, 1995, nos

42 et 43) révèle cinq pôles qui

synthétisent les plus profonds désirs des Africains, ce qui à leurs yeux a éminemment du prix, la

matrice qui structure leur existence : le sens de la transcendance, la conscience de la réalité du

péché, la famille, l’amour et le respect de la vie, la solidarité et la vie communautaire.

7 Achille Mbembe, analysant le christianisme et l’État en société postcoloniale, parle de la « revanche des sociétés

africaines ». Expression qui désigne les stratégies des africains à profiter des avantages du christianisme, contourner ses

exigences et à se libérer des structures de contrainte de l’État (Cf. Afriques indociles. Christianisme, pouvoir et État en

société postcoloniale, Paris, Karthala, 1988, p. 30). 8 Il s’agit de la « Vita activa » qui selon Hannah Arendt désigne toutes les activités de l'homme et répartie en trois

catégories : le travail, l'œuvre et l'action. L’action est l'activité qui correspond à la condition humaine de la pluralité,

c'est-à-dire l'interaction des hommes entre eux, nommée politique par les Grecs. 9 Joan Baptist Metz, parlant du rapport entre la foi et le monde, le définit comme « une théologie politique ».

10 L’auteur résume l’approche des chercheurs en termes d’un « univers culturel caractérisé par cinq choix d’existence »

(p. 18).


28 Le sens de la transcendance

JEAN-PAUL II exprime cette ouverture à la transcendance ainsi : « Les Africains ont un profond

sens religieux, le sens du sacré, le sens de l'existence de Dieu Créateur et d'un monde spirituel »

(n°42). La transcendance se comprend donc au sens que le religieux est au cœur de la vision du

monde de l’Africain. Un monde qui n’est pas réduit à sa dimension matérielle et ne peut donc être

considéré exclusivement comme lieu et source de consumérisme. Il est aussi saisi comme réceptacle

de l’invisible, lieu d’expérience spirituelle. Un riche champ symbolique permet de vivre cette

relation à l’invisible.

La civilisation africaine est une civilisation du symbole. Dans la mesure où le rapport de l’homme à

l’homme, de l’homme à la nature, passe par l’invisible qui constitue le lieu symbolique où toute

réalité peut advenir à un sens, le vrai réel est invisible et le visible n’est qu’apparence : tout est

symbole. L’Africain vit dans une ‘’forêt de symboles’’, mode privilégié de sa relation à l’univers

(ELA, 1985, p. 59).

Pour les Africains, ce monde invisible est celui de Dieu, des esprits – bons ou malins – et des

ancêtres avec qui ils sont en communion. Ce monde spirituel régule leur vie dans le monde visible.

Les ancêtres étant pour eux des personnes qui dans leur existence terrestre ont excellé dans la

pratique de la vertu, leur servent de modèle. Leur croyance en Dieu leur offre des repères, des

ressources pour faire le bien et renoncer à tout acte qui est contraire à ses décrets dont la plupart

sont identiques à la deuxième partie du Décalogue.

Cette foi en Dieu induit premièrement qu’une posture d’athéisme n’a pas, en principe, de place dans

la mentalité africaine. La philosophie de la « mort de Dieu » n’y a pas droit de cité. L’Africain ne

peut concevoir son existence sans la référer à cet être qui le surpasse incommensurablement et qui

lui donne « la vie, le mouvement et l’être »11

: Dieu. Elle ne saurait donc être analysée dans le

cadre de la problématique de « la sortie de la religion » (GAUCHET, 1985, p. 290). Le monde pour

lui est « enchanté » plutôt que « désenchanté ». La vie de l’Africain est régie, non par le régime de

l’autonomie absolu du sujet, mais par celui de « théonomie ». C’est le « sujet convoqué » par Dieu,

qui tout en assumant sa liberté et sa responsabilité, répond favorablement et sans cesse à son appel

(COMTE, 2009, pp. 122-131).

Benoît XVI (2009) fait fond sur ce sens de la transcendance de l’Africain pour le proposer comme

référence à l’humanité. L’Afrique, « un immense poumon spirituel pour une humanité en crise de

foi et d’espérance ». Une humanité qui a besoin de « patrimoine spirituel et culturel…encore plus

que de matières premières ». L’homme dans l’évaluation de ses intérêts doit faire preuve de lucidité

en ne sacrifiant pas sa vie sur l’autel de sa volonté de conquête du monde (Mc 8, 36) 12

.

C’est dans ce cadre de la hiérarchie des besoins spirituel et matériel qu’il faut inscrire en second

lieu le sens du sacré. Ce sens suppose la reconnaissance d’un monde profane. Il désigne le fait que

certaines réalités ou choses du monde, dès lors qu’elles sont reconnues comme investies par le

sacré, sont soustraites à l’usage utilitaire (MIRCEA, 1965). Dire de l’Africain qu’il a le sens du

sacré, c’est qu’il reconnaît en des lieux, en des objets, en des temps, une fonction et un sens référés

au monde invisible. Reconnaissance en même temps que sa véritable identité ne peut se définir et se

construire dans l’unique rapport utilitariste au monde. Sa vie est aux antipodes de celle de

« l’homme unidimensionnel » (MARCUSE, 1964). Homme dont les besoins sont contrôlés par une

société orientée fondamentalement dans la logique économique, technologique, de la productivité.

11

Act 17, 28. 12

Homélie du pape Benoît à l’ouverture de la IIè Assemblée Spéciale pour l’Afrique, Basilique Vaticane, 04 octobre

2009.


29 Le moyen et la finalité d’une telle orientation, quoiqu’inscrite dans une organisation politique

démocratique, est l’asservissement de l’individu. La contrainte exercée sur lui est de vivre dans une

culture où seule doit prévaloir la pensée concrète, opérationnelle. N’y est digne d’intérêt que ce qui

relève du tangible, du saisissable. Autrement dit, cette culture exclue, entre autres13

, la dimension

du sacré, du divin. Il est par ailleurs imposé à l’individu de faux besoins par des intérêts sociaux et

qui justifient « un travail pénible, l’agressivité, la misère et l’injustice » (MARCUSE. p. 30).

Relevant le choix du respect absolu du monde invisible et de l’ouverture permanente à la

transcendance, comme un des cinq choix d’existence14

, MANA le présente ainsi :

C’est une option qui consiste à penser, à être et à vivre quotidiennement la vie humaine comme une

ouverture au monde transcendant qui lui donne son sens et lui assure sa solidité par les valeurs

profondes qu’elle sème dans la société. Cette confiance au monde transcendant se structure dans des

systèmes de rituel, des liturgies ou d’obligations sociales qui médiatisent le monde invisible dans les

relations entre l’homme et le réel, entre l’homme et l’homme, entre l’homme et l’absolu ( p. 18).

Il évoque l’idée de « confiance au monde transcendant ». Le terme confiance étymologiquement

signifie se fier à quelqu’un, c’est-à-dire avoir en quelque sorte foi (fiance, fides en latin). Il renvoie

ainsi à l’acte de croire. Croire c’est « mettre sa confiance en quelqu’un, en quelque chose »,

« confier quelque chose à quelqu’un », autrement dit créditer de quelque chose à quelqu’un, placer

en lui toute sa créance. Ainsi dans le cas précis, le monde transcendant que l’on crédite devient-il

par ce biais digne de la confiance qu’on lui accorde (cf. LE BOUËDEC & SOËTARD, 2011, pp.

109-110).

Au regard des valeurs que concrétise la vie, des obligations sociales que traduit cette confiance à la

transcendance, se comprend la conscience de la réalité du péché. De façon plus précise, le péché,

terme de la théologie chrétienne désignant la rupture de l’alliance avec Dieu, correspond dans bien

des traditions africaines à la notion de faute morale. La faute morale recouvre diverses catégories

d’actes : l’acte mauvais ou méchant, le défendu, l’interdit. Dans une vision unitaire du monde où les

êtres des différents règnes sont en lien les uns avec les autres, ces actes perturbent l’harmonie

générale et de la communauté. Par le péché, la vie personnelle comme collective sont atteintes dans

leur intégrité et dynamisme. Vie pour laquelle l’Africain voue amour et respect.

Amour et respect de la vie

Dans la tradition africaine, la vie est un bien précieux auquel est accordé protection. Le respect dont

elle est l’objet et sa préservation sont maintenus dans le temps de sa manifestation. Que ce soit dans

sa phase originaire d’émergence, dans le moment où elle est accueillie ou à l’instant de son

achèvement, sa sauvegarde est assurée. Aucune restriction n’est imposée à sa reproduction. « Les

fils et les filles de l'Afrique aiment la vie […]. Les Africains respectent la vie qui est conçue et qui

naît. Ils apprécient la vie et rejettent l'idée qu'elle puisse être supprimée […]. Les Africains

manifestent leur respect pour la vie jusqu'à son terme naturel. » (JEAN-PAUL, n°43)15

. C’est dans

le même esprit que l’enfant est reconnu et accueilli comme valeur (OUATTARA, 2010, p.12).

13

L’esthétique et tout ce qui peut donner une représentation de la réalité d’une manière symbolique ou métaphorique,

donc autre que concrète sont exclus de la société unidimensionnelle. 14

Ces cinq choix d’existence sont : Le choix du respect absolu du monde invisible, le choix de la communauté comme

valeur cardinale, la tradition comme cadre d’épanouissement des êtres, les piliers de la confiance dans le destin

(l’invisible, la communauté et la tradition), le choix de la vie (Christ d’Afrique. Enjeux éthiques de la foi africaine en

Jésus-Christ, Paris, Karthala, 1994, pp. 18-19). 15

JEAN-PAUL II évoque par ailleurs les pressions que subissent les Africains de la part des « soi-disant civilisations

progressistes ». « Des pratiques contraires à la vie leur sont toutefois imposées par le biais de systèmes économiques qui

ne servent que l'égoïsme des riches » (n° 43).


30

Dans cette pensée de JEAN-PAUL II, les réalités auxquelles renvoient implicitement la

préservation, la protection de la vie font parties de celles dont traite la bioéthique : avortement,

eugénisme, euthanasie. En contexte africain, la problématique du respect de la vie couvre d’autres

champs étrangers à la bioéthique, telle qu’elle est définie dans le monde occidental. Il faut y inscrire

toutes les thématiques étudiées dans les cadres conceptuels de « pouvoirs sorciers » et du « pouvoir

de tuer »16

. Émarge également au domaine de la vie la santé dans ses différentes formes17

. L’accueil

de l’étranger dans la culture africaine relève aussi de cette attitude positive vis-à-vis de la vie.

« L’Africain faisant bon accueil à l’étranger, ne fait que s’inscrire dans le sens de la générosité

d’une vie qu’il expérimente au-dedans de lui-même, vie faite d’appel à l’unité, à la communication,

à la solidarité. » (OUATTARA, p. 13). Cette vie qui est respectée a pour premier lieu d’accueil et

de protection et d’épanouissement, la famille.

L’importance du sens de la famille

La famille joue un rôle fondamental dans la culture africaine (JEAN-PAUL II, n° 43). Dans la

culture occidentale, la famille est de type nucléaire. Elle comprend un couple uni par les liens

juridiques du mariage et le fruit qui en résulte, les enfants. C’est la triade père-mère-enfants. La

famille africaine est fondamentalement caractérisée par son extension. Elle s’étend au-delà de la

famille nucléaire et englobe la parentèle, c’est-à-dire l’ensemble des personnes qui ont un lien de

parenté entre elles. Ce lien se fonde sur les alliances matrimoniales, la consanguinité et la

descendance d’un ancêtre commun. Ainsi, la famille s’élargit à la dimension du clan regroupant les

parents proches et lointains. La vie, les relations au sein de cette famille au sens large sont marquées

par un fort attachement affectif au groupe. Le sens de la solidarité et de la vie communautaire

s’éclaire à la lumière des déterminants de ce lien.

Sens de la solidarité et de la vie communautaire

La famille africaine correspond à la forme « communautaire » (Gemeinschaft) de socialisation

définie par TÖNNIES et reprise par WEBER18

. Selon TÖNNIES, la communauté émane d’une

« volonté organique», « vie organique », considérée comme « vraie » et « durable », engageant tout

l’être, fondée sur les sentiments naturels et des rapports de sang. Les individus y « restent liés

malgré toute séparation ». Elle s’oppose à la forme « sociétaire » (Gesellschaft), fondée sur le calcul

et le contrat.

16

La revue « Politique africaine » a consacré des dossiers à ces thématiques. « Le pouvoir de tuer » (1982, n°7) est

consacré aux aveux sous la torture, à la violence multiforme à l’école… « Pouvoirs sorciers » (2000, n°79) traite des

« dynamismes de l’invisible en Afrique ». Ceux-ci renvoient entre autres aux meurtres diaboliques, à la sorcellerie et

aux démembrements rituels d’enfants et de femmes. Je reviendrai plus amplement sur ces pratiques de la négation de la

vie dans la révélation des paradoxes par rapport à ces valeurs dont le traitement est en cours. Ces thématiques ont été

toutefois prises en compte aux deux synodes sur l’Afrique. Au second synode, l’insistance sur la question de la

sorcellerie a été forte. « Africae Munus » en parle explicitement au n° 93. 17

Santé physiologique, mentale, affective, psychologique. 18

WEBER oppose radicalement formes communautaires et sociétaires, et opère un triple déplacement par rapport à

l’approche de TÖNNIES :

- en considérant les deux formes de groupement comme types-idéaux qui coexistent dans toutes relations

sociales. Le facteur temps, favorisant la sédimentation des valeurs sentimentales, peut faire muer une relation

sociétaire en communautaire ;

- en les présentant non comme statiques mais en tant que « deux processus dynamiques d’instauration de

relations sociales » et dont le second requiert la volonté des membres ;

- en définissant « le passage historique de la forme communautaire dominante à la forme sociétaire dominante

en termes de rationalisation sociale ».

Je suis les idées de ces deux auteurs dans leur exposition par Claude DUBAR, La Socialisation, Paris, Armand Collin,

2000, pp. 90-95.


31

La vie communautaire africaine repose donc sur « un droit naturel » et non pas sur la « volonté

réfléchie ». De ce fait, c’est l’individu membre d’une communauté qui est valorisé, sans que son

individualité ne soit niée. Ce ne sont pas ses attributs propres qui ont la préséance dans la

déclinaison de son identité mais le principe relationnel. L’individu est d’abord le fils de… frère,

cousin, croisé ou parallèle, neveu – et la liste des filiations et de la parentèle est longue – membre

de telle famille, de tel village, de telle ethnie, de telle région.

La vie communautaire est ainsi régulée par une anthropologie où la vie de l’homme est saisie

comme ouverture à l’altérité, une vie altruiste. Dans la logique de cette conception de l’homme, le

collectif prime sur l’individuel, l’interdépendance sur l’autonomie absolue. Le projet personnel doit

être subordonné au projet commun. Dans cette conception de la famille, nul ne peut dire « Je » que

dans le cadre du « Nous ». Le « Nous » est reconnu et projeté dans le « Je » et vice-versa. Comme

dans toutes les formes traditionnelles de regroupement humain, « l’individu n’existe pas pour lui-

même, il ne travaille pas pour son intérêt mais pour l’édification de la communauté, il est

essentiellement le représentant de la communauté, dont l’unité s’incarne en lui. » (SAVDADOGO,

2002, p.143-144).

Ce que la famille et le clan attendent de chacun de ses membres, c’est de s’inscrire dans l’ordre des

aspirations qui sont les leurs. L’individu, don de sa famille, se doit d’être à son tour contre-don. Le

principe de la réciprocité est éminemment au cœur des mobiles d’actions des membres. Il est orienté

par les valeurs qui déterminent leurs droits et devoirs. Le cadre clanique est le lieu où chacun trouve

protection et sécurité et son équilibre personnel. L’appartenance au clan exige d’être acteur dans la

mise en œuvre d’une de ses valeurs fondamentales : la solidarité. Elle se décline en hospitalité

généreuse à tous, en partage des biens et en actes concrets multiformes d’assistance mutuelle. Se

soustraire aux obligations claniques en général, et au devoir de solidarité en particulier, équivaut à

faire le choix d’une énorme fragilité existentielle, d’une solitude angoissante et en définitive de

mort sociale. Au total, l’option pour la vie communautaire est une valeur cardinale de l’existence

sociale :

Si l’on entend par valeur cardinale celle qui ordonne toutes les autres valeurs et constitue le principe

de leur intelligence théorique et pratique, les structures sociales de base dans le monde africain sont

celles qui donnent à la vie communautaire le statut d’un lieu d’accomplissement collectif, de

référence métaphysique essentielle, où l’individu n’acquiert sa vérité d’être qu’en se conformant à

l’ordre de son univers culturel (MANA, p. 18).

L’ensemble des valeurs culturelles qui précèdent et relevées par le Magister font partie du corpus

des matériaux des théologies de l’identité et de la différence.

1.2. Les valeurs culturelles dans les théologies africaines de l’identité et de la différence

Ces théologies ne se comprennent qu’en référence à deux événements majeurs de la trajectoire

historique de l’Afrique19

. Le premier est sa rencontre avec l’Occident. Elle s’est effectuée sous le

mode, du conflit, de la violence20

. Le romancier KANE (1961) la présente ainsi :

19

On peut également penser à la traite négrière, mais elle ne consiste pas dans la présente réflexion un événement

déterminant la manière des Africains de vivre leur foi dans la cité. 20

Pierre Ouattara fait remarquer de façon pertinente que l’entité désignée par l’Afrique n’existait pas au départ de cette

rencontre. « Au commencement, aussi surprenant que cela puisse paraître, il n’y Africain, ni tradition africaine.

L’Afrique n’est-elle pas en effet le produit de l’histoire, celle qui commence véritablement par une commune violence

subie, une commune soumission de différents peuples d’un même continent à l’esclavage et à la colonisation » (cf. La

culture de l’amabilité. Comment penser autrement l’éducation en Afrique ? Côte d’Ivoire, L’Harmattan, 2010, p. 47).


32 Le matin de l’occident en Afrique fut constellé de sourires, de coups de canon et de verroteries

brillantes. Ceux qui n’avaient point d’histoire rencontraient ceux qui portaient le monde sur leurs

épaules [...]. Le monde connu s’enrichissait d’une naissance qui se fit dans la boue et dans le sang (p.

59).

Dans cette description apparaissent d’une part, le déni d’une historicité à des peuples et d’autre part,

les attributs d’esprit de domination et de maîtrise du monde de l’Occident. L’occident n’a pas

« maîtrisé sa maîtrise » vis-à-vis des autochtones africains. Il les a assujettis, mis sous tutelle. Dans

cet état d’assujettissement, les autochtones avaient en commun dans la pluralité de leur

appartenance ethnique, la servilité et la satisfaction des intérêts de leurs « maîtres ». Ceux-ci n’ont

point « l’égalité des échanges pour objet et leur rôle ne consiste pas le moins du monde à respecter

le repos, la liberté, les croyances ou les biens d’autrui. Leur énergie, leurs talents, leurs lumières,

leur dévouement sont appliqués à créer ou à exploiter l’inégalité » (VALERY, cité par BOULAGA,

1993, p. 95).

L’Occident, dans son projet de pérenniser les sources des moyens de sa propre survie, devait asseoir

sa domination sur les « sociétés-autres ». Cette domination a été assurée par la production d’un

savoir sur la culture africaine qui la légitimait et l’usage des moyens pour l’inscrire dans la durée.

Le contenu fondamental de ce savoir est la négation de toute valeur à l’histoire, aux traditions, aux

traits culturels propres aux Africains. La relation de l’homme occidental avec leur univers était

vécue sur le mode de l’hostilité, du mépris et du rejet. Aux spécificités culturelles, aux habitus21

des

Africains, il fallait substituer ceux de l’Occident qui seuls ont un sens et sont crédités de positivité.

Rôle qui a été dévolu entre autres à l’école.

Pour transformer les peuples primitifs de nos colonies, pour les rendre le plus possible dévoués à

notre cause et utiles à nos entreprises, nous n’avons à notre disposition qu’un nombre très limité de

moyens, et le moyen le plus sûr c’est de prendre l’indigène dès l’enfance, d’obtenir de lui qu’il nous

fréquente assidûment et qu’il subisse nos habitudes intellectuelles et morales pendant plusieurs

années de suite ; en un mot, de lui ouvrir des écoles où son esprit se forme à nos intentions

(HARDY, cité par QUENUM, 1998 p.101).

Tels furent le principe et la mise en œuvre de l’historique idéologie de la « mission civilisatrice ».

Le deuxième événement sur la scène africaine est la propagation de la foi chrétienne. Moment de

l’exode du christianisme tel que l’Occident l’a remoulé dans ses schèmes culturels vers un monde

africain qui a sa propre vision du monde. Son expansion s’est édifiée, comme l’écrit MBEMBE

(1988), sur « une définition moniste et totalitaire de l’humain en général et de l’indigène en

particulier » (p. 43). À partir de ce socle conceptuel à double versant, poursuit-il, le Dieu des

chrétiens va être défini contre les complexes religieux et les systèmes symboliques propres aux

sociétés noires. « La divinité occidentale », pour survivre, se doit de défaire les « dieux

indigènes ». « Cette logique de l’affrontement et de l’exclusion avait une parenté nette avec la

logique proprement coloniale » (Ibid.). Aussi MBEMBE fait-il remarquer que les théologies

africaines de la différence et de l’identité ont porté leur insistance sur « le peu de distance que la

prédication missionnaire a instauré entre la révélation chrétienne et le projet occidental de

domination des sociétés noires » (p. 37).

La posture du christianisme par rapport à ce projet de domination est évaluée en termes

d’ambiguïté.

21

« L’habitus est un ensemble lié de manières de pensée, de sentir et d’agir qui étant apprises et partagées par une

pluralité de personnes servent d’une manière à la fois objective et symbolique, à constituer ces personnes en une

collectivité particulière et distincte » (ROCHER Guy, Introduction à la sociologie. L’action sociale, Malesherbes, éd.

HMH, 1968, p. 111).


33 D’une part, il proclama aux indigènes l’unité de l’humanité vis-à-vis de Dieu qui est un. Il fit valoir,

d’autre part, que parce que l’humanité est une vis-à-vis de Dieu, qui, seul est Dieu, il fallait exclure

que quiconque (et donc les indigènes y compris) soit exclu. Au même moment, il accepta comme

partenaire responsable de son discours, la culture et le langage de son temps, ce que l’intelligence de

ce temps avait fini par imposer à son système d’entendement comme vérité dernière sur l’homme

noir (MBEMBE, p. 40).

Le procès fait à la prédication missionnaire est qu’elle ne s’est pas démarquée de manière radicale

du jeu de la domination de l’entreprise coloniale. Sa proposition du message évangélique aux

peuples africains s’est également opérée selon une logique d’affrontement, d’exclusion et de

conquête. Considéré comme païen, le mode de vie traditionnel africain doit être combattu. Son

contenu est mauvais et ainsi disqualifié comme lieu de connaissance du vrai Dieu de la révélation.

Si l’image de Dieu est oblitérée ou méconnue, il suit de là pour l’homme africain d’être la proie aux

passions et aux vices (cf. BOULAGA, 1981, p. 25).

La prédication missionnaire a un fondement anthropologique précis :

Elle prenait appui sur une « anthropologie de l’indigène » qui faisait de ce dernier un objet de

malédiction susceptible de n’advenir au statut de sujet que par la médiation conjuguée de sa

conversion au christianisme et de son auto-soumission à la technologie coloniale du pouvoir. Le

christianisme colonial avait considéré d’emblée ce que l’individu savait de lui-même, de son passé et

de son rapport au monde comme dépourvu de sens (MBEMBE, p. 40).

L’Évangile prêché dans ce contexte est antinomique à l’œuvre de rédemption du Christ. Son

message et toute sa vie avaient pour fin ultime la libération de l’homme de toutes formes de

chaînes22

. Par son action salvifique, il a offert à ses frères, quels que soient les lieux et les

singularités de leur vécu de l’unique humanité, les ressources et la grâce d’une vie en abondance.

Si la mort du Seigneur est centrale dans l’expérience de l’Église et de la foi, elle renvoie aux conflits

historiques où Dieu se situe toujours du côté des faibles. Jésus crucifié assume en lui-même le cri de

l’homme depuis Abel (Gn 4, 8) […]. Jésus meurt pour que l’homme soit debout : tel est le centre du

message évangélique (ELA, 1985, p. 140).

Toutes les productions des théologies de l’identité et de la différence ont pour visée de rétablir la

vérité de la mémoire de Jésus et de permettre aux peuples chrétiens africains de la vivre de manière

authentique. Elles constituent donc à la fois une critique de la prétention de l’Occident à être

détenteur de l’unique manière d’être humain et de dire le divin. Il s’agit pour elles, tout en

déconstruisant l’absolu occidental (MBEMBE, pp. 35-50), de réhabiliter les faits de culture et les

traditions de l’Afrique face au déni de valeur dont ils ont été enté et de légitimer leur droit et leur

validité à exprimer le divin chrétien.

La réalité indéniable de départ est que l’Occident a exprimé la mémoire de Jésus de Nazareth dans

les catégories langagières, les traits culturels qui lui sont propres. Ce passage d’un moule culturel

juif du message chrétien à son inscription dans les traits caractéristiques des traditions et cultures

occidentales a une valeur relative. Aussi, les susdites théologies s’appuient sur cette relativité pour

dévoiler le fait que si « ‘le Christ’ par lequel Dieu fait chair est le ‘langage de Dieu en acte’, aucune

culture ne peut plus rendre témoignage de la vérité de Dieu en sacralisant et en dogmatisant… sa

22

Il est attribué au théologien congolais Bimwenyi-Kweshi dans le cadre de l’invention du Christ dans la théologie

africaine, cette déclaration sur le meurtre du Christ occidental en Afrique : « Si le Christ que les Occidentaux nous ont

apporté est le vrai, il doit être crucifié sur toutes les collines et les montagnes de nos pays dans toutes nos savanes et nos

forêts. Son sang devra couler sur nous et sur nos enfants jusqu’à la fin des temps » (KÄ MANA, Christ d’Afrique.

Enjeux éthiques de la foi africaine en Jésus-Christ, Karthala, 1994, p. 20).


34 manière de s’y rapporter » (MBMEBE, p. 49). Leur finalité est de mettre fin à un vécu du

christianisme à travers des concepts, des rites et symboliques liturgiques et personnalité d’emprunt.

Ce projet est une réponse à une des demandes du Concile Vatican II pour l’activité missionnaire de

l’Église : assumer « toutes les richesses des nations qui ont été données au Christ en héritage (cf. Ps

2, 8) ». Demande reprise par PAUL VI dans son appel de Kampala : « L’expression, c’est-à-dire le

langage, la façon de manifester l’unique foi, peut être multiple et par conséquent originale conforme

à la langue, au style, au tempérament, au génie, à la culture de qui professe cette unique foi. Sous

cet aspect, un pluralisme est légitime, même souhaitable ». Et PAUL VI d’inviter à l’exigence

d’avoir un « christianisme africain ». Il a ainsi autrement repris les termes de référence précis de

cette tâche d’inculturation voulue par le Concile et qui incombe à toutes les Églises particulières en

général et aux jeunes Églises en particulier :

Elles empruntent aux coutumes et aux traditions de leurs peuples, à leur sagesse, à leur science, à

leurs arts, à leurs disciplines, tout ce qui peut contribuer à confesser la gloire du Créateur, mettre en

lumière la grâce du Sauveur, et ordonner comme il le faut la vie chrétienne (Ad Gentes n° 22).

L’orientation de ce projet est de soumettre toute la révélation chrétienne, dans ses différentes

formes d’expression dans le temps et dans la tradition à un nouvel examen23

. L’objectif qui est visé

est d’arriver à une compréhension de la même révélation par des voies différentes. Les artisans des

théologies de la préservation de l’identité culturelle se sont engagés dans cette optique en

« ressuscitant » les matériaux anthropologiques africains de l’époque précoloniale (valeurs, arts,

rites, initiations, culte des ancêtres…) pour les réarticuler au message évangélique. Dans ce

contexte, entre autres réalisations, plusieurs figures du Christ ont été élaborées : « le Christ-Ancêtre,

le Christ-Maître Initiateur, le Christ-Chef ». Des gestes, des symboles, des produits de l’art africain

(ornement, instruments musicaux comme les tam-tams et balafons) sont investis dans la liturgie.

J’analyserai la pertinence de ces productions théologiques à l’occasion de la compréhension des

paradoxes du vécu de la foi chrétienne en Afrique. Avant cet examen, la tâche présente est de

dresser le tableau des réalités négatives de l’existence des africains. Parmi toutes ces valeurs qui

précèdent, celle de la vie, me semble-t-il, est un concept englobant pour une telle présentation. Le

concept de vie est totalisant en ce sens que rien de tout ce qui se rapporte à l’homme ne peut y être

exclu. En d’autres termes, toutes les autres valeurs peuvent être rattachées à la vie. L’ouverture à la

transcendance, l’appartenance à une communauté, le sens du péché sont des réalités qui nourrissent

la vie, l’entretiennent, l’encadrent et l’orientent.

II- LES OCCURRENCES DE LA NÉGATION DE LA VIE EN AFRIQUE :

UNE RÉPUDIATION DES VALEURS CULTURELLES

JEAN-PAUL II, dans « Ecclesia in Africa », a totalisé les problèmes du continent sous la figure de

l’homme violenté, blessé et entre vie et mort, dans son itinéraire de Jérusalem à Jéricho (Lc 10, 30-

37). « L'Afrique est un continent où d'innombrables êtres humains — hommes et femmes, enfants et

jeunes — sont étendus, en quelque sorte, sur le bord de la route, malades, blessés, impotents,

marginalisés et abandonnés » (n° 41). Ce tableau n’est pas un regard afro-pessimiste sur la situation

du continent, dans la mesure où bien des acteurs de la scène sociale et politique sont auxiliaires,

promoteurs de la vie. Il atteste néanmoins la crise profonde de l’Afrique dans les domaines

religieux, politique, culturel et social qui ne peut être occultée.

23

« Pour réaliser ce dessein, il est nécessaire que dans chaque grand territoire socioculturel, comme on dit, une réflexion

théologique soit encouragée, par laquelle, à la lumière de la Tradition de l’Église universelle, les faits et les paroles

révélés par Dieu, consignés dans les Saintes Écritures, expliqués par les Pères de l’Église et le magistère, seront soumis

à un nouvel examen. » (Concile Vatican II, Décret sur l’activité missionnaire de l’Église/ Ad Gentes n° 22).


35

Cette image de l’Afrique souffrante, déshumanisée et en situation de crise24

, décrite en 1994, est

demeurée la même à la veille du deuxième synode pour l’Afrique25

. Si la vie à laquelle l’Africain

voue amour et respect y est sans vie, vidée, niée, c’est que les valeurs tant proclamées et reconnues

au continent ne s’incarnent pas dans l’existence concrète. Ce qui est aimé ne peut être détruit.

Pourtant, ici c’est le paradoxe.

Une situation commune est, sans aucun doute, le fait que l'Afrique est saturée de problèmes : dans

presque toutes nos nations, il y a une misère épouvantable, une mauvaise administration des rares

ressources disponibles, une instabilité politique et une désorientation sociale. Le résultat est sous nos

yeux : misère, guerres, désespoir (JEAN-PAUL II, n°40).

Litanie des modalités à travers lesquelles la vie n’est pas honorée et accueillie. Ce visage

multiforme du refus de l’hospitalité à la vie se présente dans une configuration pyramidale. Au

sommet, elle est annihilée par l’État par diverses formes d’exactions, d’oppression des citoyens. À

la base, les citoyens, selon leur position hiérarchique dans l’organisation sociale, les ressources de

pouvoir dont ils disposent pour exploiter les autres membres de la communauté politique. « Les

soleils des indépendances » n’ont pas brillé pour les citoyens au point que certains se demandent à

quand le retour des colonisateurs !

2.1. La conspiration du pouvoir contre la vie : État prédateur et « États-patron »

L’État est l’ensemble des institutions d’une communauté historique particulière qui agissent de

manière synergique en vue de la protéger contre « les dangers qui la menacent, soit de l’intérieur

(décomposition), soit de l’extérieur (oppression ou suppression par d’autres États) » (WEIL, p.

140). Il est ainsi le garant du bien commun de la collectivité et dont il régule la vie (cf.

SAVADAGO, 2002, pp. 163 ; 180). Telles sont les caractéristiques majeures de l’État moderne

fondé sur un type d’autorité légal et rationnel. Dans sa forme démocratique, l’État n’est pas

gouverné par des dirigeants infaillibles et au pouvoir illimité. Des instances intermédiaires dont le

pouvoir législatif contrôlent leurs actions et leurs relations avec les citoyens.

Dans son engagement à construire des États modernes, l’Afrique postcoloniale a tout d’abord

produit des régimes politiques tyranniques. Leur disparition a été supplantée par quelques rares

régimes démocratiques26

. Dans leur majorité, les systèmes politiques africains actuels sont ambigus.

Ils ne sont ni traditionnels ni de types véritablement modernes. Ils sont de type néopatrimonial

(MEDARD, 1990) et dont l’idéologie officielle est « la politique du ventre » (BAYARD, 1989).

Son mot de ralliement est le proverbe africain « « La chèvre broute là où elle est attachée ».

L’État néopatrimonial27

est caractérisé par la confusion des domaines public et privé. Cette

confusion est illustrée par le comportement des dirigeants africains qui usent des ressources

24

A voir tous les domaines qui sont considérés par la crise, on peut dire avec MANA qu’elle concerne « l’ensemble des

conditions de l’existence ». Une existence comme l’a présentée ARENDT, qui est « la vie et l’œuvre, déterminée par le

pouvoir de la parole et l’action,… de la capacité de communiquer dans un espace public et d’agir pour créer un monde

nouveau, un nouveau commencement. » (KÄ MANA, L’Afrique va-t-elle mourir ? Essai d’éthique politique, Paris,

Karthala, 1993, p. 23.) 25

Instrumentum Laboris de la IIè Assemblée Spéciale pour l’Afrique : L’Église en Afrique au service de la

réconciliation, de la justice et de la paix, publié à Yaoundé le 19 mars 2009, n° 6. 26

L’exemple du Sénégal, du Ghana, du Bénin. 27

Concept dérivé du patrimonialisme défini par Max WEBER, dans « Économie et société » comme un démembrement

de l’autorité traditionnelle. Exercée en Europe au Moyen Âge par le prince qui assimile ressources de son royaume ou

de sa seigneurie à son patrimoine personnel.


36 publiques et du pouvoir comme leur patrimoine privé. Dans un état néopatrimonial, les contre-

pouvoirs sont sans pouvoir. Propriétés des dirigeants, leur rôle comme institutions de contrôle de

l’action gouvernementale n’est plus mis au service de la protection des intérêts des populations. La

porte est ainsi ouverte à leur exploitation sans limite. C’est à juste titre que la soif du pouvoir est

identifiée comme une des racines du mal africain : « La soif du pouvoir provoque le mépris de

toutes les règles élémentaires d’une bonne gouvernance, utilise l’ignorance des populations,

manipule les différences politiques, ethniques, tribales et religieuses, et installe la culture du

guerrier comme héros… »28

.

Le déficit de bonne gouvernance démultiplie les souffrances infligées aux populations. En tant que

bonne gestion des affaires publiques, elle a besoin au prime abord d’un cadre politique et

institutionnel qui respecte les droits de l’homme et les principes démocratiques de l’État de droit.

Ses éléments constitutifs sont la gestion transparente et responsable de toutes les ressources quelles

qu’elles soient, leur juste répartition légalement encadrée en tenant compte des plus vulnérables et

la reddition de compte de la part des dirigeants29

.

La réalité est que l’État africain postcolonial est un État prédateur et assassin. Ceux qui en ont la

destinée ont conduit les sociétés à la ruine30

. Les ressources naturelles sont confisquées par la

nomenklatura au pouvoir. Les fonds publics sont détournés et les capitaux transférés vers les

banques étrangères. Les injustices demeurent impunies31

. L’État prédateur affame les masses

laborieuses des villes et des campagnes. Les populations, face à la maladie, n’ont d’autre assurance

que leurs maigres ressources. Celles-ci, déjà insuffisantes pour leur subsistance, leur sont

extorquées par des guérisseurs mystificateurs et véreux qui aggravent leur mal. Impuissantes et

abandonnées à leur triste sort, elles ne se remettent pour la plupart qu’à la mort pour leur délivrance.

Pour rester chevillés aux pouvoirs, les gouvernants utilisent la violence contre les concitoyens à

travers guerres, tortures… et institue un système général de corruption32

. Au total l’État exerce la

violence de deux manières : « la violence active et la violence passive » (CHABAL, 1991, p. 58).

La première désigne tout ce qui est cruauté et relève de l’arbitraire : « rafle, détention, torture, abus

de pouvoir, incarcération, exécution... ». Elle est productive pour le pouvoir en place.

La violence du pouvoir cherche en partie à humilier ceux contre lesquels elle s’exerce, on conçoit

que la violence ainsi engendrée au sein de la société se prête aussi à cette dynamique de

l’humiliation. Or si l’humiliation est peu productive, elle remplit un rôle important (la production de

la peur) pour le maintien du pouvoir dans la mesure où…où elle démontre tout l’arbitraire qu’il

contient (CHABAL, p. 57)

La violence passive est celle de « l’incompétence », de « l’incapacité à gouverner efficacement »,

de la « faillite politique et administrative », telle que présentée ci-dessus. Selon CHABAL, la

violence passive est plus destructrice que la violence active. « En Afrique, aujourd’hui la famine

tue plus que la guerre et la répression » (p. 58).

Dans l’appauvrissement et l’exploitation des masses africaines, l’État prédateur se présente aussi

28

Instrumentum Laboris de la IIè Assemblée Spéciale pour l’Afrique : L’Église en Afrique au service de la

réconciliation, de la justice et de la paix, publié à Yaoundé le 19 mars 2009, n° 11. 29

cf. Article 9(3) de l’Accord de partenariat entre les membres du Groupe des États d’Afrique, des Caraïbes et du

Pacifique, d’une part, et la Communauté européenne et ses États membres, d’autre part in Commission de Venise,

Étude n° 470/2008, Sur les notions de « bonne gouvernance » et de « bonne administration », Strasbourg, 8 avril 2011 30

Instrumentum Laboris de la IIè Assemblée Spéciale pour l’Afrique n° 50. 31

Ibid. n° 57. 32

Les variantes de la corruption et la sémiologie populaire et les discours qui la légitiment permettent de se rendre

compte de son extension dans des pratiques ordinaires de la vie (cf. La corruption au quotidien, Revue politique

africaine, n° 83, octobre 2001).


37 comme « État-client » qui s’associe à des « États-patron » (BADIE, 1996) appartenant à des réseaux

internationaux:

De connivence avec des hommes et des femmes du continent africain, des forces internationales

exploitent cette misère du cœur humain qui n’est pas spécifique aux sociétés africaines. Elles

fomentent des guerres pour écouler des armes. Elles soutiennent des pouvoirs politiques

irrespectueux des droits humains et des principes démocratiques pour garantir en contrepartie leurs

avantages économiques (exploitations des ressources naturelles, acquisition de marchés importants,

etc.)33

.

Les acteurs de la conspiration contre les populations sont à reconnaître sans méprise. Du dedans la

pleine responsabilité des dirigeants y est engagée. Du dehors les grandes puissances ne la

nourrissent pas leurs différentes stratégies (cf. ELA, p. 157). Les dirigeants ne sont pas les seuls

assoiffés de pouvoir. Certains africains, faute d’en disposer dans les structures de l’organisation

sociale et politique, cherchent à l’acquérir au moyen des pratiques occultes, telle que la sorcellerie.

2.2. La négation de la vie au cœur de la société civile

La manducation de la vie des autres : quête de pouvoir occulte

La sorcellerie est un phénomène du monde invisible. Ce monde est considéré comme le lieu

d’occurrence de faits inexplicables par une démarche rationnelle et scientifique. Les termes dans les

langues africaines pour la désigner traduisent l’idée de « force occulte ». La sorcellerie, selon

BENOÎT XVI (2011), « connaît actuellement une certaine recrudescence » (n° 93)34

.

Dans de nombreuses régions d’Afrique, on s’interroge de plus en plus sur la prolifération supposée

de la sorcellerie, notamment dans des secteurs modernes de la société – surtout en ville –, par rapport

à de nouvelles formes d’enrichissement et d’entreprise, aussi bien dans la politique qu’à l’université,

à l’hôpital, etc. (GESCHIERE, 2000, p. 18-19)35

Outre sa corrélation avec la politique, la sorcellerie est une réalité de la modernité africaine. Elle fait

partie également des stratégies d’acquisition des biens matériels. Identifiée comme ductile et

changeante et présente dans tous les sites de la réalité sociale, la sorcellerie a un statut de

« marqueurs » dans la compréhension des mutations sociales en Afrique aujourd’hui (BERNAUT &

TONDA, 2000, p. 14). Sa pratique dans la modernité africaine est fondamentalement liée à la

problématique du pouvoir (GESCHIERE, 1995). Elle n’est plus comme dans les sociétés rurales

dites traditionnelles « un système ritualisé, monopolisé par une classe de spécialistes, destiné à

restaurer l’harmonie sociale ».

33

Instrumentum Laboris de la IIè Assemblée Spéciale pour l’Afrique, n° 12. 34

Les études consacrées au problème de la sorcellerie en Afrique depuis les années 90 sont nombreuses. Ces études

établissent ses liens avec la modernité. Ce rapport entre «sorcellerie» et «modernité» s’est imposé par ce qui est constaté

de façon insistante «sur le terrain». « Les enjeux ouverts par les liens entre ‘’sorcellerie’’ et ‘’modernité’’ dépassent

largement le seul contexte des études africaines. Ce lien offre…un point de départ stratégique pour concevoir la

complexité de la modernité en tant que telle: son ‘’enchantement’’, sous un désenchantement apparent, et l’importance

continue du secret comme essentiel à toute forme de pouvoir, qui dérange encore et toujours le rêve d’une transparence

accrue. » (GESCHIERE Peter, « Sorcellerie et modernité. Retour sur une étrange complicité » in Pouvoir sorcier,

politique africaine, 79, 2000, p. 32). 35

SCHATZBERG dans « sorcellerie comme dynamique de causalité politique » fait remarquer par ailleurs que « Bien

des Africains comprennent la sorcellerie comme un mode de causalité parce qu’ils sont persuadés que de sombres

forces influencent souvent de manière décisive les événements quotidiens, tels les matchs de football, ainsi que ceux de

la haute politique. Ils sont également persuadés que la sorcellerie est un moyen parmi d’autres de réaliser certains

projets de la vie de tous les jours, et que les politiciens ne s’en privent pas pour atteindre leurs propres buts politiques »

(in Politique Africaine, 79, 2000, p. 36).


38 C’est aujourd’hui un langage fluctuant autant qu’un nombre de techniques sans cesse changeantes,

offertes à tout venant. Mais ce langage, ces pratiques obéissent sans doute à une préoccupation

centrale: ordonner les rapports de forces dans le concret ou dans l’imaginaire. (BERNAUT &

TONDA, 2000, p.7).

Si elle est « offerte à tout venant », la sorcellerie n’est donc plus une « ressource » à la seule portée

des puissants. Les faibles, les personnes fragiles, peuvent aussi en disposer puisqu’elle ne relève pas

d’une législation qui en octroie l’autorisation, la permission. Elle leur est accessible en tant

qu’« énergie » selon leur désir36

. La sorcellerie, selon BERNAUT & TONDA, est « considérée

comme ressource, énergie ou capital dont disposeraient ou non les individus en fonction des

situations et des positions occupées dans l’organisation des rapports de forces. » (p. 8).

Ces rapports de force sont en jeu dans deux sphères : la première est constituée par les structures

relationnelles (parentales, villageoises, urbaines, et dans leurs spécifications professionnelles,

politiques, de voisinage, etc.) et les structures mentales et affectives ; la seconde est celle de

l’économie et le domaine public de l’État. Dans le cadre de la confrontation des forces, des écarts se

creusent, des espaces sont libérés dans ces différentes sphères. Il y a écarts quand les relations

familiales connaissent des déchirures, se décomposent ; quand la situation économique et politique

est désastreuse. La sorcellerie est mise à contribution, à la fois « comme ressource ou capital

d’ordonnancement du monde, technique ou moyen de réduction et de réalisation des écarts. »

(BERNAUT & TONDA, p. 8). En s’investissant dans la sorcellerie, certains acteurs sociaux

aujourd’hui en Afrique visent à se doter d’un pouvoir, autre que rationnel, qui leur permet soit de

tirer parti dans le champ de domination de leurs communautés et de l’État soit de satisfaire des

intérêts matériels37

.

Le trafic des organes humains et leur consommation participent de cette quête de pouvoir, de ce

matérialisme et consumérisme au moyen des pratiques occultes38

. Cela a été fortement illustré lors

de la guerre au Libéria de 1989-1997 (ELLIS, 2000, pp. 66-82). De nombreux combattants ont

consommé des parties du corps humain (p. 67). « Monrovia furent choqués de voir ces hommes

éventrer les corps de leurs victimes, manger leur chair et leurs organes, notamment le cœur » (p.

66). Une telle pratique est localement justifiée par la croyance selon laquelle « l’essence d’une

personne est contenue dans son cœur et son sang, et qu’en les consommant un guerrier acquiert une

partie du pouvoir de sa victime » (Ibid.). L’objectif de cette manducation macabre est de prendre

l’ascendance en pouvoir sur l’adversaire : « manger le cœur d’un homme valeureux sur le front

nous rend aussi forts que lui…» (Ibid.), affirment les belligérants ; ou encore, de décupler ses

propres forces : la consommation de la chair humaine rend les combattants plus forts (p. 67).

La sorcellerie est aussi analysée comme « mode de causalité politique » (SCHATZBERG, 2000, pp.

33-47). Un mode qui doit être associé aux perspectives moderne, scientifique et religieuse si l’on

36

OUATTARA fait cette distinction entre pouvoir et puissance où le premier est de l’ordre de la loi et le second corrélé

au désir. « Ne faut-il pas soigneusement distinguer pouvoir synonyme de droit, d’autorisation, de permission et la

puissance au sens de la capacité, de l’énergie ? (May, Can). La puissance doit-elle forcément s’accaparer de tout le

pouvoir social ? » (Pierre Saïdou OUATTARA, Culture de l’amabilité, Comment penser autrement l’éducation en

Afrique, Paris, l’Harmattan, 2010, p. 85). 37

MBEMBE écrit à ce propos : « Les langages contemporains de la sorcellerie posent aussi la question du traitement

des conflits, de la justice et de la vengeance, dans des sociétés où le désordre prime sur la loi, même lorsqu’elle existe

théoriquement. La sorcellerie contemporaine peut donc être interprétée comme le langage de la suspicion à l’égard des

modalités du pouvoir dans l’Afrique postcoloniale. Elle questionne, sous une forme métaphorique, les formules de

redistribution des biens en vigueur et les inégalités qui en découlent dans la mesure où nombreux sont ceux qui sont

exclus du part partage. » (Afrique indociles, p. 64). 38

BERNAUT & TONDA rapportent le cas des personnes qui « vendent aujourd’hui leur clitoris, achètent les organes

sexuels des autres, exterminent des enfants et en extorquent cœurs, sang, pénis ou crânes, commettent l’inceste avec

leurs filles ou leurs nièces » (p. 12).


39 veut comprendre la réalité politique africaine contemporaine. « Sa place dans cette combinaison se

justifie par l’influence qu’exerce souvent le monde invisible sur le comportement politique en

Afrique. De fait, « les Africains pensent que la sorcellerie existe au cœur de leur monde politique et,

en conséquence, leurs interprétations et compréhensions des événements politiques accordent assez

souvent une influence causale importante au rôle joué par les sorciers. » (SCHATZBERG, p. 34).

Ils l’utilisent comme moyen de compréhension du politique et instrument pour l’atteinte de certains

résultats dans ce domaine (SCHATZBERG, p. 33).

La contre-violence comme réponse à celle de l’État

Les populations africaines ne jouissent pas des biens qu’elles produisent par leur travail. À cela,

s’ajoutent les exactions de l’État contre elles. Si des mouvements de révolte populaire se notent par

endroits – révolte contre la faim, révolte contre la vie chère – contre les pouvoirs en place, ce qui

donne se donne plus à voir est la contre-violence au sein de la société civile. Elle est exercée contre

les plus fragiles : « le plus fort agresse le plus faible » (CHABAL, p. 57).

Certains pays ont été le théâtre de scènes tragiques de xénophobie, où l’étranger symbolisait tous les

malheurs de la société et servait de bouc émissaire : des êtres humains ont été brûlés vifs,

déchiquetés, de familles ont été dispersées, des villages détruits39

».

Il faut noter là le traitement réservé à l’étranger celui qui en Afrique est en théorie considéré être

chez soi hors de chez lui. Celui à l’endroit de qui ne requiert pas chez l’autre, son hôte, un

« parcours de reconnaissance » (RICŒUR, 2005).

L’étranger […] pour être reçu en toute cordialité, pour être invité à partager un repas, un litre de vin

de palme, un coin de chambre, il n’a pas besoin d’être d’abord connu ! Il est simplement accueilli

comme une personne à laquelle l’on était depuis longtemps habitué, un membre de la communauté

(SAVADOGO in OUATTARA 2010, pp.10-11).

« Étonnante nature de l’Africain chez qui la reconnaissance précèderait la reconnaissance ! » fait

justement remarquer OUATTARA (p. 11). Elle ne se vérifie pas aucunement dans cette description.

Que signifie alors une nature qui n’est pas naturelle si non qu’elle est une fiction, de l’ordre de

l’imaginaire ? Cette valeur du bon accueil de l’étranger, logée dans l’imaginaire africain

n’expliquerait-il pas justement les scènes de xénophobie recensées sur le continent depuis la veille

des indépendances40

. Ce rejet de l’autre, cette haine de l’autre appellent à porter un regard sur la

culture africaine autre que celui qui asservit les Africains.

2.4. La vie étouffée : la servilité culturelle

Les traits culturels dont se réclame l’Afrique dans le souci de marquer sa différence surtout avec la

culture occidentale se révèlent comme un piège. Il en est ainsi de l’idée de la grande famille qui

s’étend jusqu’au clan et à l’ethnie. Les membres s’y reconnaissent comme frères. Cette fraternité se

vit – même pas toujours – dans les limites du groupe d’appartenance. Elle ne va pas au-delà de

l’ethnie. Des relations humaines qui ne se nouent qu’avec ses « semblables » est une asphyxie de la

vie. La vie est ouverture à l’autre, différent des siens. Elle est accueil de la différence. L’Africain

39

Instrumentum Laboris de la IIè Assemblée Spéciale pour l’Afrique, n° 50. 40

Les étrangers, notamment les Béninois, Burkina Be Togolais, ont été expulsés de la Côte d’Ivoire en 1958. Le Nigéria

et le Gabon en firent de même dans les années 80. Les actes de maltraitance des étrangers africains, le pillage de leurs

biens sont récurrents depuis la fin de l’Apartheid en Afrique du Sud. Ils sont l’œuvre des Noirs Sud-africains !


40 qui enferme ses relations dans le cadre restreint de la famille élargie est assujetti par la culture

incarnée par celle-ci. Il ne répond plus ainsi à l’exigence et à l’appel intérieur pour lui à être une

personne libre. Sa capacité à apporter du nouveau, à être créatif est du même coup annihilée. Les

interrogations de OUATTARA (2010) sont une invitation à se libérer du « sacré » de l’ethnie pour

donner vie à la vie à l’échelle individuelle et étatique.

La vie que célèbre l’Afrique traditionnelle n’est-elle pas une vie qui tend à étouffer la créativité dans

ses enfants en qui et par qui elle veut pourtant être honorée ? Comment honorer la vie en menant une

existence d’esclave culturel ?... Pour le bien des nations africaines et de l’Afrique en général, pour

que la vie y soit véritablement honorée, ne faut-il pas que soit combattu l’esprit tribal, l’esprit de clan

ou ethnique, qui constitue une forme de dictature identitaire ? (p. 19).

La voie qui s’offre d’abord aux Africains pour se libérer de cette « dictature identitaire » est leur

engagement pour une pensée autonome.

2.5. Une crise de la vie de l’esprit

J’entends ici l’expression vie de l’esprit au sens des capacités mentales et cognitives, plus

précisément celle de penser.

La capacité à penser, c’est-à-dire à produire un discours autonome qui questionne les opinions et les

soumet à l’épreuve rationnelle de la justification et de la véracité. Réfléchir par soi-même est une

naissance à soi dans sa singularité, sa propre individualité. « Naître à sa propre individualité

implique l’exigence de penser par soi-même et non par procuration » (OUATTARA, p. 33). La

naissance à son individualité propre n’implique pas rupture d’avec l’exigence de solidarité.

Individualité qui n’est pas synonyme de repli sur soi, d’égoïsme. L’égoïste s’attache excessivement

à lui-même. Il recherche exclusivement de façon voulue et calculée, son plaisir et son intérêt

personnels. Il choisit ce dont il a envie sans s’inquiéter du sort des autres. Il manque de sens social,

de la vie communautaire. Une communauté d’égoïstes est celle où les membres vivent « seuls

ensemble ».

Il est paradoxal par exemple que l’Afrique où la solidarité est considérée comme une des données

par excellence de son identité culturelle soit le théâtre des attitudes d’insensibilité et d’indifférence.

Voilà deux indicateurs supplémentaires pour reconnaître l’égoïste dont les manifestations sont le

fait de se montrer étranger aux événements, aux souffrances et aux injustices. Fait concret

également qu’est l’habitude à se mettre en retrait, à ne pas s’engager, tout en désirant profiter,

ultérieurement, des efforts des autres.

Bien d’autres exemples peuvent être évoqués par rapport à la « défaite de la pensée » en Afrique.

Comment expliquer l’échec des Africains à incarner les valeurs dont ils sont porteurs ? Comment

comprendre l’accaparement des biens publics par les dirigeants quand ceux-ci sont censés honorer

la vie ? Car garder les ressources étatiques pour soi seul prive les autres citoyens des besoins

nécessaires à leur vie. Comment justifier l’assassinat de l’adversaire politique dans un univers

culturel de respect de la vie et du sens du péché ?

Autant d’interrogations qui donnent à penser à l’absence de pensée sur les valeurs culturelles

africaines. Elles ne sont pas élevées au statut d’objets de réflexion par l’individu africain pour en

saisir le sens, en déterminer la portée, donner les raisons de leur conservation et identifier les

champs de leur actualisation. Non soumises à la réflexion, à la critique objective, elles ne peuvent

être vécues que de façon aveugle, grégaire. Les conséquences dans les différentes sphères de la vie

sociale et politique en sont désastreuses.


41 La crise de la vie de l’esprit est en même temps crise de l’esprit de la vie sur le plan individuel et

communautaire. L’esprit ici renvoie au sens donné à la vie. Sens qui est la fois signification et

direction. OUATTARA (2010) donne des pistes pour la détermination de ce sens. Elle doit partir

tout d’abord, en portant un autre regard porté sur soi, du changement des mentalités, condition pour

l’avènement d’un type nouveau d’Africain. La perception par ailleurs des désastres occasionnés par

les mentalités du moment constituerait une onde de choc pour faire l’option d’une autre manière

d’être. (Cf. p. 9) 41

La non intégration des réalités concrètes de l’existence de l’Africain dans le monde d’aujourd’hui a

rendu inopérant les théologies de l’identité et de la différence. Les contradictions entre les valeurs

proclamées et le comportement des Africains devraient leur servir d’alerte pour penser autrement

l’articulation de la culture africaine et la foi chrétienne.

III- DE LA FAILLITE DES THEOLOGIES DE L’IDENTITE ET DE LA DIFFERENCE

A UNE THEOLOGIE POUR LA MODERNITE AFRICAINE

Le projet des théologies de l’identité et de la différence est de revaloriser le patrimoine culturel

africain déprécié pendant la période coloniale et de s’en servir pour la retraduction de façon

originale des données cardinales du christianisme. La cause de la faillite d’un tel projet est à

chercher dans le statut des valeurs traditionnelles africaines dans la modernité.

3.1. Une vision statique de la culture

Toute culture est dynamique. Et aucune ne peut exister en vase clos au risque de se muer en

idéologie ou en mythe. Tout en conservant ses caractéristiques originaires et originales, elle se

modifie dans la rencontre avec d’autres cultures. Qui plus est, « la culture n’existe pas comme une

réalité "en soi", en dehors des individus, même si toute culture a une relative indépendance par

rapport à ceux-ci » (CUCHE 1996, p. 35). Elle est incarnée par les individus de la communauté

historique qui l’ont en partage. Les traits culturels sont saisis à travers leur manière d’être, de

penser, d’exprimer leurs sentiments, d’agir et de vivre en commun. Ils les transmettent de façon

informelle dans les actions et les pratiques quotidiennes et par l’éducation aux nouvelles

générations.

Soumise aux changements, la culture est donc liée au temps. Ainsi, les cultures africaines de la

période précoloniale ne sont pas demeurées intactes dans leur rencontre avec l’Occident et leur

entrée de force dans la modernité. Cette donnée du changement culturel dans la temporalité n’a pas

été prise en compte par les théologies de la différence et de l’identité. Dans cette volonté d’affirmer

la spécificité de la culture africaine et son droit à dire le divin dans l’universel chrétien, elles ont

tenu des discours à partir des matériaux culturels « fossiles ».

Les critiques par rapport à cette vision fixiste de la culture et son usage dans la démarche

d’inculturation font nombre. Elle est en rupture avec l’histoire réelle des peuples africains. L’étude

du patrimoine culturel des sociétés s’est faite hors de leur champ historique et contexte, de leurs

sens et rationalité. On ne peut donc ainsi « sous prétexte d’ ‘’inculturer’’ le christianisme, faire

l’impasse sur les espaces-temps (ancestral et contemporain) qui les provoquent et qu’elles

affrontement. » (MBEMBE, 1988, p. 57)

41

Même moyen que préconise le Concile Vatican II pour que l’ordre social et son progrès soient mis au service du bien

des personnes : « Il faut travailler au renouvellement des mentalités et entreprendre de vastes transformations

sociales. » (Concile Vatican II, Gaudium et Spes, n° 26, §3).


42 L’univers culturel africain du passé, constitué de récits mythiques, des pratiques rituelles avec leurs

divers symboles et de codes moraux, était en consonance avec les structures, les réalités et

l’organisation des sociétés. Ces données culturelles sont remodelées selon les époques sous les

influences extérieures. Une culture immuable, intemporelle, qui est donc à l’abri des influences de

l’histoire est un mythe (MANA, 1993, p.74). « C’est l’idée de quelques idéologues et quelques

despotes... un mensonge trop grossier pour ne pas recouvrir des intérêts et une stratégie de

domination », écrit TOURAINE (1994, pp. 235-236). Tel le discours du Président français Nicolas

Sarkozy à l’Université Cheikh Anta Diop à Dakar, reprenant dans un psittacisme impensable les

affirmations de HEGEL dans La Raison dans l’histoire42

.

Le drame de l'Afrique, c'est que l'homme africain n'est pas assez entré dans l'histoire… L’homme

reste immobile au milieu d’un ordre immuable où tout semble être écrit d’avance. Jamais l’homme

ne s’élance vers l’avenir. Jamais il ne lui vient à l’idée de sortir de la répétition pour s’inventer un

destin… Le problème de l'Afrique, c'est de cesser de toujours répéter, de toujours ressasser, de se

libérer du mythe de l'éternel retour, c'est de prendre conscience que l'âge d'or qu'elle ne cesse de

regretter, ne reviendra pas pour la raison qu'il n'a jamais existé. (SARKOZY, 2007).

Un tel discours est soit idéologique soit révélateur d’une ignorance des changements culturels et

sociaux tels que mis en lumière par les sciences sociales. La certitude est qu’il relève du

« fétichisme culturel ». La critique de BOULAGA (1977), allant dans le sens d’une évaluation

lucide et objective de la fécondité des valeurs africaines, invite à une rupture avec ce fétichisme

culturel : « Nulle part […] les valeurs traditionnelles ne prennent en charge la direction et

l’animation spirituelle de l’appareil technique et industriel ni même les appareils sociopolitiques »

(p. 277). L’absence de prise de ces valeurs sur les susdits domaines d’activité et de

l’existence appelle à porter un regard autre sur le mode réel d’inscription des Africains dans la

modernité. Les discours classiques issus de la négritude et de l’ethnologie coloniale, caractéristiques

des théologies de l’identité et de la différence doivent laisser place à une « théologie contextuelle ».

Face à la souffrance et à la misère des peuples en Afrique, la théologie doit être orientée dans le

sens de l’adaptation à l’époque et aux réalités du lieu de sa production et de la formulation de ses

objectifs. La tâche de la théologie africaine est d’intégrer le sujet africain et sa manière de concrète

de vivre la foi au lieu d’un discours apologétique plus soucieux de l’exaltation et de la revendication

d’une spécificité chrétienne africaine. L’homme africain doit assumer la responsabilité de la

manière dont sa foi est à l’épreuve des réalités et défis du continent (cf. METZ, 1979)43

.

Une théologie qui intègre la manière dont les africains se réapproprient et produisent une autre

compréhension des données du christianisme ; un travail de production d’une autre intelligence de

la foi où les chrétiens africains mobilisent des « stratégies symboliques et matérielles, des luttes

sociopolitiques ». Nécessité d’une contextualisation de la foi dans la mesure où le champ religieux

n’est pas fermé par lui-même mais est en interaction avec d’autres pratiques sociales (MBEMBE,

1998, p. 32-33).

La réalisation de ce projet exige des Africains d’intégrer radicalement dans leur existence et

d’approfondir la manière dont le Christ au cœur de sa culture a vécu en homme libre. La conquête

42

Selon HEGEL, les nègres, tels nous les voyons aujourd’hui, tels ils ont toujours été et que leur situation n’est

susceptible d’aucun changement. Ils sont en dehors de l’histoire consciente du monde. 43

Ce fut la thématique de la conférence panafricaine des théologiens du tiers monde à Accra en 1977. La problématique

portait sur l’option que devra faire la théologie africaine : « Libération ou adaptation ? ». À l’avenir, disait le

communiqué final, elle devra être une « théologie en situation », une théologie engagée, au service de la « lutte contre

toutes les formes d’oppression et de ségrégation ». Tout en allant dans le sens de la libération, elle se démarque de la

vision latino-américaine de ce type de théologie.


43 et l’accès à cette liberté à l’exemple du Christ n’est réalisable que par un certain nombre de

conversions : conversions intellectuelle, culturelle, éthique, sociopolitique et spirituelle.

3.2. Un regard christocentrique

« L’invention du Christ » en Afrique n’a pas généré une lumière intellectuelle et une force

spirituelle pour les Africains les engageant pour la transformation de l’existant social et politique.

Le « Christ-Ancêtre », le « Christ Maître d’initiation », le « Christ-chef »…sont des discours

théologiques d’une pure revendication du droit à la différence dans l’absolu chrétien. Le Christ,

l’homme libre des Évangiles, au contraire, est porteur d’un message de libération individuelle au

service de l’édification d’une communauté de personnes dont l’humanité n’est pas défigurée.

Contempler et imiter Jésus, homme libre

Les Africains, pour sortir de l’enfermement d’une vie dans le regard de la communauté, doivent se

mettre résolument à l’école de Jésus dans sa manière d’exercer la liberté. Une liberté qui s’actualise

dans l’immersion des réalités sociales et culturelles du peuple juif mais dans une distance critique

par rapport à elles.

Dans le Nouveau Testament plusieurs titres ou noms sont donnés à Jésus (Messie, Fils de Dieu, Fils

de l’homme, Serviteur). Tous ces noms sont objets de discussion quant à leur « sûreté historique ».

Ce qui est certain, comme l’affirme DUCOQ (1973), la vie de Jésus le révèle comme homme libre :

« La conscience de Jésus n’est pas à chercher ailleurs que là où elle s’est rendue visible : dans sa

personnalité libre » (p .69). Toutes ses décisions, ses relations avec les personnes quelles qu’elles

soient, son rapport avec les différentes institutions de la vie sociale (famille, castes religieuses,

pouvoir politique) émanent de sa liberté souveraine.

Il engage sa liberté de manière très précoce. Il affirme à l’âge de douze ans son option d’une

relation privilégiée avec son Père au moment où ses parents adoptifs le cherchaient après la

célébration de la pâque à Jérusalem : « Pourquoi me cherchiez-vous ? Ne savez-vous pas que je dois

être chez mon Père ? » (Lc 2,49). Il donne de nouveaux critères de constitution et de reconnaissance

des liens familiaux. Ceux-ci ne sont plus déterminés ni par la consanguinité, ni par la filiation.

L’appartenance à sa famille requiert une exigence : la mise en pratique de la volonté du Père (Mt

12, 49-50). De par ce critère, Jésus offre particulièrement aux Africains de s’insérer dans un

nouveau type de famille qui les libère de leur forme de solidarité communautaire qui non seulement

est sélective, discriminante mais aussi asphyxie les membres. « La vie en communauté est le cadre

d’une solidarité qui englobe tous les individus, qui exclut toute opposition entre eux »

(SAVADOGO, 2002, p. 292).

L’attachement à la famille transforme les membres en débiteur insolvable44

. La solidarité africaine

obéit aux intérêts globalement matériels que les membres de la communauté attendent les uns des

autres. Or la solidarité inspirée par le Christ est humanisante, comme le rappelle le pape

FRANÇOIS (2013).

44

Alain Marie, parlant de l’Africain qui a réussi ses études et s’insère dans le monde du travail, décrit ainsi sa situation :

« Sa réussite, parce qu’elle s’inscrit dans un programme conçu et mis en œuvre par son entourage, est d’emblée

hypothéquée par les attentes, les espoirs et les efforts que celui-ci a concentrés sur elle : plus qu’aucun autre enfant du

lignage, sans aucun doute, le jeune homme qui réussit dans ses études, est un fondé de pouvoir très lourdement

endetté. » (« Avatars de la dette communautaire. Crise des solidarités, sorcellerie et procès d’individualisation » in

L’Afrique des individus, Paris, Karthala, p. 254).


44

Nous éduquer à la solidarité signifie alors nous éduquer à l’humanité : édifier une société qui soit

vraiment humaine veut dire mettre toujours au centre la personne et sa dignité, et ne jamais la vendre

à bas prix, à la logique du profit45

.

Cette solidarité à dimension universelle ne peut que se suivre qu’en se constituant sujet. L’élévation

de soi à cette à stature s’opère par le processus d’individualisation46

. Celle-ci est définie par MARIE

(1997) comme :

La prise de distance, objective et subjective, de la personne vis-à-vis de ses inscriptions et

déterminations sociales, ce qui implique que l’on conçoive la possibilité matérielle de s’affranchir de

l’appartenance communautaire et, par suite, la possibilité intellectuelle (et affective) de se mettre à

distance réflexive et critique des fondations éthiques qui sous-tendent les ressorts de sa solidarité (p.

73).

De fait, la solidarité selon METZ (1979), est une catégorie fondamentale de la théologie politique

du sujet. Le sujet en tant qu’individu libre et qui vit à hauteur de sa majorité (KANT) exprimée

véritablement à travers un souci à la fois concret et pratique pour les conditions publiques de

l’exercice de la raison critique (p.153). La majorité est tout autant question de vie morale de

l’individu que de structures et de relations sociales. Cette dans cette identité du sujet que Jésus

exprime son être propre non dans une posture solipsiste, autarcique, mais dans l’intersubjectivité,

l’accueil de l’altérité sans faire acception de personne47

.

Jésus ne laisse pas les relations étouffer la réalisation de sa mission et son besoin de solitude, de

prendre du recul. Il se crée un espace intérieur, un temps d’intimité avec son Père dans la prière48

.

Il prend ses distances par rapport au désir de la foule qui ayant bénéficié des bienfaits de la

multiplication du pain, voulait le faire roi (Jn 6, 14-15).

Jésus s’est montré aussi libre vis- à-vis de la religion (Loi et traditions). Jésus en se référant à la Loi

ne cherche pas à rompre avec elle ou à l’abolir. Il dit plutôt être venu pour l’accomplir (cf. Mt 5, 17-

19). Selon Jésus, la loi ne doit pas asservir l’homme mais mis au service de son épanouissement.

« Le sabbat a été fait pour l’homme, et non l’homme pour le sabbat. Sachez que le Fils de l’Homme

est Seigneur, même du sabbat » (Mc 2, 27-28). La référence finale dans l’observance de toute loi est

la charité qui prend en compte les situations.

Jésus a fait preuve d’une liberté suprême à travers laquelle, il rend libre l’humanité entière. Il la

rend libre en premier lieu à l’égard de Dieu. « Jésus délivre [d’un] Dieu imaginaire» (DUCOQ, p.

104), que l’homme se forge à partir de ses désirs tel par exemple qu’il soit garant de l’ordre social

(pp. 122-123). Jésus rend aussi libre l’humanité à l’égard de l’homme du fait que son pardon libère

du cercle vicieux de la vengeance et de la haine meurtrière. En définitive, Jésus témoigne d’une

liberté intérieure qui brille en une « attitude libérante » (DUCOQ, p. 34).

45

Message pour la Journée mondiale de l’alimentation, 2013. 46 Processus qu’il faut, selon MARIE, différencier de celui d’individuation de la personne. Celle-ci est la production, la

reconnaissance et l’utilisation des différences qui sont spécifiques à l’individu telles que les attributs, les dons et les

dispositions caractérielles. La personne concrète y est perçue et reconnue dans son unité et dans son unicité (cf.

L’Afrique des individus, p. 61) 47

« Dieu ne fait pas de différence entre les personnes. » (Rm 2, 11). Voir aussi : Ga 2, 6 ; Ep 6, 9. 48

« Au petit matin, alors qu’il faisait encore nuit, Jésus se leva, sortit et s’en alla dans un lieu désert. Il y resta en

prière. Simon et ses compagnons se mettent à sa recherche et, quand ils le trouvent, ils lui disent : “Tout le monde te

cherche.” Il leur dit alors : “Sortons d’ici, allons aux villages voisins pour que j’y prêche aussi ; c’est pour cela que je

suis sorti.” » (Mc 1, 35-38).


45 Un contrat de vie pour les Africains : le discours inaugural de Jésus

Au début de son ministère public, Jésus, reprenant le prophète Isaïe, présente l’orientation

fondamentale de sa mission.

L’Esprit du Seigneur est sur moi : il m’a consacré pour donner aux pauvres une bonne nouvelle. Il

m’a envoyé pour guérir ceux qui ont le cœur brisé, pour proclamer aux captifs la délivrance et aux

aveugles le recouvrement de la vue pour renvoyer libres les opprimés, pour proclamer une année de

grâce de la part du Seigneur (Is 61, 1-2)49

.

Ce discours inaugural est l’expression profonde de l’esprit qui anime de Jésus, un projet de

libération totale de l’homme. Il est la manière dont il veut engager sa vie. C’est le cœur de son cœur

où se loge sa compassion pour toutes les souffrances humaines et sa volonté de l’habiter. La suite de

Jésus engage ainsi tout disciple à être partenaire de ce projet en se l’appropriant. Les situations

humaines évoquées dans ce tableau sont à l’image de celles qui génèrent le désespoir dans les

sociétés africaines. De ce fait, Jésus donne aujourd’hui à ses disciples africains cette charte comme

chantier à réaliser, tant au niveau individuel que collectif.

Elle n’est pas seulement une parole adressée à une personne pour la tirer d’affaire seule, mais une

parole qui, une fois investie dans la conscience et dans la profondeur de tout l’être, devient une

dynamique de changement à l’échelle de la société tout entière, un principe de solidarité. (MANA,

1994, p. 47).

En ajoutant que cette Écriture s’accomplit dans le présent, Jésus situe cette mission de lutte contre

toute dégradation de l’humain non dans un avenir lointain mais dans l’éternel présent. Une actualité

pour l’Afrique dont la paupérisation des masses est d’autant plus massive :

L’Afrique constitue un lieu décisif pour la stratégie Jésus dans l’histoire du monde aujourd’hui. Jésus

investit en elle les grandes énergies pour faire mûrir la conscience humaine et lui faire faire un pas de

plus dans l’avènement de l’humain (MANA, p. 49).

Pour mener ce combat, Jésus investit les pauvres eux-mêmes dans l’esprit des Béatitudes : « En

avant les pauvres » (Mt 5). Les pauvres du continent sont ceux qui sont matériellement démunis, les

chômeurs, les victimes d’injustice, qui sont laissés pour compte dans les périphéries de la

société…bref les personnes fragiles. Ce sont aussi les riches qui n’ont pas de colonne vertébrale

intérieure. Jésus les libère en leur conférant la capacité d’être des acteurs agissants dans le combat

pour sortir de leur détresse.

Jésus a une stratégie : semer dans la conscience de ceux qui n’ont rien, qui ne sont rien, et qui ne

valent rien aux yeux de l’ordre établi, les énergies pour créer un monde nouveau, de solidarité, de

liberté, où chacun peut, par la force de l’amour, compter sur les autres et bâtir avec eux des structures

de vie pleine » (MANA, 1994, p. 51).

Les pauvres en Afrique déploient déjà leurs énergies en ce sens. Ils sont à l’œuvre dans une forme

de contestation, d’insoumission qui doit encore s’élever à la hauteur des enjeux de leur misère et

des injustices qu’ils subissent. La dérision politique, les chansons d’humour corrosif à l’endroit des

dirigeants participent de cette « politique par le bas ».

Jésus totalise dans ce discours tous les défis que les chrétiens africains doivent relever au niveau

politique, économique et social et culturel.

49

Voir Lc 4, 18-19.


46 3.3. Par-delà le profane et le sacré : le regard de foi sur toute réalité

Le ciel à Dieu, la terre aux hommes

Par contraste du déclin de la pratique religieuse dans les sociétés de vieille tradition chrétienne, les

Africains sont loués pour leur attachement à la vie spirituelle. Les Églises remplies, les liturgies

festives, l’attachement aux dévotions et la ruée vers les lieux de pèlerinage, les nombreux baptêmes

annuels sont, entre autres, les faits évoqués pour attester la forte vitalité du Christianisme en

Afrique. Les nombreux cultes qui y ont cours sont ainsi retenus comme critères d’évaluation de

l’existence chrétienne. La prédominance si non la « consommation » du sacré occulte la

problématique centrale de l’être chrétien : la foi comme matrice de l’existence globale.

OUATTARA (2010) fait état de cette réalité de l’absence de la mise en jeu de la foi dans la vie

concrète quand il dit des Africains :

Ils demeurent indécis dans la pratique de leur foi. Dans leurs faits et agissements au quotidien, ils

n’obéissent pas en réalité au Dieu de leur profession de foi officielle, celui de leur appartenance

confessionnelle. Lorsqu’ils agissent, on ne sait plus trop à quel Dieu ils obéissent ou se fient. Si dans

les discours les plus courants et à travers la multiplicité des différents cultes, Dieu ne leur semble pas

étranger, à voir par contre leurs agissements, il leur serait, selon toute vraisemblance, inconnu (pp.

26-27).

Le problème ainsi identifié est la vérité de l’effectivité de la transcendance dont les Africains sont

dits être ouverts. Plus précisément, la proposition chrétienne n’affecte pas et n’oriente pas leurs

comportements. Ils peuvent reprendre à leur compte les paroles mêmes du psalmiste : « Les cieux

sont la demeure du Seigneur mais la terre, il l’a donnée aux hommes » (Ps 115, 16). Par cette

séparation des deux mondes divin et humain, ne vivent-ils pas dans un registre de

« désenchantement du monde » ? (WEBER, 1964). Comment comprendre le fait que l’affirmation

de la foi en Dieu donne lieu à ce qui s’apparente à une sécularisation ? En effet, la sécularisation

étymologiquement dérive de siècle et renvoie à la vie mondaine, au profane. Elle est ainsi définie

par BERGER (1971) : « Nous entendons par sécularisation le processus par lequel des secteurs

entiers de la société et de la culture sont soustraits à l’autorité des institutions et des symboles

religieux » (p. 174.). En ce sens, les Africains évincent Dieu des domaines d’activités de leur vie.

Leur vie se partage entre deux pôles radicalement séparés : d’un côté le culte relevant du sacré et de

l’autre les sphères d’activités correspondant au profane.

Avant l’évangélisation, les sociétés africaines vivaient selon les systèmes socioreligieux qui

prenaient en charge la totalité de leur existence. Ce complexe religieux imprégnait toutes leurs

activités, orientait et rythmait le temps social. Il marquait et encadrait l’espace social et offrait un

code éthique pour la vie en commun. La proposition chrétienne a déstructuré cet univers religieux.

Les croyances défaites n’ont pas véritablement trouvé de répondant adéquat dans les données de la

foi chrétienne.

L’Église en Afrique, après l’œuvre des premiers évangélisateurs, s’est plutôt engagée fortement

dans la « sacramentalisation » que d’annoncer le Christ de manière qu’il devienne la véritable

source pour l’orientation de la vie dans toutes ses dimensions. D’où ce type de « schizophrénie

spirituelle » qui se donne à voir dans l’être-au-monde des Africains. D’un côté les célébrations

religieuses dans des espaces et temps sacrés, de l’autre la vie sociale soustraite à toutes influences

du patrimoine spirituel chrétien50

. Les actions sociales dans cette situation de répudiation de Dieu

50

Il me semble qu’à la lumière de ce dualisme peut se comprendre en partie le fait d’avoir une population à 94% de

chrétiens au Rwanda et qu’il y ait eu extermination d’un million de personnes en cent (100) jours en 1994. Celles qui

ont cherché refuge même dans des églises n’ont pas pu échapper à la mort !


47 dans le monde ne poursuivent en définitive comme seuls buts que les intérêts personnels souvent

sans référence éthique d’inspiration chrétienne. La foi n’est pas adhésion à des vérités professées de

manière intellectuelle mais des convictions qui s’incarnent dans l’agir. Comme le dit Saint Jacques,

« Il sera facile de dire à quelqu’un : “Tu as la foi et moi les œuvres ? Montre-moi donc cette foi sans

les œuvres, et je te ferai voir ma foi à partir des œuvres.” » (Jc 2, 18).

Plus radicalement, l’élucidation du problème du clivage entre foi vie sociale et politique chez les

chrétiens africain est à chercher dans le contexte, la nature de leur conversion et les mobiles qui y

président. Selon MBEMBE, c’est un contexte de défaite où les vaincus répondent par des ruses (p.

77). En répondant à la question de savoir « pourquoi se sont-ils ‘’convertis », l’on a trop souvent négligé

la part de ruse et de calcul qui convainquit les natifs de ‘’fréquenter’’ les systèmes religieux et

symboliques victorieux des confrontations qu’ils ne pouvaient plus différer. On n’a pas jeté

suffisamment de soupçon sur ce qu’il y eut de simulacre dans la manière dont ils théâtralisèrent ce

qui s’apparente bel et bien à la défaite de leurs dieux et de leurs codes de référence. (p. 77)

On ne peut pas justifier toutes les conversions au christianisme en Afrique précoloniale par « la

simulation » pour garantir sa « sécurité » dans un contexte de violence. L’histoire de l’Église en

Afrique au contraire atteste la sincérité de l’adhésion au christianisme d’innombrable africains51

. Il

est tout autant aussi vérifié que « des individus, des groupes et des catégories… surent localiser

dans la proposition missionnaire des atouts nouveaux, manipulables à des fins sans rapport direct

avec des buts dits spirituels » (MBEMBE, p. 85)52

. Tout compte fait, il demeure que la

problématique de l’adhésion au christianisme doit intégrer « la revanche des sociétés païennes »53

et

l’incidence de la foi sur l’agir dans le monde social et politique. Une foi chrétienne dont « l’enjeu

est de faire fleurir sur nos terres cette nouvelle conscience de la présence de Dieu au cœur du

monde » (MANA, p. 49)

Le sacré est dans le profane : l’expérience spirituelle de Jésus

Une des attitudes constantes de Jésus dans les Évangiles est le dévoilement du sens spirituel de

toutes les réalités et situations. Il ne réduit jamais les éléments de la création, les faits de la vie, les

rencontres et expériences humaines à leur dimension horizontale, profane. La contemplation des

oiseaux du ciel et des fleurs des champs lui donne de reconnaître la providence de Dieu qui doit

susciter chez l’homme confiance et abandon (cf. Lc 12, 24-31). Les éléments constitutifs de la

production agricole, le travail de la boulangère… sont pour lui des références dans l’identification

des caractéristiques du Royaume (Mt 13, 3-8 ; Lc 13, 18-21). L’offrande de la pauvre veuve au

trésor du temple est pour lui l’expression d’une personne qui a radicalement fait le choix de Dieu.

De nombreux autres exemples encore attestent l’expérience spirituelle de Jésus à travers les choses

ordinaires, simples, de la vie la vie quotidienne.

51

Les nombreux témoins de la foi, à travers l’engagement chrétien, l’exemplarité de la vie chrétienne, telle par exemple

au Burkina, celle d’Alfred Simon Diban KI-ZERBO ; les Martyrs de l’Ouganda, Bienheureuse Clémentine Anwarite,

vierge et martyre du Zaïre (République démocratique du Congo), Victoire Rasoamanarivo de Madagascar ;

Bienheureuse Joséphine Bakhita du Soudan Bakanja, martyr du Zaïre (Cf. Ecclesia in Africa, n°34). 52

Aujourd’hui encore, des personnes se convertissent au christianisme pour des motifs sociologiques : honte de ne pas

être appelé dans son milieu par un nom chrétien ; appartenir à l’Église en tant qu’institution qui a une forte valeur et

crédibilité sociale ; la participation aux offices dominicales comme moment de se « montrer » socialement (apparat

vestimentaire et autres) ; rencontrer des personnes qui de par leurs fonctions et leur position sociale peuvent toujours

aider dans la résolution des problèmes… 53

L’usage des registres ancestraux, des croyances traditionnels et les données du christianisme selon les situations et les

enjeux en termes de profit et d’efficacité.


48 Jésus participe certes à la vie liturgique de son peuple avec ses temps et espaces sacrés. Il se donne

des moments privilégiés de rencontre avec son Père dans la prière. Toutefois, dans son mode global

d’existence, la distinction entre monde profane et monde sacré se trouve abolie. N’est-ce pas ce

qu’il veut faire intériorisé à la samaritaine ? « L’heure vient, et elle est déjà là, où les vrais

adorateurs adoreront le Père en esprit et en vérité. » (Jn 4, 23).

L’absence de ce dualisme est dit pourtant caractérisée la spiritualité africaine, puisque selon la

théologie africaine, « la vie « humaine est fondamentalement unité » (MVENG & al., 1987, p. 56).

Une spiritualité plus unitaire dans laquelle il n’existe pas séparation entre le temporel et le spirituel

(ibid.). C’est ce qu’affirment les théologiens africains : « Dans la dynamique traditionnelle, il n’y

avait de dichotomie entre le sacré et le profane. Au contraire, c’est dans le contexte profane que se

vivait l’expérience du sacré » (cf. MVENG & al., p. 56). Si telle est la spiritualité africaine, les

Africains doivent se convertir pour renouer avec elle. Ainsi, ils peuvent découvrir dans toute

activité, toute situation et en toute personne la présence de Dieu.

Le regard de foi lasallien : un antidote à « la schizophrénie spirituelle »

Le regard de foi lasallien relève de cette spiritualité du Christ où en toute chose il fait la volonté du

Père. Jean-Baptiste de La Salle a été à cette école spirituelle du Christ. Ses écrits par ailleurs en

exposent le contenu et les moyens pour la vivre. LA SALLE n’a qu’une seule vision des réalités

terrestres. Elles n’ont pas de raison d’être en elles-mêmes. Elles n’existent que comme signes,

comme révélatrices d’une autre présence : celle de Dieu. Elles doivent conduire le croyant à Dieu.

S’il nous est bien permis d’aimer les créatures et quelque chose dans le monde, mais nous ne devons

les aimer que par rapport à Dieu, et ce ne sera plus alors aimer la créature mais aimer Dieu dans la

créature54

.

Cet amour de Dieu auquel il donne la primauté est le fondement du regard de foi. Vivre de l’esprit de

foi, c’est « ne rien envisager que par les yeux de la foi, à ne rien faire que dans la vue de Dieu, à

attribuer tout à Dieu55

». Il définit l’esprit de foi, dans le « Recueil », comme celui qui « se règle et se

conduit, en toutes choses, par des maximes et des sentiments de foi, tirés particulièrement de la

sainte Écriture ». La foi est une attitude qui permet d’approfondir la connaissance des choses et

ainsi dépasser leur caractère apparent pour accéder à leur vérité56

. Celui qui possède l’esprit de foi,

fait tout « dans la vue de Dieu ». Dans son action il fait « attention à Dieu » et considère « Dieu

pour principe et pour fin de tout ce [qu’il] fait »57

.

L’attention à Dieu est une autre expression de la « présence de Dieu » qu’il développe longuement

dans la Méthode d’Oraison. Dieu étant présent partout, le chrétien ne peut donc mener son existence

dans une perspective dualiste. Toutes les formes de restriction de la vie à une seule dimension dont

le matérialisme et l’individualisme sont dès lors exclues. Dans la rencontre avec Dieu, la visée du

chrétien est l’obéissance à ses « ordres » et la réalisation de sa « volonté en toutes choses ». Le

chrétien doit intégrer les ordres et la volonté de Dieu à trois niveaux : les reconnaître dans tout agir

et les adorer dans tout ce qui est, et dans tous événements de cette vie58

; servir de régulateur et de

balise à l’agir et à la conduite ; constituer la finalité de l’agir.

54

Méditations pour le Temps de la Retraite, 201, 2. 55

Règles communes des Frères des Écoles Chrétiennes, n° 2,2, 1717. 56

Méditations pour les dimanches 40, 2. 57

Recueil de différents petits traités, p. 79. 58

Recueil de différents petits traités, pp. 84-85.


49 L’esprit de foi lasallien traduit bien le concept de spiritualité en tant qu’ « option fondamentale et

d’horizon signifiant de l’existence humaine » (MVENG & al., p. 56). Le chrétien africain qui

s’approprie les données et les modalités du regard de foi est à même de se libérer de tout fétichisme

culturel et de vivre dans toute communauté comme créateur de vie et sentinelle de la dignité

humaine.

CONCLUSION

La vie, le message et l’œuvre rédemptrice du Christ offrent de manière totalisante toutes les

références pour une spiritualité susceptible de structurer, d’orienter et d’irriguer tous les domaines

de la vie. Cette spiritualité ne peut réellement et profondément trouver son ancrage dans la texture

des données cardinales de la vision du monde de l’homme africain que si celui a le regard fixé sur le

Christ.

Jésus homme libre qui ne se laisse pas inféodé ni par sa communauté ni par les traditions culturelles

de son peuple. Traditions et cultures, comme en Afrique, qu’idéologues et oppresseurs fossilisent,

en les déconnectant de la temporalité. Il vit toutes les situations en référence à la volonté de son

Père. Il indique la voie aux Africains qui par cette séparation entre les domaines sacré et profane

répudient leur regard de foi des actes quotidiens de leur existence. L’exercice de la foi frappé

d’interdit dans le séculier dans un continent pourtant réputé ouvert à la transcendance est

l’expression spécifique aujourd’hui du « désenchantement du monde » en Afrique.

De ce fait, le type de conversion que les Africains ont à opérer est de passer de la consommation du

sacré à un vrai « enchantement du monde », c’est-à-dire non pas seulement en discours mais aussi

dans l’agir, à l’exemple du Christ. Ils ont à considérer les sphères d’activités, sociale, économique,

culturelle et politique comme des lieux théologiques. Lieux de l’expérience de l’intersubjectivité,

particulièrement dans le politique, qui doivent être en même temps espaces de rencontre avec Dieu.

Autant de sites où, du « visage » (LEVINAS) de l’autre, du différent que soi, vient pour eux l’appel

à ne pas porter atteinte à sa dignité. Seul le Christ se doit d’être leur référence, pour exercer cette

responsabilité qui s’impose à eux à la vue du visage d’autrui.

En définitive, leurs stratégies, qui constituent pour eux des « revanches » pour s’adapter aux

mutations de la société africaine où ils sont en proie à l’oppression et à la déshumanisation, sont à

être converties en celles du Christ. Le maintien dans la durée d’une foi chrétienne d’Africain dans

l’existence concrète et globale et dans une intelligence du Christ toujours renouvelée exige aussi

d’être « sujet » : auteur de sa propre vie, une vie pensée et une pensée de la vie en Christ. Ainsi, la

vie de chaque Africain constituera un antidote contre « la civilisation de l’anti-frère » (ELA, p. 29).

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http://assr.revues.org/20264.


52

EL PODER TRANSFORMADOR DEL INTELECTUAL CATÓLICO

EN LA REALIDAD DE HOY

H. Pedro Acevedo

Distrito Antillas – México Sur

RESUMEN

El intelectual católico se sitúa desde la realidad del mundo de hoy y se deja interpelar por los

cambios que afectan la vida de los hombres y mujeres de hoy. ¿Qué papel juega la fe en la

transformación de la realidad? La condición creyente parte de la contemplación como

ejercicio correlativo a la acción profética, tal y como aparece en repetidas ocasiones en la

Biblia. Tiene consecuencias claras en la asunción de un estilo de vida coherente, la opción

preferencial por los pobres, una vida interior profunda y el ejercicio de la compasión, la

fraternidad y la misericordia como testigos de Cristo resucitado.

Palabras-clave: intelectual católico, contemplación, realidad, creyente, Palabra,

misericordia.

Introducción

Pensar en lo que puede ser el aporte del intelectual católico o la intelectual católica en la realidad

del mundo de hoy, es pensar en lo que esa misma realidad nos exige como cristianos y cristianas y

los instrumentos de análisis, las categorías culturales, las identificaciones de las situaciones

presentes en el mundo de hoy y la manera cómo, desde la fe, podemos contribuir a esa

transformación y desde ese horizonte ser capaces de construir una sociedad más justa e igualitaria.

Partir de la realidad

Si hacemos un análisis de la realidad del mundo de hoy, descubrimos que estamos en continuos

cambios y que esa situación despierta entre nosotros y nosotras respuestas diferentes, que van desde

el miedo y el encerramiento en situaciones del pasado, hasta intentos de respuestas profundas y

comprometedoras desde la fe y que nos lleva a reinterpretar la doctrina clásica de la Iglesia en

muchos aspectos de su vida interna, de sus estructuras, de su teología, de la concepción de la moral,

de su espiritualidad y de nuestra condición de hombres y mujeres creyentes que seguimos y

asumimos un estilo de vida a partir de la persona de Jesús de Nazaret.

El análisis de la realidad nos lleva a acentuar algunas situaciones relevantes en el mundo de hoy,

tales como:

a) Aumento de la pobreza en nuestras sociedades y, de manera particular, podemos decir que un

gran número de personas en nuestros países del hemisferio sur no llega a cubrir las

necesidades básicas de salud, alimentación, vivienda y acceso al estudio. Esta situación que se

da en los niveles más bajos de la sociedad, contrasta enormemente con el crecimiento macro-

económico que ofrecen las estadísticas oficiales de algunos países.


53 b) El fenómeno de la nueva geografía a nivel político, económico, social y cultural, originado por

el fenómeno de la globalización o de la mundialización; en ese sentido, nos dice Ignacio

Ramonet: “La mundialización financiera ha creado su propio estado. Un poder sin sociedad.

Este rol es ejercido por los mercados… las sociedades realmente existentes son sociedades sin

poder y todo esto no deja de agravarse”1.

c) Pensemos la importancia y el poderío de China en el aspecto económico, la nueva hegemonía

de USA, las revueltas en el mundo árabe, los gobiernos de izquierda en América Latina y el

Caribe, la crisis que se avecina en Europa por la situación económica y, actualmente, la falta

de una generación política a la altura de la crisis apocalíptica que se vive. Además, las

dificultades que se desprenden en muchos lugares de África, Asía y el Medio Oriente por el

integrismo religioso musulmán.

d) El fenómeno de la migración y lo que supone en la dinámica interna de los países; grandes

capitales del mundo están dominadas por extranjeros (París, Madrid, etc.). El Papa Francisco

ha insistido mucho en este tema de la migración, ya que el mismo tiene consecuencias

directas en todos los países. Hay que ver las reflexiones que ese están haciendo en la

actualidad a causa de tantas personas fallecidas en el Mar Mediterráneo.

e) Unida a la migración, está el fenómeno de la interculturalidad en nuestros países, ya que las

sociedades y los desplazamientos humanos originan una diversidad que hay que asumir e

integrar. La cultura es un fenómeno diverso, pero en la actualidad se torna diversa y

desafiante por los aspectos a integrar, respetar y entender. Nosotros y nosotras estábamos

acostumbrados y acostumbradas a trabajar con grupos homogéneos, pero esa situación ha

variado enormemente, sin referirnos a los cambios que se están operando dentro de las

mismas culturas de nuestros países.

f) Los cambios tecnológicos que crecen de manera vertiginosa y crean una cultura y una manera

de entender la vida; en el aspecto de la comunicación, la tecnología está ocasionando una

verdadera revolución y un estilo propio, sobre todo en las nuevas generaciones.

g) La destrucción del planeta, ya que si bien hay un crecimiento en la conciencia ecológica, el

deterioro del planeta está ocasionando serios problemas a nivel del medio ambiente, la

agricultura, la calidad de vida, la salud, etc.; esta situación se está convirtiendo en una

verdadera amenaza para la humanidad. Señalo solamente un ejemplo: ¿Qué va a suponer para

la humanidad la falta de agua en el futuro?

h) El fenómeno del narcotráfico y su influencia directa en la escalada de violencia, inseguridad

ciudadana y la falta de control del Estado en nuestros países. Su relación con los estamentos

policiales y militares hace más dramático este fenómeno y origina serios niveles de

corrupción en los diversos estamentos del Estado. Hay zonas de nuestros países que están

dominados totalmente por el narcotráfico.

i) La ausencia de una ética y de unos fuertes referentes morales y sociales en nuestros países

impiden que se vislumbren nuevos caminos ya que, de una u otra forma, todos estamos

implicados, y se necesitan cambios tan radicales que a partir de las estructuras que tenemos se

hace imposible realizarlos.

1 Juan Antonio Estrada. Religiosos en una sociedad secularizada, por un cambio de modelo. Madrid, Editorial Trotta,

2008, p. 128.


54 Frente a toda esta situación, nos preguntamos ¿Qué papel juega la fe en la transformación de esta

realidad? ¿Cuál ha de ser nuestra función como personas creyentes? ¿Qué podemos aportar desde

nuestra condición profesional en cambiar estas situaciones?

Desde nuestra condición de profesionales católicos se nos abre un mundo de posibilidades que

esbozaremos de manera breve en la presente reflexión.

El compromiso cristiano desde la condición profesional

Primeramente tenemos que ubicarnos en un punto de partida, que no es más que situarnos desde

nuestra condición de creyentes dentro de las situaciones mismas que hemos descrito, que la

tradición cristiana ha denominado contemplación.

Sabemos que este término en la Biblia, como nos dice Fabio Ciardi, “está correlacionado con la

acción profética, con la capacidad de “ver” el “revelarse de Dios” y en el Nuevo Testamento, la

palabra contemplación – en griego Theoria – se encuentra una sola vez en el Evangelio de Lucas:

“y toda la multitud de los que estaban presentes en este espectáculo – Theoria – (y se refería a la

crucifixión del Señor), viendo lo que había acontecido, se volvían golpeándose el pecho” (Lucas

24,48). Ella es acto de toda la comunidad cristiana, como aparece en el nosotros eclesial, típico de

San Juan: “y nosotros vimos su gloria, gloria como del unigénito del Padre, lleno de gracia y de

verdad” (Jn 1,14)”2.

Situarnos a partir de esta mirada creyente de la realidad es tomar conciencia, como nos dice el

documento conciliar Gaudium et Spes (No.45), que “El Señor es el fin de la historia humana”.

Esto supone, a su vez, una confianza en las personas, en el mundo en el que vivimos y en el que

Dios está presente, no de manera mágica sino de manera real en las diferentes situaciones de la

condición humana. Creer en estas situaciones es, además, mirar y transformar esa misma realidad

con ojos de fe; dicha mirada nos invita a ampliar la perspectiva y a no quedarnos solamente ante los

hechos mismos, y esta novedad en la mirada, que es la explicitación de la fe en la misma; ella es

una mirada esperanzadora, nos mueve a la transformación histórica con un proyecto, que es poner al

Señor Jesús en medio del mismo y, como nos dice Gustavo Gutiérrez, “Esperar en Cristo es, al

mismo tiempo, creer en la aventura histórica, lo que abre un campo infinito de posibilidades a la

acción del cristiano”3.

Desde esta mirada esperanzadora es como podemos encontrar el sentido profundo de lo que

significa contemplar este mundo y luchar por su transformación; vuelve a decirnos Fabio Ciardi:

…contemplación no es, por lo tanto, una evasión de la historia, sino la capacidad de mirar fijamente

al Cristo crucificado y después reconocerlo en la historia de cada persona y del mundo entero. Ésta

debe de entenderse como una progresiva toma de conciencia de la presencia de Dios en la vida, que

supera el mero conocimiento, hasta el envolvimiento total en la adhesión y en la conformación con

Cristo, hasta hacerla testigo de su amor y de su acción liberadora; como un ponerse totalmente al

servicio del proyecto de Dios, por su realización de la vida de cada persona y toda la sociedad.4

2 Fabio Ciardi, artículo titulado “Balconear o Caminar”, publicado en la Revista Vida Religiosa: Conocer la realidad y

caminar con Esperanza. Vida Religiosa: “Despierta y Camina” – Número monográfico (No.3 / 2014/ Vol. 116)

Madrid, España, p. 29 (253) y 30 (254). 3 Gustavo Gutiérrez. Hacia una Teología de la Liberación. Colección Iglesia Nueva No.8. Indo American Press

Service. Bogotá, Colombia 1971, p. 76. 4 op.cit. Ciardi, p. 30 / (254).


55 Esta toma de conciencia que adquirimos a través de la contemplación nos lleva a asumir un estilo de

vida y una asunción de una misión, que a su vez implica la dimensión comunitaria, y un sentirnos

parte de un proyecto eclesial.

El estilo de vida que llamamos el estilo de vida militante y que ha sido una expresión acuñada por

los movimientos de acción católica especializada, antes del Concilio Ecuménico Vaticano II, quiere

expresar esta dedicación como una tarea o una misión.

Dicho estilo de vida, en el intelectual católico, lo lleva a asumir un compromiso solidario con los

pobres y excluidos de la sociedad. Todo proyecto cristiano pasa así, no solo por un estilo de vida

acorde con la realidad de los pobres y excluidos, sino por un compromiso real y efectivo que ayuda

a su organización, a su toma de conciencia y transformación de su situación de pobreza y exclusión.

Esta opción preferencial por el pobre entraña en su interior un proyecto político que puede

asumirse en el proyecto partidario o en la transformación u organización en la sociedad civil; pero,

en todo caso, hay que tomar conciencia de que la política no debemos de reducirla meramente al

compromiso partidario, ya que en su sentido más profundo es la animación interior hacia la justicia

y la búsqueda del bien común.

Este compromiso, como hombres y mujeres creyentes, es cada vez más necesario dentro de la

inserción en la sociedad civil. Los niveles de desigualdad en América Latina y El Caribe ocasionan

serias dificultades en la mayoría de la población en materia de salud, educación, vivienda y

seguridad social; estas situaciones exigen por parte nuestra, por parte de los grupos eclesiales y de

la Iglesia misma, no sólo respuestas eficaces, sino actitudes compasivas y misericordiosas como ha

venido insistiendo el Papa Francisco desde el inicio de su pontificado.

Pero toda incidencia en la realidad, desde la condición de creyente, comporta no solamente un estilo

de vida coherente, sino además una experiencia comunitaria fuerte y esperanzadora, alegre y abierta

a los otros, capaz también de animar a sus integrantes a crecer en el compromiso. Esto hace posible

que vivamos una espiritualidad apta para sostenernos en el compromiso y en la experiencia de Dios.

Esta dimensión comunitaria, también propia de los movimientos eclesiales, se hace hoy más que

nunca necesaria para encontrarnos con el Jesús que nos llama y que es capaz de iluminar nuestro

caminar en la medida que escuchemos su Palabra, asumamos con alegría muestra responsabilidad y

nos comprometamos a explicitar la voluntad de Dios en la realidad tan cuestionadora que vivimos,

tal como nos dice en el Nuevo Testamento, “que quiere que todos los hombres se salven y lleguen

al conocimiento de la verdad” (1Tm 2, 4).

La fuerza del compromiso y de la misión han de llevar al o a la intelectual creyente a tener una vida

interior profunda, apoyada en el Evangelio, que se vive de manera personal, pero aun también de

manera comunitaria. Este clima, esta dimensión y esta referencia continua al Evangelio son los

elementos necesarios para la vivencia de una espiritualidad que unifique la vida y el compromiso, el

estilo de vida y la misión a la que el Señor nos ha llamado.

En todo este proceso de acercamiento a la realidad la persona de Cristo adquiere la referencia

fundamental para nuestro caminar. Él es el hilo conductor y la memoria a partir del cual releemos

todo lo que va aconteciendo y lo que se nos presenta en el horizonte de nuestra vida y de nuestra

misión. En dicho seguimiento encontramos la conexión, la compasión y la actitud misericordiosa

con todas aquellas personas crucificadas por este sistema inhumano donde la economía de nuestro

mercado se coloca como absoluto, excluyendo y descartando seres humanos, y no objetos.


56 Frente a esta situación el Señor nos llama a seguir proclamando que Cristo nos ha traído la

compasión, la fraternidad y la misericordia, en la medida que ha vencido la muerte y que, por lo

tanto, vivir en esta dimensión de la fe y del amor es hacer posible el Reino de Dios que aspira a la

justicia universal, a partir de la experiencia de la Resurrección:

En medio de una realidad tocada por fronteras que dividen y excluyen, que señalan pobres y ricos,

propios y extraños, hombres y mujeres, mayores y niños, blancos y negros, buenos y malos,

religiosos y ateos, parados y trabajadores, casados y divorciados, locos y cuerdos, listos y torpes,

primeros y últimos… el Resucitado muestra un poder único y universal que presenta un horizonte de

fraternidad universal, que ya no tiene vuelta atrás de ningún modo; lo católico se abre en la

universalidad de la dignidad de lo humano que ha de llegar a toda la tierra y a todos los días de la

historia: “me ha sido dado todo poder en el cielo y en la tierra. Vayan, pues y hagan discípulos a

todas las gentes bautizándolas en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo, y enseñándoles

a guardar todo lo que yo les he mandado. Y he aquí que yo estoy con ustedes todos los días hasta el

fin del mundo” (Mt 28, 18-20)5.

A manera de conclusión

Sabemos que nuestro compromiso tiene que estar fundado en la persona de Cristo y tener como

referencia fundamental el amor gratuito de Dios, que nos ama, porque precisamente Él es amor y

quiere lo mejor para nosotros y nosotras. Nuestro caminar y nuestras opciones tienen que ir en esa

línea para que verdaderamente podamos escuchar los clamores y sufrimientos de los que sufren; y

es justamente lo que nos dice Gustavo Gutiérrez, que nuestra vida comienza por la gratuidad, que la

misma nos tiene que llevar a anunciar que somos testigos de la Resurrección y que anunciamos la

vida por encima de toda situación de muerte. La muerte no podrá vencer, como lo hemos

experimentado en la Resurrección, al Dios que nos ama y nos llama a la gratuidad y a la esperanza6.

Asumir esa situación es estar siempre abiertos y abiertas a la esperanza, y pudiéramos pedir esta

gracia y este don a lo largo de nuestras vidas y confiar así en que Dios nos ama y que somos

portadores de vida y esperanza, por lo que decimos:

Haz de mí

Haz de mí, Señor, una persona sensible a todo lo humano.

Haz de mí, Señor, una persona capaz de llegar

a ese secreto donde cada hombre y mujer viven y mueren,

luchan y esperan, buscan y ansían la felicidad.

Haz de mí, Señor, una persona a quien

nada verdaderamente humano le deje indiferente.

Haz de mí, Señor, una persona tan evangélica

y seguidora de Jesús, que se estremezca

ante el dolor y las lágrimas de las personas que lloran,

ante la ilusión y la esperanza

de los que sueñan caminos nuevos.

5 Cáritas Española. ¿Qué has hecho con tu hermano? (Gn 4, 9) – Corre el riesgo del encuentro con el otro. Cuaresma y

Pascua 2015, Madrid, Enero 2015. 6 Gustavo Gutiérrez, “Cómo decirle al pobre que Dios lo ama” Entrevista de Vida Pastoral, Ediciones San Pablo,

México.


57

Haz de mí, Señor, una persona que ame al mundo

y los problemas de la humanidad.

¿Cómo anunciar que eres Dios de encarnación,

si me mantengo al margen de los grandes interrogantes

de la humanidad de hoy?

¿Cómo anunciar un futuro que no acaba, si sólo sé ver

las huellas de la muerte sin horizonte de resurrección?

Haz de mí, Señor, un experto en humanidad

asumiendo siempre y en todas partes la solidaridad por el hombre

que Jesús mismo practicó con su trato con los pobres y necesitados,

con los que buscaban la verdad, con los que eran injustamente tratados,

con los heridos al borde del camino, con los excluidos por la sociedad.

Haz de mí, Señor, una persona de verdad en medio de la mentira;

una persona de libertad en medio de las modernas esclavitudes;

una persona de palabra en medio de quienes roban la Palabra.

Haz de mí, Señor, una persona de bondad

en medio de los que siembran cizaña;

una persona de humanidad en medio de los que deshumanizan;

una persona de Vida en medio de tanta muerte.

Haz de mí, Señor, una persona de Buena Noticia

en medio de la noche del mundo.7

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otro. Cuaresma y Pascua 2015, Madrid, Enero 2015.

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7 Cáritas Española. ¿Qué has hecho con tu hermano? (Gn 4, 9) – La esperanza nos abre a los hermanos. Adviento y

Navidad 2014-2015, Madrid, Septiembre 2014.


58

BALANCING THE PARADOX:

DELIVERING TRANSFORMATIVE LASALLIAN EDUCATION ONLINE

IN A CULTURE OF COMMODITY

Matthew Nowakowski, Ed.D.

Rachel McGee, M.L.I.S.

Saint Mary's University of Minnesota

ABSTRACT

Higher education faces growing expectations for transactional education: quick throughput

programs, education for employment, technical coursework, inflated grades, etc. In this

environment, how do Lasallian Educators balance a desire to provide transformative

education with student demands for transactional education? This paper examines the

commodification of education, Lasallian transformative roots, and the potential of online

education to expand access to transformative Lasallian learning communities.

Key words: High education, commodification in education, Lasallian education,

transformative education, community of inquiry, online learning communities.

Introduction

According to the news article “Wall of Shame” (2015, March 28), U.S. American higher education

exports high-quality education to countries abroad; however, the system needs to expand access

beyond elite students. This is not news. Lasallian educators opened doors to underserved

populations centuries ago. Despite the efforts of many educational systems, the need to expand

educational access persists. In the face of growing need, Lasallian educators must explore new

opportunities to advance the Lasallian mission. Brothers of the Christian Schools (2015) state,

“There is an urgent need to find new roadmaps that encourage creativity and innovation in the

pursuit of the common good,” (p. 11). To that end, this paper examines the potential of online

education to extend the reach of transformative Lasallian learning communities.

Commodification of Education

The debate on the purpose, outcomes, assessment, and mission of higher education rages on in our

homes, classrooms, legislatures, and in the media. Is “education for employment” the driving force

behind academic inquiry and education? Are universities and colleges financial hostages to offering

popular, quick throughput, high-revenue producing programs? Can we find a balance of offering

specialized training while teaching to the common good, the holistic development of the student as

a transformed and educated person?

To understand the paradox of transformative and transactional education, one must examine its

underlying assumptions. Classically defined, education is a process of growth and change,

ultimately benefitting both society and the individual as new knowledge and truth are discovered


59 (Benezet, 1971). However, in many cases, the focus of education changed from a search for truth, to

a search for a job, which fundamentally altered the higher educational landscape. As Apple (1995)

warned, education fueled by the free-market as a means of perceived social and economic

advancement will lead to the replication of dominant hegemonies and established extrinsic reward

systems.

Movement towards transactional education pressured universities to “dispense higher education

more quickly, with more flexibility,” (Benezet, 1971, p. 2). Foucault (2008) argued that as

vocabulary evolves in an established hegemony, the expectations, motivations, and accepted

practices of that system also evolve. Sanders (2014) suggested that the neoliberal movement

manifested changes within university operating cultures as a result of free market relationships.

In this context, the relationship between teacher and student becomes service provider and

customer. According to Fullerton (2013), students reported that their primary motivation for

pursuing a college education was to procure a better paying job than those available to high school

students. White (2007) noted that students perceived grades to be the significant product taken from

the university, as opposed to learning. In addition, participants reported an adversarial relationship

with university administration, often feeling the university was more interested in “efficiency and

the bottom line” than providing quality education (White, 2007, p. 597). A student explained this

succinctly, “I am a business major. By requiring me take classes in areas like music, theater,

literature and so on, the university is just trying to make money off students by requiring additional

classes that are not needed in my chosen career field,” (Fullerton, 2013, p. 33). Saunders (2014)

suggested that students are sensitive to tuition costs, university revenues, their power as a consumer,

and accountability of the university to their consumer sovereignty.

However, in examining the literature, a strong theme of connection shined through the challenges of

commodification. Students desired strong and positive relationships with their faculty (Fullerton,

2013; Saunders, 2014; White, 2007). One student mentioned the desire for “teachers to focus on

them as people,” (White, 2007, p. 598). Fullerton (2013) also noted that a student desired “teachers

who care about their students,” (p. 34). This maxim is as timeless as it was in biblical and ancient

times, as well as in the era of De La Salle. The connection between students and teachers is the

relational bond of education. Perhaps, as Fullerton (2013) suggested, new technologies, such as cell

phones, virtual communities, and social networking could provide enhanced opportunities for

faculty to reach out to students. Fundamental to the Lasallian teaching charisma is the ability to

adapt and to expand access to education. Using these technologies, Lasallian educators could meet

new generations of students where they are and deliver transformative educational experiences in

new ways.

Transformative Roots of Lasallian Education Do not dare describe anything

in which the internal state of your spirit

is not reflected in some way or other

Bellow, 2015, p. 115

In contrast to the recent commodification of education, Lasallian education sought to foster

transformative education since its inception in 17th

century France. Saint John Baptist de La Salle

envisioned students entrusted to the care of the Brothers of the Christian Schools and later lay

teachers, all of whom would find salvation through education (De La Salle, 1994; Salm, 1996). This


60 signifies the critical point that Lasallian pedagogy centers on the relationships and community

between teachers and students.

Within the context of 17th

century French Spirituality, De La Salle’s God was a “God marked by

two qualities: wisdom and gentleness” (Calligan, 2014). This spirituality rests on well versed

scripture, including, “the good shepherd” (John 10:10, New American Bible Revised Edition) and

“if we live in the Spirit, let us also follow the Spirit” (Gal. 5:25). Lasallian schools foster holistic

development, both intellectually and spirituality so that an abundant life is lived in the known

presence of their God. Students come to know the teacher as their “frère” or “brother” and that “this

teacher was ‘with’ the student, not ‘over’ the student” (Calligan, 2014, p. 52).

Partially in response to the Counter-Reformation and the Council of Trent (1545-1563), educators

increasingly recognized the need for inclusive Catholic education. In the educational world of 17th

century France, one manifestation of this movement was the systematic style of education,

spirituality, and formation of teachers developed by the Brother’s of the Christian Schools (De La

Salle, 1996; Sauvage, 1999). Early Brothers developed, recorded, and sustained this system of

education through community, formal meetings, and careful preservation of written records (Blain,

2000; Hermans & Sauvage, 1999). This attention to history and learned practice within the Institute

of the Brothers of the Christian Schools helped establish the critical process of teacher formation.

Moving forward to present day, the Lasallian teacher still leans about the transformational nature of

education through formation and practice (Mueller, 2008).

Through formation and practice, the Lasallian teacher develops their own identity as a teacher

(Botana, 2004). As a result of this development, the teacher may begin to experience teaching as

vocation and ministry as opposed to a job and career. This praxis aligns with the meditations written

for the Brothers as in this passage:

Consider Jesus Christ as the Good Shepherd of the Gospel, who seeks the lost sheep, puts it on his

shoulders, and carries it back to the fold. Because you are taking his place, consider that you are

obliged to do the same thing. Ask him for the grace needed to procure the conversion of hearts (De

La Salle, 1994, p. 439).

Through this lens, Lasallian educators are depicted as transformative partners in a process of

ministry that leads to wholeness and/or salvation. These are the core values that Lasallian educators

strive to protect.

Lasallian Innovations of Transformative Education

Lasallian education boasts a rich history of reinvention while still maintaining fundamental

transformative elements, such as the teacher-student partnership. Early Lasallian education

combined content instruction, such as French and mathematics, in concert with catechesis in to help

students in the process of learning to make meaning of their world (De La Salle, 1996; Salm, 1996).

In later centuries, teachers in Lasallian tertiary education added a liberal arts component to content

and specialized technical instruction to provide an education that developed students able to

critically analyze and work in their world. De La Salle pushed familial, ecclesiastical, societal,

educational, and religious life boundaries and encouraged the development of an adaptable

pedagogy (Burkhard, 1994). Mouton (2011) reminded us that De La Salle frequently assumed the

role of “mischief maker” in adapting “unconventional and innovative efforts to establish these

schools.” It is in this very spirit of innovation that Lasallian educators must be willing to reignite in

meeting the needs of present day students.


61 This innovative spirit is crucial to the success of Lasallian institutions, especially in light of recent

challenges within higher education. Today’s Catholic university must balance fidelity to mission,

evolving demands of students, and the external forces perceived from the secular culture in which

our schools operate. Mann (1991) suggested, “…what is needed is dialogue in which both religion

and culture make their contribution by drawing the best out of one another” (p. 94). Which brings

us to the critical juncture of asking, what does transformative education look like in today’s

Catholic university? Himes (2015) offers a place to start, suggesting that the Catholic intellectual

tradition “requires the fullest possible development of the human person in all aspects of his or her

being” (p. 24). This modern definition resonates soundly with a Lasallian teaching charism

dedicated to the holistic development of students.

In current day, students still view education as a vessel of hope in a search for wholeness (Rose,

1989). Students seek to transcend poverty of class, predicament, position, and spirit through

education. Mezirow and Associates (2000) describes transformative education as a framework of

how adult learners construe, validate, and reformulate the meaning of their experiences. Ultimately,

students are transformed to accept, adapt, and utilize new paradigms of perspectives in their lives

(Cranton, 1994).

While students desire a transformative education, higher education institutions face numerous

challenges in its delivery. Garrison and Kanuka (2004) highlight the challenge of delivering a

transformative process in a transactional culture, by stating:

The current challenge for administrators, policymakers, and faculty of higher education institutions

is to acknowledge and accept that there have been significant and irreversible changes in societal

demands, funding shortfalls, competition, technological innovations, and student demographics. As a

result, there is a critical need to move creatively and assertively to confront and adapt to those

changes (p. 102).

In this climate, higher education institutions must strategize effectively to attract students who

desire a transactional experience while simultaneously engaging them in a transformative education.

Expansion of Lasallian Education through Online Learning Communities

To advance the holistic development of students, it is crucial that Lasallian institutions embrace

new opportunities for fostering transformative education. One promising opportunity is online

education. While on the surface online learning may seem impersonal and far from transformative,

this platform possesses the capacity for high levels of interaction unavailable within face-to-face

programs. This interactive environment may be leveraged to build learning communities, foster

transformative learning, and expand Lasallian reach far beyond the bounds of the traditional

classroom.

With pluralistic forces of religion, culture, and educational pedagogies in heated conversation, the

holistic development of students must welcome the integration of technology, online and blended

delivery modalities, and an expanded definition of “learning community” as described by De

Thomasis (2013):

The Catholic school must identify itself to all as a true community of learners seeking information,

knowledge, truth, and wisdom. In such a community there can be no prohibition or curtailment of

inquiry that would inhibit the truly free and reasonable academic pursuit of knowledge and

understanding (p.19).


62 Redefining learning communities resonates with the original teaching charism of the Institute,

which aspired to increase access to education for those who sought it.

Undoubtedly, online education possesses substantial potential for cultivating transformative

learning communities. Garrison and Kanuka (2004) commented on the transformative potency of

online education, stating “A source of this transformation stems from the ability of online learners

to be both together and apart […] and to be connected to a community of learners anytime and

anywhere, without being time, place, or situation bound” (Garrison & Kanuka, 2004, p. 96).

Online education also benefits from the transformative power of written communication. Most

online communication is text-based, which enables students to engage in more discourse, craft

messages carefully, think critically about subject matter, and to substantiate their thoughts with

facts (Meyers, 2008). Online discourse becomes democratized, providing equal opportunity for each

student to express one’s thoughts without interruption, which is particularly important for

participating members of marginalized populations (Bender, 2003; Meyers, 2008). Through written

communication, “participants can confront questionable ideas and faulty thinking in more objective

and reflective ways than might be possible in a face-to-face context” (Garrison & Kanuka, 2004, p.

99). Learning management system records all content, which further incentivizes thoughtful

communication (Meyers, 2008). With these advantages, it is not surprising that many students feel

more comfortable communicating online (Meyers, 2008).

Through online communication, students learn in community, alongside peers and faculty. Effective

online learning communities create a sense of belonging, which develops trust and grounds open

communication (Garrison & Kanuka, 2004). Trust and sense of belonging balance the vulnerability

required for “free and open dialogue, critical debate, negotiation and agreement the hallmark of

higher education” (Garrison & Kanuka, 2004, p. 97). Ultimately, learning together (and by

association) enables online students and faculty to develop communities of inquiry.

A Model for Transformative Online Learning Communities

Over the last decade, Garrison, Anderson, and Archer (2000) developed the community of inquiry

(CoI) model, one of the most prominent models explaining the creation of online learning

communities:

Figure 1. Elements of an educational experience. Reprinted from "Critical inquiry in a text-based

environment: Computer conferencing in higher education," by D. R. Garrison, T. Anderson, and W.

Archer, 2000, The Internet and Higher Education, 2(2-3), p. 88. Copyright 2000 by Elsevier.


63

As depicted in Figure 1, CoI consists of three components: cognitive presence, teaching presence,

and social presence. The CoI components interact with each other to varying degrees, depending on

the subject matter, communications technology, and learners (Garrison, Anderson, & Archer, 2010).

Altogether, cognitive, teaching, and social presence constitute the online educational experience

(Garrison, Anderson, & Archer, 2010). Fundamentally, this model assumes that learners construct

knowledge in community (Shea & Bidjerano, 2009a).

Garrison, Anderson, and Archer (2000) defined cognitive presence as the degree to which CoI

participants can “construct meaning through sustained communication” (p. 89). Cognitive presence

consists of four phases: triggering event, exploration, integration, and solution (Garrison, Anderson,

& Archer, 2000). Initial findings indicated that students did not reach the integration and solution

phases (Garrison, Anderson, & Archer, 2001). However, in a more recent study, students reported

having achieved all four practical inquiry model phases (Shea & Bidjerano, 2009a). Due to

contradictory findings, Garrison, Anderson, and Archer (2010) questioned the validity of the four

stages, but ultimately, the authors attributed the low completion rates to poor instructional design

given that the assignments did not require students to reach the integration and solution phases.

Social presence constitutes interpersonal interactions between students and teachers and is reflected

in open communication, group cohesion, and emotional expression (Garrison, Anderson, & Archer,

2000). According to Garrison, Anderson, and Archer (2000), social presence enables CoI members

to “project their personal characteristics into the community, thereby presenting themselves to the

other participants as real people” (p. 89). Student to student communication builds trust (Cranton,

2006). Moreover, social presence contributes to student persistence. Boston, Diaz, Gibson, Ice,

Richardson, and Swan (2010) reported that, “analysis of over 28,000 student records and survey

data demonstrate a significant amount of variance in re-enrollment can be accounted for by

indicators of Social Presence” (p. 3). Social presence factors, such as peer support and a sense of

belonging, contribute to student persistence (Hart, 2012). Faculty can cultivate social presence by

introducing themselves, requiring students to introduce themselves to each other, detailing

expectations for student participation in the syllabus, and fostering critical reflection and discourse

(Meyers, 2008).

Teaching presence sets the tone for meaningful discourse. According to CoI, the teacher performs a

tutoring role, providing guidance, feedback, validation, attention to emotions, and conflict

mediation (Garrison, Anderson, & Archer, 2000; Menchaca & Abate Bekele, 2008; Taylor, 1998).

The CoI teacher is not authoritative (Belenky & Stanton, 2000; Durrington, Berryhill, & Swafford,

2006). Responsibilities include instructional management, building understanding, and direct

instruction (Garrison, Anderson, & Archer, 2000). Instructors may enhance cognitive presence

through the use of problem-based, reflective, or collaborative learning (Conrad & Donaldson, 2004;

Cummins & Sayers, 1997; Meyers, 2008; Yukselturk & Yildirim, 2008). Instructors may also

promote community through the use of technology. Ice, Curtis, Phillips, and Wells (2007) reported

that using audio rather than text feedback enhanced student satisfaction, nuance, content retention,

and perceptions that the faculty cared about the student.


64

Figure 2. Relationships between teaching, social, and cognitive presence. Reprinted from "Learning

presence: Towards a theory of self-efficacy, self-regulation, and the development of a communities of

inquiry in online and blended learning environments," by P. Shea and T. Bidjerano, 2010, Computers

& Education, 55(4), p. 1723. Copyright 2010 by Elsevier.

As illustrated in Figure 2, the CoI presences interact with each other. Both social and teaching

presence are associated with cognitive presence (Garrison, Anderson, & Archer, 2010; Shea &

Bidjerano, 2009a). Shea and Bidjerano (2009a) reported that the “highest levels of cognitive

presence are evident when students rate both teaching and social presence most highly” (p. 213).

However, cognitive, social, and teaching presence differs in the degree and nature to which they

interact (Shea & Bidjerano, 2010). Teaching presence is clearly the most influential of the three CoI

components (Shea & Bidjerano, 2009b). Shea and Bidjerano (2009b) reported that “70% of the

variation in students’ levels of cognitive presence can be modeled based on their reports of their

instructors’ skills in fostering teaching and social presence” (p. 551). As illustrated in Figure 2,

development of social presence depends upon teaching presence (Shea & Bidjerano, 2009a).

Garrison and Arbaugh (2007) elaborate, stating that teaching presence is “a significant determinant

of student satisfaction, perceived learning, and sense of community” (p. 163). Likewise, Richardson

and Swan (2003) found a correlation between high social presence ratings and satisfaction with the

instructor. Teaching presence bears even greater influence on online students. Shea and Bidjerano

(2009a) reported that students enrolled in online courses with high teaching presence have higher

cognitive presence than those enrolled in blended courses.

While the CoI model addresses key constructs, such as teaching, social, and cognitive presence, it

fails to acknowledge the critical contribution of learner self-efficacy. Shea and Bidjerano (2010)

examined the relationship between the CoI model and self-efficacy, finding a strong correlation

between teaching presence, social presence, and self-efficacy. Therefore, Shea and Bidjerano

(2010) proposed a revised model, which incorporated a new construct called learner presence as

depicted in Figure 3. Learner presence involves self-regulated learning and acknowledges that the

“extent to which students believe that they achieve significant learning and the effort that they

expend depends partly on their sense of efficacy” (Shea & Bidjerano, 2010, p. 1727).


65

Figure 3. Revised community of inquiry model including “learner presence.” Reprinted from

"Learning presence: Towards a theory of self-efficacy, self-regulation, and the development of a

communities of inquiry in online and blended learning environments," by P. Shea and T. Bidjerano,

2010, Computers & Education, 55(4), p. 1727. Copyright 2010 by Elsevier.

Alignment of the CoI Model with Lasallian Education

The CoI model described by Garrison, Anderson, and Archer (2000) resonates with core Lasallian

values, particularly transformation and inclusion. De La Salle founded Lasallian education “upon

the conviction that no youngster and no family no matter how economically, affectively,

intellectually, or spiritually in need should ever think that they have been forgotten or should ever

have to wonder whether or not they’ve been passed over by God or by the rest of us” (Mann, 2012,

p. 103). Both approaches describe a co-created educational experience, with the associative

presence of teacher and learner working together in community to study, question, and discover.

The CoI model also aligns with Lasallian educational practices. Teaching presence and the

relationship between brother (lay) teacher and student are key parts of Lasallian education. De La

Salle (1996) expected instructors to deliver frequent feedback, participative lessons, and structured

assessments as regular components of the Lasallian classroom. As Mueller (2008) and Calligan

(2014) suggest, Brother Teachers were instructed to be reflective, patient, and caring when

addressing issues with students. Online and blended learning environments offer a similar

immediacy of feedback and communication between teachers and students, enabling faculty to

make adjustments to the teaching, cognitive, or social components of the educational experience.

Social presence has also been a fundamental component in Lasallian education since its inception.

Lasallian schools offered the boys of 17th century France structure, acceptance, and faith (Blain,

2000). Repetitive classroom prayer, procedures, songs, and traditions served to reinforce feelings of

belonging and acceptance (Hermans & Sauvage, 1999; Lasalle, 1996). Transformative online

pedagogy offers students these opportunities to develop social presence as well, through interactive

group work, engaging classroom traditions, such as forums, debates, and blogs, and synchronous

video meetings and chats.


66 Early Lasallian educators promoted self-efficacy (i.e. learner presence) by assigning students

additional leadership roles, such as door keeper, monitor, prayer reciter, and supervisor (De La

Salle, 1996). These roles engaged students in the community, building a sense of belonging and

rewarding students for participation. In online communities today, Lasallian educators could assign

students additional roles of debate leader, group facilitator, and team leader to develop and

encourage social presence.

Cognitive presence requires learners to construct meaning in community, a key component of

transformative learning (Garrison, Anderson, & Archer, 2000). Likewise, Lasallian educators

helped students construct meaning of their world and the presence of their God through person-

centered instruction, frequent feedback, and peer to peer learning. Together these elements fostered

a holistic and transformative education, dependent on relationships and community, inspired by a

gentle, wise, and present God.

Preliminary Empirical Support for the CoI Model at a Lasallian University

The CoI model presents a promising theoretical framework for delivering transformative Lasallian

education online. Preliminary research confirms the potential of the CoI model for Lasallian

institutions.

McClure and Wise (2014) used the CoI model to explore how students at a Midwestern Lasallian

university experienced learning in a blended online community. Study participants included nine

adult students enrolled in a blended doctoral program at a Midwestern Lasallian university

(McClure & Wise, 2014). As part of the program, the participants attended a two week residency

and then completed the remaining coursework online (McClure & Wise, 2014). Throughout the

program, the participants engaged in collaborative learning fostered by group work, presentations,

and various technologies, such as learning management systems, high-speed microphones, speakers,

discussion boards, wikis, blogs, collaborative web documents, video conferencing, lecture capture

software, webinars, which were employed asynchronously and synchronously (McClure & Wise,

2014).

McClure and Wise (2014) elicited lived experiences through phenomenological interviews, which

averaged fifteen minutes, included six questions, and focused on aspects of the educational

experience that helped participants to learn. Five themes emerged, which represented factors that

enhanced student learning during an online blended community experience (McClure & Wise,

2014). As illustrated in Table 1, the McClure and Wise (2014) themes overlap considerably with the

CoI model.


67

Related CoI Model

Component

McClure and Wise (2014) Themes

Teaching presence 1.“Design and structure processes that result in deeper

understanding through challenging work, reasonable pacing

and scaffolding of learning.”

2.“Faculty responsiveness to students that includes consistent

rapid feedback for clarification as well as pushing thinking to

go deeper.”

Social Presence 3.“Everyone has a voice-we all can see it, and we can all

contribute together and this grows the learning.”

4.“Face to Face: the relationship base is built and deepens,

including celebrations of accomplishments AND Online: the

depth of dialogue, inclusiveness, and diverse perspectives

help to grow the community.”

Learner Presence 5.“What you bring as an individual: You need a level of

independence, personal initiative and excitement for facing

the challenges, BUT you also need to be able to step out of

your comfort zone, reach out and sometimes make yourself

vulnerable.”

Table 1. CoI Model and McClure and Wise (2014) Themes

Together these elements foster a community of inquiry that enhances collaborative learning.

According to McClure and Wise (2014), “The warm digital habitat, that grows deeper in person,

offers a deep learning context to which each must bring their own commitment, initiative, and

vulnerability.” Likewise, Shea and Bidjerano (2010) argue that teacher, learner, and social presence

are all fundamental to cultivating a community of inquiry, which in turn fosters cognitive presence.

The Future of Lasallian Education and Online Learning Communities

How online education is perceived and approached is critical in understanding and developing

strategies to deliver a transformative Lasallian education. Is online simply a new delivery modality,

or is online delivery the new core of the education? Arguably, the former aligns with fundamental

Lasallian educational values.

Extending transformative educational opportunities to students, regardless of academic preparation,

level, or attainment, continues to be a keystone of Lasallian transformative education. With the

growth of online, blended, and technology-enhanced delivery modalities comes great opportunity

and unique challenges for Lasallian institutions. Reaching out through the “virtual world” vastly

increases the number of students Lasallian institutions can reach.

To extend this “institutional reach,” Lasallian institutions must consider how they will maintain

fidelity to mission and the person-centered teaching charism of the Institute. To that end, theoretical

models, such as CoI, may be leveraged to deploy transformative Lasallian education online. Care


68 must be given to social presence, to ensure that proper cognitive, social, psychological, and spiritual

development occurs for the student. Moreover, special attention needs to be paid to teaching

presence. De La Salle established sophisticated systems for developing faculty, which remain

highly relevant (Hines, 2012). These systems could be further developed and deployed for online

faculty formation. Furthermore, open door enrollment policies require Lasallian educators to

scaffold online learning, building necessary supports for students with wide-ranging academic

experiences, aptitudes, and skills. Attention to instructional design may enhance learner presence

and self-efficacy. Finally, practical technical challenges, such as availability of computer hardware,

software, bandwidth, and technical support services, need to also be considered.

Moving forward, significant research is needed regarding the efficacy, efficiency, and metrics of

Lasallian transformative education delivered online. Further research will enable Lasallian

educators to continue discerning and developing transformative Lasallian pedagogy, within the

paradox of a culture of commodity.

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72

LA POTENCIA SUBVERSIVA DE LA ASOCIACIÓN LASALLANA

H. Santiago Rodríguez Mancini, fsc

Noviciado La Salle, Córdoba

Distrito Argentina-Paraguay

RESUMEN

Los Lasallanos hemos descubierto un tesoro en la asociación, como fundamento de nuestra

existencia consagrada y misional. Esta experiencia fundante tiene consecuencias en la

manera cómo nos situamos frente al problema ético que subyace al capitalismo

postindustrial. Recuperar nuestra opción para el servicio educativo de los pobres comporta

una memoria subversiva que ofrece nuevas claves de lectura para caminar hacia la

conformación de nuevas formas civiles y eclesiales que den cuenta de una cultura asociativa

coherente con la cultura del don y la economía de la asociación.

Palabras-clave: memoria subversiva, asociación para el servicio educativo de los pobres,

memoria lasallana, capitalismo, cultura del don, economía de la asociación.

To the gold

O thou sweet king-killer (…)

Thou ever young, fresh, loved and delicate wooer, (…)

O thou touch of hearts!

Think, thy slave man rebels, and by thy virtue

Set them into confounding odds, that beasts

May have the world in empire!

Timón de Atenas, IV, III

William Shakespeare

Duras palabras estas, las del poeta inglés. Duras y premonitorias. Dichas a comienzos del desarrollo

del capitalismo, el poder bestial del dinero se despliega hoy por todo el planeta. Duras, como las del

Papa Francisco en Cerdeña, en 2013, ante los jóvenes desempleados, privados de esperanza y

dignidad: “es la consecuencia de una elección mundial, de un sistema económico que lleva a esta

tragedia; un sistema económico que tiene en el centro un ídolo, que se llama dinero.”1

Éste es nuestro punto de partida: el problema económico es fundamentalmente ético. Ha sido una

elección mundial. Y, digámoslo también desde el comienzo, ante ella, como ante todo, es preciso

sostener una mirada dialéctica. El capitalismo es al mismo tiempo lo mejor y lo peor que pudo

haber elegido la humanidad.

1 cf. https://w2.vatican.va/content/francesco/es/speeches/2013/september/documents/papa-

francesco_20130922_lavoratori-cagliari.html

https://w2.vatican.va/content/francesco/es/speeches/2013/september/documents/papa-francesco_20130922_lavoratori-cagliari.html

https://w2.vatican.va/content/francesco/es/speeches/2013/september/documents/papa-francesco_20130922_lavoratori-cagliari.html


73 Por otro lado, los lasallanos tenemos un tesoro que hoy estamos redescubriendo: la asociación como

el fundamento de nuestra existencia consagrada y misional. La memoria del hecho asociativo y su

dinámica tienen un poder subversivo que es preciso desplegar y detonar para una auténtica

renovación social.

Una historia y un modo de salir adelante

El Distrito al que pertenezco, Argentina-Paraguay, está enclavado en la tierra y en la historia de dos

países ricos y resilientes, sometidos periódicamente a crisis económicas, dictaduras, picos

inflacionarios y violencias de todo tipo. Paraguay es, por todo esto, uno de los países más

desiguales de América. Por otra parte, Argentina es un país en el que la economía ha tenido, desde

el inicio, un lugar preponderante en la conformación de las preocupaciones cotidianas y en las

motivaciones de la gente. Y esto, no siempre desde marcos éticos evangélicamente perfilados. Más

bien, por el contrario, podríamos pensar que el ideario liberal ha conformado mucho de nuestra

idiosincrasia. Con aire profético lo decía el H. Joseph, Superior General, a los primeros Hermanos

que llegaron por estas costas en 1889: “En ese país que es como un gran casino, donde todo se

compra y se vende, ustedes deben ser un testimonio de pobreza.”

Desde la crisis del Estado de Bienestar - fundado por el primer peronismo en Argentina, lo mismo

que el vecino Paraguay con sus diferencias propias o el Chile pinochetista - nuestros países se

convirtieron en uno de los bancos de prueba del neoliberalismo con los “Chicago Boys” a cargo.

Eran los albores de esta tercera fase de desarrollo del capitalismo que estaba configurándose, y que

triunfaría en eso que llamamos globalización y su lógica cultural bautizada como posmodernidad.

Su despuntar, entre 1945 y 1973, con la creación del primer estilo global norteamericano en plena

Guerra Fría. Su cristalización, en torno a la crisis de 1973: el petróleo, el fin del patrón oro, el fin de

las guerras de liberación, el comienzo del fin del comunismo triunfante.

El resultado: el Capitalismo de tercera fase, global, multinacional, postindustrial que después de

1989 se erige triunfante con la pretensión de no tener alternativas. Un tipo de relaciones sociales

que produce y se retroalimenta con un estilo de vida al que llamamos “posmoderno”: novedad

permanente, ruptura, civilización de imágenes y reproducciones, artificiosidad, estetización de la

vida. Un mundo mucho más humano que el del pasado, porque la naturaleza ha huido

definitivamente. Un mundo en el que todo se ha vuelto mercancía. Un mundo en el que la economía

parece dominarlo todo. Un pensamiento único detrás de él: el neoliberalismo y lo que fue, luego, el

Consenso de Washington.

En términos del Magisterio de la Iglesia, una forma de idolatría:

…un sistema conocido como “neoliberalismo”; sistema que haciendo referencia a una concepción

economicista del hombre, considera las ganancias y las leyes del mercado como parámetros

absolutos en detrimento de la dignidad y del respeto de las personas y los pueblos. Dicho sistema se

ha convertido, a veces, en una justificación ideológica de algunas actitudes y modos de obrar en el

campo social y político que causan la marginación de los más débiles. De hecho, los pobres son cada

vez más numerosos, víctimas de determinadas políticas y de estructuras frecuentemente injustas

(Juan Pablo II, EA 56).

Las raíces de nuestra propuesta:

La memoria subversiva de la asociación para el servicio educativo de los pobres

Para frenar la debacle económica y social que la aplicación de las recetas neoliberales trajo a

nuestra región, nuestro Distrito comenzó, en 1980, lo mismo que otros, a utilizar el procedimiento


74 de la centralización de fondos y la planificación centralizada de gastos. Pero esto, claramente, no

era sino una solución técnica que no terminaba de responder al problema. Porque, de lo que

efectivamente se trata, es de encontrar un modo de trabajar sobre el corazón de los actores de la

economía, de manera que una cultura del don reemplace una cultura del egoísmo.

Es por eso que, veinte años después, con la profunda reconfiguración de nuestro Distrito desde la

Asociación entre Seglares y Hermanos para el servicio educativo de los pobres, comenzó a andar la

idea de la necesidad de un Horizonte de la Economía. Su finalidad es la de proponer un marco de

referencia ético para la actividad económica que el puro mercado. Este horizonte, largamente

discutido y madurado, hunde sus raíces en la teología y las ciencias sociales, en las pedagogías

críticas y en la filosofía.

Eso que llamamos “horizonte” es un modo de aludir a los intereses que institucionalmente

promovemos y desde los que queremos tomar decisiones. Un horizonte es, metafóricamente, el

alcance de la vista y el ordenador de las distancias en las que tiene sentido una dirección. Para

nosotros es claro que, en el comienzo de los procesos educativos y formativos individuales, los

horizontes personales y los institucionales no tienen por qué coincidir. Y somos conscientes de la

conflictividad que esto implica para la formación y para los procesos pedagógicos y pastorales.

El capitalismo de cuño neoliberal implica entes individuales compitiendo entre sí, movidos por el

interés utilitario, en compañía de un Estado inhibido de todo, excepto del cuidar las instituciones del

mercado frente los avances de la política: la propiedad privada irrestrictamente comprendida, los

contratos garantizados sin límites, la estabilidad monetaria, la libertad de precios de todos los

mercados, las limitaciones para todo tipo de acción colectiva. Todo es mercancía y todo se resuelve

en el libre mercado.

Este es, claramente, un modo antiasociativo moderno de vivir.

Raíces de nuestro horizonte: la memoria lasallana

El mismo año de la muerte de nuestro Padre Juan Bautista de La Salle, Daniel Defoe publicaba su

Robinson Crusoe. Toda la novela es un tremendo emblema del capitalismo naciente. Una escena

nos conmueve por encima de otras: es el capítulo 18, en el que la aparición de la huella humana en

la playa es ocasión para el terror, el temor a ser devorado y a perder la cosecha pendiente. El otro es

un enemigo. Su huella es inquietud. Y la aparición de su rostro abre, para el personaje, “una ocasión

única de procurarme un criado” (Defoe, 1904, p. 208).

¡Qué lejos estaba este modo de ver al hombre respecto de la manera en que La Salle nos invita a

comprender nuestra vida y a enseñar a nuestros alumnos!

De ningún modo podemos pensar que nuestro Padre fuera un hombre a quien lo económico lo

tuviera sin cuidado. Los detalles de las contabilidades trabajadas por el H. Léon Marie Aroz en los

Cahiers Lasalliens nos muestran un hombre ocupado hasta el detalle. Más de la mitad de las cartas

autógrafas incluyen la problemática económica de los Hermanos con indicaciones,

recomendaciones, reconvenciones. Sabemos que exigía para cada fundación una renta que

garantizara un ingreso a los Hermanos. Pero, sabemos también que se conformaba con menos,

fundado en el compartir los bienes, en la austeridad de vida y en la confianza ante el futuro. Fe en la

Providencia que implica siempre la providencia de sí y el compartir generoso.

Este es el núcleo subversivo de nuestra memoria.


75 Raíces de nuestro horizonte: la memoria de la primera comunidad cristiana

Para nuestro Padre, la obra de la Sociedad de las Escuelas Cristianas es una asociación de profundas

raíces bíblicas en la que se revive aquel espíritu de la primera comunidad cristiana donde todo era

puesto en común y nadie pasaba necesidad (He 4,32-35).

Lo sabemos; ese primer espíritu no fue fácil de sostener a lo largo de la historia. Mirar por sí

descuidando la comunión es el pecado original de la Iglesia (He 5, 1-11). Y ese pecado es revivido

continuamente. Así como aquellos corintios ricos que no querían esperar a sus esclavos (1Cor

11,17-22), un continente que se confiesa cristiano, como América, escandaliza al mundo por

producir inequidades enormes y sostenerlas globalizadamente.

La colecta organizada por Pablo a favor de las comunidades empobrecidas en Palestina (1Cor 16;

2Cor 8) habla de unas prácticas pastorales que incluyen necesariamente una dimensión económica

alternativa a las formas imperantes.

Una memoria que nos ofrece unas claves

Necesitamos crear y recrear la fuerza subversiva de la memoria cristiana y lasallana en todos sus

aspectos.

La puesta en común de los bienes, la austeridad de los medios y la centralidad de la misión en la

vida de la asociación son claves que no pueden ser perdidas de vista. Y son claves que, al mismo

tiempo, abren perspectivas sobre la organización social general.

En los últimos años se ha ido abriendo paso la distinción entre Distrito/misión. Sin embargo, no

parece que esto pueda sostenerse del todo en buena teología y en la historia del Instituto. ¿Qué cosa

convocaría a un Distrito si no es su misión? ¿Qué cosa lo conformaría? ¿Y podrían distinguirse,

legítimamente, bienes del Distrito y bienes de la misión? Nuestro Distrito ha querido entender esto

de otro modo al que, desde algunas instancias, se recomendaba y considerar unitariamente misión

compartida– comunidades – servicios educativos y pastorales.

Si lo más auténticamente lasallano es una asociación laical para el servicio educativo de los pobres,

se hace claro que ella necesita formas civiles y eclesiales nuevas. No es sólo una cuestión técnica.

Se trata de crear una cultura asociativa nueva para el servicio educativo de los pobres.

La propuesta de una cultura distrital de asociación para el servicio educativo de los pobres

Lo que en nuestro Distrito hemos llamado “economía de asociación” se encuadra en la llamada

economía social y solidaria (Joseph Stiglitz, Jean Paul Fitoussi, Amartya Sen, José Luis Coraggio).

Nuestra reflexión teórica sobre el asunto, como lo hemos dicho, estuvo precedida por el ejercicio

práctico del compartir y enfrentar juntos las necesidades, lo mismo que por una reflexión

compartida con empresas que trabajaban en la línea de la economía de comunión del Movimiento

Focolar en plena crisis del 2001. La intencionalidad tiene que ver con la institucionalización de

nuevas prácticas de producción, distribución, circulación y consumo que aseguren la vida para

todos porque arraigan en criterios éticos, no meramente operativos. Se trata de poner la economía al

servicio de la vida del Distrito: toda la vida y la vida de todos.


76 Esto nos lleva a considerar la riqueza de un modo alternativo al neoliberal. Riqueza no es todo lo

mercantilizable. Riqueza es todo lo que es útil para la vida: la subsistencia de todos, la protección

de todos, el afecto, el entendimiento entre todos, la participación, el ocio, la creación, la identidad,

la libertad. Estas son las necesidades de la vida. Necesidades que nunca se satisfacen; más bien, se

realizan crecientemente.

Los ejes de esta nueva cultura del don y de la economía de asociación

La economía de asociación tiene que satisfacer las necesidades de la vida distrital y de la misión

que es su sentido. Por eso debe promover la dignidad de todos los actores de la misión, sobre todo si

son pobres, promoviendo el bien común. El bien común no es la suma de los bienes individuales,

sino el conjunto de las condiciones de la vida social que posibilitan el desarrollo de la asociación y

de las personas. Es, entonces, algo que atañe a todos a la vez, algo que se logra en la colaboración

de todos y que se conserva en la custodia de todos.

Los actores de la misión – fundamentalmente, los niños y adolescentes que convocan a la misión y

los trabajadores de la educación que acudimos a la convocatoria - son sujetos de derechos. Esos

derechos son los ejes estructurantes de la economía de la asociación y de la cultura del don. Y la

custodia, promoción y ejercicio de estos derechos son procesos de subjetivación, al mismo tiempo

de consolidación del bien común.

Entre los derechos de la niñez y adolescencia, interesa especialmente destacar:

1. El derecho a la vida, a la identidad y al desarrollo de la propia personalidad.

2. El derecho a una familia en el seno de la cual crece.

3. El derecho a ser escuchado en todo lo que sean sus propios intereses.

4. El derecho a emitir sus opiniones por el medio que prefiera y a ser escuchado.

5. El derecho a la libertad de pensamiento, de conciencia y de religión.

6. El derecho al respeto de su vida privada.

7. El derecho a unos medios de comunicación que programen contenidos adaptados a él.

8. El derecho a ser protegido por los adultos, a ser refugiado, a ser adoptado.

9. El derecho a vivir como los otros niños cuando tenga problemas físicos o mentales.

10. El derecho a educarse gratuitamente desarrollando sus capacidades. Una educación que le

enseñe acerca de la paz, de la amistad, de la igualdad y del respeto por el ambiente natural.

11. El derecho a divertirse, a dedicarse al juego y a las actividades que más le gusten. El

derecho al reposo.

12. El derecho a ser protegido del trabajo, de todo tipo de explotación, de cualquier

discriminación por lengua, cultura o religión, de la droga, de la violencia sexual, de la

guerra y la violencia.

13. El derecho a ser considerado siempre inocente, a tener un juicio justo, si fuera el caso y a

recibir un tratamiento según su edad, si fuera encontrado culpable.

Y entre los derechos de los trabajadores, condición en la que la misión se encarna efectivamente:

1. El derecho a la justa remuneración, según y de acuerdo a lo estipulado por la ley, pero

recordando que el salario justo de una persona adulta es aquel que le permite fundar y

mantener dignamente su familia y, al mismo tiempo, asegurar su futuro (LE 18).

2. El derecho al descanso.

3. El derecho a ambientes laborales que no dañen la salud física, psíquica o espiritual.


77 4. El derecho a la salvaguarda de la personalidad, sin que exista ningún tipo de coacción de

conciencia.

5. El derecho a la jubilación y a la seguridad social.

6. Los derechos derivados de la maternidad y la paternidad.

7. El derecho a la formación permanente en servicio.

8. El derecho de reunión y de asociación gremial, y

9. El derecho de huelga cuando constituye un recurso inevitable, si no necesario, para la

obtención de un beneficio proporcionado.

Este doble eje, muchas veces, se revelará conflictivo. Por eso, en la economía de asociación es

necesario crear estructuras participativas de diálogo en las que pueda ejercerse un auténtico

discernimiento de alternativas de lucha social que no dañen los derechos de ninguno. Es un diálogo

que se regula en la justicia. No la justicia de un mero acuerdo de partes, sino la del reconocimiento

de la identidad de todos, la del encuentro con la verdad, sobre todo del hombre, sobre cada varón y

cada mujer, cada niño y cada adulto. Un encuentro claramente procesual e histórico. La justicia es

una construcción siempre abierta a más. Una justicia consciente de sus límites que han de ser

siempre rebasados por la misericordia social (DIM 14).

Considerar estos derechos en una cultura del don lleva a la construcción de comunidades para la

misión en las que la justicia del salario es sobrepasada por la fiesta de la comunión. Esto implica

una concepción no liberal del problema, una idea de trabajo en el que el predominio no lo tiene el

capital sino el don gratuito por parte de todos.

Los principios organizativos de esta cultura del don

La cultura del don es un modo de organización social en el que las personas no se traban en una

competencia impiadosa por el acceso a los bienes que consideran fundamentalmente como escasos.

Tanto en las culturas jerárquicas con su economía centralizada, como en las culturas de inspiración

liberal con sus economías de libre mercado, el estatus de los individuos queda fijado por su

capacidad de control y acceso a las cosas, a esos bienes escasos. En las culturas del don, en cambio,

su estatus queda fijado por la capacidad de entregar bienes sin esperar nada en reciprocidad. Es la

cultura de la gracia.

El capital de una asociación está compuesto tanto por bienes económicos como por bienes

simbólicos, sociales y culturales: nuestro modo de entender la educación y la evangelización,

nuestros archivos y bibliotecas, hemerotecas y videotecas, nuestro acervo editorial, nuestros

edificios nuevos e históricos, el conjunto de las obras artísticas que conservamos, el conjunto de las

obras musicales que hemos compuesto, nuestros museos; pero también las relaciones sociales y el

prestigio que hemos construido en más de trescientos años, la santidad que brilla en las personas,

tanto como los fondos que manejamos.

Todo ello es trabajo humano acumulado. Un capital que no ha tenido origen sino en la solidaridad

internacional precedente: así nacen los distritos y las obras, de la comunión de bienes que se abre al

don. Todo ello son medios para la misión que da sentido a la existencia de nuestra comunidad-

asociación.

Es claro que, como problema ético que es el que está por debajo de esta situación, es la política la

que conduce a la economía, no al revés. Una economía de asociación para esta cultura del don

busca conjugar eficiencia y solidaridad, pero es ésta la que guía.


78 Los pilares o principios que se derivan del diálogo entre ambos derechos estructurantes de nuestra

economía de asociación son:

1. La socialización. La vida humana se vive en comunidad. Y ésta reviste una pluralidad de formas

de socialización. Por eso, en el Distrito promovemos la creación de asociaciones, comunidades e

instituciones que nos permitan desarrollar mejor nuestra misión. En ellas, cada persona

encontrará las maneras de desarrollar sus cualidades, su iniciativa y su responsabilidad. En ellas

verá garantizadas la satisfacción de sus derechos.

2. La subsidiaridad. La construcción de la asociación tiene los fundamentos de su vida en las

agrupaciones de base, expresiones de cultivo de iniciativas sociales, deportivas, culturales,

recreativas o profesionales, que siempre tienen un componente económico y político.

Espontáneamente la vida social nos lleva a agruparnos en estas búsquedas. Todo un tejido social

surge al interior del Distrito, en el que se dan múltiples formas de sociabilidad. Por el principio

de subsidiaridad, no corresponde a las instancias superiores absorber o quitar a las comunidades

menores lo que ellas pueden hacer y proporcionarse por sí mismas. Más bien, corresponde

ayudarlas a que puedan generar vida por sí mismas. Toda instancia superior tiene que estar al

servicio de las menores en apoyo, promoción y desarrollo, buscando su sustentabilidad. De este

modo, el principio de la subsidiaridad implica tanto actitudes de afirmación y acción como de

negación y abstención por parte de las instancias superiores de una organización. Sin embargo,

en ciertas circunstancias, cuando las instancias menores se ven impedidas de lograr sus propios

fines, corresponde a las superiores ejercer temporalmente una función de suplencia.

3. La participación. Es la contraparte de la subsidiaridad. Por este principio, las instancias menores

no agotan su aporte a la vida social en sí mismas sino que construyen la vitalidad de la casa

común de la asociación, al compartir con otras instancias de su mismo nivel o con las

superiores. La participación no es un derecho sino un deber que todos aceptamos cumplir

consciente y responsablemente en la construcción del bien común. Las instancias de conducción

y animación deberán procurar que existan las condiciones de posibilidad que aseguren el

ejercicio de la participación, sobre todo de quienes estén en desventaja. La adopción de formas

democráticas dentro del Distrito se realiza siempre con las limitaciones que le impone el marco

de la estructuración canónica de la vida religiosa, la legislación civil y educativa. Esta

participación en la tarea cotidiana de la educación y en la construcción de la comunión es el

principal valor de nuestra economía de asociación.

4. La solidaridad. La interdependencia que, de hecho, todos vivimos, se transforma en solidaridad

ética y social cuando acogemos la exigencia moral que ella comporta y la convertimos en un

proyecto. La creación de estructuras solidarias es el modo de superar las estructuras de pecado

(cf. SRS 36; 37). Por eso, la solidaridad no es un puro sentimiento sino una determinación firme

y perseverante de empeñarnos en la construcción del bien común, por el que todos nos hacemos

responsables de todos (cf. SRS 38). Por la solidaridad nos ponemos en disposición de perdernos

por aquel que se encuentra oprimido, de servir a aquel que se encuentra en necesidad (cf. SRS

38). Cuando nos hacemos solidarios, no sólo nos abrimos a una amplitud horizontal por la que

nuevas personas o situaciones son tocados por una generosidad expansiva. La verdadera

solidaridad crea un espacio para una expansión vertical de la libertad, por la cual damos un salto

hacia un nuevo horizonte de intereses y abrimos nuestros horizontes en respuesta a un Dios

siempre más grande, eso que llamamos conversión. El cultivo de la solidaridad nos lleva a

descubrirnos siempre en deuda con los demás (Rm 13,8) y a cuidar las condiciones de vida de la

humanidad presente y futura, sobre todo en lo referido al medio ambiente, al patrimonio

cultural, al conocimiento científico y tecnológico, a las realizaciones artísticas y artesanales.


79 Nuestra asociación se preocupa por el medio ambiente, porque éste es un bien de toda la

humanidad. Salvaguardar un ambiente natural seguro y saludable. Por eso nos interesamos en la

construcción de políticas públicas en este sentido y en educar para este interés. En este sentido,

nuestra propia planificación económica debe tener en cuenta el impacto ambiental de nuestros

propios proyectos.

La solidaridad interna del Distrito es un modo de redistribución del capital económico, social,

cultural y simbólico. Esta solidaridad debe estar acompañada de un estilo sobrio en el ejercicio

de la misión. La simple factibilidad económica de un proyecto no es razón suficiente para su

desarrollo. Los lasallanos trabajamos para construir en nosotros un corazón de pobre que no nos

haga extraños al mundo de los pobres.

Es evidente que la construcción histórica de esta cultura del don con su economía de asociación

requieren una serie de estructuras concretas, de procedimientos administrativos y, sobre todo, de un

tipo de formación que trascienda lo técnico para calar en el corazón de cada actor distrital. Por

ejemplo: presupuestos participativos, participación amplia en la toma de decisiones, práctica de la

justicia curricular, formación de comunidades intencionales, criterios evangélicos en el uso del

capital como realidad no exclusivamente económica, centralización y auditorías sobre las distintas

unidades de base…

Nuestra asociación tiene su fuente en la comunión absoluta del don mutuo que es la Trinidad Santa.

En ella, lo común está siempre antes que lo propio, por la perfecta y absoluta entrega de unos en

otros. En ellas, son las relaciones de amor y de conocimiento las que constituyen la identidad. Por

Cristo, en el Espíritu, hemos recibido el carisma de la asociación para el servicio educativo de los

pobres. Lo recibimos en nuestro Bautismo y lo ratificamos en nuestra opción de vida por la

asociación. En cada eucaristía celebramos esta comunión construida en la materialidad cotidiana del

ministerio. Allí pedimos perdón por nuestras faltas contra la justicia. Allí recibimos la gracia del

don de aquel que dio la vida para que la haya en abundancia.

El problema económico es un problema ético y místico. Cambiar esa elección mundial comienza

por cambiar puntualmente las elecciones que tenemos a mano para transformar la cultura

institucional de la que somos directamente responsables. Y desde allí, por la educación, llegar a

muchos más.

Referencias

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rei socialis.


80

L’AUTOFORMATION DES LAÏCS LASALLIENS

PAR LA LECTURE RELIGIEUSE EN AFRIQUE OCCIDENTALE

F. Jacques Monchebi, FEC

District du Golfe du Bénin

RÉSUMÉ

La pertinence de la formation des laïcs est toujours actuelle en Afrique, 20 ans après la

publication de Ecclesia in Africa. L’auteur offre dans le présent article une réflexion sur la

formation permanente des laïcs en Afrique de l’Ouest, en particulier des intellectuels, en vue

de proposer une approche pédagogique centrée sur eux. L’approche pédagogique est

l’autoformation du laïcat africain comme une alternative de formation permanente plus

efficace pour des laïcs intellectuels au XXIè siècle face à la « nouvelle évangélisation ». Que

peut-il faire pour les former efficacement ? Pour vérifier deux hypothèses on a utilisé deux

méthodes de recherche : la recherche documentaire et l’enquête empirique. Tous les laïcs

intellectuels africains peuvent s’autoformer par la lecture religieuse. Cela nécessite des

investissements personnels et communautaires. En considérant la richesse littéraire et les

nombreuses publications dans l’Église et dans l’Institut des Frères des Écoles Chrétiennes,

les possibilités d’accès à l’information et les moyens de communication modernes, cette

autoformation devient plus facile pour les lasalliens Frères et laïcs.

Mots-clés : autoformation, lecture religieuse, laïcat africain, laïc lasallien, laïc intellectuel,

formation permanente.

Une autre question se présente : l'Église en Afrique a-t-elle formé suffisamment les laïcs, pour les

rendre capables d'assumer toutes leurs responsabilités civiques et de réfléchir sur les affaires

d'ordre sociopolitique à la lumière de l'Évangile et de la foi en Dieu ? C'est un devoir pour les

chrétiens d'exercer une influence sur le tissu social, pour transformer les mentalités et les

structures de la société de telle sorte qu'elles reflètent mieux les desseins de Dieu sur la famille

humaine. C'est pourquoi j'ai souhaité pour les laïcs une formation complète qui les aide à mener

une vie pleinement cohérente.1

Introduction

La pertinence de la formation des laïcs est toujours actuelle en Afrique, 20 ans après la publication

de Ecclesia in Africa, l’Exhortation apostolique postsynodale pour l’Afrique (1995). L’Église en a

conscience et œuvre pour former un laïcat africain « autonome, engagé et plénier », par la création

d’écoles et instituts de formation permanente des laïcs. Cependant, le constat montre que de

nombreux laïcs restent toujours peu ou pas bien formés2, alors qu’ils sont très engagés dans les

1 Jean Paul II (1995 : 54).

2 Des études statistiques sur la formation des laïcs africains sont peu disponibles. Je me base sur des observations

empiriques personnelles faites au niveau des laïcs que j’ai connus.


81 structures ecclésiales et dans la société au niveau économique, social, culturel et politique. Par

conséquent, leur influence chrétienne dans la transformation culturelle des sociétés africaines est

peu perceptible.

J’offre dans le présent article une réflexion sur la formation permanente des laïcs en Afrique de

l’Ouest, en m’intéressant au cas particulier des laïcs intellectuels, en vue de proposer une approche

pédagogique centrée sur les laïcs. Elle vise à promouvoir la responsabilité personnelle des laïcs

dans leur propre formation religieuse, compte tenu de leur niveau intellectuel grâce à leur formation

humaine et professionnelle. Je cherche à répondre à la question : comment les laïcs catholiques

intellectuels peuvent-ils participer à leur propre formation religieuse pour devenir plus engagés et

pléniers d’une part, et pour influencer positivement la transformation culturelle des sociétés

africaines d’autre part ?

L’approche pédagogique est l’autoformation du laïcat africain comme une alternative de formation

permanente plus efficace pour des laïcs intellectuels au XXIè siècle face à la « nouvelle

évangélisation ». Elle tient compte du contexte moderne d’accès facile à l’information et de

communication plus rapide, grâce aux nouvelles technologies.

Cet article comporte quatre parties : d’abord le cadre d’étude de ma recherche, ensuite la

présentation sommaire des progrès et des défis de la formation permanente des laïcs en Afrique,

suivie de l’autoformation des laïcs ouestafricains, comme une solution pédagogique pour relever

certains défis de formation. Enfin la pratique lectorale des laïcs intellectuels, laquelle est leur

investissement personnel dans leur formation permanente.

Je me suis intéressé particulièrement aux laïcs engagés3 dans les établissements lasalliens du

District d’Afrique de l’Ouest et du District du Golfe du Bénin, deux Districts de l’Institut des Frères

des Écoles Chrétiennes en Afrique occidentale, pour étudier concrètement l’autoformation des laïcs

lasalliens par la lecture religieuse.

I - Cadre théorique de l’étude

Il s’agit de définir les concepts utilisés et de d’expliquer l’approche d’étude. Le thème

« l’autoformation des laïcs par la lecture religieuse en Afrique occidentale » se situe dans le champ

de la pédagogie en général et de la pédagogie des adultes en particulier. Il porte sur le sujet de la

formation permanente des laïcs africains, en particulier de l’autoformation des laïcs engagés dans

les centres lasalliens de l’Afrique occidentale.

1.1 Définition des concepts

Les concepts à définir sont : l’autoformation, la lecture religieuse et le laïcat africain.

L’autoformation et la lecture religieuse concernent la pédagogie des adultes appliquée au domaine

de la religion et au laïcat africain. L’autoformation est une méthode individuelle et collective de

formation permanente, tandis que la lecture religieuse en est un moyen, une technique.

3 Les statistiques de l’Institut des Frères des Écoles Chrétiennes, de 2001 à 2012, révèlent que le nombre des laïcs

(hommes et femmes) engagés la mission éducative lasallienne en Afrique vaut 10 fois celui des Frères. Les statistiques

de Mars 2013 précisent 2198 laïcs (1519 hommes et 679 femmes) engagés (Cf. Mémento 2014). Dans le District de

l’Afrique de l’Ouest (Burkina Faso et Niger), il y avait 365 laïcs enseignants et membres du personnel administratif.


82 1.1.1 L’autoformation

L’autoformation est une méthode individuelle et collective de formation permanente. Qu’est-ce que

la formation permanente ?

La formation « qu’elle soit technique, professionnelle, militaire, sportive (…) est la préparation de

l’individu à telle ou telle fonction sociale »4. Son objet (aussi son but) est la fonction que va

assumer la personne formée ou la mission qu’elle va accomplir. On distingue la formation initiale et

la formation permanente.

La formation continue ou permanente concerne ceux qui sont déjà rentrés dans la vie active et ont

donc quitté la formation initiale (première formation obtenue au terme d'un cycle d'étude dans le

cadre éducatif et dans le cadre d'apprentissage et d'expérience acquise au sein de l'entreprise). Elle

leur permet de pouvoir continuer à se former pour améliorer leurs compétences et de s'adapter aux

nouvelles technologies, pratiques ou méthodes appliqués en entreprise. Aussi, elle permet la

reconversion professionnelle. Les formes d'éducation populaire ou encore d'autoformation en font

également partie. La formation continue concerne des adultes et non plus des enfants.5

Cette définition de la formation permanente peut s’appliquer à la religion. Dans l’Église, la

formation permanente concerne tous les fidèles catholiques adultes, après l’étape catéchétique de

l’initiation chrétienne et la formation initiale particulière de certains (prêtres et personne

consacrées), pour les former à bien vivre leur vocation et à bien accomplir leur mission dans

l’Église et dans la société. Elle est une formation intégrale du chrétien à la fois humaine, spirituelle,

doctrinale et pastorale.

Dans l’optique de la formation permanente, l’autoformation apparaît comme un moyen

d’apprentissage utilisant les capacités d'autonomie de l'apprenant. Elle lui permet de se former à son

rythme à travers l'exploitation de ressources spécifiques ou non. Il existe cinq principaux courants

de l’autoformation : autoformation intégrale, autoformation existentielle, autoformation éducative,

autoformation sociale et autoformation cognitive :

1ère

forme :

L’autoformation intégrale ou l’autodidaxie consiste pour l’apprenant d’apprendre en dehors

de tout système institutionnel de formation. Une des formes de l’autoformation intégrale,

c’est la formation basée sur sa propre expérience. Ainsi, une personne qui a suivi une

formation pour un CAP mécanique-automobile ne peut prétendre être autodidacte dans son

métier puisqu’elle a été formée.

2ème

forme :

L’autoformation existentielle fait référence à l’histoire de vie, l’autobiographie. À l’a

différence de l’autodidacte qui apprend dans un rapport d’utilité extérieure (apprendre un

métier, un savoir-faire…), l’autoformation existentielle vise à user de sa propre expérience

pour son développement personnel. Elle dépasse donc le cadre de la formation

professionnelle pour être de l’éducation permanente.

3ème

forme :

4 Olivier REBOUL (1989 : 17).

5 Formation sur le site Wikipedia : fr.wikipedia.org/wiki/Formation.

http://fr.wikipedia.org/wiki/Vie_active

http://fr.wikipedia.org/wiki/Formation_initiale

http://fr.wikipedia.org/wiki/%C3%89ducation_populaire

http://fr.wikipedia.org/wiki/Autoformation


83 L’autoformation éducative consiste à apprendre au sein d’un dispositif de formation,

Formation Ouverte et A Distance (FOAD), Atelier de Pédagogie Personnalisée (APP)… tout

en développant son autonomie. L’enseignant-formateur n’intervient alors qu’à titre ponctuel

comme un guide, facilitateur dans l’accession au savoir. Plusieurs termes existent pour

qualifier ce genre d’autoformation : l'autoformation assistée (Bertrand Schwartz),

l'autoformation tutorée (Philippe Carré).

4ème

forme :

L’autoformation sociale permet d’apprendre par le biais des réseaux sociaux constitués (ex :

les cercles d’études) en dehors des systèmes de formation formalisés. Chaque personne est

libre d’adhérer ou non. L’autoformation est réalisée grâce au caractère collectif des échanges

et des interactions sociales.

5ème

forme :

L’autoformation cognitive : il s’agit du rapport à la métacognition « apprendre à

apprendre ». L’intérêt est porté sur comment la personne réalise son propre apprentissage.

C’est une sorte de méthodologie de l’apprentissage individuel.

Toutes ses formes d’autoformation sont des attitudes que les adultes développent pour leur

formation dans un cadre institutionnel ou en dehors de ce cadre. Hormis la troisième forme, les

autres formes d’autoformation se pratiquent en dehors de tout système de formation formalisé.

Parmi ces cinq formes d’autoformation, l’autodidaxie, l’autoformation cognitive et l’autoformation

sociale sont utiles à la formation permanente des laïcs pour un « laïcat autonome » qui assure sa

propre formation permanente. En effet, l’autodidaxie insiste sur l’autonomie de l’apprenant,

l’autoformation cognitive la renforce en privilégiant l’apprentissage individuel et l’autoformation

sociale l’invite à l’ouverture aux autres au sein des réseaux sociaux par des échanges et des

interactions sociales. Ces trois modes d’autoformation sont complémentaires et peuvent bien

correspondre aux laïcs intellectuels africains sans exclure tout de même l’autoformation

existentielle et l’autoformation éducative.

1.1.2 La lecture religieuse

La lecture est une activité intellectuelle qui consiste à lire et à comprendre ce qui est lu. Elle est une

activité qui dépend du désir individuel de savoir, suscité par la volonté de s’informer et de se

former. Sa pratique est exigeante la compétence du lecteur mais surtout son autonomie. Celui-ci

doit s’investir, mobiliser des moyens pour l’acquisition des livres, consacrer du temps pour la

lecture et faire l’effort de comprendre les contenus de sa lecture. Selon Isaïe Bintou Koulibaly, il y a

cinq formes de lecture selon leur utilité : la lecture d’information (journaux, magazines et

brochures) pour s’informer ; la lecture de distraction (romans, bandes dessinées) pour s’évader ; la

lecture d’acquisition (ouvrages pédagogiques et didactiques) pour apprendre et savoir ; la lecture de

ravissement (grandes œuvres de littérature classique) pour se cultiver et la lecture d’élévation (livres

sacrés, livres de philosophie, de sagesse et de spiritualité)6 pour être transformé.

J’envisage la lecture religieuse comme une lecture d’élévation et une lecture d’acquisition. En effet,

elle consiste à lire les livres religieux dans le but est la pratique religieuse mais aussi la formation

6 cf. Isaïe Bintou Koulibaly (2008 : 11-13).

http://fr.wikipedia.org/wiki/Formation_ouverte_et_%C3%A0_distance

http://fr.wikipedia.org/wiki/Atelier_de_p%C3%A9dagogie_personnalis%C3%A9e

http://fr.wikipedia.org/wiki/Bertrand_Schwartz

http://fr.wikipedia.org/wiki/Philippe_Carr%C3%A9


84 religieuse. Elle est au service de l’autoformation comme un moyen privilégie qui permet au laïc

intellectuel, en tant que adulte et lettré, de se former, d’organiser soi-même les activités

d’acquisition de connaissances pour se cultiver, pour approfondir sa foi, pour mieux la vivre, afin de

bien accomplir sa mission dans l’Église et dans la société.

La lecture religieuse porte essentiellement sur les livres religieux qui sont, par exemple, la Bible, les

documents officiels de l’Église, les récits écrits de la vie et des œuvres des saints, les livres de piété

chrétienne, les livres et manuels de catéchèse pour adultes, et d’autres livres édités et diffusés pour

la formation chrétienne des adultes. Ces livres religieux sont de plus en plus accessibles aujourd’hui

en format imprimé (disponible dans les librairies et les bibliothèques chrétiennes) et/ou en format

numérique (disponibles sur internet).

1.1.3 Laïcat africain

Le terme laïcat est utilisé souvent pour désigner l’organisation des fidèles laïcs7 dans l’Église. Le

laïcat africain est appliqué aux organisations des laïcs en Afrique.

Dans le contexte géographique de mon étude, l’Afrique occidentale, les laïcs y sont organisés en

Conseil Régional du Laïcat de l’Afrique de l’Ouest (RLAO) en Français ou Regional Council of the

Laity of West Arica (RCLWA) en Anglais, dans l’espace ecclésial sous-régional de la CEREAO

(Conférence Épiscopale Régionale de l’Afrique de l’Ouest). Par conséquent, j’utilise dans cet article

le terme laïcat ouestafricain pour désigner les laïcs, en particulier les intellectuels, des pays de

l’Afrique occidentale.

Le motif du choix de l’Afrique occidentale est la présence lasallienne. En effet, l’Institut des Frères

des Écoles Chrétiennes y est présent dans sept pays : le Bénin, le Togo, l Côte d’Ivoire et la Guinée

pour le compte du District du Golfe du Bénin, puis le Niger et le Burkina Faso, pour le compte du

District de l’Afrique de l’Ouest. J’ai préféré l’expression Afrique occidentale à celle d’Afrique de

l’Ouest pour éviter la confusion avec le District de l’Afrique de l’Ouest.

1.2 Problème, approche d’étude et hypothèses de recherche

Ma réflexion part d’un constat général qui pose le problème de la participation des laïcs

intellectuels à leur propre formation. Le laïcat africain est de plus en plus organisé et engagé, mais il

est peu formé à cause de l’insuffisante des structures ecclésiales de formation des laïcs. Que peut-il

faire pour remédier à cette situation ? Attendre ou prendre en charge lui-même sa formation ?

Dans une approche pédagogique de formation permanente centrée sur les laïcs eux-mêmes, qui

valorise leur responsabilité personnelle, et qui se base sur les technologies de communication du

XXIè siècle, l’autoformation semble être une solution adéquate au problème posé. Ainsi la première

question est de savoir comment les laïcs intellectuels peuvent-ils participer activement à leur propre

formation en Afrique au XXIè siècle afin d’être plus formés pour leur mission dans l’Église et la

société ? La deuxième question, par quel moyen les laïcs intellectuels peuvent-ils assurer leur

autoformation ?

7 « Sous le nom de laïcs, on entend ici l'ensemble des chrétiens qui ne sont pas membres de l'Ordre sacré et de l'état

religieux sanctionné dans l'Église, c'est-à-dire les chrétiens qui, étant incorporés au Christ par le baptême, intégrés au

peuple de Dieu, faits participants à leur manière de la fonction sacerdotale, prophétique et royale du Christ, exercent

pour leur part, dans l'Église et dans le monde, la mission qui est celle de tout le peuple chrétien » (Lumen Gentium, 31).


85 Je formue deux hypothèses. La première hypothèse est celle de l’autoformation : dans un contexte

où la formation du laïcat africain est peu assurée dans les structures ecclésiales, l’autoformation est

plus favorable aux laïcs intellectuels. La deuxième hypothèse établit le rapport entre

l’autoformation et la lecture religieuse : dans le même contexte d’insuffisance de structures

ecclésiales de formation du laïcat africain, la lecture religieuse est un moyen formatif efficace pour

la réussite de l’autoformation des laïcs intellectuels.

1.3 La méthode de recherche

Pour vérifier ces deux hypothèses j’ai utilisé deux méthodes de recherche : la recherche

documentaire et l’enquête empirique.

1.3.1 La recherche documentaire

Elle a porté sur la lecture de plusieurs ouvrages dont les plus utiles sont des travaux d’études et de

conférence, et des documents officiels de l’Église. Deux communications du 3ème

Congrès

panafricain du laïcat organisé à Yaoundé au Cameroun en 2009, m’ont permis de comprendre les

progrès et les défis de la formation du laïcat africain et du laïcat ouestafricain. Quatre documents

officiels de l’Église : Christifideles laici, Verbum Domini, Ecclesia in Africa et Africae Munus

m’ont permis de comprendre l’enseignement de l’Église sur la formation du laïcat. Deux travaux de

recherche universitaire sur les pratiques lectorales des Africains (en France et en Côte d’Ivoire)

m’ont permis de comprendre l’utilité pédagogiques de la lecture dans l’autoformation. Les résultats

de la recherche documentaire ont permis la rédaction de la deuxième partie.

1.3.2 L’enquête empirique

Elle est adressée aux laïcs intellectuels et aux structures éducatives catholiques pour trois objectifs.

Au niveau des personnes, savoir comment les laïcs intellectuels participent à leur autoformation par

la lecture religieuse. Au niveau des établissements secondaires catholiques, savoir comment ils

contribuent à la formation des collaborateurs laïcs par l’accompagnement et la création de

conditions favorables à la lecture religieuse ; savoir aussi comment ils organisent au niveau de la

formation religieuse l’apprentissage de la lecture religieuse pour les élèves.

L’échantillon de l’enquête est constitué de laïcs (hommes et femmes) classés en trois sous-groupes.

Les laïcs engagés dans des centres lasalliens des deux Districts de l’Afrique occidentale ; ils sont

désignés par le terme laïcs lasalliens. Les laïcs engagés dans des établissements secondaires

catholiques de Bobo-Dioulasso8 ; ils sont désignés par le terme collaborateurs laïcs. Et les laïcs non

engagés dans l’éducation ; ils sont désignés par le terme laïcs paroissiens. Les collaborateurs laïcs

et les laïcs paroissiens servent de témoins et permettent de faire la comparaison dans l’analyse des

résultats pour distinguer ce qui est communs à tous les laïcs de ce qui est particulier aux laïcs

lasalliens.

Les établissements secondaires sont de deux sous-catégories : les établissements lasalliens et les

établissements catholiques. Les derniers servent de témoin et dans l’analyse des résultats pour

8 Deuxième principale ville du Burkina Faso, située au sud-ouest, de 489 967 habitants en 2006 (Recensement général

de la population et de l’habitation –RGPH- de 2006 du Burkina Faso). La population actuelle de Bobo-Dioulasso a

peut-être doublé. Le Noviciat Interafricain des Frères des Écoles Chrétiennes, ma communauté de mission, est dans

cette ville depuis 1997.


86 distinguer ce qui est communs aux établissements secondaires catholiques de ce qui est particulier

aux établissements lasalliens.

Deux questionnaires9 sont élaborés pour recueillir les informations. Le premier questionnaire est

envoyé au chef d’établissement lasallien pour recueillir les informations correspondantes. Le même

questionnaire est adressé aux établissements catholiques témoins, avec des adaptations nécessaires.

Le second questionnaire individuel est envoyé aux laïcs lasalliens et aux collaborateurs laïcs par le

bief du chef d’établissement qui les choisit selon leur degré d’engagement. Le même questionnaire

est envoyé aux laïcs paroissiens avec des adaptations nécessaires.

Au total, l’échantillon de l’enquête est composé de 13 établissements secondaires catholiques et de

67 laïcs intellectuels. Les 13 établissements scolaires sont : 6 établissements lasalliens du District

du Golfe du Bénin (3 au Togo, 2 au Bénin et 1 en Guinée), 2 établissements lasalliens du District

d’Afrique de l’Ouest (tous deux du Burkina Faso) et 5 établissements catholiques témoins de Bobo-

Dioulasso (Burkina Faso). Les 39 laïcs lasalliens sont choisis sur la base de 3 personnes par

établissement scolaire ; les 15 collaborateurs laïcs sur la base de trois personnes par établissement

catholique et les 13 laïcs paroissiens, de façon aléatoire sur des paroisses de Bobo-Dioulasso.

Pour les résultats de l’enquête, au total 30 laïcs (12 femmes et 18 hommes, de 35 à 79 ans) sur les

67 et 8 chefs d’établissement10

(4 lasalliens et 4 catholiques) sur 13 ont envoyé leurs réponses.

Parmi les 30 laïcs, il y a 11 laïcs lasalliens (4 femmes et 7 hommes), 9 collaborateurs laïcs (5

femmes et 4 hommes) et 10 laïcs paroissiens (3 femmes et 7 hommes). Les informations recueillies

sont analysées et intégrées dans la troisième et la quatrième partie de cette étude. L’âge et le sexe

des enquêtés n’est pas considérés dans l’analyse des résultats.

II La formation du laïcat africain: progrès et défis

2.1 L’enseignement de l’Église sur la formation du laïcat

L’enseignement de l’Église postconciliaire privilégie la formation du laïcat et encourage la création

de structures ecclésiales de formation des laïcs. Je cite à titre d’exemple les références relatives à la

formation des laïcs dans quatre documents du Magistère : Christifideles laici (1987), l’Exhortation

sur la vocation et la mission des laïcs dans l’Église et dans le monde, Verbum Domini (2010)

l’Exhortation apostolique post-synodale sur la Parole de Dieu dans la vie et dans la mission de

l'Église, Ecclesia in Africa (1995) et Africae Munus (2011), les Exhortations apostoliques

postsynodales pour l’Afrique.

2.1.1 Christifideles laici (59-63)

La formation religieuse des laïcs est définie comme une « formation intégrale à vivre dans

l'unité dont ils portent la marque dans leur être même de membres de l'Église et de citoyens de la

9 J’ai distribué directement, main à main, les questionnaires à Bobo-Dioulasso. Mais je me suis servi d’internet pour

l’envoi des questionnaires aux chefs d’établissements lasalliens du District du Golfe du Bénin. La réception des

réponses a suivi les mêmes voies. 10

2 établissements lasalliens du Togo : Collège Saint Augustin de Togoville (2 laïcs) et Collège Saint Athanase de

Dapaong (1 laïc) ; 1 établissement lasallien du Bénin : Collège Catholique La Salle d’Akassato (4 laïcs) ; 1

établissement lasallien du Burkina Faso : Collège de Tounouma de Bobo-Dioulasso (3 laïcs) ; 1 laïc du Collège Mgr

Steinmetz de Bohicon (Bénin). 4 établissements secondaires catholiques de Bobo-Dioulasso : Groupe scolaire Notre-

Dame de l’Annonciation de Colma (1 laïc), Complexe scolaire Notre-Dame du Carmel (3 laïcs), Centre de Formation

Professionnelle Claire Amitié (3 laïcs) et Centre de Formation Professionnelle Sainte Angèle (2 laïcs).


87 société humaine ». Elle comporte la formation spirituelle, la formation doctrinale et la formation

humaine. Cette formation se fait par l'Église et dans l'Église sous la responsabilité du Pape, de

l’Évêque, des prêtres, des religieux et des laïcs dans divers lieux comme la paroisse, les petites

communautés ecclésiales, la famille chrétienne, les écoles et les universités catholiques, les groupes,

les associations et les mouvements. En particulier, cette exhortation aborde clairement

l’autoformation des laïcs. « Dans l'oeuvre de la formation, certaines convictions se révèlent

particulièrement nécessaires et fécondes. La conviction, tout d'abord, qu'il n'y a pas de formation

véritable et efficace si chacun n'assume pas et ne développe pas par lui-même la responsabilité de

sa formation : toute formation, en effet, est essentiellement "auto-formation". » (63)

2.1.2 Ecclesia in Africa et Africae Munus

Les deux exhortations postsynodales pour l’Afrique précisent l’enseignement de l’Église sur la

formation des laïcs dans le contexte africain. Ecclesia in Africa insiste sur les conditions à créer

pour favoriser la formation biblique des laïcs :

…intensifier les efforts pour faciliter l'accès à l'Écriture sainte, notamment par des traductions

intégrales ou partielles de la Bible… accompagnées de guides de lecture pour la prière, l'étude en

famille ou en communauté… promouvoir une formation biblique des membres du clergé, des

religieux, des catéchistes et des laïcs en général… [et] favoriser l'apostolat biblique grâce au Centre

biblique pour l'Afrique et Madagascar ainsi qu'à d'autres structures similaires, à encourager à tous les

niveaux (58).

L’insistance sur la lecture religieuse et l’apostolat biblique est répétée dans Africae Munus :

Selon saint Jérôme, « ignorer les Écritures, c’est ignorer le Christ ». La lecture et la méditation de la

Parole de Dieu nous donnent non seulement « la science éminente de Jésus-Christ » (Ph 3, 8), mais

encore, elles nous enracinent plus profondément dans le Christ et orientent notre service de la

réconciliation, de la justice et de la paix. La célébration de l’Eucharistie dont la première partie est la

liturgie de la Parole, en constitue la source et le sommet. Je recommande donc que l’apostolat

biblique11

soit promu dans chaque communauté chrétienne, dans la famille et dans les mouvements

ecclésiaux (150).

2.1.3 Verbum domini

Au numéro 87, la Lectio divina est proposée comme la méthode de lecture biblique ou de la lecture

priante de la Parole de Dieu. Elle « est capable d’ouvrir au fidèle le trésor de la Parole de Dieu, et

de provoquer ainsi la rencontre avec le Christ, Parole divine vivante ». Elle comporte cinq étapes :

11 L’évaluation de l’Apostolat biblique en Afrique a été faite en juillet 2011 au cours d’un Séminaire continental

organisé à Yaoundé (Cameroun) par le Symposium des Conférences Épiscopales d’Afrique et de Madagascar

(SCEAM) et le Centre biblique pour l’Afrique et Madagascar (BICAM) pour la relance de la Pastorale et de l'Apostolat

biblique. À la lumière de l’Exhortation apostolique post-synodale du Pape Benoît XVI relative au Synode de 2008 dédié

à « La Parole de Dieu dans la vie et la mission de l’Église », les participants ont reconnu que « l’apostolat biblique n’a

pas encore pleinement pris racine dans certains pays du continent africain ». Pour faire face à cette situation, il est

proposé de promouvoir la diffusion des documents du Magistère tels que « Dei Verbum », « Ecclesia in Africa » et «

Verbum Domini » ainsi que de la « Lectio Divina » ; de redéfinir à la lueur de l’Exhortation « Verbum Domini » les

activités de l’Apostolat biblique ; de renforcer la capacité des femmes dans le cadre de la promotion de l’Apostolat

biblique.


88 a) la lecture (lectio) du texte avec la question sur la connaissance authentique de son contenu : que

dit en soi le texte biblique ? b) la méditation (meditatio) avec la question que nous dit le texte

biblique ? c) la prière (oratio) avec la question : que disons-nous au Seigneur en réponse à sa parole

? Elle est requête, intercession, action de grâce et louange, et la première manière par laquelle la

Parole transforme le chrétien ; d) la contemplation (contemplatio), au cours de laquelle le lecteur

adopte le même regard que Dieu pour juger la réalité, et se demande : quelle conversion de l’esprit,

du cœur et de la vie le Seigneur nous demande-t-il ? La Parole de Dieu se présente ici comme un

critère de discernement : « elle est vivante, (…) énergique et plus coupante qu’une épée à deux

tranchants ; elle pénètre au plus profond de l’âme, jusqu’aux jointures et jusqu’aux moelles ; elle

juge des intentions et des pensées du cœur » (He 4, 12) ; e) enfin l’action (actio), qui porte

l’existence croyante à se faire don pour les autres dans la charité.

Les informations des ces quatre documents du Magistère, montrent donc que l’Église a bien clarifié

la formation permanente des laïcs, en particulier l’autoformation et la pratique de la Lectio divina.

Celle-ci n’est qu’une forme de lecture d’utilité plus liturgique et spirituelle que formative. Dans le

concret comment les enseignements de l’Église sont-ils appliqés au laïcat africain ?

2.2 Les progrès et les défits dans la formation du laïcat africain

Les informations sont extraits de deux communications au 3ème

Congrès panafricain des laïcs

catholiques au Cameroune en 2012. La Conférence12

animée par Mrg Jean MBARGA a énuméré

quatre grands progrès auxquels correspondent trois défis importants. La Contribution13

du CRLAO

présentée par M. DAMBO, a présenté la situation du laïct ouestafricain.

2.2.1 La situation de formation du laïcat africain en général

Le premier progrès est l’éveil du laïcat africain à son identité et la vitalité dans son apostolat

conformément à l’ouverture dynamique apportée par le Concile Vatican II sur la vocation et le

ministère du laïcat. En Afrique les laïcs ont créé une floraison d’associations : mouvements,

instituts, communautés pour assurer leur apostolat, mais leur premier défi est l’élargissment du

champ d’apostolat des laïcs dans les domaines telles que l’ecclésiologie, l’interreligieux,

l’œcuménisme, l’apostolat biblique, la liturgie, la liberté religieuse, l’église et société.

Le deuxième progrès est l’échos très positif de Christifideles laici en Afrique. Une plus grande

ampleur est donnée à la vocation et à la mission des laïcs africains dans l’Église et dans la société.

Le laïcat africain « connaît au mieux son identité, sa dignité, sa responsabilité dans la communion

et la mission de l’Église », mais il fait face à un deuxième défi à plusieurs volets. D’abord, l’appel à

approfondir la responsabilité à assumer sa vocation à la sainteté, sa participation à la vie de l’Église-

Communion, sa coresponsabilité dans l’Église-Mission, sa mission dans l’évangélisation, son

apostolat pour la dignité de l’homme et de la famille, son action dans la politique, l’économie

sociale et la culture. Ensuite, le laïcat africain doit assurer son service de la charité sous diverses

formes et selon toutes les catégories telles que, les enfants, les jeunes, les femmes, les malades, les

personnes âgées, dans la pastorale de l’Église. Enfin, il doit connaître son droit et son devoir de

formation.

12

La Conférence de Mgr MBARGA a pour thème : Les fidèles laïcs d’Afrique dans l’Église-famille de Dieu ; un

sacrement de communion et de réconciliation. Mgr Jean MBARGA est évêque d'Ebolawa et Consultant auprès du

Conseil pontifical des laïcs et ancien aumônier des laïcs. Le document de sa Conférence est disponible sur internet.

13 Le document est disponible sur internet. Source : Agence vaticane Fides.


89 Le troisième progrès est en rapport avec les résultats de l’encyclique Redemptori missio (1990). Les

laïcs africains ont compris leur rôle spécifique dans la mission de l’Église pour l’inculturation et la

lecture des signes du temps. Mais ils doivent relever un troisième défi, l’évangélisation en contexte

interreligieux où le dialogue ne doit pas exclure leur mission et leur engagement.

Le quatrième progrès est relatif à Ecclesia in Africa. Après le 1er

synode pour l’Afrique, les laïcs ont

accentué leur apostolat en créant de nombreuses associations nouvelles, différentes des anciennes

venues des Églises-mères d’Europe, des associations totalement ‘‘made in Africa’’; leur

engagement dans les services pastoraux s’est intensifié ; une nouvelle croissance dans la

personnalisation de la vie spirituelle est observée ; l’appel à l’autofinancement a eu des échos

favorables ; beaucoup d’Églises particulières sont aujourd’hui portées par l’engagement des fidèles

laïcs. Mais le laïcat africain très organisé et engagé doit relever le défi de sa propre formation.

Les trois défis ainsi identifiés touchent la formation, le cheminement et l’accompagnent des laïcs.

Selon Mgr MBARGA, la tâche formatrice et de cheminement en faveur du laïcat africain est que :

« l’Église doit organiser la formation des fidèles laïcs de telle sorte qu’ils connaissent bien ce qu’ils

croient ! Qu’ils rendent compte de ce qu’ils croient, qu’ils vivent ce qu’ils croient, qu’ils aiment ce

qu’ils vivent et qu’ils se réalisent dans ce qu’ils vivent. » Pour ce faire, elle doit « assurer leur

formation en Ecriture sainte, en catéchèse, en Doctrine sociale de l’Église ; mettre en place des

universités catholiques pour la formation des intellectuels témoins de l’Évangile dans le monde ; et

pour les catholiques africains engagés dans la vie publique : assurer la formation et

l’accompagnement pour le témoignage des laïcs dans le monde. »

Il propose aussi que « les femmes catholiques soient initiées à la formation, la responsabilisation et

la protection des femmes contre certaines idéologies des agences des Nations Unies » ; et que « les

hommes catholiques soient formés à devenir des pères responsables ! Des bons et fidèles époux ;

des acteurs catholiques organisés en association pour mieux assumer des engagements et des

témoignages. »

Pour ce qui concerne la formation et l’accompagnement, Mgr MBARGA définit cinq axes dont

deux peuvent favoriser l’autoformation des laïcs : la Lectio divina et la révision de vie puis

l’éclairage doctrinal et la diffusion de l’enseignement de l’Église.

2.2.2 La situation du laïcat ouestafricain en particulier

En Afrique occidentale, les laïcs sont à l’image du laïcat africain bien organisé et engagé. Des

progrès sont réellement faits au niveau de leur organisation et de leur engagement. Il existe un

Conseil Régional du Laïcat de l’Afrique de l’Ouest (CRLAO) à l’échelle géographique de la

CEDEAO (Communauté Économique des États de l’Afrique de l’Ouest). Cette organisation

catholique régionale expérimente la communion au-delà des différences linguistiques par l’adoption

des trois langues officielles (anglais, français et espagnol) parlés par les laïcs, en vue de

l’enrichissement culturel mutuel.

L’objectif principal du laïcat ouestafricain est de « promouvoir la sanctification des fidèles laïcs

eux-mêmes, l’évangélisation, l’animation de l’ordre temporel par l’esprit chrétien et la

manifestation au cœur du monde de la charité du Christ ». Il s’agit pour le laïcat ouestafricain, en

communion avec les autres chrétiens, de « travailler à l’émergence et à la formation d’un laïcat

plénier, mature, parvenu à la stature de l’homme juste pour l’ordre social juste. »


90 Pour la formation d’un laïcat plénier et mature en Afrique occidentale, le CRLAO a deux priorités :

« rendre l’Église visible à travers un laïcat formé, organisé et engagé dans l’Église et dans le

monde » et « promouvoir en collaboration avec les Conseils Nationaux du Laïcat, la formation

doctrinale, spirituelle et humaine de tous les fidèles laïcs afin de les faire passer d’un « laïcat

concessionnel » à un « laïcat plénier ». Un Secrétariat chargé de la formation et de la spiritualité des

fidèles laïcs est créé. Au niveau des moyens, le laïcat ouestafricain compte surtout sur

l’implantation des Conseils Nationaux Locaux (CNL), l’auto-prise en charge financière, la bonne

collaboration clergé-laïcat et le fonctionnement effectif des secrétariats chargés. Il souhaite qu’au

sein de l’Église « les clercs aident les fidèles laïcs à jouer pleinement leur rôle et à occuper la place

qui est la leur ».

Les six défis à relever par le CRLAO en Afrique occidentale montrent la nécessité de la formation

permanente du laïcat ouestafricain pour résoudre des problèmes dans le domaine économique,

politique, social et culturel. Voici ces défis et leur besoin de formation correspondants :

a) L’instabilité politique, économique et sociale des pays de l’Afrique de l’Ouest (les crises

militaires, les crises électorales, les crises religieuses et de sécession dans plusieurs pays,

puis le comportement des laïcs engagés en politique comme les manœuvres déloyales, les

mensonges, les détournements de fonds publics, le maintien au pouvoir) sont des freins à

l’évangélisation mais aussi expriment un grand besoin de formation des laïcs sur la Doctrine

sociale de l’Église ;

b) L’athéisme grandissant par l’indifférence religieuse et le christianisme de façade par la

connivence des chrétiens avec les sciences ésotériques montrent la nécessité d’une formation

spirituelle pour approfondir la foi et purifier la piété des laïcs ;

c) Les menaces sur la famille comme le rejet de la vérité sur la vie humaine, le rejet de tout

engagement en faveur du respect de la vie, l’idéologie du genre, le relativisme et

l’hédonisme sont des signaux de la nécessité de formation sur l’enseignement de l’Église sur

la vie, la famille et le sacrement du mariage ;

d) L’influence néfaste de la communauté internationale (à travers la promotion de la

dépénalisation de l’homosexualité, de la notion du genre et de la pensée unique, et le

règlement intéressé des conflits) et les medias et Internet (qui se substituent aux parents)

sont signes de besoins de formation sur la morale chrétienne et sur la Doctrine de l’Église

Catholique.

Tous ces besoins de formation des laïcs devraient être pris en compte dans les écoles et instituts de

formation permanente que l’Église souhaite et encourage. Mais la réalité empirique montre un

grand déficit de structures de formation crées14

pour œuvrer à l’émergence et à la formation d’un

laïcat plénier, mature, parvenu à la stature de l’homme juste pour l’ordre social juste en Afrique de

l’Ouest. J’emprunte au P. Théophile Kisalu Kungu, deux éléments pour décrire le problème. Dans

son approche évaluative de la formation des adultes conformément aux dispositions du 1er

Synode

pour l’Afrique, Ecclésia in Africa (94), celui-ci soulignait deux points. D’une part que :

…les différents centres catéchétiques organisent en fait la formation des « auxiliaires » de la

pastorale (catéchistes, responsables des communautés de base, animateurs ou assistants pastoraux). Il

14

Il manque d’études statistiques sur les centres et instituts de formation des laïcs créés en Afrique d’occidentale. En

plus des centres de formation des catéchistes, il existe des instituts ou écoles de formation permanente théologique. Par

exemple, le Centre de formation théologique d’Ouagadougou (Burkina Faso) et le Centre Saint Augustin de Dakar qui

offrent une formation théologique aux laïcs.


91 s’agit plus de former des dirigeants que d’offrir une formation à toute la communauté, et plus

particulièrement aux adultes. »15

D’autre part qu’en dépit du constat amer qu’en Afrique « la formation à la foi est trop souvent

restée au stade élémentaire » (EIA 76), rien de consistant n’a été proposé, et surtout amorcé par les

Églises locales, pour améliorer la formation chrétienne des adultes.16

Dans un tel contexte de formation sélective et insuffisante, l’autoformation des laïcs peut offrir une

voie plus large et efficace de formation, car par elle le laïcat est non seulement responsable de sa

propre formation mais il peut aussi bien se former conformément aux défis à relever et à ses centres

d’intérêt.

III L’autoformation des laïcs lasalliens ouestafricains

L’autoformation des laïcs peut être une réelle alternative efficace pour relever les défis du XXIè

siècle auxquels le laïcat est confronté en Afrique occidentale. Les résultats de l’enquête réalisée

permettent de vérifier les deux hypothèses de mon étude, par cette affirmation quand on considère

la formation permanente offerte aux laïcs engagés dans les établissements lasalliens.

3.1 Conditions de formation permanente des collaborateurs laïcs

Dans les deux Districts de l’Afrique occidentale, des sessions de formation humaine, spirituelle et

lasallienne sont souvent organisées pour les laïcs lasalliens par la Commission chargée de la

Mission Éducative Lasallienne soit au niveau du District, soit au niveau des établissements selon un

calendrier défini (trimestriel, semestriel ou annuel). Les laïcs lasalliens en ont une très bonne

appréciation. Mais cela ne peut être suffisant pour promouvoir un laïcat lasallien bien « formé et

plénier ». Dans un tel cadre de formation, comment les laïcs lasalliens assument-ils leur

autoformation ?

3.2 Les formes d’autoformation des laïcs lasalliens

Les laïcs lasalliens assurent leur formation permanente de deux manières et pour trois motifs : par

l’autodidaxie ou par l’autoformation éducative plus dans le but d’approfondissement de la foi (en

première position) que de l’engagement apostolique (en deuxième position) et de la connaissance de

l’Église (en troisième position). En effet, à la question de savoir « à quelle occasion avez-vous lu les

exhortations apostoliques postsynodales pour l’Afrique… ? », 3 laïcs lasalliens sur 11 se sont servi

de l’autodidaxie (lecture personnelle) et 6 laïcs lasalliens sur 11, d’une session de formation ou

d’une récollection. Ces résultats prouvent que l’autoformation éducative emporte sur l’autodidaxie.

Ils révèlent aussi que le cadre de formation qu’offre l’établissement lasallien est toujours un

stimulant pour les laïcs à participer à leur formation permanente.

Est-ce le cadre de formation, et non l’établissement lasallien spécifiquement, qui favorable chez les

laïcs lasalliens l’action de se former pour approfondir la foi, approfondir l’apostolat et connaître

15

Join-Lambert et Ndongala (2008 : 54-58). 16

Idem


92 davantage l’Église ? Les réponses des laïcs paroissiens permettent de dire que c’est le cadre de

formation qui favorise cette action de se former. Parce que les sessions de formation sont choisies

en première position avec 3 laïcs paroissiens sur 5, quand 1 laïc paroissien sur 5 choisit la lecture

personnelle. Les réponses des collaborateurs laïcs montrent également cette influence du cadre de

formation.

Donc, à cause de l’influence positive du cadre de formation comme les sessions, les retraites et les

récollections, les laïcs lasalliens assurent leur formation permanente plus par l’autoformation

éducative que par l’autodidaxie. Dans ce cas, ils sont plus dépendants du cadre institutionnel et de la

formation permanente organisée ; par conséquent ils sont moins autonomes. Il y a une nécessité de

les former à développer l’autoformation cognitive, l’autodidaxie et l’autoformation sociale. Leur

« apprendre à apprendre » afin d’« apprendre en dehors de tout système institutionnel de

formation » pour apprendre ensemble avec leurs pairs dans des groupes constitués et non formels.

Du fait que la façon dont l’autonomie des laïcs lasalliens, des collaborateurs laïcs et des laïcs

paroissiens est exercée au cours des sessions et des récollections n’est pas très perceptible, la

première hypothèse de l’étude se vérifie seulement au niveau de l’autoformation éducative. Il

convient de retenir que l’autoformation éducative est plus favorable aux laïcs intellectuels africains.

L’hypothèse initiale a besoin d’être vérifiée au niveau des trois formes d’autoformation cognitive,

intégrale et sociale. Ce sont elles qui pourraient bien mettre en évidence l’autonomie des laïcs

intellectuels. Comment la lecture religieuse pratique par les laïcs lasalliens peut-elle révélée

l’exercice de leur autonomie ?

IV La lecture religieuse par les laïcs lasalliens

L’investigation dans les établissements secondaires (lasalliens et catholiques) et auprès des laïcs

lasalliens, des collaborateurs laïcs et des laïcs paroissiens cherchait à connaître l’organisation et le

fonctionnement de leur lecture religieuse. Les résultats présentent les formes de lecture pratiquées,

l’existence de bibliothèque dans les établissements pour le personnel laïc et les investissements

personnels des laïcs dans la lecture religieuse.

4.1 La lecture par contrainte professionnelle et la lecture libre

La lecture est d’une utilité pédagogique capitale, car elle sert de moyen d’enseignement et

d’apprentissage. Les laïcs lasalliens et les collaborateurs laïcs en sont très conscients. Ils pratiquent

la lecture très souvent par leur profession d’enseignant et s’en servent quotidiennement dans les

activités pédagogiques. Mais ce principal usage permanent de la lecture à l’école est fait plus par

contrainte professionnelle que par un choix libre des enseignants. Dans cette pratique lectorale leur

soumission à l’autorité institutionnelle est plus engagée que leur autonomie personnelle.

Pour la lecture religieuse en particulier, la contrainte du choix et de l’usage de la lecture sont

moindres parce qu’ils dépendent plus de la volonté et du désir de chaque laïc lasallien de se former.

Elle est plus libre et dépend de l’autonomie du lecteur. L’enquête a permis de découvrir le degré

d’exercice de l’autonomie des laïcs lasalliens dans la lecture religieuse pour l’autoformation. Mais

elle a permis aussi de comprendre qu’une bibliothèque et une documentation chrétienne sont des

conditions nécessaires. L’autonomie des laïcs lasalliens est mesurée par leurs initiatives

personnelles dans l’organisation et la pratique de leur lecture religieuse, par exemple la fréquence

de lecture, les moyens d’accès aux livres, le choix des livres religieux et les occasions de lecture de

ces livres.


93

4.2 La bibliothèque du personnel laïc

Les résultats de l’enquête dans les établissements lasalliens, structures de formation religieuse des

laïcs lasalliens, montrent que tous ne disposent pas de bibliothèque du personnel laïc et n’offrent

pas une documentation religieuse aux laïcs lasalliens. 1 établissement lasallien sur 4 dispose d’une

bibliothèque du personnel laïc. Dans les trois autres établissements lasalliens (tous du District du

Golfe du Bénin) le personnel laïc fréquente la même bibliothèque que les élèves. L’unique

établissement qui dispose de bibliothèque du personnel laïc, lui offre également une documentation

religieuse. Tandis que les trois autres, les mêmes, ne le font pas.

Ce fait révèle que 3/4 des établissements lasalliens ne créent pas les conditions nécessaires et

favorables à l’autoformation des laïcs par la lecture religieuse. Le constat est différent dans les

établissements catholiques : 3 établissements catholiques sur 4 disposent d’une bibliothèque du

personnel laïc et 2 établissements sur 4 offrent une documentation religieuse aux collaborateurs

laïcs.

Pourquoi les 3/4 des établissements lasalliens de l’enquête souffrent-ils de cette situation ? Comme

ces trois établissements lasalliens appartiennent au District du Golfe du Bénin, est-ce une

particularité de ce District ? On peut penser que la fréquentation commune de la bibliothèque par les

élèves et le personnel laïc explique cela. Si c’est le cas, il se pose tout de même le problème de

création des conditions nécessaires à l’autonomie des laïcs lasalliens. Car ils ont besoin d’avoir un

cadre de lecture et de livres propres à eux au sein de l’établissement.

4.3 L’investissement des laïcs lasalliens dans la lecture religieuse

En dépit des conditions moins satisfaisantes qui peuvent exister dans les établissements lasalliens

où ils sont engagés, les laïcs lasalliens pratiquent la lecture religieuse par leur initiative privée. À la

question « en tant que catholique laïc (que) et intellectuel(le), quelle est votre pratique dans la

lecture de la Bible, des livres religieux et des documents officiels de l'Église ? », 7 laïcs lasalliens

affirment pratiquer la lecture quotidienne et 4 laïcs lasalliens, une lecture hebdomadaire. 6

collaborateurs laïcs sur 9 pratiquent également la lecture quotidienne. Les résultats des laïcs

paroissiens sont peu clairs. Donc aussi bien les laïcs lassalliens que les collaborateurs laïcs font

preuve d’initiative privée dans la lecture religieuse.

Pour leur accès aux livres religieux 8 laïcs lasalliens sur 11 donnent une réponse affirmative. Un

parmi eux précise ses moyens d’accès aux livres : « par achat, par emprunt, par téléchargement de

documents numériques sur internet ». 7 collaborateurs sur 9 et 6 laïcs paroissiens sur 10 répondent

aussi affirmativement. Donc aussi bien les laïcs lassalliens, les collaborateurs laïcs que les laïcs

paroissiens, tous prennent également des initiatives privées dans l’accès aux livres religieux.

Parmi les livres auxquels les laïcs lasalliens ont accès et qu’ils ont lu, on peut citer quatre catégories

: a) livres de piété (en tête avec 5 laïcs lasalliens sur 11, 5 collaborateurs sur 9 et 5 laïcs paroissiens

sur 10), par exemple, livre de neuvaine de prière ; b) livres liturgiques (en seconde position avec 3

laïcs lasalliens sur 11, 2 collaborateurs sur 9 et 3 laïcs paroissiens sur 10) : Bible et livrets

liturgiques pour la messe, par exemple Parole de Vie au Togo et diffusée dans les autres pays de la

sous-région ; c) la biographie des saints et la revue catholique La Croix (2 laïcs lasalliens sur 11, 1

collaborateur sur 9) ; d) autres publications catholiques (cités de façon dispersée par tous les


94 enquêtés) : encycliques, lettres pastorales des évêques, documents de catéchèse, livres de

spiritualité.

Ces résultats révèlent un réel investissement personnel des laïcs lasalliens, des collaborateurs laïcs

et des laïcs paroissiens dans la lecture religieuse. Ils prouvent l’exercice de leur autonomie dans

cette activité formative. Mais la gamme des types de livres lus montre que leur lecture religieuse a

une dominance liturgique : lecture pour la prière et pour l’écoute de la Parole de Dieu. Même si 5

laïcs lasalliens sur 11 affirment que le motif de leur lecture religieuse est l’approfondissement de la

foi, il apparaît clairement que celle-ci vise moins la formation doctrinale (2 laïcs lasalliens sur 11) et

la formation apostolique (3 laïcs lasalliens sur 11).

Donc la lecture religieuse des laïcs lasalliens, même si elle est autonome, elle se révèle plus pieuse

que formative. La deuxième hypothèse qui établit le rapport entre l’autoformation et la lecture

religieuse n’est pas confirmée. Car la lecture religieuse des laïcs lasalliens est très liée à la piété

qu’à la formation spirituelle.

Par ailleurs, les résultats de l’enquête révèlent que chez les laïcs lasalliens les initiatives de lecture

religieuse sont très individuelles. En dehors des sessions de formation et des récollections, il

n’existe pas chez eux des initiatives privées collectives, des rencontres en petits groupes de deux ou

trois personnes, pour organiser des lectures de livres religieux ou pour échanger sur leurs contenus,

afin de partager leurs connaissances et de s’enrichir mutuellement. Pour l’autoformation sociale,

l’esprit collectif par la création de club de lecture religieuse et d’échange autour des livres religieux

est à promouvoir chez les laïcs lasalliens.

4.4 La contribution des établissements catholiques

Quelques suggestions sont faites par certains laïcs pour la contribution des établissements

catholiques à la formation religieuse des jeunes. Ils proposent pour la promotion de la lecture

biblique : a) de rendre la Bible plus accessible aux enfants et aux jeunes sous des formats de livres

pour la jeunesse ; b) d’approvisionner les bibliothèques scolaires en livres religieux ; c) sensibiliser

les élèves et de les former à la lecture de la Bible ; d) leur organiser des jeux et concours bibliques ;

e) d’étudier un livre religieux au cours de l’enseignement religieux comme on étudie les romans

dans les cours de littérature. Ces suggestions montrent bien l’intérêt que les laïcs ont pour la lecture

religieuse et la lecture biblique en particulier.

Conclusion

Au terme de cette étude, il se révèle que les laïcs lasalliens de l’Afrique occidentale ont une

expérience d’autoformation par la lecture religieuse. Ils assument de façon responsable leur

autoformation par des initiatives privées pour organiser et pratiquer la lecture religieuse. Mais celle-

ci est plus au service de la piété que de la formation spirituelle, doctrinale et pastorale. Les deux

hypothèses de l’étude ne sont totalement pas confirmées par l’enquête. La première qui porte sur

l’autoformation l’est partiellement, car l’enquête a permis de découvrir la capacité d’autoformation

éducative des laïcs lasalliens. Ceux-ci ont à développer l’autoformation cognitive, l’autoformation

intégrale et l’autoformation sociale pour augmenter leur autonomie dans la formation permanente.

La deuxième hypothèse qui établit le rapport entre l’autoformation et la lecture religieuse n’est pas

aussi totalement confirmée. Car l’enquête a permis de découvrir que la lecture religieuse des laïcs

lasalliens est plus pieuse que formative. Elle a besoin d’être ouverte aux livres de formation

spirituelle, doctrinale et apostolique.


95

L’utilité de l’étude est d’avoir fourni une documentation qui permet de comprendre que le laïcat

africain est très organisé et engagé, mais qu’il a surtout besoin d’être formé et accompagné. Les

laïcs lasalliens en font partie. Ils ne sont pas bien organisés. Les deux District du Golfe du Bénin et

de l’Afrique de l’Ouest ont différentes expériences à ce niveau. L’organisation effective et la

formation des laïcs lasalliens sont pour eux de grands défis à relever.

Je suis convaincu que tous les laïcs intellectuels africains peuvent s’autoformer par la lecture

religieuse. Cela nécessite des investissements personnels et communautaires. En considérant la

richesse littéraire et les nombreuses publications dans l’Église et dans l’Institut des Frères des

Écoles Chrétiennes, les possibilités d’accès à l’information et les moyens de communication

modernes, cette autoformation devient plus facile pour les lasalliens Frères et laïcs. Elle peut être

mise au profit de la formation pour la mission éducative lasallienne. Cet article n’est qu’une petite

contribution dans le vaste champ de recherche dans les domaines de la formation et de la mission

des lasalliens en Afrique.

Je remercie tous ceux qui m’ont aidé et encouragé dans la réalisation de cette étude : les chefs

d’établissements, les laïcs et mes Frères du Noviciat.

Références

BENOÎT XVI (2010), Verbum Domini, Exhortation apostolique postsynodale. Rome : Libreria Editrice

Vaticana.

BENOÎT XVI (2011) Africae Munus, Exhortation apostolique postsynodale. Rome : Libreria Editrice

Vaticana

CARRÉ, Philippe. L’autoformation accompagnée en APP ou les sept piliers revisités... Nanterre : Université

Paris X – Nanterre, Centre de Recherche Education Formation Secteur « Savoirs et rapport au savoir

», disponible sur internet. Disponible sur internet. http://www.pratiques-de-la-

formation.fr/etutorat/data/downloads/7pillierscarre.pdf

DAMBO, Valentin (Président du CRLAO). « Contribution du conseil régional du laïcat de l’Afrique de

l’ouest à la table ronde sur le thème : “expériences, témoignages et réflexions sur les priorités, les

problèmes et les défis de l’évangélisation dans les différentes régions du continent”. Cas de l’Afrique

de l’ouest pour le Conseil Régional du Laïcat de l’Afrique de l’Ouest (CRLAO) », 3ème

Congrès

panafricain des laïcs catholiques a pour thème "Être témoins de Jésus-Christ en Afrique aujourd'hui",

Yaoundé (Cameroun), 4-9 septembre 2012.

JEAN-PAUL II (1995), Christifideles laici, Exhortation apostolique post-synodale sur la vocation et la

mission des laïcs dans l'Église et dans le monde, 1988. Disponible sur internet.

http://w2.vatican.va/content/john-paul-ii/fr/apost_exhortations/documents/hf_jp-

ii_exh_30121988_christifideles-laici.html

JOIN-LAMBERT Arnaud et NDONGALA Ignace (dir.) (2011), « L’Église et les défis de la société africaine

Perspective pour la deuxième assemblée spéciale du synode des évêques pour l'Afrique ». Acte des

journées d’études 2008 à Louvain-la-Neuve, Publié sur le site : www.pastoralis.org.

KOULIBALY Isaïe Bintou (2008), La puissance de la lecture, Koralivre, Les Classiques ivoiriens.

Mgr MBARGA Jean, « Les fidèles laïcs d’Afrique dans l’Eglise-famille de Dieu ; un sacrement de

communion et de réconciliation ». Conférence au 3ème

Congrès panafricain des laïcs catholiques a pour

thème "Être témoins de Jésus-Christ en Afrique aujourd'hui", Yaoundé (Cameroun), 4-9 septembre

2012.


96 REBOUL Olivier (1989), La Philosophie de l’Éducation, PUF, Que sais-je ?, 1ère édition, Paris.

TRAORE Regina Série (1993), Pratiques de lecture des étudiants Abidjanais, Université d'Abidjan. Cote

d'Ivoire.

Documents

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Ecclesia in Africa, Exhortation apostolique postsynodale. Rome: Libreria Editrice Vaticana.

Institut des Frères des Écoles Chrétiennes. Mémento. Rome : Maison généralice, 2014.


97

BREAKING GROUND FOR THE LASALLIAN MISSION:

THE CASE FOR INDIGENOUS PEOPLES OF THE PHILIPPINES

Br. Lawrence Aikee Esmeli FSC

District of LEAD

Sector of Philippines

ABSTRACT

This study focused on gathering and examining the experiences of the IPs, particularly the

Manobo tribe in the Caraga region in advancing their rights to self-determination and

economic empowerment. The study sought to analyze the conflicts faced by the member

tribes of the organization and evaluate options and strategies in addressing their concerns.

Through the use of the Rapid Land Tenure Assessment, the study was able to collect and

organize stories of the IPEU and its member tribes regarding its organization, its economic

plans and their legal concerns and issues. Findings showed that instruments to protect the

property rights of the IPs such as the IPRA have not been successful in gaining the respect

and order that is needed to promote and sustain their economic plans. To achieve the

protection of rights of the IPs, economic, legal and organizational interventions are needed.

Key words: indigenous peoples (IPs), Caraga region, Rapid Land Tenure Assessment,

property rights, Indigenous Peoples’ Economic Union (IPEU).

Narrative of IPs in the Philippines

The interest on indigenous peoples (IPs) has increased in the past 20 years as the Philippines

continue to examine and define its identity through its colonial past. As academics and development

workers uncover years of struggle and defeat, the IPs undeniably hold the key to the nation’s

history. Beyond excitement from archaeological finds and exotic appreciation of indigenous culture

by the colonized majority, the quest for historical justice remains a quagmire, if not an arduous

struggle.

Worldwide, the IPs comprise a third of the world's poorest and disadvantages include the basic

social services such as health, education and human rights among many other forms of deprivation

(UNDP, 2010). They have long faced marginalization through their exclusion from the dominant

political systems and regimes and threatened with extinction along with their languages, cultures,

customs and lives. Land tenure security, ownership and exploitation of natural resources, political

determination and autonomy (ADB, 2007) are just some of the conflicts that the IPs experience

even after a United Nations Declaration on the Rights of Indigenous Peoples in 2007.

In the Philippines, the IPs constitute about 14.1 million (NCIP, 2010), more than a tenth of the total

population and comprise about 110 ethnolinguistic groups. Some tribes live in forest ecosystems,

while others are found in the plains and coasts. The IPs from the Cordillera Administrative Region

(CAR), in Luzon Island, make up to 33% while the Mindanao Islands tribes take up to 61%

(UNDP, 2010). It is important to note, however that census and registration continue to be a

problem for most IPs. Despite being tagged as a disadvantaged sector in RA 8425 or the Social

Reform and Poverty Alleviation Act, the National Statistics Coordination Board has reported that


98 poverty statistics for the IP sector was not generated in the IP sector due to data constraints from

existing censuses and surveys (NSCB, 2011). Absences of birth certificates and unregistered

marriages in some areas only prove the IP exclusion, as 92% of them remain invisible in the

planning statistics of the government (Philippine Daily Inquirer, 2013).

Republic Act 8731 or the Indigenous Peoples Rights Act (IPRA) has been lauded as a progressive

measure in the region, ‘being at the forefront of recognizing the rights of the country’s indigenous

people’ (Perez, 2004). The ADB notes that the Philippines and Malaysia have the legislation that

assigns the most rights to IPs (ADB, 2007).

Years hence, a pilot study on the Indigenous Peoples’ rights to ancestral domains was conducted

through the METAGORA project (NSCB, 2006) and reported that seven out of 10 members of the

IP are aware of the rights to the ancestral domains and lands. Aside from awareness, it also

described realizations and violations experienced by the IP. The study posted the following

information:

Highest rated rights: right to develop lands, right to ownership, right to safe and clean water.

41% of IPs experienced violations of rights on their ancestral domains

Of these violations, 64.9% was about illegal entry, 48.7% encroachment, 29.5% experienced

pollution and 11.4% were displaced.

The Philippine Partnership for Development of Human Resources in the Rural Areas (PhilDHRRA)

in May 2008 released the Philippine Asset Reform Card which assessed the asset reform thrusts of

the government. Concerning the IPRA, the study concluded that “the IPs ownership and rights over

their ancestral domain are far from secure despite the IPRA.” They reported that 69% of the

activities done within their ancestral domains are done without their consent and 44% of the

respondents have conflicting claims over their ancestral domains (PhilDHRRA, 2008). Lederach

(2005) recounts his discussion with an indigenous elder in Luzon Island. He quotes him:

…some believe that ancestral domain is essentially a term that refers to land fights where indigenous

people claim historical rights to a piece of land when outside groups want the land, or the minerals,

forests or water. I suppose that is true. But for us ancestral domain is not about the land as if it were a

legal question of title. For us, it is the place is where our ancestors live. Where they live is where we

are people. You take away our place, you take away our past. You take our past, and we cease to be

(p.132).

In the discussion of indigenous peoples’ needs, a paradigm check is necessary, especially for non-IP

academics in order to promote a fair perspective.

Call for assistance to the De La Salle Brothers

The Indigenous Peoples Economic Union (IPEU), a network of 31 Tribal Leaders in the CARAGA

region in Mindanao Island wrote a formal letter to the President of De La Salle Philippines, Br. Jose

Mari Jimenez FSC, requesting assistance in their goal to promote their rights and self-determination

as Lumads in Mindanao. The members of IPEU also comprise ALLUMAD or the Alyansang

Lumad Mindanao, a party list organization that was recognized and campaigned for a seat in the

2010 and 2013 National Elections. The tribal leaders are as well applicants and holders of

Certificate of Ancestral Domain Claim (CADC), Certificate of Ancestral Domain Title (CADT) and

Certificate of Ancestral Land Title (CALT) who organized to assert their rights.

The letter written by Julius Mabandos, whom they consider a Sultan and who for them was a duly


99 elected representative of legitimate datus in their network of tribes, contained their concern for the

youth of the IPEU member tribes who were mostly of Manobo ancestry. They sought for assistance

in the education of the young and the governance of the elder leaders primarily in the proper

stewardship of their resources in their ancestral domains. Through this assistance, they believe that

economic self-determination and eventually the preservation of their culture will be achieved. De

La Salle Philippines and committed a long-term training of local leaders on governance through the

De La Salle University (DLSU) Jesse Robredo Institute of Governance. Two immediate responses

were given; first, a workshop where the tribal leaders were able to share their experiences, and

second, a study to assess the land tenure security of the group members, from which the author was

directly involved. This invitation to be of service to the indigenous peoples comes at an opportune

time when after one hundred years of presence in the Philippines, the De La Salle Brothers continue

to seek new forms of commitment to be of service the young, especially to the poor through

education.

The organization IPEU is seen in their increased determination to exercise their rights to access to

their resources through envisioned economic prospects in agroforestry and large-scale agriculture.

This brings the study to ask the following relevant questions:

1. As IP groups seeking security of land tenure, what are the challenges that the organization

will face in their vision to use their resources?

2. At the organization level, what options does the organization have in addressing these

concerns?

Objectives of the Study

This study generally aims to determine how the IPEU can be assisted in their fight against

oppression. The general objective is hoped to be realized through the following objectives:

1. Analyze the conflicts on land tenure and access faced by the member tribes of the

organization; and,

2. Evaluate options and strategies for the organization in addressing their issues on land tenure

and access.

Significance of the Study

The study is a humble attempt to address first, the need of the organization in planning of programs

and activities for their respective ancestral domains and second, the need for relevant literature for

cases and experiences of the IPs in the Caraga region.

The organization believes that in order for their groups to survive and meet their daily basic needs,

they would need to utilize the resources, from which they believe are part of their ancestral

domains. The study hopes to help the organization by presenting the facts and figures regarding

security of land tenure and access to their resources, which is the response as well of the author to

their written request.

While literature on IPs slowly increases, much has yet to be contributed specifically in their

experiences of land tenure and access considering that the Indigenous Peoples’ Rights Act was

enacted only 17 years ago. Cases and field studies such as this attempt may count as a resource for

this marginalized sector. This initiative by the IPEU is one important opportunity to conduct this


100 study because the author will be granted access to their documents, organizational network and

even logistics which otherwise would be very difficult to seek.

Property Rights and Resources of the Indigenous Peoples

For a deeper understanding of the organization's situation, this study assumes that land tenure

security is the key to the economic empowerment of the members of the IPEU (DFID, 2014). Of the

three definitions of UN-HABITAT (2008) on land tenure security, this study used two of these,

namely: 1) “the degree of confidence that land users will not be arbitrarily deprived of the rights

they enjoy over land and the economic benefits that flow from it; and 2) the certainty that an

individual’s rights to land will be recognized by others and protected in cases of specific

challenges.” In the assessment of land tenure security, property rights were focused upon.

A property right is “the exclusive authority to determine how a resource is used, whether that

resource is owned by government or by individuals” (Alchian, 2008). As the researcher studies

exercise of property rights through ownership and control over resources, Edella Schlager and

Ellinor Ostrom’s (1992) major scholarly work is of great help. In Property-Rights Regimes and

Natural Resources: A Conceptual Analysis (1992), three important concepts offered were adapted

in this study: bundle of rights, holders of rights and legitimacy of holders. Common-property

resource, being defined as “property owned by government, by no one, or owned and defended by a

community of resource users” (Ostrom and Schlager, 1992) was applied to the areas to be studied.

Ostrom (1976) refers to rights as “particular actions that are authorized” in the resource areas. It is

argued that there are five rights associated in natural resources use which are as follows:

1. Access: the right to defined physical property.

2. Withdrawal: the right to obtain the “products” of a resource.

3. Management: The right to regulate internal use patterns and transform the resource by

making improvements.

4. Exclusion: The right to determine who will have an access right and how that right may be

transferred.

5. Alienation: The right to sell or lease either or both of the above collective-choice rights.

Holders of these rights are distinguished into four types: owner, proprietor, claimant and authorized

user. These holders are associated with specific bundle of rights as described in Table 1.

Owner Proprietor Claimant Authorized

User

Access X X X X

Withdrawal X X X X

Management X X X

Exclusion X X

Alienation X

Table 1. Holders and Bundles of Rights


101

Legitimacy of holders depend whether they are de jure, or those actions towards resources that are

enforced and authorized through legal and constitutional means, or de facto, where actions are

agreed upon by resource users but are not recognized by the government.

Framework of Analysis

A theory of change (Weiss, 1995) is adapted to provide a causal pathway in the analysis of the

findings in this research. As adopted from Domingo (2013) in promoting property rights and

development, Figure 1 graphically represents the expected contexts encountered in this study, its

supposed interventions and respective intermediate and final outcomes.

Figure 1. Framework of Analysis

Research Design

A key feature of this research is the use of the rapid land tenure assessment to describe and organize

information about the contexts that the IPEU faces. In 2010, Galudra et al. through the World

Agroforestry Center published the RaTa: A Rapid Tenure Assessment Manual for Identifying the

Nature of Land Tenure Conflicts. Culled from experiences from Indonesia, it serves as a tool in

describing relationships between land tenure and land claims and facilitating policy options and

interventions in conflict analysis. Galudra et al. argue that in analyzing resource management issues

– access, claims, control and distribution through tenure assessment can help analyze conflicts and

future decisions. This assessment was chosen to assist the IPEU in analyzing the various

experiences of their member tribes in the pursuance of their economic visions. To be able to execute

their plans, they need assessment in order for them to make informed decisions.


102 Date and Place of Study

A preliminary visit was made on April 24-28, 2014 to assess the feasibility of the study and data

gathering was done on September 4-8, 2014. The study maintained a focus on the organization,

IPEU and its member tribes. The organization operates in the Caraga region in Mindanao across

five provinces: Agusan del Norte, Agusan del Sur, Surigao del Norte, Surigao del Sur and Dinagat

Islands.

Created through Republic Act No. 7901 in 1995, the region has 6 cities, namely Butuan,

Cabadbaran, Bayugan, Surigao, Tandag and Bislig. While the majority of its population is Visayan,

the region is also home to the Manobo and Mamanwa tribes. Figure 2 illustrates the Caraga region

map. About 71% of its land are forests and it is also abundant in mineral deposits such as iron, gold,

silver, nickel, chromite, manganese and copper (NNC, 2014).

Figure 2. Map of Caraga Region


103 The Respondents and Informants

The IPEU has set eight member tribes as part of their first phase of development, noting their

respective CADT / CADC statuses, hectarage, representatives and relevant resources. For purposes

of security and privacy, names have been changed into codes. Those who belong to this phase are

listed in Table 2.

CADT-CADC

AREAS

No. of

Hectares

Datu

Representative

Project Potential & Known

Mineral Reserves

CADT 1 – Bislig,

Surigao del Sur 15,800 Bae 3

Tree plantation (cacao, rubber, palm

oil, crops), Hydropower & energy

source

CADT 2 – Veruela,

Agusan del Sur 30,453 Datu 5

Tree plantation (cacao, rubber, palm

oil, banana, rice and crops),

Hydropower & energy resource

CADT 3 –

Cabadbaran, Agusan

del Norte (Case 1)

26,000 Bae 1, Datu 1

Tree plantation (cacao, coffee, rubber

& crops), gold, silver, copper &

nickel Hydro power & energy source

CADT 4 – Sibagat,

Agusan del Sur 26,000 Datu 6

Tree plantation (rubber, coffee &

crops) Gold, copper & coal, Hydropower &

energy source

CADC 1 – Trento,

Agusan del Sur (Case 2)

22,000 Datu 2 Tree plantation (cacao, palm oil &

crops), Gold & copper Hydropower & energy source

CADC 2 – Santa

Josefa, Agusan del

Sur (Case 3)

10,000 Datu 3 Tree plantation (cacao, banana,

bamboo, palm oil, rice & corn)

CADC 3 – Bayugan,

Agusan del Sur (Case 4)

38,000 Bae 2, Datu 4

Tree plantation (fruits, rubber, palm

oil, cacao, coffee, crops) Gold, copper & carbon

Hydropower & energy source

CADC – 4 San

Antonio RTR Agusan

del Norte 15,000 Datu 7

Tree plantation (coffee, rubber &

crops) Manganese, Hydropower & energy

source

TOTAL 189,253

Table 2. IPEU First Phase of Development

While in the process of implementing their development goals, they note that these areas confront

various issues and conflicts over ownership and control of their resources. The group and the

member tribes maintain that these are their lands and resources and that despite these problems,

they will continue to exercise their rights and use the resources for their families’ survival and


104 development. When asked about which of these areas are most problematic and could be the areas

for the assessment, the Sultan chose four areas namely, CADT092 and three CADC holders in the

municipalities of Trento, Santa Josefa and Bayugan (highlighted in light green). Key informants for

the four cases are the respective representatives of their tribes.

Research Instruments

Site Visits. Visits were facilitated by the organization but transportation costs were shouldered by

the author. IPEU has committed to send with the author a vehicle with a driver, and a security detail

who will also act as a liaison in providing contact and advanced arrangements with the communities

concerned.

Key Informant Interviews (KII). The study prioritized the opinion of the member tribes in gathering

relevant data. In the description of the conflict, interviews were conducted with the member tribe’s

leaders, depending on the sample provided by the IPEU, taking into consideration as well

constraints in logistics, transportation and accommodation costs, distance, health, well-being and

safety of the informants. The guide for semi-structured interviews also provided by Galudra which

were translated into Filipino (or Visaya, whenever needed) and were used as the springboard for

discussion among the tribal leaders.

Review of Documents and Photographs. Documents presented by the tribal leaders were examined

and photographed for reference. This was also used to support claims of incidents and proof of

identity.

Data Collection Procedure

The rapid land tenure assessment contained specific inputs and outputs through respective phases

(Galudra, 2010). These phases included: 1) locating and mapping potential sites, 2) competing

claims dimension, 3) actor analysis, 4) assessment, 5) policy study and 6) policy option. Figure 3

illustrates these phases and the needed methods and references.

Data Analysis

To fulfill the first objective of this study, which is to analyze the conflicts on land tenure and access

faced by the member tribes of the organization, the following were used to organize and analyze

data that were gathered:

Mapping of Tenure and Conflicting Claims, where spatial dimension and geographical

boundaries of land and resource use were expected to help in structuring discussion and help

identify actors.

Competing Claims Time Line, where history of competing claims and sequence of events

helped clarify dynamics and key issues.

Actor Analysis, where key actors were identified and assessed of their interests, power and

potential impacts over land tenure conflicts.

Guide Questions for Semi-Structured Interviews, where basic information was gathered and

the general situation was drawn from the participants.


105

Figure 3. Steps in Rapid Land Tenure Assessment

Findings from the Study

The Indigenous Peoples’ Economic Union (IPEU)

According to the fact sheet provided by the IPEU Chairman and its Executive Director, the purpose

of the alliance is to “serve as the institutional vehicle and strategy for the economic and cultural

empowerment of the Lumad tribes”. In their vision and mission statement, they wish to achieve the

following:

Targeted investment return;

Resource sustainability;

Inclusive growth and;

Capital build-up

Their Lumad Union Program and its structure are illustrated in Figure 4. They proclaim to have 21

clan owners of CADT in their membership with a total hectarage of 470,000 – 150,000 of which

have been committed to the future projects of IPEU. In their governance principles, they note that

“with the release of the draft Bangsamoro Basic Law (bill) last April 14, 2014 it is evident that the

National Government has no regard for the IPs’ rights… and despite being at the core and adjacent

to the Bangsamoro territory their efforts (to consult their communities and stakeholders) were never

heard and recognized by the Bangsamoro Transition Commission.” While they do not wish to form

an autonomous territory, they wish to support their ancestral domains most of which are situated

near each other. In their economic agenda, they have prioritized a resource pool system wherein

their member tribes will contribute to their collective development as illustrated in their Resource

Pool System from their framework paper.


106 View from Four Stories

While the intention was to interview individual tribal leaders, upon arrival in the area were various

leaders who wished to listen to the discussion. The author as well encouraged them to contribute,

out of respect and value to their experiences. Some either added or simply affirmed what the

leader/s has/have shared. The following case studies provide a profile of the areas and as well a

discussion in accordance with the provided list of objectives from the Rapid Land Tenure

Assessment framework. For the safety and security of the informants, their real names were

withheld.

Case 1

In their refurbished association center, Datu 1 and Bae 2 started the discussion with their

complaint on a hydroelectric power generator project by X Hydropower Corporation Inc.

covering 24 hectares that allegedly was recently approved by the NCIP. She explained that her

father had a second wife from which she had a half-brother, Datu 1.2. She said that it was her

half-brother who claimed the land that was supposed to be hers. Despite the awarding of the

CADT to their clan, she said that the NCIP recognized her half-brother for this project which led

her to file a complaint to the Ombudsman. She won but the Memorandum of Agreement between

the tribe and the X Hydropower Corporation Inc. has already been approved. Given her illiteracy,

she asked help from a forester, Mr. A whom they trusted to prepare documents on their behalf. At

present, she has been recognized by the NCIP but the project has not started. A letter of assurance

was given by the NCIP however, that their clan will benefit from its proceeds.

She added another case of encroachment from a number of small scale miners especially those

extracting gold. She said that her half-brother sold half of her land to a certain Tony through the

Barangay Captain. Datu 1 mentioned that the Barangay Captain maintained a small gold

processing plant inside his house. She shared various instances where the Barangay Captain

threatened and demeaned her verbally and through short message service (SMS). Another case is

a mining exploration that involved drilling but she was able to apprehend them. A lawyer,

allegedly from the exploring company offered money to them but she refused, saying they can

live with rootcrops, and that they only seek respect.

She emphasized that what they have originally planned for the area was to cultivate the land for

agriculture and that they do not want to mine because they do not want to destroy the soil.

However, part of their land was included the Cabadbaran River Watershed Forest Reservation

(Presidential Proclamation No. 834) of 16,000 hectares but their customary farm has long been

approved by the DENR. Within the discussion, Bae affirmed the presence of the New People’s

Army (NPA) in the forests and the military detachment near the entrance of their association

center. Datu mentioned that they could not start their own bagani (tribal army) to secure the area

because they are concerned about the reaction of the NPA. To date, they are awaiting the opening

of the hydropower project but still on a stalemate with the Barangay Captain regarding their

operation of a small gold processing plant in their house. They are also anticipating the IPEU

agro-forestry projects.


107 Case 2

Datu 2 is the tribal chieftain of their town’s Council of Elders. They have a center for their tribal

organization, complete with tarpaulins and posters explaining their organization and its officers.

He started with a discussion on a competing tribal leader whom he contested legitimacy from

Datu 2.4. In 2005, he was recognized by the NCIP as the real tribal leader. Despite a survey in

2010, the official title has yet to be released. This delay fuels the opposition in arguing that their

organization is not yet the official owner of the area and its resources.

He vehemently said that the people around their area do not respect their ancestral domain. He

cited that various financiers and illegal miners continue to operate in their claimed area. Through

the years, however, they have allowed these through permits that were applied and approved by

their organization.

He focused his discussion on his concerns, however, on the rampant illegal logging. He

mentioned the death of his son on July 2, 2013 who was shot outside of their area when he tried

to bring out logs from their ancestral domain. His son said that since the illegal loggers were able

to bring out logs which were supposed to be theirs, he could do the same because it belongs to

them. There were two trucks of illegal logs that were able to pass through the DENR checkpoint

but when it was his son’s turn, he was apprehended. The son threatened to report the financiers of

the other two trucks who passed the checkpoint but he was shot soon after. Apart from violence,

these illegal operators are also able to make roads or bridges whenever and wherever they want

to. He said that they could have asked help from the Public Attorney’s Office for help but they

have a sense of distrust against government officials.

Their area also included a forest reservation of 500 hectares but they said they are unfazed by the

prohibition of the DENR to use this area since a lot of illegal loggers operate there. He reported

also a conflict against another Barangay Captain who forged a project with the DENR on the

National Greening Program involving some 800 hectares within their ancestral domain. He tried

to claim the falcata trees planted in their area but the Barangay Captain did not agree.

In addition to these, he added situations when he received reports that migrants whom they have

accommodated in their land sold some of their parcels. While the area was not mentioned, he said

that they would still involve them in their future projects. When asked about the project proposals

of the IPEU, he said that this would give them hope for a better source of income. He remained

unfazed with the cases of violence and the other encroachment saying that they would still be

able to plant trees and make use of their resources.


108 Case 3

Datu 3 came with his wife and four other datus from their area. For security and logistical

considerations, the author met them near the Trento highway at a bakery shop. He started with his

complaint regarding the NCIP when their tribe applied in 2010 but was stalled due to lack of

funding. When his father died recently, he had to reapply on their tribe’s behalf, now as the head

claimant at the age of 25.

He cited numerous claims to their lands especially from various local government agencies (ex-

vice governor, mayor, police, Barangay officials) and from migrants who were already able to

farm about 600 hectares from their claim. A certain Barangay Captain allegedly barred them from

entering a forest which was still within their ancestral domain. He specifically mentioned the

claim also by former Vice-Governor of some 97 hectares for a palm oil plantation and Y

Multipurpose Cooperative of approximately 300 hectares for the same purpose.

He related three counts of violence and murder attempts to three of their members - first, a

member was burned alive in his house, allegedly by the migrants; second, an ambush (but details

were not mentioned) and third, Datu 3.2. The last attempt was last March 9, 2014 which included

him and his wife on a motorcycle but only Datu 3.2 was shot.

He said that the NCIP is the only institution from which they could seek for help. Despite the

years that had passed, however, their area has not been surveyed and no reply has been given to

them regarding their application. He said that since the CADC survey in 1972 and the numerous

claims over their land, no resolution has been provided yet. They said that they are safe within

their territory but danger is outside where they are met with hostility. They initially proposed to

have a bagani force (or a tribal army) but they were forbidden to carry firearms.

While they continue to farm for subsistence, they could only drink rainwater due to the high

acidity and turbidity of their ground water. They related as well how some Koreans were able to

discover minerals from their land. They also said that their soil is flammable and that a white

substance (possibly talc) is present in their area, aside from gold and high-octane fuel. While

admitting that they do not have enough financial resources to seek help from a private lawyer,

they raise their hopes with the IPEU on their economic plans.


109 Case 4

Bae 2 currently serves as the municipal tribal officer of Bayugan. Her husband, Datu 4 shares

their house for this office where they meet with various tribal leaders and members for concerns.

They have the biggest area from among these four cases but is also a basket case of conflicts on

land tenure. Their area is a source of gold, copper, silver, manganese, limestone, coal and timber.

While they have been working with two large scale mining companies, there are a lot of other

mining groups that did not ask for their permission to operate despite the area being part of a civil

reservation by virtue of Presidential Proclamation No. 1122 in 1973. Aside from mining

activities, they have reported various agroforestry initiatives in the past, specifically a Gmelina

plantation that operated for about four years. By virtue of Presidential Proclamation No. 734, the

Andanan watershed, with an area of 15,000 hectares belonged to their claimed area. Bae 2

affirmed that access to that area is open and people have been free to plant whenever and

wherever they wish to.

To date, they strongly condemn the inclusion of parcels of their claimed domain in the

Comprehensive Agrarian Reform Program of about 1900 hectares. Despite numerous letters of

complaints to the Municipal Agrarian Reform Officer, no reply was received. Another is the

delay and postponement of the NCIP in their petition for delineation despite releasing 2.5 million

for the survey since 5 years ago. They suspect that the cause of delay was because they shared

their plan with the Mines and Geosciences Bureau (MGB) of the DENR of not allowing mining

applications in their area should they finally receive their CADT. A copy of their petition for

identification, recognition and delineation to the DENR in 1995 can be seen in Appendix L.

Within the discussion, Datu affirmed the presence as well of the New People’s Army (NPA), the

Revolutionary Proletariat Army (RPA), various bandidos (loose criminals) and syndicates in the

area. He mentioned that the NPA opposes the CADT application but they have plans for them in

the future when they start the projects with the IPEU. He admitted that they used to work together

in driving out the mining companies in the past through the destruction of their mining

equipment. He said that if they become successful in receiving the CADT, he would be able to

talk to them and work out an agreeable arrangement.

Analysis

Different Land Contexts, Confused Property Rights

Using the lens provided by Ostrom on property rights, the cases provided above illustrate both

similarities and differences and contexts. Following the proposed theory on bundles and holders of

rights, various inconsistencies may be observed. First, actors claim different types of rights or

combinations depending on their interest. Access and withdrawal have been combined in Ostrom’s

proposal but some actors exercise only access but not withdrawal, others do both. Some try their

best to manage and some exclude. In the case of the NPA, they have been only proven to have

access to the land claimed by some tribes but not necessarily withdraw and manage resources. Part

of the difficulty in considering the government as a single actor is the fact that various executive

agencies and levels of government are involved in different ways of claiming combinations of the

bundle of rights. Some government agencies are involved in access and withdrawal, such as the

Barangay Captain and some local officials.


110 Second, these mixed behaviors of actors not only confuse the contexts but also blur the distinctions

between the holders of rights. Despite the fact that a tribe has been given full rights over the land by

virtue of the IPRA, the government through its different agencies and officials send mixed

messages to the IPs. While it is assumed that owners, which is the case for the CADT holders, are

given full rights over their ancestral domain, the government still proves its ownership of the land

by exercising the bundles of rights of an owner while proclaiming that it is not. From the cases

mentioned, it seems that even unauthorized users are able to claim full the bundle of rights to the

land as seen in the actions of illegal miners and loggers.

Third, while legitimacy is supposedly provided by the government in order for the IP groups to

become de jure owners, the inaction of the NCIP and the claims by the local government fuel the

conflict between them and the IPs. While the government had legitimized ownership to the IP

groups through the IPRA, it is the same government, through the actions of various government

units – Barangay officials, local government, etc. that claim ownership and exercise all rights over

ancestral domains. Immediate arbitration is necessary to stop not only unauthorized access but also

life-threatening tension and conflict brought about by competition for ownership.

Interventions and Options

If the tribal leaders and the IPEU wish to continue with their plans, various interventions are needed

in three areas - first, support in planning of sustainable economic plans, second, increased access to

legal services and third, providing opportunities to strengthen the organization.

Economic Interventions

Risks have to be managed as the IPEU proceeds with its phases of development. While the

economic plans of the organization are detailed in a process, a deeper assessment is necessary in

order for their plans to be sustainable. There is danger on both ends – from the input of capital and

technology to the areas provided for in the proposed projects. It is understandable that economic

benefits are needed immediately but reckless execution of these projects, notwithstanding the

conflicts raised by the member tribes will eventually raise the risk of hampering these opportunities

for development. The leadership needs to provide mechanisms as well to screen and select business

partners for their projects. It is also hoped that necessary environmental assessments are done to

preserve and sustain their resources.

Legal Interventions

While access to legal services remains to be a challenge for the tribal leaders experiencing

problems, much can be done to discuss and explore possible legal options for the organization to

take initiatives from. The implementation of various laws affecting ancestral domain areas is seen to

be a source of conflict specifically: 1) the involvement of the local government in various affairs

affecting land tenure and access to resources as seen in the cases of intimidation of the tribal leaders

and the control of resources in the ancestral domain by the Barangay Captain; 2) the coverage of

parts of the ancestral domain by the various laws on national natural resources (presidential

proclamations, NIPAS Act) being declared as forest reservations or watersheds; 3) the coverage of

parts of the ancestral domain by the Comprehensive Agrarian Reform Law, as seen in the

distribution of parcels of land within the tribal territory, and 4) the varied roles and actions of the


111 National Commission on Indigenous Peoples despite being the main agency in protecting the rights

of the indigenous peoples in the areas studied.

Capability Building Interventions

The issues presented also open opportunities for skills development of the organization. While the

determination of the tribal leaders in securing their land tenure is present, their skill to engage in

self-protection remains limited specifically in securing their domain borders, given the amount of

their logistical resources and increasing access to legal services and considering illiteracy and

inability of leaders to maintain coordination with respective government agencies. Their desire to

benefit from the resources within their ancestral domain continue to be a dangerous gamble, as

provided in the experiences shared by the leaders and from what the organization plans to do.

Through capability building measures however, these can be addressed from a platform provided

for by the IPEU.

Options for De La Salle Philippines

As Brothers and Lasallian Partners continue to seek various ways to be in direct service to the poor,

this invitation encourages the Sector of Philippines to be discerning yet bold in its steps in

providing access to services, which may not necessarily limited to education. While traditional

schools have been the strength of the sector, much traction has been gained over the recent decades

in innovating and diversifying the means to be of service not only to the students but also for the

rest of the country, most especially through research and extension services done by higher

educational institutions. As evident in the forum in June 2014, which was organized to gather

support for the IPEU, assistance could take the form of legal services, economic planning and

business incubation and research projects to document and sustain their heritage through culture and

history, all of which could support the aforementioned interventions.

Conclusion

This study focused on gathering and examining the experiences of the IPs, particularly the Manobo

tribe in the Caraga region in advancing their rights to self-determination and economic

empowerment. The study sought to analyze the conflicts faced by the member tribes of the

organization and evaluate options and strategies in addressing their concerns. Through the use of

the Rapid Land Tenure Assessment, the study was able to collect and organize stories of the IPEU

and its member tribes regarding its organization, its economic plans and their legal concerns and

issues.

The organization and four member tribes and their respective areas were visited. Key informant

interviews and document reviews were conducted gather their experiences, their plans and the

challenges that they face. Findings showed that instruments to protect the property rights of the IPs

such as the IPRA have not been successful in gaining the respect and order that is needed to

promote and sustain their economic plans. To achieve the protection of rights of the IPs, economic,

legal and organizational interventions are needed.

Among the different studies and narratives of property rights, the IPs continue to face insecurity in

land tenure, despite legal instruments to do otherwise. The confusion and inconsistencies from the

side of the government in protecting ancestral domains and the relentless disrespect of illegal


112 miners and foresters to the sacredness of their land further prove the need for assistance and

empowerment for the member tribes of the IPEU.

The initiative of the IPs in creating an organization and deciding to achieve development

collectively is ingenious and inspiring. Despite the violence and discrimination, their desire for

peaceful coexistence with the prevailing social order and their dream for sustainable development is

worthy of support. The member tribes interviewed have consistently expressed their hope on the

IPEU. It is incumbent therefore for the alliance, with all the resources it has, to promote the welfare

of the Lumad IPs. From the issues presented, there is no other option but collective action. Given

their experiences, a member tribe cannot just simply think of its own concerns but hope for

interdependence both for the security and economic development of their fellow Lumad IPs. The

alliance needs to be careful in engendering the interests and welfare of its member tribes. The

power that the member tribes have bestowed upon its leadership can work for the better or for the

worse.

This movement is a welcome improvement in the struggle of the IPs and an opportunity as well in

the asset development of our country. The ancestral domains undeniably comprise the last

stronghold of the best economic resources the Philippines has. The country is indebted to the IPs in

the stewardship of its wealth and it deserves to be extended support and protection for this shared

dream.

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DE LAS RUTAS DE LA VERGÜENZA

AL DESCARO POR LOS OLVIDADOS

Hno. Francisco Dionisio Pérez, fsc

Distrito Lasallista de Centroamérica-Panamá

RESUMEN

El autor ofrece una reflexión personal sobre la situación de la cultura de exclusión y las

nuevas pobrezas que afectan a los pueblos indígenas de Centroamérica y de América Latina

en general. La pobreza es polisémica y relativa a las características de la sociedad en que se

manifiesta. Pero es un hecho real que ha derivado en nuevas pobrezas, producto del nuevo

orden económico mundial favorecido por la globalización. El mundo indígena continúa

viviendo las consecuencias del racismo y del menosprecio social y cultural, cuyas raíces

encontramos en el período colonial, y que hoy en día se siguen expresando a través de un

sistema socioeconómico que afecta el ejercicio de sus derechos humanos fundamentales,

especialmente el de las mujeres indígenas. La encarnación de Jesús entre los más pobres

sigue siendo un desafío para los Hermanos de las Escuelas Cristianas y su inserción entre los

más pobres de América Latina.

Palabras clave: indígenas, América Latina, pobreza, nuevas pobrezas, exclusión social,

vulnerabilidad, racismo, mujeres indígenas.

Vino un visitante donde el hombre rico y, dándole pena tomar

su ganado, sus vacas y sus ovejas, para dar de comer a aquel

hombre llegado a su casa, tomó la ovejita del pobre y dio de

comer a aquel hombre llegado a su casa.

2 Samuel 12, 4

En nuestra vida, es muy probable que nos hayamos encontrado con muchas reflexiones que nos han

invitado a volver la vista hacia los olvidados; sin embargo, considero que no solo es un deber

cristiano fijar nuevamente nuestra mirada hacia ellos, sino apropiarse de esa convicción, como

Jesús, que optó por los más pobres. El siguiente artículo, es un sencillo aporte de una reflexión

personal sobre la situación de la cultura de exclusión y las nuevas pobrezas que congelan la mirada

desorbitante de los pueblos indígenas de Centroamérica, y de América Latina en general. Las

estadísticas nos indican que:

La última ronda de censos revela que existen más de 36,6 millones de indígenas en América Latina,

lo cual representa un considerable siete por ciento de la población total. México, Guatemala, Perú y

Bolivia concentran las poblaciones más numerosas, tanto en términos absolutos como porcentuales,

representando más del 80 por ciento del total regional (aproximadamente 30 millones).1

1 Banco Mundial. Los Pueblos Indígenas en América Latina Balance político, económico y social al término del

Segundo Decenio Internacional de los Pueblos Indígenas en el Mundo. Práctica Global para la Resiliencia Urbana,

Rural y Social América Latina y el Caribe. Nueva York, septiembre de 2014. Borrador presentado para discusión en la

Conferencia Mundial de Pueblos Indígenas, p. 9.


117 Posiblemente, se trate de una situación triste, retadora y desafiante ante las nuevas cadenas de

opresión y olvido que siguen padeciendo miles de hermanos y hermanas indígenas de

Centroamérica y A. L. que, sin duda, los patrones de opresión siguen siendo los mismos. A veces,

solo cambian de nombre y de país. Espero que este sencillo aporte sea una oportunidad de hacer

resurgir inquietud, acción y compromiso, desde las rutas de un profetismo que tanta falta hace.

Nuevas pobrezas y el fenómeno de la exclusión social: breves palabras

Para una mejor comprensión y ubicación en el tema, conviene empezar aclarando el concepto de

este término: pobreza. Se trata del estado de escasez de recursos materiales para vivir dignamente.

“La pobreza absoluta es una condición caracterizada por una privación severa de las necesidades

humanas básicas que incluye: alimentos, agua potable saludable; así como condiciones de higiene,

de salud, de vivienda, de educación y de información” (Naciones Unidas, 1995).2

La pobreza es polisémica y "relativa" a las características de la sociedad en que se manifiesta. No es

lo mismo la pobreza en un país desarrollado que la de uno subdesarrollado. En los países prósperos

existen también situaciones de pobreza quizás en una escala menor que en la realidad

latinoamericana y en la de otros países pobres; pues como diría Eduardo Galeano, "Toda riqueza se

nutre de alguna pobreza".

Las nuevas pobrezas: son las nacidas del progreso salvaje, de la competencia ilimitada, del

neoliberalismo inhumano (sic), de la ausencia de ética, de la degeneración de los valores, etc. Se

puede evidenciar tal flagelo en la desesperación por el sinsentido de la vida, el azote de la droga, el

abandono de las personas en la edad avanzada o en la enfermedad, la marginación o la

discriminación social y la forma degenerada de hacer política. El desequilibrio ecológico, los

problemas de la paz (guerras), el desprecio de los derechos humanos fundamentales de tantísimas

personas, especialmente de los niños serían, entre otras, manifestaciones de estas nuevas pobrezas.

A consecuencia de las transformaciones industriales y sociales provocadas por las innovaciones

tecnológicas, la maximización productiva y la relativa obsolescencia de los otrora importantes

sectores productivos agrícolas, la pobreza ha alcanzado a otros colectivos de ciudadanos cuyo rasgo

común es su salida provisional o permanente del mercado laboral «normalizado». Se trata del

fenómeno denominado como nueva pobreza, y que incluye a desempleados, subempleados,

trabajadores no regularizados, informales o, simplemente, ilegales (Naciones Unidas, 1995).3

El fenómeno mundial, más conocido como globalización, le ofrece a la sociedad la integración en

un único mercado capitalista, lo que resulta para los que no cuentan con capital estar fuera de las

oportunidades de desarrollo económico. Al globalizar el mundo, se globalizan a su vez los recursos

que la naturaleza ofrece para el buen vivir de las personas; sin embargo, mientras no cuenten con

capital, se les puede ir de las manos y terminan siendo industrializados y/o explotados. En este

sentido, uno de los resultados de la globalización es la pobreza humana: la pérdida de la dignidad de

la persona, pues al perecer el equilibrio en el manejo de los medios, recursos y oportunidades para

todos, unos pocos resultan propietarios de lo que pertenece a toda una humanidad. La pobreza

lingüística es otro fenómeno. La pérdida del lenguaje entendida como la totalidad del saber,

conocimiento y hacer de la persona, no es solo carencia de la palabra hablada. Se empiezan a

estandarizar el lenguaje y los saberes de los pueblos. La comunicación se debilita. El lenguaje es

2 cf. Naciones Unidas (1995).

3 cf. Idem, p. 6.


118 riqueza intangible, pero grandiosa porque nos permite conocernos: conocer al otro y conocer el

contexto. No obstante, está en peligro.

En las pobrezas ya referidas, se está desarrollando la cultura de exclusión, entendida ésta como el

hacer y el ser que asume como normal el sentido de apropiarse, sin importar si los demás están bien.

La benevolencia que es un lazo que nos une al Bien, que es Dios, se rompe cada día. La persona es

capaz de hacer cosas grandes cuando desarrolla su sentido de la solidaridad, es decir, cuando se

pone en lugar del otro, cuando siente la necesidad o dolor del otro; sin embargo, esa actitud decae

frente al capitalismo, es decir, frente al materialismo al que está llegando la sociedad.

Los nuevos pobres son, ante todo, trabajadores cuya parte en el reparto del valor que producen se ha

reducido considerablemente desde hace unos 25 años (sobre todo, si se excluye de la estadística al

1% de los “salarios” muy altos que, de hecho, son una forma de camuflar beneficios). Los

“asalariados pobres” representan una parte creciente, ya tengan un trabajo precario, insuficiente para

vivir dignamente o sean parados; se trata masivamente de mujeres, asalariadas a tiempo parcial a la

fuerza, que “prefieren” a veces replegarse a su hogar vistas las escasas rentas ofrecidas y los horarios

impuestos. Los nuevos pobres son también esos millones de pequeños productores, campesinos

privados de tierras o cercados en las tierras menos fértiles y accesibles, confrontadas a la

privatización del agua y al poder económico de las grandes empresas agro-exportadoras. Estas

empresas reciben la mayor parte de las subvenciones de los Estados que les conceden un gran apoyo

político en las negociaciones internacionales. La reducción de las ayudas públicas a los cultivos de

alimentos, por recomendación de las instituciones de la mundialización, ha significado la miseria y el

éxodo rural masivos, la privación de derechos sociales básicos, de poder político, por tanto, para

millones de campesinos entre las poblaciones más pobres del planeta.4

La falta de participación en segmentos de la población hace mella en la vida socioeconómica y

cultural de los pueblos indígenas. Esto se va manifestando en la carencia práctica de derechos,

recursos y capacidades básicas, como el acceso a la legalidad, al trabajo, a la educación, a las TICs,

a los sistemas de salud y protección social, etc. En general, se puede definir como la suma de

situaciones de privación o pobreza que se supone son componentes y causas de la exclusión. Lo

paradójico es que la existencia de las fronteras culturales es más importante que las fronteras

nacionales.

El tratar de "concretar" algo sobre el concepto de cultura en la postmodernidad ayudaría a su

comprensión, pues su síntesis podría estar en el Informe Mundial de la Cultura de la UNESCO (año

2000): "Cultura es una forma de vida y una forma de vivir juntos". Separa, pues, todos los modelos

culturales y todas las formas de interacción humana, derivados de la nueva antropología,

universalizadora y neutra.

En oposición a esta noción están las actividades especializadas e institucionalizadas, originadas de

la cultura occidental, que promueve la burguesía pudiente. Pero la crisis de la cultura occidental

justamente tiene que ver con el colapso de su aspiración universal, cuestionada apenas concluida la

Segunda Guerra Mundial, cuando se comenzó a hablar de la "post-cultura" (Steiner, 1971) o del "fin

de la cultura" (Eliot, 1975).

Las nuevas pobrezas y la cultura de exclusión son más que una plataforma de la dinámica del

sistema capitalista que impera en nuestros países y en Latinoamérica en general. Porque, desde la

perspectiva de los poderosos, de cara a los pueblos indígenas, la pobreza no es pobreza sino la

manera o la forma de no trabajar. Dicho de otro modo: pobreza es pereza. La cultura de exclusión es

un tema que no tiene uno solo sino varios contextos. Además, la aculturación continúa y va

reforzando las consecuencias de las nuevas pobrezas y de la cultura de la exclusión.

4 cf. Samary (2009), p. 214.


119

Bajo una mirada más atenta y responsable, la globalización también tiene sus bondades, vista desde

la óptica de la solidaridad entre los pueblos. Debe esto conjuntarnos a convidar en la paz, en la

comunión de las culturas y en el mutuo apoyo en contraposición del egoísmo fatal. Una solidaridad

adecuada a la era de la globalización exige la defensa de los Derechos Humanos.5 Sabemos que tal

fenómeno, también…alimenta nuevas esperanzas, pero origina grandes interrogantes6 Diría, hace

unos meses atrás el Papa Francisco, en su encuentro con los dos mil miembros de la Federación de

Organismos Cristianos de Servicio Internacional de Voluntariado (FOCSIV): “Hoy la pobreza ha

cambiado de rostro y también entre los pobres hay gente con expectativas diferentes: aspiran a ser

protagonistas, se organizan y, sobre todo, practican esa solidaridad que existe entre los que sufren,

entre los últimos.”7

De aquí, entonces, nace el sentimiento de heredar a las nuevas generaciones una consistente

solidaridad y que solo se podrá hablar de equidad y libre intercambio cuando lo equitativo nazca de

la base de la justicia social. Que nuestra preocupación por el pobre sea nuestra agenda de vida y,

entonces, cuando se nos pregunte como a Caín: “¿Dónde está tu hermano?” (Génesis 4:9)

responderemos sin titubeos: “Aquí está, Señor”. La urgencia de actitudes que hagan memoria de un

Jesús que fundió su vida con los olvidados ayudará a que no tengan cabida las acciones

anticristianas de aquel rico que impunemente tomó el cabrito del pobre para ofrecer un banquete a

su amigo (2 Samuel 12, 1-4). Sería mucho más triste todavía si, en medio de tanto dolor, se optase

por la frase lapidaria de la cruz: “¡Sálvate a ti mismo, si eres Hijo de Dios, y baja de la cruz!”. (Mt

27, 40).

Si algo debe interpelar nuestra conciencia es la situación de pobreza de miles y millones de

personas en el mundo que claman en medio de la miseria. La solidaridad, desde la visión del Papa

Francisco, es hasta una refundación de vida que nos lleva a tomar riesgos extremos e incluso perder

la vida: “Solidaridad con los pobres es pensar y actuar en términos de comunidad, de prioridad de la

vida de todos, en vez de apropiación de bienes por parte de algunos. También, es luchar contra las

causas estructurales de la pobreza, la desigualdad, la falta de un trabajo y una casa, la negación de

los derechos sociales y laborales”. Acentuando mejor este asunto de la solidaridad coherente y no

parchado, exhorta diciendo que: “la solidaridad es una forma de hacer historia con los pobres,

evitando presuntas obras altruistas que reducen al otro a la pasividad.”8

Causas, flagelos e impactos en el mundo indígena

Para ir comprendiendo mejor la situación indígena, es necesario tomar conciencia sobre estos otros

aspectos:

El lastre del período Colonial, sigue pesando

Para todos estos males, también tiene sus motivos y su ruta amaga desde la colonización. Nuestras

culturas indígenas no son puras ni ideales, también tienen sus limitaciones, pero eran culturas

sumamente avanzadas y aventajados a comparación de otras culturas en cuanto a la astronomía,

arte, arquitectura, matemática, ingeniería… Son pueblos que cuentan con su propia identidad, forma

de creer, de concebir la naturaleza, etc. La irrupción total ocurrió en 1492, cuando se trajo en

definitiva un cambio de estilo de vida bajo nuevos conceptos de convivencia y de visión del mundo

5 Pontificio Consejo Justicia y Paz (2008), p. 235.

6 op.cit., N. 362, p. 234.

7 Alocución del Papa (4/12/2014), p. 1.

8 Idem, p. 1.

http://www.aciprensa.com/vida


120 en su totalidad. De aquí la lucha por sobrevivir y sortearse en situaciones adversas: “Aunque con el

tiempo estos contactos hayan contribuido a una emancipación innegable, los pueblos indígenas

siguen siendo, hasta hoy en día, víctima de una evolución que no han podido decidirla o influenciar

por sí mismos”9. Muchos flagelos siguen hoy día haciendo mella en la vida de las comunidades

indígenas. Al parecer se van, más bien, mejorando las formas de opresión: más sigilosas, pero

letales. Un sistema opresivo que tiene sus orígenes con la conquista. “La colonialidad del poder

como patrón de dominación-explotación se configuró sobre una organización racial del trabajo. En

este sentido, a partir del siglo XVI, raza/trabajo fundamentan relaciones sociales no sólo asimétricas

sino somáticamente diferenciadas.”10

De aquí, el origen del racismo, el menosprecio, el ver a los

pueblos indígenas como raza inferior causante de la pobreza de los países… una visión despectiva

persigue a tantos pueblos originarios de estas tierras. El despojo de bienes, de sus tierras, de sus

creencias, sigue teniendo su lastre en la actualidad.

El fierro de las dictaduras

América Latina estuvo nuevamente bajo el telón de las dictaduras en su máximo esplendor a partir

de los años cincuenta en adelante. Los daños fueron fatales sobre todo en países donde la presencia

indígena es fuerte. Situaciones que desataron odios, racismo, exclusión y exterminio. Cantidades de

informes revelan tales situaciones de vejámenes y constantes violaciones a los derechos humanos:

Pero si las Dictaduras llegaron a concretarse, no es tan solo por el apoyo norteamericano, es porque

encontraron un espacio apropiado en la sociedad latinoamericana, heredera de algo más que

diferencias sociales de la etapa oligárquica. Una sociedad jerarquizada, que asume y acepta el

paternalismo benefactor de la clase gubernamental y el autoritarismo militar prusiano. Una sociedad

que hereda también el desprecio hacia el indígena, que si bien se mantuvo siempre en lucha

constante por el acceso a la tierra, frente a la autoridad gubernamental usurpadora, fueron las

dictaduras quienes reprimieron más fuertemente las comunidades existentes.

Comprendemos que las dictaduras tienen no solo aristas políticas, sino también económicas,

ideológicas y sociales. Examinar esos factores comunes en la génesis política, social e ideológica

que las hizo posibles, nos entrega un recurso más para la comprensión de la identidad

latinoamericana.11

Muchos de los pueblos, especialmente indígenas, sufrieron estos embates, siguen sin superar la

situación, y en muchos casos la herida sigue viva todavía. Llegó el alto al fuego, el fin de las

guerras, pero siguen las batallas por sobrevivir, pues los cepos de las injusticias siguen haciendo de

las suyas bajo el yugo de la exclusión. En la actualidad, bien nos resume esta realidad imperante

una mujer maya y joven, al expresar lo siguiente:

A los pueblos indígenas, se les ha considerado como un retraso al desarrollo del país, mientras que

las mujeres indígenas sufren los peores embates de la exclusión, empezando con los servicios para

satisfacer sus necesidades básicas y son a las que se les ha violado sus derechos fundamentales, ésta

exclusión se ve evidenciado en la escasísima participación de las mujeres indígenas en la vida social,

política, económica o jurídica del país. Las personas con más recursos los toman como escaleras para

llegar al poder. Existen más y mejores oportunidades a personas no indígenas para desempeñar un

cargo público o privado, especialmente gozar de un empleo. Éste tipo de situaciones ha hecho que

muchas personas emigren hacia otros países en busca de una mejor vida, arriesgando sus vidas en la

travesía.

9 Lombaerts (2005), p. 25.

10 Martínez-Andrade (2008), N. 9.

11 cf. González Castro (s/f).


121 Consecuencias que estorban las conciencias

El mundo indígena debe liar el día a día con situaciones como las que a continuación se enumeran,

debido a que, sin duda, son las cargas de nunca acabar. Comprender que las profundas

transformaciones económicas han venido a sentenciar a más familias a la miseria, la participación

social en la vida política del país es, cada vez, una odisea y la participación en el bienestar público

que no es más que un sistema excluyente. Esto ha dado un giro total sobre el concepto incluso de

pobreza, pues todavía decían algunos: el pobre tiene donde vivir y qué comer, mientras que el

miserable depende de lo que pueda conseguir en el día a día.

Sin embargo, lo que distingue a los pueblos indígenas es la fuerza con la que las disparidades

existentes entre el campo y la ciudad los golpean. Además, las poblaciones indígenas urbanas siguen

siendo altamente vulnerables en comparación con los pobladores urbanos no indígenas, y están

expuestas a nuevas dimensiones de exclusión. El porcentaje de personas indígenas que viven en

asentamientos urbano-marginales es considerablemente superior al de personas no indígenas; la

mayoría de las veces del doble o más. 12

La raíz de la situación es profunda y las atenciones han sido, más bien, paliativas. Hablo aquí de

aquellos que no han alcanzado un nivel digno de vida. En el último documento borrador presentado

por el Banco Mundial en la Conferencia Mundial de Pueblos Indígenas, dice lo siguiente:

Mientras que la región ha experimentado importantes avances en términos de reducción de la

pobreza, los pueblos indígenas se han beneficiado poco o nada del crecimiento de la última década.

En promedio, el número de indígenas que viven en la pobreza ha disminuido, pero la brecha que

media entre ellos y otros sectores de América Latina se ha mantenido igual o se ha expandido.13

El Presupuesto anual de los gobiernos es insuficiente para las causas indígenas. En algunos casos

falta de voluntad política y en otros, con Gobiernos subdesarrollados, lo que dedican a cultura es

mínimo.

La exclusión de los pueblos indígenas no solamente les impide disfrutar de los potenciales beneficios

del crecimiento económico de la región, sino que también resulta costosa y perjudicial para las

economías latinoamericanas. Eliminar la exclusión social, por lo tanto, no solo es importante en sí

mismo, a fin de construir una sociedad más equitativa, justa y próspera, sino que también constituye

una necesidad colectiva, ya que es poco probable que América Latina venza la pobreza y alcance el

desarrollo sostenible sin la participación efectiva de sus sociedades indígenas.14

Un resumen, en la voz de una mujer maya tz´utujil, expresa su sentir:

En nuestra actualidad, no sólo en nuestro país sino en todo el mundo, ha surgido un nuevo problema

social, las nuevas pobrezas que van desde la falta de solidaridad con los que lo necesitan; existen

pobres que ayudan a empobrecer a los que los rodean, buscan el bien individual antes del bien

común. Claro, es bueno buscar el bien individual, pero siempre y cuando beneficie a los que nos

rodean. La cultura de exclusión en nuestra actualidad y en nuestra sociedad ha sido cada vez más

fuerte, cada día se tiene que lidiar con personas, instituciones y hasta el mismo Estado que permite el

trato discriminatorio y excluyente hacia la sociedad. Muchos jóvenes viven en la desesperación de

conseguir un empleo para poder sobrevivir cada día; empresas e instituciones en su mayoría han sido

politizadas porque lo que pretenden es tener el control sobre otras personas.

Lo político ha rebasado la sana conciencia

12

Banco Mundial (2014), p. 9. 13

Idem, p. 8. 14

Idem, p. 9.


122

Ha hecho tremenda mella la forma de actuar de los no indígenas al imponer un sistema del quehacer

político. Dicho sistema no concuerda con la concepción política de los pueblos, que en muchos

casos su base es el consenso y la elección de un líder que pueda guiarlos, y no únicamente por

medio de la emisión de votos. Pues es sabido que:

Los pueblos indígenas tienen formas de gobierno y procesos de toma de decisiones tradicionales que

reafirman su derecho a la autodeterminación, el mismo que se encuentra protegido por los artículos

5, 20 y 34 de la Declaración de las Naciones Unidas sobre los Derechos de los Pueblos Indígenas.

Las autoridades tradicionales pueden ser beneficiosas no solo para la preservación cultural y la

continuidad histórica, sino también como en vista de la autonomía que detentan.15

Toda mala práctica política atenta contra la convivencia comunitaria de los indígenas y el espíritu

de servicio, puesto que se ve que todo va concluyendo en una nueva visión de vida en la que cada

uno velará por su lado. A pesar de ello, los comunitarios siguen organizándose y tratando de buscar

soluciones a sus problemas y algunos no logran su pleno reconocimiento por parte de las

instituciones gubernamentales. Al parecer, el organizarse todavía se ve con recelo:

El derecho a la autodeterminación también ha sido un aspecto controvertido de la participación

política indígena, principalmente porque los países lo pueden percibir como una potencial ruta a la

secesión o a la interrupción de la integridad territorial del Estado. La experiencia de la década pasada

ha demostrado, sin embargo, que, muy por el contrario, la autodeterminación refuerza la

participación y el compromiso de los pueblos indígenas en los procesos conducidos por el Estado.16

En la actualidad, creo que Guatemala no es la excepción, la manipulación y la compra de votos está

a la orden del día. La corrupción es a todo nivel y lo más grave es que se ve como ya normal que al

llegar al poder se malverse descaradamente. Son estos mensajes que dan giro total a una concepción

de vida y de mundo de los pueblos indígenas que, cayendo en las trampas del sistema, concluyen

también siendo uno más. Sin duda esto influye en una nueva forma de construir y “reordenar a las

comunidades”. Se sabe que algunos de los representantes de los pueblos indígenas han tenido cierta

injerencia en actos de corrupción; pero, en general, han sido situaciones aisladas y solapadas. Como

dice el dicho popular: “una golondrina no hace verano”. Poco o nada se ha recibido de apoyo por

parte de los Gobiernos, directamente en términos de financiamiento, a proyectos de impacto para

los pueblos indígenas. De esta forma, resulta nada fácil incursionar en la vida política de un país

cuando por herencia ya venía cultivando prejuicios racistas y que, aunque se dice que se ha hecho

camino, hay muchos cabos sueltos todavía.

Un camino que dice haberse transitado va del del “asimilacionismo” hacia una agenda

multicultural… “que apunta a preservar las diferencias culturales y salvaguardar los derechos de los

pueblos indígenas a reproducir su cultura e idiomas, manejar sus tierras y sus recursos naturales y

gobernarse a sí mismos de acuerdo a su propio sistema político y a sus propias normas

tradicionales.”17

En las mismas leyes habrá que revisar la falta de una definición jurídica, clara y

universal, de lo que es el indígena. El estire y encoge sigue, pues: “Gobiernos, pueblos indígenas y

actores privados están lidiando durante décadas, o incluso siglos, con una cultura institucional que

privilegiaba la asimilación como el fin último de las políticas y prácticas que involucraban a

pueblos indígenas”.18

Sucede, pues, que la adulteración de manifestaciones culturales indígenas

para fines de imagen política o de consumo turístico es lo más normal que se pueda ver. Pues

15

Idem, p. 47 16

Ibidem. 17

Idem, p. 44. 18

Idem, p. 52.


123 resulta que nuestras instituciones estatales ni son "pluri, multi e inter culturales". Son fachadas de

mucho lastre, de porosidad y barniz de una sociedad agrietada.

La pobreza, una polilla que carcome la vida

El azote diario de la pobreza sigue avanzando en sus niveles alarmantes, especialmente con grupos

indígenas que incluso han perdido tierras y bienes o han sido confiscados; esto los ha llevado a vivir

condenados a emigrar sin rumbo o a engrosar las filas de los que se van a las grandes ciudades.

Este problema los desinstala, los divorcia y los arraiga de un proceso de vida comunitaria, social,

cultural, política e incluso religiosa. Un nuevo orden de vida sale a relucir y se ven obligados a

cambiar los esquemas de vida e incluso mentales. “La pobreza no es una característica natural de

los pueblos indígenas, sino un subproducto de una prolongada historia de agresiones externas a sus

valores y sus sistemas productivos.”19

Un recuento a nivel latinoamericano ilustra un poco la situación de pobreza de los pueblos

indígenas y para tener una referencia, el siguiente texto reza:

El porcentaje de personas indígenas que viven en situación de pobreza moderada ($4/día) en el Perú

cayó en puntos porcentuales entre principios y fines de la década del 2000, y en 22 puntos

porcentuales en Bolivia; pero en Guatemala aumentó en casi 8 puntos. Al mismo tiempo, sin

embargo, la distribución desproporcional de la prosperidad ha acentuado la brecha de la pobreza que

separa a los pueblos indígenas de los no indígenas por un margen aún mayor durante el mismo

período. En Bolivia, por ejemplo, la brecha de la pobreza entre personas indígenas y no indígenas

aumentó en un 9 por ciento; en Ecuador, en un 13 por ciento; en Guatemala, en un 4 por ciento; y en

Brasil, en un 99 por ciento. La pobreza extrema ($2,5/día), por su parte, descendió en alrededor de

19 puntos porcentuales en Bolivia, 11 puntos porcentuales en Brasil, 12 puntos en Chile, 17 en

Ecuador y 20 en el Perú, pero aumentó en casi 10 puntos en Guatemala. Como revelan estas brechas,

en los países latinoamericanos, para los cuales existe información disponible, los pueblos indígenas

actualmente tienen cerca del doble de probabilidades de ser pobres, 2,7 veces más probabilidades de

ser indigentes y tres veces más probabilidades de vivir con menos de 1,25 dólares al día.20

En el intento por paliar la pobreza, surge la situación de empleo que, también exacerba el escenario;

ya que la competencia es grande y el poco acceso a la educación profesional también sepulta las

posibilidades de optar a un buen empleo. En otras palabras, es muy difícil competir en el sistema

económico actual y mucho menos luchar con una economía de mercado que cada día va a pasos

agigantados, puesto que los pueblos indígenas no cuentan con capital para competir. La falta de un

trabajo seguro, también priva la posibilidad de contar con los beneficios sociales, tales como seguro

social, jubilación digna y otros servicios.

Bolivia, Brasil y Guatemala se encuentran entre los cuatro países que parecen acusar las mayores

brechas salariales. Un estudio del BID reveló que las minorías étnicas ganan en promedio 38 por

ciento menos que las no minorías, independientemente de su formación, localización espacial (rural

o urbana) o sector socioeconómico. En el caso de las mujeres indígenas, la brecha salarial es aún más

marcada.

En Panamá las brechas son aún más acentuadas. Los hombres indígenas ganan en promedio un por

ciento menos que los hombres no indígenas, mientras que las mujeres indígenas ganan

aproximadamente un por ciento menos que las mujeres no indígenas.

19

Idem, p. 53. 20

Idem, p. 54-55.


124 En Bolivia, México, Ecuador y Guatemala, todos países con una nutrida población indígena, las

personas que no pertenecen a minorías tienen entre 1,3 y 2,3 veces más probabilidades de tener

acceso a saneamiento que los indígenas. Algo parecido ocurre con el acceso a electricidad.21

La limitación de las personas a participar en la vida pública dependerá mucho del nivel de exclusión

étnico, porque los resultados serán menores en cuanto a capital humano. En definitiva, se acepte o

no, los pueblos indígenas tienen mucho que aportar en materia de desarrollo, y su estilo de vida, su

historia, sistemas culturas y formas de organización en varios niveles estarán en contraposición con

una sociedad individualista y egoísta.

Una identidad roída por el racismo y enfrascada en la negación

Se ve con tristeza y preocupación una pérdida lenta de valores tales como: la complementariedad (la

persona y la Madre Tierra), los deseos de buscar consensos, el apoyo comunitario, el sentido de las

artes, la ciencia, la cultura y el idioma. Es preocupante que hay un significativo número de jóvenes

que ya no hablan el idioma nativo del lugar, quedando esto reservado, únicamente, a los ancianos.

Si bien la existencia de pueblos indígenas cuyas lenguas nativas han caído en desuso se debe en parte

a los procesos recientes de indigenización y etnogénesis, la pérdida del idioma indígena en general

está asociada a situaciones de pobreza, exclusión social y falta de participación política. Aunque la

extinción de las lenguas no es un proceso nuevo, diversos informes sugieren que esta tendencia se

está acelerando en el contexto de la globalización, especialmente entre las comunidades

económicamente vulnerables22

.

El avance tecnológico de este mundo también va absorbiendo a las culturas y va creando nuevos

modelos de sociedad más consumistas e individualistas. Todo en contraposición de una forma de

vivir desde la comunión. A pesar de ellos no ha habido un buen beneficio adecuando respecto a las

tecnologías; más bien, la idea de consumismo ha opacado también las miras de sacarle provecho

adecuadamente.

Los pueblos indígenas, sin embargo, no se han beneficiado equitativamente de este crecimiento

exponencial, ni de la democratización de dichas tecnologías durante la última década. Mientras que

en algunos países de América Latina el número de suscriptores de teléfonos móviles supera el

número de habitantes, los indígenas en general tienen la mitad de probabilidades de ser dueños de un

celular.23

Aunado a este flagelo, también el sufrimiento de un pueblo por la privatización de sus territorios, de

sus recursos naturales, especialmente el agua y el daño inminente de la minería a cielo abierto. Para

terminar de complicar más el panorama poblacional, la enfermedad mundial de las drogas infecta de

manera sorprendente comunidades enteras, ya sean desplazadas de sus territorios o presa fácil del

tráfico de droga. A simple vista, el dinero fácil compromete en su totalidad a la persona, a la familia

y a las comunidades. Un flagelo que sigue en el tapete y no hay quién se arriesgue darle solución.

Si esto es lo que pasa, también el Racismo tiene su parte de daño que reportar. Sin duda, es una

herencia colonial que fue muy bien institucionalizada con el despojo y bajo la caracterización de los

pueblos indígenas como una raza inferior. No es sino hasta 1970, cuando las Naciones Unidas

tomaron partida en la lucha contra el racismo, al solicitar llevar a cabo un estudio sobre el problema

de la discriminación a pueblos indígenas. Por supuesto, los resultados son desalentadores: se

enumeran acciones que van contra la dignidad, menosprecio, irrespetos, manipulación, apropiación

21

Idem, p. 57-59. 22

Idem, p. 18. 23

Idem, p. 61.


125 de los bienes, situación precaria, poca atención en salubridad y educación y exclusión de la agenda

del Estado. Los señalamientos hacia pueblos indígenas de ser atrasados, culpables de la pobreza de

un país, de ser indios (despectivo en Guatemala), ignorantes, son un sentimiento de rechazo, odio y

no aceptación. La raza inferior, condenada al vicio y a la pereza, incapaz de orden y progreso,

¿merece algo mejor? La violencia institucional, el terrorismo del Estado, se encargan de que no

quede duda ninguna.

El texto continúa haciendo referencia a los mayas: “¡Esta raza inferior había descubierto la cifra

cero, antes que los matemáticos europeos! Entonces conocían la edad del Universo con una

sorprendente precisión, mil años antes que los astrónomos de nuestra era”.24

El ejercicio atávico de

prejuicios negativos y la clara discriminación de lo indígena, por parte de los blancos y de algunos

extranjeros, es dolorosa.

Una pobreza con rostro de mujer

Muchas mujeres siguen atrapadas en el ciclo de la pobreza, que unos años atrás fue denominada el

fenómeno como la feminización de la pobreza. La mundialización de la economía afecta la realidad

femenina mundial. Pero, en este punto concreto, es más todavía la situación de las mujeres

indígenas. Es cierto, y no hay que negarlo, que hemos heredado un machismo férreo que no ha

hecho más que menospreciar a la mujer o reducirla a la simple tarea de ser madre y nada más. Es

más, durante la guerra interna en Guatemala, las mujeres sufrieron considerablemente y, en muchos

casos, quedaron viudas. Pero, desde otra óptica, las mujeres son las que encabezan el hogar, luchan

en el día a día por sus hijos y, es más, son las que transmiten inconfundiblemente la fe. Las mujeres

indígenas son bien claras en este sentido: la adhesión a Dios es casi el pan de cada día. Por eso

nuestra Iglesia debe mucho a las mujeres: esa transmisión de fe hacia los hijos, el trabajo arduo en

las parroquias y en sus pueblos es, sin duda, invaluable.

Empoderar a las mujeres indígenas es una vía efectiva para reducir la exclusión social y la pobreza,

así como para crear formas innovadoras de autodesarrollo. Las mujeres indígenas de América Latina

enfrentan obstáculos al interior de los movimientos indígenas para mantener su unidad y defender

sus intereses de género.25

Sabemos que en otros escenarios de América Latina, las mujeres indígenas han tenido un poco más

de protagonismo y superación de barreras. Tal es el caso siguiente:

En Bolivia, donde los pueblos indígenas representan la mayoría de la población, 41 de los 130

diputados son indígenas, pero solo nueve de ellos son mujeres. No obstante, cabe resaltar que, a

pesar de estas brechas, las mujeres indígenas están en general mejor representadas en la esfera

política que las mujeres no indígenas.26

Lo siguiente puede sonar a exageración; pero, por ejemplo si únicamente en la tierra existieran cien

personas, se calcula que quince o más serían analfabetos y, de estos, diez serían mujeres. Las

mujeres, a pesar de su situación, son productivas e importantes en sus comunidades, debido a que

ejercen con mucha solvencia y responsabilidad tareas no solo domésticas, sino agrícolas, ganaderas,

comerciales, etc. Querámoslo o no, la pobreza que ha condenado a las mujeres afecta a toda una

sociedad, y de aquí sus consecuencias.

Educación, una ruta a seguir

24

Lombaerts (2005), p. 31. 25


Ibidem.


126

Está demostrado que uno de los caminos hacia un sano desarrollo de las personas y de las

sociedades es la Educación. Un instrumento que pone de pie a los que están de rodillas, sacándolos

de la pobreza, y la apertura a mejoras en cuanto a calidad de vida en general. Se calcula que en el

mundo hay más de 50 millones de menores fuera del sistema escolar. Entendemos que las cifras

nunca son exactas, pero nos orientan a visualizar este panorama al que hay que seguir dando

respuestas. Es más alarmante, todavía, leer este informe del Banco Mundial:

Más de 61 millones de niños de las naciones en desarrollo no reciben ningún tipo de educación, y

más de la mitad de ellos son niñas. En algunos países, hasta la mitad de los estudiantes que ha

asistido a la escuela primaria no puede leer una oración, y un tercio no puede hacer operaciones

matemáticas básicas. Los modelos de educación tradicionales no están proporcionando a estos

alumnos el acceso a educación de alta calidad que necesitan para poder ingresar mejor preparados a

la fuerza laboral.27

Primordialmente el apostar por la educación también influye mucho en revertir la situación de

exclusión que viven muchos pueblos indígenas, al reducir las brechas y abrir nuevas oportunidades

para salir adelante. Debe ser una educación vinculante en todo sentido, también, desde el empleo.

No se puede hablar de educación sin enfocarse hacia las oportunidades de empleos, en el sentido de

contar con personas capacitadas y formadas para tal efecto. En la actualidad resulta difícil optar a

un trabajo, concretamente para el indígena, especialmente las mujeres. Muchas de ellas cuentan con

créditos universitarios y están desempleadas. Es, también, de alguna forma, el rostro del racismo, la

exclusión y la visión política de un país.

En general, las mujeres indígenas y rurales tienen niveles más altos de analfabetismo y deserción

escolar, lo cual afecta adversamente sus posibilidades de aprovechar oportunidades económicas,

contribuyendo con ello a incrementar las tasas de desempleo y exacerbar la vulnerabilidad. No

obstante, existe una brecha más acentuada entre los hombres y las mujeres indígenas en comparación

con los hombres y mujeres no indígenas, y las mujeres indígenas se encuentran en especial

desventaja.28

La culminación de la escuela primaria para las mujeres indígenas de las zonas rurales es 50 por

ciento más baja que la de los hombres no indígenas, y la disparidad en la tasa de culminación de

secundaria también es considerable, siendo de 23 por ciento frente a 10 por ciento.

Sin embargo, sigue habiendo una brecha entre niños y niñas indígenas y no indígenas. Esta brecha es

más profunda en los países con poblaciones indígenas pequeñas, diversas y dispersas, como Brasil,

Colombia, Costa Rica y Venezuela, probablemente debido a las dificultades intrínsecas de atender a

cientos de sociedades indígenas29

Se rescata que, en varios países, los programas de educación bilingüe intercultural se han puesto en

marcha para responder a la demanda indígena hacia una educación más adecuada a su contexto. Al

parecer, el programa necesita revisión, pues tiene la tentativa de seguir trabajando un modelo que

únicamente ayuda a los niños y niñas indígenas haciendo un recorrido en la asimilación cultural y

lingüística. Parte de las debilidades de la Educación Bilingüe intercultural se debe mucho a la poca

aplicación coherente de la misma, un pobre diseño y focalización.

Las fallas detectadas en la implementación de una EIB que efectivamente promueva conocimientos y

valores indígenas, al mismo tiempo que dote a los niños y niñas indígenas de las herramientas

intelectuales que requerirán en sus sociedades, cada vez más globalizadas, se reflejan también en la

27

cf. Banco Mundial (2014). 28

Idem, p. 70. 29

Idem, p. 69.


127 fuerte correlación que existe entre el alfabetismo y la pérdida de las lenguas nativas. La inmensa

mayoría de los indígenas que no pueden leer ni escribir son hablantes de su lengua.30

Si vemos las estadísticas nada favorables, se dirá que falta mucho por hacer. Aunado a esto, en el

caso de Guatemala, las escuelas dejan mucho que desear. Tienen déficit atencional, personas mal

formadas, plazas otorgadas por la conveniencia política partidista del momento; escuelas en la

auténtica ruina, si consideramos la infraestructura y no digamos en material didáctico. Los

gobiernos de turno no logran todavía impactar en los procesos formativos, serios y convincentes.

Por otro lado, es de reconocer los esfuerzos de instituciones que laboran con los indígenas y que, a

pesar de tantos obstáculos, siguen su apuesta por los excluidos. Entre otras iniciativas, se destaca el

papel de los centros de estudios de los Hermanos de las Escuelas Cristianas que, sin duda, han

hecho buen recorrido en el país.

Palabras finales

Toca, sin duda, seguir luchando por el acceso a una representatividad equitativa y proporcional para

defender los derechos de los pueblos indígenas y gobernar en justicia. Seguir conscientes de que,

aunque la historia nos ha hecho a un lado, tenemos un rol importante que cumplir en el desarrollo

de nuestros pueblos y de las regiones. Que nuestro estilo de vida no se vea absorbido por las nuevas

corrientes de pensamiento, de vida; más bien, que logren enriquecerse positivamente. Potenciar más

la autodeterminación que nos ayude a impulsar programas de desarrollo; para esto, necesitamos

unirnos y solicitar el apoyo de otras instituciones que logren enfocarse en nuestra visión.

Se sabe y se palpa que la brecha que separa a los pueblos indígenas de los pueblos en Latinoamérica

se ha ampliado aún más. Basta con observar que la cobertura de los servicios que se deben ofrecer

es en realidad precaria. Es notoria la falta de compromiso por parte de los Estados en favor de

programas puntuales que ayuden a eliminar estas brechas de modo significativo. Toca seguir

luchando contra el peso de cinco siglos de intolerancia, discriminación y, en muchos casos, de

aniquilamiento. Nuevamente, el informe diría al respecto:

La información relativa a esferas clave del desarrollo, sin embargo, tales como el acceso a atención

de salud, el acceso a la justicia y la participación política, sigue siendo escaso y desigual, y por lo

tanto es difícil de sistematizar y utilizar para diseñar políticas de desarrollo. A lo largo y ancho de la

región encontramos prácticas positivas y negativas pero, una vez más, la región carece de un

repositorio de conocimiento que permita aprender de las experiencias y errores previos. No existen

objetivos de desarrollo que contemplen los puntos de vista y las necesidades especiales de la

población indígena, mientras que objetivos globales transnacionales como los ODM no están

incidiendo en las necesidades especiales de las minorías étnicas, no se están enfocando en lo que es

relevante para ellas o, lo que es más probable, ambas cosas.31

Parece ser que muchos pueblos siguen con la condena de emigrar a las ciudades en asentamientos

urbanos nada seguros que garantice una mejor vida. Un reto que no nos deja tranquilos, ni

satisfechos; más bien, nos sigue preocupando. Y, como se dijo antes, parece ser que se debe apostar

y repensar nuevamente por la educación como una de las respuestas ante tanto flagelo. A diario, las

políticas sociales y económicas implantadas son un grave motivo de preocupación, pues la

exclusión étnica se convierte en el símbolo de exclusión con tremendas consecuencias.

30


Idem, p. 78.


128 Nuestros pueblos tienen mucho que ofrecer al mundo actual: tantas experiencias de vida como su

concepción del mundo, su concepto de vida, la solidaridad comunitaria y la espiritualidad.

Necesitamos seguir profundizando ante las situaciones que enfrentan las nuevas generaciones para

que se traduzcan en una mejora esencial como fuente para procurar nuevas condiciones de vida y,

de esta manera, profundizar en la identidad y dignidad, en la lucha por todos los avances de

participación y reconocimientos de nuestros derechos.

Toca, en consecuencia, escribir una nueva epistemología; teorizar sobre la ciencia y la cultura de los

pueblos, una formación donde coexistan el mundo y la persona; el seguir generando intercambio de

experiencias con las nuevas generaciones salientes y entrantes, el compartir la espiritualidad donde

puedan convivir todos, el generar producción con responsabilidad bajo un sano equilibrio, el

cultivar la simplicidad de cara al mundo consumista que despilfarra, el respeto profundo por la

madre tierra, en contraposición a la destrucción de la ecología, la visión holística de cara a la

fragmentación, el seguir descubriendo la vivencia del Evangelio, el sentido de hospitalidad ante el

individualismo, la búsqueda de consenso en pro de la comunidad ante el egoísmo individual…

Las amenazas de nuevas corrientes de vida siguen su curso y con fuerza diría una joven mujer maya

tz´utujil:

Uno de los retos más grandes es unificar ideas, solidarizarse con los demás quienes lo necesitan. En

la actualidad se va sintiendo entre nosotros el divisionismo por las propias ideologías. Eso ha

provocado el no lograr establecer un sistema equitativo en los países latinoamericanos. Como mujer

indígena, mi gran reto es apostarle a la educación desde la niñez, mostrarles una nueva forma de

vida, comenzando con los valores, desde esa manera se iniciaría un cambio más incluyente.

Bajo la mirada de los Hermanos de las Escuelas Cristianas se trata de seguir con su apertura, con su

valentía para ir dando respuestas a estos flagelos; el apostar por los pobres, especialmente con los

indígenas, como ya lo van haciendo algunos Distritos32

. El seguir inspirándose en un Dios que

desde el punto de vista cristiano se encarnó en una cultura a través de su Hijo Jesús, como una gran

lección de inculturación.

Distritos que encaminen sus proyectos de Salvación, desde el camino de Jesús, y que nacen en

contraposición de los poderes del momento. Distritos donde los olvidados serían su agenda de vida,

entrelazando la Buena Nueva como hilo conductor en los contextos sociales, culturales, religiosas y

políticas del momento. El seguir a un Jesús que pasó haciendo el bien.

Pero nada costará si la Región Latinoamericana Lasallista (RELAL) se implicara un poco más en

dar seguimiento a proyectos distritales en pro de los pueblos indígenas, el escuchar a Hermanos

indígenas sobre su visión del Instituto para enriquecer más al Instituto con nuevas acciones. Por

ejemplo, sería interesante enriquecer los planes de formación desde los aportes y valores de los

pueblos indígenas, esencialmente la espiritualidad… Se necesita abrir ventanas y puertas para que

ventilen aires renovados.

Bajo esta misma mirada e inspiración por los olvidados, un día el Fundador pudo abrir sus ojos y se

sintió IMPRESIONADO por la situación de abandono de los hijos de los artesanos y de los pobres.

Iniciando así un éxodo, desinstalándose del confort que su estatus social dentro de la sociedad

francesa del momento le ofrecía y, en contraposición de la mentalidad de la época, tuvo que recorrer

veredas, sequedad y dudas; aunque sin perder la vista hacia una nueva respuesta educativa por los

pobres.

32

Nota del Editor: Distrito como unidad administrativa y pastoral del Instituto de los Hermanos de las Escuelas

Cristianas. Corresponde al término Provincia del Código de Derecho canónico.


129

El repensar en la educación para los pueblos indígenas puede ayudar a reformular el futuro. Una

educación que esté inmersa en el mundo indígena, desde su mentalidad, y no únicamente desde la

cultura occidental. Con respecto a las acciones, diría un Hermano: “En grupo (de Hermanos,

profesores, colaboradores, alumnos) discernir qué obra o qué proyectos atender para ayudar al

mundo indígena a conservar sus valores y vivir dignamente, superando las Nuevas Pobrezas.

Estudiarlos y diseñarlos seriamente y con garantías de futuro.”

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131

MICHEL SAUVAGE, FSC: A SPIRITUAL JOURNEY

Rose M. Beal, Ph.D.

Associate Professor of Theology


ABSTRACT

The recently-published memoir The Fragile Hope of a Witness traces the vocational journey

of Michel Sauvage as a Brother of the Christian Schools in the 20th century while arguing for

the various causes for hope in the life of the Institute in the 20th and 21

st centuries. This paper

explores the spiritual dimension of that itinerary, highlighting three specific aspects. First,

Sauvage’s experience was truly a journey embedded in and influenced by the larger life of

the Institute, beginning with Sauvage’s early preference for emphasis on the internal

religious and transitioning to a quest for a more integral spirituality. Second, his spiritual

path was illuminated by the central insight, drawn from his own experience and his

innovative reading of John Baptist de La Salle’s spiritual writings, that there is an

inseparable unity between religious life and the apostolate, or ministry. Lastly, Sauvage’s

consistent mission was to extend his personal spirituality in service to his Brothers,

especially through providing for formation that fostered an integration of the interior and

exterior life and through scholarship that situated the Rule within the richer context of De La

Salle’s spiritual writings for his Brothers, in particular, the Meditations.

Key words: Michel Sauvage, hope, faith, vocation, religious life, Institute of the Brothers of

Christian Schools, spiritual journey, spiritual insight, spiritual renewal, Rule, Meditations,

Lasallian itinerary.

In The Fragile Hope of a Witness: The Itinerary of Brother Michel Sauvage (1923-2001), Miguel

Campos, FSC, and others bring readers into conversation with Michel Sauvage, FSC. Their purpose

was, in Sauvage’s words, to reflect on the experience of the Lasallian Institute in the 20th

century

and “to reread this page of history.”1 Rising above the many ups and downs of the Institute’s life in

these tumultuous years, Sauvage hoped to illuminate the grand thrusts of adaptation, renewal and

refoundation that successively characterize the modern Institute. For Sauvage, those movements

offered cause for hope for the individual Brother and the Institute as a whole, then and for the

future. The scope of the narrative and the depth of the reflection provided by Sauvage make The

Fragile Hope of a Witness a rare and valuable testament in its own right.

This study, however, seeks to read beneath the text to recognize the spiritual dimension of

Sauvage’s itinerary. His journey is fundamentally the path of vocation – in his case, the particular

vocation of the lay Brothers of the Christian Schools. Three of the most prominent aspects of

Sauvage’s spirituality are directly connected to his experience of being called to ministry as a

Christian Brother. First, his spirituality developed over time as his experience of fraternal life

unfolds. Sauvage’s spiritual journey is conditioned by his desire to respond whole-heartedly to

God’s call to live a life of holiness in the specific context of the Institute. Second, the essential

1 Michel Sauvage, and Miguel Campos, The Fragile Hope of a Witness: The Itinerary of Brother Michel Sauvage

(1923-2001), Lasallian Studies 18 (Rome: Brothers of the Christian Schools, 2014), 27.


132 insight of Sauvage’s spirituality was the recognition of an inseparable unity between the interior and

exterior lives, between the so-called “religious life” and the life of ministry. This conviction was the

guiding light for his spiritual journey from the late 1940s to the end of his life. Lastly, Sauvage’s

personal spiritual journey was itself a service to his Brothers. Convinced that Lasallian spirituality

must find holiness in both the interior life and the apostolate, he devoted himself for more than fifty

years to instilling an integrated spirituality into the life of the Institute.

A Spiritual Journey

Sauvage’s spirituality must be understood to be the product of progressive development over a

lifetime’s journey. Referring simply to Sauvage’s “spirituality” risks glossing over the

developmental impetus that characterized his life. The Fragile Hope of a Witness reflects the man’s

constant striving. Through to the end, Sauvage sought to find ways to live out his relationship with

God and with others, especially his Brothers, in dynamic, Gospel-inspired ways. His journey is

marked by three phases of development.

The first stage, characterized by a preference for the interior life, began in 1934, when Sauvage

entered the Junior Novitiate. Sauvage found the nearly-exclusive attention given to the interior

religious life in the Junior Novitiate, Novitiate and Scholasticate appealing.2 During these years,

Lasallian formation was influenced by the then-common Catholic perception that the primary

purpose of the religious state was the spiritual perfection of the individual brother or sister. The

work they did in and for the world was a secondary consideration. Thus, the emphasis was

continually and exclusively (or nearly so) on the religious life rather than the apostolate. Sauvage

described the distinction between the two in this way:

Religious life was prayer, asceticism, communal and interior life, observance of the Rule, and

fidelity to the vows of poverty, chastity, and obedience. The apostolate, for the Brother, was his

scholarly activity related to teaching the catechism, four and a half hours per week.3

In these years, he lived completely within the communal structures of the Institute, with little

connection to the world beyond the Institute. Even the effects of World War II were felt only

insofar as they prompted a merger of Lasallian houses of formation. In the name of “religious

separation from the world,” the Brothers intentionally distanced themselves from the national and

political life of France.4 It is not surprising that in this isolation and as an adolescent, Sauvage

would adopt the prevailing spiritual attitudes of his formators.

The second phase of Sauvage’s spiritual journey, a rejection of the sufficiency of the interior

religious life in light of the demands of the apostolate, began in 1942, when he went to university.

Sauvage became disillusioned with the Institute’s excessive concern for the religious life at the cost

of attention to the Brother’s apostolate. His disillusionment arose on a number of fronts. First, he

realized that he and his fellow Brothers were not adequately prepared to serve as teachers, whether

of secular subjects or as catechists. Despite the Institute’s purported commitment to catechesis,

Sauvage received little training beyond memorization of the catechism. Theology and biblical

studies had been entirely outside the realm of formation in the Novitiate and Scholasticate.5 Hours

were spent on rigid observation of the Rule and the ritualistic practice of interior prayer while little

2 FHW, 52, 62-64, and 67. Sauvage later attributed the appeal of the individualistic spirituality to his adolescent

mindset, having entered the Junior Novitiate at the age of 11. 3 FHW, 60.

4 FHW, 71.

5 FHW, 67 and 132.


133 attention was given to teacher preparation. Second, Sauvage recognized a dramatic disconnect

between religious life within the Institute and the life of the surrounding world. His personal

experience of the chasm between the two took place at university and while in military service at

the end of World War II. Living outside the confines of Institute structures, Sauvage discovered a

freedom and unity in interpersonal relationships that challenged the attraction the exclusively

religious life held for him.6 As the war came to a close, Sauvage’s own experience was reinforced

by that of other Brothers whose war experiences had compelled them to a new spirituality:

In short, these Brothers were forced to refocus their religious life on the essence of religious

commitment: willingness to hear the Word and to discern God’s call in the unexpectedness of actual

events.7

Lastly, in the years immediately following the war, Sauvage and his Brothers found themselves,

with the rest of France, in the midst of a Catholic renewal embracing domestic evangelization,

various Catholic Action movements, and a return to the theological and liturgical sources of the

early church. The Brothers were aware of “the development of a new style of human, spiritual, and

ecclesial formation for young people who were considering priesthood that applied the resources of

these various renewal movements.”8 They hoped that such renewal could similarly extend to their

own Institute, which was dissatisfying in contrast.

Sauvage’s instinct that the integration of religious life and the apostolate were essential in his own

spiritual life prompted a vocational crisis that lasted from 1945 to 1948, when he professed his

perpetual vows.9 Could he, Michel Sauvage, vow to live within the structures of an Institute which

he believed had no authentic spiritual life?10

The 1946 General Chapter and subsequent 1947

revision of the Rule did nothing to assuage his concerns. Sauvage and his confrères had great hopes

that the General Chapter would be “inspirational,” “open,” and “spiritual.”11

By spiritual, he meant

encouraging and supporting a “personal religion centered on faith in Christ and the gift of self in

apostolic service.”12

Their hopes were not fulfilled: “Our disappointment was as great as were our

expectations.”13

The revised Rule further convinced Sauvage of the Institute’s spiritual

disequilibrium:

By the sheer weight of things, the concept of regularity focused especially on a limited approach to

the religious life: the observance of the vows, their related virtues, prayer, and asceticism. The

apostolate was of no concern.14

As he approached the time to make his perpetual vows, Sauvage resolved the crisis through

interrogation of his “inner call” to be a Christian Brother:

This personal experience [of taking vows in a time of darkness] reinforced my belief for the future

that the question of fidelity to the vocation must be situated primarily in the inner domain of the

relationship between a human being and God.15

6 FHW, 76-78.

7 FHW, 83.

8 FHW, 86.

9 FHW, 77-78.

10 FHW, 67 and 128.

11 FHW, 87-88.

12 FHW, 88.

13 FHW, 90.

14 FHW, 104.

15 FHW, 127-28.


134 Regardless of his disillusionment with what he perceived as the spiritual barrenness of the Institute,

he resolved to remain committed to the calling given him by God.

Sauvage entered the third phase of his spiritual journey, the synthesis of interior religious life and

exterior apostolate, following his perpetual profession in 1948. There is a certain irony in Sauvage’s

resolution of his vocational crisis. He came to terms with his concern about the excessive interiority

of Lasallian practices of spirituality largely through interior testing of his calling. Almost

immediately, however, his vocational commitment led Sauvage to determine his external actions.

Not only would he take his perpetual vows, he committed to taking positive action to improve the

Institute’s spiritual life.16

Thus, what began as a personal and largely internal crisis established the

direction of Sauvage’s life as Christian Brother for decades to come. From this point forward, he

worked to inculcate in the Institute an appreciation for the integral wholeness of religious life and

the apostolate/ministry. He made his personal spiritual insight a gift to his Brothers.

A Spiritual Insight

The essential and persistent feature of Sauvage’s spirituality in the third – and longest – phase of his

spiritual journey is quite simple: holiness encompasses both the interior, or religious, life and the

exterior life of the apostolate (that is, ministry). For more than fifty years, Sauvage would explore

this principle personally and on behalf of the Institute. Initially, his path was somewhat isolated

from the larger life of the Institute. He noted that for a time he “distanced” himself from De La

Salle and “the ideal of observance” emphasized in what he had been taught regarding the Rule in

favor of other Catholic spiritualities he found more productive.17

In time, he was delighted to

discover that his spiritual insight was consistent with De La Salle’s own spiritual vision for the

Brothers.

Sauvage’s conviction that holiness is embedded in, not separate from, one’s daily work and life ran

counter to two premises that were operative in at least parts of the Catholic church, including within

religious communities such as the Institute, prior to Vatican II. First, holiness was seen largely as

the specialized domain of religious men and women (those consecrated, whether by ordination or

vows, to lives separate from the secular context in which most lay people live). Second, the purpose

of religious life was individual perfection. Perhaps due to the distinction regarding holiness made

between the lay state and the religious and ordained states, this second premise tended toward an

expectation that perfection was achieved through that which was distinct from rather than shared

with the lay state. In other words, those practices uniquely characteristic of religious life – including

structures of prayer and piety, life according to a communal rule and discipline, and the evangelical

counsels – were seen as more essential than the work of the apostolate – for example, teaching, care

of the sick, or care of the poor – which were tasks also undertaken by lay people.

Beginning as early as the 1930s and continuing into the 1950s, however, French Catholic

movements to evangelize the increasingly secular nation and encourage faith-inspired action by the

laity in partnership with the ecclesial hierarchy challenged those two premises. In the decade

following the war, Sauvage was sustained more by the theology and spirituality that accompanied

these movements than by the practices common to the Christian Brothers and the teachings of De

La Salle (as Sauvage knew them at the time). One example comes from French Dominican

theologian Yves Congar, who proposed that “[holiness] is not the onerous privilege of priests and

religious alone, it is the obligation of all Christians whatever in virtue of the one Christianity that is

16

FHW, 129. 17

FHW, 64.


135 common to them all.”

18 He observed that “each form of life has its own conditions, duties, and

resources,” that the “states and conditions of life are diverse.”19

Thus, the holiness of the faithful,

“their ‘being in Christ,”20

takes place within the tasks and concerns of their daily lives.

In the late 1950s, Sauvage’s judgment of De La Salle’s spirituality changed dramatically while

writing his doctoral dissertation on the Christian Brother’s vocation as a lay catechist. As he neared

the end of his project, he experienced “a true intellectual and spiritual conversion to John Baptist De

La Salle.”21

The turning point came when he read De La Salle’s Meditations for the Time of

Retreat. “This complete reading for me was like a bedazzlement, a lightning bolt. I discovered a

realistic, dynamic, theological, mystical, apostolic, and – in a nutshell – deeply spiritual text.”22

Previously, he had accepted the separation of religious life from the apostolate as an artifact of the

17th

century and looked outside the Lasallian tradition for inspiration for the future of the Institute.

Reading the Meditations, he recognized his error:

Ultimately, what amazed me the most in studying the Mediations for the Time of Retreat of Saint

John Baptist De La Salle is that this text never envisages the religious life of the Brother as separate

from its apostolic dimension.23

The spiritual shortcomings of the contemporary Institute could not be attributed to De La Salle. The

issue, rather, was the limited reading of the Founder’s writings and, in particular, the emphasis

given to the Rule over his spiritual writings in recent generations. Sauvage saw that the unity of the

interior and exterior, of religious life and apostolate, was the foundation of Lasallian life, not an

innovation as some claimed and he himself had believed.24

Sauvage’s delight in his discovery is

palpable in the account he gave of it in The Fragile Hope of a Witness. His own spiritual instinct,

which had provoked a crisis that had brought into question his ability to profess his perpetual vows,

was in fact consistent with the Institute as founded by De La Salle.

A Spiritual Renewal

The third aspect of Sauvage’s spiritual journey is apparent in his response to this insight regarding

the unity of religious life and the apostolate: his commitment to renewing the spiritual life of the

Institute. What began as a question of personal spirituality very quickly became for him an issue of

communal life. For Sauvage, his own spiritual disposition was embedded in the life of the Institute,

even when he experienced a tension between the two. Initially, that had meant his appropriation of

the rituals of religious life taught to him at the Junior Novitiate. He prayed as a Brother was taught

to pray. When he became aware of the limitations of that approach, it was not enough to resolve the

tension through adaptation of his own personal practices.

The account in The Fragile Hope of a Witness makes it clear that Sauvage felt compelled to

reconcile his spiritual perspective with the Institute’s. However, he found it impossible to simply

adopt the Institute’s practices, which would undermine the authenticity of his God-given vocation.

Instead, he worked relentlessly to change the Lasallian understanding of religious life and

spirituality. These efforts fall into two periods. Initially, Sauvage sought to introduce a new spiritual

18

Yves Congar, Lay People in the Church, trans. Donald Attwater (Westminster, MD: Newman Press, 1965), 400.

Originally published in 1953. 19

LPC, 400. 20

LPC, 401. 21

FHW, 265-66. 22

FHW, 267. 23

FHW, 274. 24

FHW, 274-275.


136 orientation into the life of the Institute. Later, after his personal conversion to De La Salle’s

spirituality, he worked to re-introduce the Meditations De La Salle wrote for his Brothers as an

essential element in the life of the Institute and the interpretation of the Rule.

Beginning in the mid-1940s, Sauvage participated in a movement for what he described as “creative

but smothered adaptation.”25

His contributions to the new Lasallian journal, Catéchistes, and his

efforts to reform the program of religious education for the French Brothers exemplify the adaptive

approach. In this period (lasting from before the 1946 General Chapter through the General Chapter

of 1956), Sauvage believed the spiritual limitations of the 20th

century Institute were a product of a

slavish attachment to the 17th

century words of the founder, John Baptist De La Salle, particularly

as found in the Rule. He had been introduced to a Lasallian spirituality grounded in De La Salle’s

Rule and a Collection of Various Short Treatises, both of which Sauvage described as “ascetical

writings.”26

This spirituality was static (neither mystical nor apostolic, cut off from the

contemporary world), negative (emphasizing denial, authority, observance, and uniformity), and

narrow (lacking in vision and dynamism).27

Thus, he believed De La Salle’s spirituality was

insufficient for the challenges of the contemporary world and sought alternatives that would allow

appropriate adaptation of the Lasallian tradition to the current context. In proposing adaptation, he

and his like-minded colleagues ran into considerable opposition from Christian Brothers who were

devoted to perpetuating the cult of De La Salle (albeit, viewed through a narrow lens).

After discovering De La Salle’s Meditations and the spiritual opening they offered, Sauvage’s own

conversion to De La Salle immediately took on communal implications, calling for service to his

Brothers. From this point forward, supported by his discovery of the Lasallian heritage as well as by

the language of “adapted renewal” used by Vatican II in Perfectae Caritatis (the Decree on the

Adaptation and Renewal of Religious Life), Sauvage’s efforts shifted from developing a new

Lasallian spirituality to recovering in its fullness the spiritual heritage of De La Salle.

In 1957, the Institute – or at least its leadership – was reluctant to hear and accept Sauvage’s

interpretation of De La Salle’s spirituality. The 38th

General Chapter in 1956 had continued to

accept a dichotomy between religious life and the apostolate and in general made virtually no

progress in reconsidering the life of the Institute in any immediately significant way.28

In hindsight,

however, Sauvage saw that the Chapter’s decision not only to revise the Rule but to do so without

insisting on literal interpretation of the 17th

century text created room for the necessary debate about

the nature of the practices of religious life vis-à-vis the specific life of the individual Brother.29

The

commonly-held position that the Brother’s religious life was separate from and had priority over his

apostolate could be confronted by the practical reality whereby:

…many Brothers realized that their gift of self in apostolic activity supported their spiritual life,

inspired their prayer, and stimulated their search for God, who calls them into union and sends them

to serve humanity. This is the essence of the spiritual teaching of John Baptist De La Salle.30

Sauvage contributed to applying this awareness arising from the personal practice of individual

Brothers to the Institute’s way of speaking about the relationship between religious life and the

apostolate through his work with the Lasallian journal Orientations, his service at the Jesus

25

FHW, 13. 26

FHW, 269. 27

FHW, 266. 28

FHW, 181-87. 29

FHW, 254-257. 30

FHW, 251.


137 Magister Institute, and later, in administrative roles such as the Assistant for Formation of the

Institute.31

The Second Vatican Council (1962-1965) offered Sauvage the opportunity to connect his

interpretation of De La Salle’s spirituality to the larger Catholic understanding of vocation and

holiness. During the Council, he was involved with council deliberations through the participation

of his brother, Jean, who was at that time bishop of Annecy. Jean Sauvage and several of his brother

bishops stayed at the Christian Brothers Generalate during the Council sessions; there, Michel

Sauvage joined them for meals and as a result was aware of the issues unfolding at the Council. He

later attended Council sessions and contributed directly to Perfectae Caritatis (the Decree on the

Adaptation and Renewal of Religious Life) and Gravissimum Educationis (the Declaration on

Religious Education).32

The dialogue and documents of the Council established Sauvage’s convictions about the inseparable

connection between holiness and life as the teaching of the Church through repeated reference

found in Lumen Gentium, Gaudium et Spes, and elsewhere. For example, in language reminiscent of

the passages quoted from Congar above, the Second Vatican Council taught in Lumen Gentium that

all the faithful are called to holiness (LG 39) and that it is in and through “the conditions, duties and

circumstances of their lives” that people “increase in holiness” (LG 41). This integrative approach

to holiness was clearly consistent with the spiritual insight Sauvage had experienced twenty years

earlier and had discovered in De La Salle’s writings from the 17th

century.

The period following the Council presented Sauvage other opportunities to advance his program for

a more complete and informed reading of De La Salle’s writings. The Institute moved quickly to

meet in General Chapter in 1966 (extended to a second session in 1967) to begin the renewal called

for by the Council and required by Pope Paul VI. One of the developments at the 39th

General

Chapter was the drafting of The Christian Brother in the World Today: A Declaration, attributed by

some to the inspiration and pen of Sauvage.33

In his words:

…the Declaration offers a renewed vision of the Brother’s religious life, of his consecration and

vocation, by shifting from the religious state to the Gospel life of the Brother; of his mission, by

shifting from duality to unity; of his community, by shifting from the gregarious uniformity of

individuals to the communion of free persons endowed with the diverse gifts of the Spirit.34

Ultimately accepted by the Chapter and serving as a companion to the revised Rule, the Declaration

formalized for the Institute integral totality of religious life and apostolic ministry.35

In Sauvage’s

view this totality corresponded to De La Salle’s own understanding of consecration, pertaining to

the total commitment of the Brother’s person, life and activities, not simply to a profession of

vows.36

Nonetheless, Sauvage’s assessment of the revised Rule of 1967 was mixed. On the one

hand, it offered a more spiritually grounded understanding of prayer, focusing on communal and

relational dimensions more than structures.37

On the other hand, the debates surrounding the

31

FHW, 225, 285-87 and 454. 32

FHW, 307-310. 33

FHW, 411-12. 34

FHW, 414. 35

FHW, 419-422. 36

FHW, 426. Sauvage’s understanding of De La Salle’s view appears to have been informed, in this case, by his

reading of the Meditations for the Time of Retreat (cf. Michel Sauvage and Miguel Campos, Announcing the Gospel to

the Poor: The Spiritual Experience and Spiritual Teaching of St. John Baptist de La Salle, trans. Matthew J. O’Connell

(Romeoville, IL: Christian Brothers National Office, 1981, 223 p.). 37

FHW, 443-44.


138 revision demonstrated the difficulties that actual implementation of spiritual renewal would face in

practice.38

In the years following the 39th

General Chapter, Sauvage served in a number of leadership roles for

the Institute, each of which allowed him to share his spiritual vision with individual Brothers and

more broadly through institutional structures. His method for constructing a Lasallian spirituality

was to place the Rule within the context of De La Salle’s spiritual writings, particularly the

Meditations for the Time of Retreat. Sauvage dedicated himself to overcoming the hegemony of

Rule and the asceticism many Brothers interpreted it as requiring. Instead, the Rule should be seen

as a tool supporting a vocational life grounded in the Gospel, which is essentially relational and

outward-reaching.

Sauvage’s appropriation of De La Salle’s spirituality was further shaped in the 1970s by the

scholarship of Br. Miguel Campos, FSC, in his dissertation on The Gospel Itinerary of Saint John

Baptist De La Salle (1974). Sauvage and Campos co-authored two books on De La Salle’s

spirituality: Announcing the Gospel to the Poor: The Spiritual Experience and Spiritual Teaching of

St. John Baptist De La Salle (originally published in 1976) and A Commentary on John Baptist De

La Salle’s Explanation of the Method of Mental Prayer: Encountering God in the Depths of the

Mind and Heart (originally published in 1989). Both texts merit reading in their own right. Here,

they are considered briefly for what they contribute to an understanding of Sauvage’s own

spirituality and his commitment to the spiritual formation of his Brothers. Sauvage described these

books, along with his doctoral dissertation (which had first led him to discover De La Salle’s

Meditations) as “syntheses of John Baptist de La Salle.”39

Reading the Meditations for the Time of Retreat and Meditations for the Principal Feast Days,

Sauvage and Campos proposed that De La Salle’s spirituality was grounded in the conjunction of

the lived experience of the Brothers and divine revelation of Scripture:

It is clear, then, that the essential source of Lasallian spirituality is actual experience and sacred

Scripture as a unity. More accurately, the source is the faith-inspired awareness that the history of

salvation is unfolding here and now: God is at work in the foundation of the Institute.40

For De La Salle, holiness and service are inextricably intertwined. Pointing to De La Salle’s

writings about consecration in the Meditations, for example, the two concluded that:

De La Salle’s language makes it clear that in his view it is impossible at any point to separate, much

less oppose, commitment to God and commitment to human beings, relationship to God and exercise

of ministry, attention to God alone and realistic concern for the welfare of the young.41

The Brother’s interior and exterior acts are reciprocal:

While the exercise of the ministry sends a man to prayer, the activity of prayer in turn sends him

back to the ministry. More accurately, in his ministerial activity no less than in his prayer the Brother

stands before God with the youngsters.42

In this view, taken from De La Salle’s Meditations, holiness is not a matter of vows or of ritual

practices. It is the practice of living in relationship with God and with others – with others because

38

FHW, 445. 39

FWH, 575. 40

AGP, xviii. 41

AGP, 224. 42

AGP, 233.


139 of relationship with God, with God through relationship with others – always inspired and enabled

by the presence of the Holy Spirit.43

The Meditations for the Time of Retreat transformed Sauvage’s view of De La Salle and the

spirituality he proposed for the Brothers. Not so De La Salle’s Explanation of the Method of Mental

Prayer, to which Sauvage said he always reacted “coldly.”44

His effort to understand and appreciate

the Explanation despite the challenges it posed for him is a testimony to the authenticity of

Sauvage’s intention to recover on behalf of the Institute a fuller appreciation of De La Salle’s

spiritual teaching. How easy it would be for Sauvage to dwell only on the writings he personally

preferred! His purpose, however, was to renew Lasallian spirituality based on the writings of the

Founder.

His second book with Campos, A Commentary on John Baptist De La Salle’s Explanation of the

Method of Mental Prayer, reflects Sauvage’s personal struggle with some aspects of De La Salle’s

writings. Sauvage’s own spiritual awareness led him to emphasize the interconnectedness of the

internal and external life and to see holiness emerging from the integration of the two. His

discovery that De La Salle shared this view was pivotal for his life as a Brother. However, Sauvage

could not ignore the fact that he and De La Salle were not entirely like-minded regarding the

relationship of the interior to the exterior. As a result, in their Commentary, Sauvage and Campos

repeatedly acknowledged that De La Salle at times opposed the interior and exterior life, implying a

separation of prayer and life.45

They admitted to being struck by “a kind of dissonance” when

reading the Explanation, in which “the Brother’s ministry is practically absent.”46

Sauvage and Campos responded in two ways to this tendency of the Founder. First, they

acknowledged it as the product of a dualistic anthropology, common in De La Salle’s historical

context.47

They chose to interpret the Explanation in light of a more contemporary incarnational

anthropology attuned to the presence of God in and through history. Though this approach did, in a

sense, revise rather than recover De La Salle’s spirituality, they found sufficient evidence of a more

integrative view in De La Salle’s other writings (especially his Meditations) to justify it.

Second, they proposed that the Explanation be studied with reference to Scripture and other

Lasallian writings, especially De La Salle’s Meditations.48

The Meditations incorporated a use of

Scripture oriented toward an apostolic life of service, not simply the pursuit of individual holiness.49

The God who is adored in the depths of a Brother’s soul is the same God who calls that Brother to

ministry. The inward movement of mental prayer comes from and leads to the outward movement

of service.50

Thus, an integrated reading of De La Salle’s writings disallows any prioritization of the

interior or separation of religious life and apostolate.

From the moment of his discovery of De La Salle’s Meditations for the Time of Retreat, Sauvage

continued to argue that the unity of religious life and the apostolate were essential elements of De

La Salle’s spirituality for the Brothers from the Institute’s foundation. In one of his last papers,

given at the 1997 Commission on the Educational Mission of the Latin American Lasallian Region

43

AGP, 235-237. 44

FHW, 574. 45

Miguel Campos and Michel Sauvage, A Commentary on John Baptiste de La Salle’s Explanation of the Method of

Mental Prayer: Encountering God in the Depths of the Mind and Heart, trans. Oswald Murdoch (Rome: Brothers of the

Christian Schools, 1995), 27-28, 162, 183, 215, 295 and 332. 46

Commentary, 372. 47

Commentary, 378-79. 48

Commentary, 375-76. 49

Commentary, 183. 50

Commentary, 267, 273 and 295.


140 in Araruama, Brazil, Sauvage described De La Salle’s vision of the Lasallian journey in this way:

“A spiritual evangelical itinerary involves both the consecration of a life and the consecration by a

life.”51

Borrowing a favorite phrase from Fr. Michel Rondet, SJ, he concluded, “[The Brothers]

consecrate their life, but life consecrates them.”52

Sauvage’s own spiritual journey began with an early awareness of God’s call to be a Christian

Brother. From an initial inward focus, his life experience led Sauvage to look outward, finding

holiness at the intersection of his devotion to God and his service to the world. Through his studies,

he discovered that his spiritual instinct corresponded to the vision John Baptist de La Salle had for

his Brothers in founding the Institute. From that moment on, Sauvage worked tirelessly to recover

De La Salle’s integrative spirituality for his Brothers and to incorporate it into the very structure of

the Institute. Such was his spiritual journey, personal and communal to the very end.

51

FWH, 602. 52

FWH, 603.


141

ENTRE LA PERCEPCIÓN Y LA ACCIÓN

LASALLISTAS RESPONSABLES DE UN FUTURO QUE YA COMENZÓ

H. Diego A. Muñoz León fsc

Servicio de Investigación y Recursos Lasalianos

Casa Generalizia, Roma

RESUMEN

A partir de siete constataciones sobre la realidad del Instituto de los Hermanos de las

Escuelas Cristianas, definidas por el 45º Capítulo General (2014), el autor presenta el

producto de una investigación realizada con el apoyo de treinta y dos Hermanos de la Región

Latinoamericana Lasallista. Las respuestas tienen que ver fundamentalmente con la forma

cómo los Hermanos se perciben a sí mismos, a quiénes sirven en la educación y cómo se

sitúan ante el futuro. Las respuestas invitan al debate por el futuro del Instituto.

Palabras-clave: Hermanos, condición modesta de vida, vida comunitaria, oración mental,

asociación, servicio educativo, perfil del Hermano, pobres.

Introducción

No es fácil investigar acerca de una comunidad internacional. Menos, cuando se trata de un Instituto

religioso presente en 77 países1. El Instituto de los Hermanos de las Escuelas Cristianas actualmente

está conformado por 4110 Hermanos y 378 jóvenes en formación (aspirantes, postulantes y

novicios) distribuidos en 680 comunidades. Con el apoyo directo de 91.643 educadores, el Instituto

atiende 1.038.080 estudiantes en 993 centros educativos distribuidos en los cinco continentes.

¿Cuáles son las perspectivas de futuro de una comunidad religiosa internacional situada en el

espinoso campo educativo, tan diverso y complejo como la multiculturalidad y multireligiosidad del

mundo de hoy? El objetivo de este artículo es de presentar los resultados de una encuesta realizada

a 32 Hermanos2 de 7 de los Distritos de la Región Latinoamericana Lasallista (RELAL): Antillas-

México Sur, Argentina-Paraguay, Brasil-Chile, Bogotá, Bolivia-Perú, México Norte y Norandino.

Estos Distritos comprenden 14 de los 20 países de América Latina y el Caribe que cuentan con

presencia lasallista desde finales del siglo XIX o comienzos del XX.

¿De dónde surge este estudio? El Instituto de los Hermanos de las Escuelas Cristianas celebró, entre

los meses de abril y junio de 2014, su 45º Capítulo General. Ésta es una asamblea de carácter

pastoral y administrativo, la máxima autoridad del Instituto, quien determina las líneas maestras de

acción para un período de siete años (cf. R.103). En este caso, los Hermanos capitulares han

colocado en manos del nuevo Superior General y su Consejo una serie de propuestas que deben ser

llevadas a cabo con el apoyo del Instituto entero, y evaluadas periódicamente, entre los años 2014 y

2021.

1 cf. Estadística oficial del Instituto de los Hermanos de las Escuelas Cristianas, Diciembre 2014.

2 De los 32 Hermanos: 2 ejercen cargo de Visitadores; 7 son rectores de universidades, directores o coordinadores

académicos; 7 trabajan como profesores o son parte de una comunidad que desarrolla un trabajo de catequesis en una

escuela; 8 son directores de casas de formación de Hermanos; 4 son asesores o responsables de Pastoral (educativa,

juvenil o vocacional); finalmente, 4 son directores de comunidad, estudiantes o jubilados.


142

Al hacer una lectura del documento oficial del 45º Capítulo General, contenido en la Circular 4693,

se constata que los Hermanos capitulares partieron de un análisis de la realidad del Instituto. En este

estudio convertimos siete de dichas inferencias en preguntas abiertas, y pedimos libremente el

concurso de Hermanos para que aportaran su opinión acerca de tres aspectos fundamentales

relacionados con la manera cómo se perciben a sí mismos, a quiénes sirven en la educación y cómo

se sitúan ante el futuro.

Entendiendo, pues, que no se trata de un estudio susceptible de un tratamiento estadístico, se

propone que el conjunto de las respuestas sean leídas como una narración en primera persona, que

se ofrece a los lectores para promover un diálogo, desde la diversidad del Instituto que somos4.

Seguramente así podremos recrear nuestra manera de percibirnos y de actuar en función de que el

futuro no sea simplemente un buen deseo, sino una realización.

Punto de partida

Constataciones sobre la realidad del Instituto aportadas por los capitulares en la Circular 469:

Hoy día, en cuanto Hermanos, […] algunos de nosotros estamos tentados de preguntar si

hay un futuro viable, si hay algo por qué esperar […] Si bien parece que hay un mayor

interés en profundizar su espiritualidad, muchos Hermanos viven absorbidos por una

actividad y una burocracia que les deja poco tiempo para la oración mental o interior, el

“primero y principal de sus ejercicios.” (C. 469, § 1.3).

En algunos lugares, los Hermanos no están abiertos a compartir con los Laicos la

responsabilidad para la misión, lo que lleva a que los Hermanos asuman demasiada

responsabilidad, a menudo sin una preparación adecuada (C. 469, § 1.4).

Aunque parece que hemos hecho un mayor esfuerzo en la pastoral vocacional, globalmente

el número de novicios ha decrecido en las últimas décadas (C. 469, § 1.6).

Tal vez nuestro actual estilo de vida comunitaria y de oración en común no sea atractivo

para los jóvenes de hoy (C. 469, § 1.7).

Vemos cómo obras dedicadas a los pobres se cierran por razones exclusivamente

económicas, mientras se expanden las instalaciones escolares al servicio de estudiantes de

clase media y de los ricos (C. 469, § 1.7).

En los foros de reflexión pedagógica, tanto a nivel nacional como internacional, apenas se

oye nada que proceda de los educadores lasalianos (C. 469, § 1.7).

Mientras ha habido una crisis financiera global, nuestra vida personal y comunitaria apenas

ha experimentado ninguna inconveniencia, lo que ha hecho que nuestras vidas estén

desconectadas de la realidad económica de la gente a quien servimos (C. 469, § 1.7).

3 De fecha del 30 de noviembre de 2014. Disponible en: http://www.lasalle.org/wp-

content/uploads/2011/07/Circ469_Actas45CG_spa.pdf 4 Se trata de asumir la lógica de la narración como un dispositivo metodológico (cf. Connelly y Clandinin, 2008, p. 17),

capaz de evidenciar las percepciones de Hermanos acerca de su realidad, escritas en primera persona.


143 Éste es el texto que nos sirvió de base para proponer preguntas abiertas a nuestros encuestados

5.

Aquí se trata de confrontar las percepciones de los Hermanos capitulares con las opiniones de

Hermanos in situ. Se presenta, en consecuencia, la categorización de las respuestas, realizadas a

través de la metodología de análisis de contenido6, para finalmente incentivar al diálogo a nivel

local y regional.

Categorización de las respuestas

1. Cómo nos percibimos a nosotros mismos

1.1 ¿Las comunidades de Hermanos, independientemente del lugar donde prestan su servicio, viven

como las personas de condición modesta, tal como afirma la Regla actual (R. 60b)?

Los entrevistados manifiestan dos posiciones antagónicas con respecto al estilo de vida de las

comunidades de Hermanos en la Región:

a. Una primera opción: las comunidades de los Hermanos viven como la gente de condición

modesta.

“Es una situación general de las comunidades del Distrito”. “Llevamos una vida sencilla y con

mucho espíritu de pobreza”. “No hay lujos en ninguna de nuestras comunidades”. Llevamos una

vida modesta, con las comodidades sencillas para la realización de la misión y del descanso

personal y comunitario”.

Mantenemos “relaciones cercanas con las personas del sector donde vivimos, sin discriminación”.

Debido a la situación actual del país, “sentimos más las necesidades… [y] nos sometemos a lo que

hay…”. “En general, creo que las comunidades tratan de ser mesuradas y agradecidas cuando

cuentan con todos los servicios, porque son conscientes de la tendencia consumista e

individualista”.

“En el Distrito tenemos normativas muy claras sobre el presupuesto de las comunidades. La

administración del Distrito está centralizada. El valor enviado a la comunidad para cada Hermano

va de acuerdo con personas que viven en condición modesta”.

b. Una segunda opción: nuestras comunidades están lejos de una situación modesta de vida.

“Nuestro estilo de vida está más cerca de un estilo burgués que el de una familia de condición

modesta”. “La comunidad satisface con creces las necesidades y tiene gastos, avalados por el

Distrito, muy por encima de lo que podrían gastar familias de condición modesta”.

Aunque el presupuesto comunitario se maneja partiendo del criterio de lo que gana un profesor

principiante, queda claro que el Hermano no debe afrontar los gastos de un padre de familia. “Las

comunidades no tienen un nivel de vida alto - más bien de clase media – pero tampoco como el de

nuestros colegas de misión”. “No se trata de lujos o extravagancias... [sino que] tenemos muchas

facilidades y seguridades”.

5 Algunos de ellos manifestaron cierta incomodidad por la imprecisión de las preguntas, y solicitaron incluso que se

revisaran si se llegaran a utilizar en un próximo estudio. 6 Se han trabajado las inferencias siguiendo la metodología de categorización propuesta por Bardin (2009).


144 c. Reflexiones en torno a los elementos que determinan la condición “modesta” de la vida

comunitaria

“Hay camino para andar si nos comparamos con el nivel de vida de la gente más pobre”. “Si

bien en la mayoría de las comunidades se vive con cierta moderación y frugalidad, no se

puede decir que llevamos un estilo de vida semejante al que ostentan las familias de

condición modesta: fácilmente nos dejamos tentar por la sociedad de consumo, hacemos

sentir mal a los empleados… con nuestra condición de religiosos, exigiendo trato especial y

privilegios y poniendo de manifiesto nuestra condición de dueños de la obra…”. Preocupa la

manera cómo los Hermanos “nos dedicamos a exigir cosas, seguridades… en fin,

comodidades que no responden a lo esencial. Aún más preocupante es cuando, a pesar de

tener todo lo necesario, no nos entregamos por entero a la misión”. Hay quienes viven en

condición modesta pero “son prepotentes, dominadores y poco fraternos”. Esta incoherencia

“…se debe, según lo que he visto, a los procesos de formación inicial”.

“Hay Hermanos desconectados de la realidad económica de la gente y otros que viven como

personas de condición modesta” en las mismas comunidades… Las nuevas generaciones de

Hermanos manejan otros conceptos de pobreza. Habría que investigar esta cuestión para

evitar moralismos”. “En ocasiones algunos de nuestros Hermanos se han desclasado”.

Muchas veces, “la obsesión del mundo actual por la tecnología se nos cuela, generando

muchas veces una distancia con nuestros destinatarios. Valga lo mismo en cuanto a los

vehículos que utilizamos…”

“El proteccionismo económico, propio de la vida religiosa, nos aleja de la vida modesta y

de la alegría y sencillez de corazón que ella nos brinda”. “Sentir la necesidad, encargarse de

las compras, ver los gastos y compartir la vida cotidiana de la gente… nos permite, en todo

momento, ser conscientes de la realidad y asumir una conciencia crítica de cara a nuestros

bienes”.

Debemos “…reflexionar sobre los beneficios económicos que recibimos de la misión… que

en más de una ocasión se consideran como derechos”. “La burocracia central y la de algunas

obras han crecido de manera alarmante, lo que permite a los directivos viajar mucho y

bien…”

“Nuestra organización es tan perfecta que es imposible que pueda vivir pobremente”.

“Ortodoxia y ortopraxis no coinciden ni por lo más remoto en mi vida diaria. Es la dichosa

esquizofrenia”.

d. Algunos criterios aportados por los encuestados para pensar en la condición “modesta”

“El término modesto puede ser impreciso y depender del lugar donde está la comunidad”. La

condición modesta tiene sus matices e interpretaciones.

“Lo que poseemos ha sido fruto del trabajo de muchos que, perteneciendo al Instituto, han

entregado su vida”. Además, vivimos “…de nuestro salario como educadores, aunque el Distrito

ofrece recursos” para atender las necesidades de las comunidades.

“La fidelidad a la misión o a la vida consagrada no puede ser reducida a una pretendida y teórica

condición modesta: esto sería muy fácil y cómodo.”


145 1.2 En algunos lugares hay Hermanos poco abiertos a compartir con los Laicos la responsabilidad

de la misión y, por tanto, asumen muchas responsabilidades sin una preparación adecuada (C. 469,

§ 1.4). ¿Los Hermanos estamos siendo absorbidos por la actividad y la burocracia, de tal forma que

tenemos poco tiempo para la oración mental (C. 469, § 1.3)?

Las respuestas recibidas son mayoritariamente afirmativas. Aunque hay Hermanos que manifiestan

que en su vida personal y comunitaria se dan espacios cotidianos de oración, la mayoría llama la

atención acerca de este asunto, que “es un descuido que luego pasa y pasará factura”.

a. Quienes no se sienten absorbidos por la actividad y la burocracia afirman que:

El proyecto comunitario ha sido un elemento importante para salvaguardar la vida espiritual

de los Hermanos. La comunidad organiza tiempos para la escuela, la pastoral, la oración y la

Eucaristía; “los ritmos comunitarios buscan garantizar los espacios de oración, retiro y

reflexión”. Los Hermanos se esfuerzan “por contrarrestar” el poco tiempo disponible a causa

del trabajo escolar. La regularidad de la comunidad parece esencial y ayuda a mantener una

disciplina personal.

La oración desde la realidad vivida “ha sido un espacio privilegiado”… independientemente

de las labores asumidas como profesional.

Es importante “recordar la invitación del Fundador, de no hacer distinción entre los deberes

de nuestro estado y los de nuestra salvación”. “Vivimos una cierta nostalgia de una vivencia

plena de la oración”.

b. La mayoría afirma que los Hermanos disponen de poco tiempo para la oración mental:

“Somos pocos Hermanos y estamos repartidos en muchas obras, lo que hace que estemos

recargados de trabajo… [sin embargo] tenemos períodos de intensa vida espiritual y

fraterna, distribuidos a lo largo del año…”.

“Todo lo relacionado con la misión se torna urgente. La mayoría de los Hermanos no

soporta, en conciencia, dejar la misión para después, cuando son responsables de ella”. La

actividad escolar “demanda mucha energía y entusiasmo, aunque también genera cansancio

y desconcierto si no se cuenta con una disciplina personal que cuide la vida interior. Creo

que la generación actual, los más jóvenes, tenemos más dificultad para vivir

disciplinadamente”. “Existe poco aprecio por la oración mental, posiblemente porque no se

insiste [suficientemente] en los procesos de formación”.

“Le dedicamos más tiempo al trabajo que a la oración y descuidamos la Eucaristía

dominical”. “Es desconcertante encontrarse con Hermanos que no se preocupan por la

oración comunitaria y no dedican el tiempo necesario para su preparación; también hay

quienes dicen amar la oración, pero en la vida comunitaria son nulos”. En otros Hermanos

se observa que solamente buscan “…comodidad, menos trabajo, menos oración, poca

preparación y más actividades sociales…” y menos tiempo “para el trato con las personas, el

acompañamiento [pastoral] a los jóvenes y profesores”. “Veo… sobre todo una pérdida

creciente del sentido religioso”.


146 c. Cuando se piensa en la oración mental:

“Es demasiado difícil evaluar la oración mental de los Hermanos… se da en lo íntimo del ser: cada

quien es responsable de ella y sabrá responder. Sin embargo, la vida de fe se manifiesta en la vida

cotidiana. Nuestras acciones reflejan la calidad de nuestra oración”.

Ni el activismo ni la burocracia son responsables de la falta de oración; “son esgrimidas como una

falsa excusa por la pérdida de interés. Si se redujese la actividad de los Hermanos no se abrirían

más espacios de oración. Es más una cuestión de certezas de vida”. “Un buen gestor sabe delegar

tareas y tiene tiempo para su vida personal y comunitaria… Es muy fácil culpar a la burocracia. La

cuestión es de opción y de organización”; “…si tuviéramos más disciplina habría tiempo para

todo”.

“Hay un problema en torno a la oración y a la vida interior… pero sería un error continuar

acentuando la tensión actividad-oración como la causa. Las causas deben ser buscadas en los

cambios de contexto cultural, los necesarios cambios en el contexto religioso y en […] las nuevas

sensibilidades espirituales”. “La formación ha de preparar para la autonomía espiritual, pues uno de

los males de nuestro estilo de vida es la extrema dependencia de la comunidad, que actúa como

garante de todo…” No obstante, la mediación de la comunidad sigue siendo indispensable.

1.3 ¿Qué impacto ha tenido el tema de la asociación en tu Distrito en estos últimos 7 años? ¿Este

tema se ha traducido en decisiones concretas que afectan la animación de la misión lasaliana?

El 50% de las respuestas están a favor y el 50% en contra, por diversos motivos. En el proceso de

categorización hemos intentado poner en evidencia los criterios esgrimidos por los encuestados.

a. Una primera opción: La asociación ha tenido un impacto positivo y se traduce en

decisiones concretas que repercuten en la misión lasallista

Por qué se afirma el impacto positivo:

El tema de la asociación “se viene trabajando desde hace mucho tiempo” en el Distrito. Es un tema

que genera “mucho compromiso”. “Hoy entendemos que la primera asociación es la que realizamos

entre los Hermanos y que adquiere su pleno sentido desde la atención educativa a los menos

favorecidos”. Todavía existen dudas respecto a los grados de vinculación con los Seglares, más allá

del trabajo en conjunto. “Al principio, el tema causó mucho recelo por parte de los Hermanos

debido al control que ejercían los Seglares sobre las obras y la forma cómo las gestionaban”. Pero el

clima ha cambiado y el Hermano “no hace sombra ni entorpece” la animación en conjunto.

“Definir y reglamentar esta vinculación es… una dificultad, por lo que se ha optado por vivirla

más” desde el carisma. Nos hemos visto en la necesidad “de profundizarlo, más como identidad y

misión”. “Nos cuestionábamos sobre la calidad de nuestras relaciones con los Seglares, porque daba

la impresión de que no lográbamos comunicar el entusiasmo y el nivel de pertenencia que exige

nuestro carisma”. “Nos faltaba mayor creatividad para encarar iniciativas tendientes a una mayor

integración entre Hermanos y Seglares”.

En el Distrito, se ha comprendido que existen Seglares “asociados a la misión, no a los Hermanos”;

es decir, Seglares que manifiestan un compromiso intenso, fe, celo y dedicación a la misión

educativa. “Parece evidente que la conformación burocrática de grupos no podía ser considerada

como la única forma posible de asociación”. Hoy “existe más claridad sobre los ideales que unen a

Hermanos y Seglares y una mayor disposición para trabajar con horizontalidad, generosidad y


147 corresponsabilidad”. “En este momento hay un buen ambiente de acogida por parte de grupos

deseosos de vivir nuestro carisma, sobre todo entre los directivos. Poco a poco vamos llegando a

compromisos concretos”.

Decisiones concretas que ha impulsado la asociación en la animación de la misión lasallista:

Existe una organización distrital, incluso en algunos casos con reconocimiento civil. “Se han creado

grupos de asociación… en varias comunidades educativas del Distrito”. Existen grupos lasallistas

que piden una forma de reconocimiento.

Las comunidades de Hermanos manifiestan una clara apertura a los Seglares. “Hemos avanzado en

la comprensión de esta dinámica asociativa y se buscan maneras para ser más creativos y, así,

responder a una misión que no sólo es educativa sino, además, evangelizadora”. Se ha hecho

evidente “una mayor relación de confianza e interdependencia” entre Hermanos y Seglares.

Existe un plan de formación conjunta de Hermanos y Seglares. Se “han venido dando avances en

cuanto a la formación y consideración de los liderazgos para asumir la dirección, animación y

acompañamiento de una determinada obra”. Este proceso de comprensión ha mejorado a partir del

estudio de la Circular 461 (2010). El Distrito cuenta con módulos de formación explícitos sobre el

tema de la asociación. Incluso se han diseñado, en algunos Distritos, itinerarios formativos; se trata

de cursos de formación con contenidos definidos y experiencias de consagración por parte de los

asociados.

Hermanos y Seglares comparten la animación del Distrito y de los centros educativos. “Hay

Seglares en puestos directivos”, tanto en centros educativos privados como públicos/de

convenio/fiscales. Además, el “Consejo de la Misión Educativa se torna, cada vez más, en una

realidad visible e importante”. Los Seglares participan en las asambleas distritales. Se han creado

“organismos de decisión en donde participamos Hermanos y Seglares en igualdad de condiciones”.

“Hemos tenido la política de ir dejando los puestos de dirección y administración a los Seglares

desde hace mucho tiempo… Los Hermanos animamos, pastoral y pedagógicamente las obras, junto

a los Seglares”.

b. Una segunda opción: La asociación no ha tenido el impacto esperado

Por qué se niega el impacto de la asociación:

“Aunque hay apertura” hacia el tema, “creo que nos ha faltado más decisión y confianza en los

Seglares”. “Últimamente está decayendo algo la experiencia por falta de acompañamiento”. Incluso

se busca evaluar las experiencias para reconducir la asociación. En algún Distrito, experiencias de

despido de educadores comprometidos han afectado el proceso de asociación, con consecuencias

negativas para el desempeño del centro educativo.

La asociación ha tenido un impacto “pragmático”; ha servido para ir “dejando más

responsabilidades en manos de los Seglares, lo que nos ha permitido mantener, e incluso expandir,

nuestro servicios educativos a más alumnos”. Pero ha incidido poco “en la convicción personal de

cada Hermano y de cada comunidad religiosa de considerarse corazón, memoria y garantía del

carisma lasallista. Seguimos siendo un poco dueños de nuestros centros, ahora operados en un

mayor número por nuestros empleados Seglares”.

En algunos Hermanos “de cierta influencia” este tema “ha generado resistencias y oposición”.

“Cuando hablamos de la asociación pensamos en los Seglares”, y no consideramos que es un tema


148 esencial para los Hermanos, no negociable. El carisma no es para nuestro uso exclusivo; está

presente en la Iglesia laical. “Nos disgusta que los clérigos nos miren por encima del hombro”, pero

reaccionamos de igual manera con nuestros Seglares. “Si nos encerramos en nuestros cuarteles de

invierno, que el último apague la luz y cierre la puerta, porque nuestra historia se acabó”.

Existen “muchos factores que dificultan el ser asociado del Instituto: por un lado, las convicciones

personales del asociado y, por otro, lo que los Hermanos esperan del asociado”. Al parecer, ambas

expectativas no concuerdan. Incluso, “los Hermanos tenemos miedo a ser sucedidos por los

Seglares”, debido a experiencias pasadas en las que estos últimos se han querido apoderar de

nuestros centros educativos.

“No ha habido una decisión clara de formar grupos de asociados”. Ha existido un problema de

“absolutización de modelos” de asociación de otros Distritos, cuyas experiencias “escandalizan,

porque son extremistas” y porque son sólo una respuesta al problema de la disminución del número

de Hermanos. Por eso, “no queremos poner en riesgo el legado que hemos recibido, esto es, no

queremos que se desdibuje nuestra identidad de Hermanos, ni que tampoco se desvirtúe la misión y

el carisma”. Somos “menos arriesgados - muy temerosos - porque algunas experiencias de

asociación son leídas más como un acta de rendición de cara al fracaso de la vocación de los

Hermanos”.

1.4 En los foros de reflexión pedagógica apenas se oye nada que proceda de los educadores

lasalianos (C. 469, § 1.7). ¿Existe alguna participación de los Lasalianos en las instancias de

reflexión educativa de tu país?

La pregunta no ayudaba ciertamente a determinar datos más precisos. Por el momento, hemos

organizado el contenido las respuestas favorables, ya que algunos encuestados afirmaban

tajantemente que no existía reflexión educativa alguna en el seno del Distrito:

En Argentina, “tenemos un lugar fundamental en la Federación de Asociaciones Educativas

Religiosas de Argentina (FAERA)”. Se promueve la reflexión en la educación popular y la

pedagogía crítica. Se cuenta con la Editorial “La Crujía”. “En el contexto de la educación

católica, los Lasallanos somos reconocidos fundamentalmente en tres temas:

misión compartida, espiritualidad y estructuras de animación;

pastoral educativa y escolar;

educación popular en la escuela”.

En Bolivia, a través de la Universidad, se tiene contacto con la reflexión educativa del país.

A nivel de los Colegios, a través de la Asociación Nacional de Colegios Privados

(ANDECOP).

En Brasil, los Lasallistas participan activamente en la Associação Nacional das Escolas

Católicas y varios Hermanos y Lasallistas son miembros de los Consejos estatales de

Educación. Se busca participar en los organismos de Defesa de Crianças e Adolescentes a

nivel estatal y nacional.

En Colombia “sí hay participación de los Lasallistas en las instancias de reflexión educativa,

sobre todo a niel universitario, por medio de revistas pedagógicas. Con todo la participación

es principalmente de Seglares”. Hay presencia de Lasallistas en la Confederación Nacional

Católica de Educación (CONACED) y en los encuentros organizados por el Ministerio de

Educación Nacional (MEN).


149 En México, “hay participación de instituciones lasallistas en el área de la Educación

Superior católica y privada”.

En República Dominicana “tenemos representatividad en el organismo que evalúa la marcha

del Nuevo Proyecto Educativo… y participamos en el Observatorio del Presupuesto en

Educación”.

En Venezuela, a través de la Asociación Venezolana de Educación Católica (AVEC) y en

consultas nacionales sobre la calidad de la educación.

2. A quiénes servimos

2.1 La vida comunitaria de los Hermanos está desconectada de la realidad económica de la gente a

quien servimos (C. 469, § 1.7). ¿A quiénes servimos actualmente? Por tanto, ¿de qué realidad

económica hablamos?

a. Categorías de destinatarios de la misión educativa lasallista

Apoyados en las respuestas de los encuestados podemos identificar tres tipos de familias

destinatarias de nuestro servicio educativo en la Región Latinoamericana Lasallista:

Familias de clase media-media alta: se refiere a “familias con ingresos económicos por

encima de la media nacional”. “Es una clase social económicamente enriquecida”, “hijos de

empresarios exitosos”. “Son personas que tienen casa propia, con dos automóviles y todos

sus hijos estudiando en escuela privada. Normalmente cuentan con atención médica privada.

Es frecuente que ambos padres gocen de un empleo remunerado y que salgan de vacaciones

una o dos veces por año. No son pocos los que llegan a tener al menos un viaje al extranjero

cada año”. En esta categoría la población estudiantil tiene la posibilidad de “acceder a

variados y mejores recursos tecnológicos, y acceso a la cultura, lo que les permite

incrementar el conocimiento”. En estos establecimientos se ofrecen becas para familias de

otros estratos socio-económicos. Generalmente en esta categoría se ubican a las

Universidades, debido a que atienden a estudiantes provenientes “en su mayoría de clase

media y media alta”, aunque también mantienen un sistema de becas que favorece el

servicio a estudiantes de bajos recursos. En estos ambientes, las comunidades de Hermanos

viven dentro de “un contexto con estilos de vida muy diferentes a las personas que habitan

en las periferias”.

Familias de clase media, con tendencia al empobrecimiento: Se trata de una clase media

asociada “a carencias familiares, sociales e infraestructurales”. Parece que incluye un amplio

rango de familias que va de “una clase media empobrecida” a “una clase popular

emergente” (“profesionales, comerciantes, choferes, albañiles…”). Poseen “ciertos

recursos”, pero son insuficientes para afrontar las vicisitudes socio-políticas de los países; en

general esta situación coyuntural repercute en la calidad de vida de la población. En su

mayoría es “una población que tiene acceso a los servicios básicos y que puede cubrir las

necesidades más urgentes de la familia, aunque esto signifique el abandono de sus hijos por

dedicarse al trabajo”. En estos ambientes, las comunidades de Hermanos cubren con

sobriedad sus “necesidades materiales”, incluso de manera austera. Sin embargo, la

situación precaria que se vive en el entorno podría hacer ver a los Hermanos como quienes

“lo tienen todo, mientras que el entorno… [les] reclama mayor entrega y generosidad”.


150 Familias pobres, con alto nivel de vulnerabilidad: Se trata de familias “en situación de

riesgo en zonas urbanas”, en “centros de misión”; también de “campesinos de zonas

rurales”, familias de mineros desplazados e incluso poblaciones indígenas. Se atienden

estudiantes provenientes de una realidad económica en alto riesgo. La vulnerabilidad de las

familias se manifiesta, sobre todo, en “Mamás solas o golpeadas, con mucha fragilidad

frente a la injusticia, a la violencia de género, a los salarios injustos”. Son situaciones que

permanecen ocultas socialmente. En otros casos, se trata poblaciones campesinas que sufren

las consecuencias de políticas estatales y que las obligan a desplazarse de sus tierras,

generando una situación económicamente crítica; carecen de lo necesario para su sustento

semanal y para atender las necesidades escolares de sus hijos. En estos ambientes, las

comunidades de Hermanos viven en comunión con las precariedades de la población,

aunque saben que cuentan con el apoyo del Distrito para atender sus urgencias básicas,

sobre todo de alimentación, salud y transporte.

Otras dos categorías de destinatarios “pareciera” que no formaran parte de la población que

atendemos actualmente. Se refiere a dos grupos extremos en la escala socio-económica. “Nuestras

obras se encuentran en la banda de las frecuencias medias; el ultravioleta y el infrarrojo no los

tocamos”. Se trata, por una parte, de familias ricas/millonarias y, por otra, de grupos sociales en

límites de pobreza y marginalidad, tales como “niños de la calle, drogadictos, enfermos de SIDA y

migrantes” (entendidos como desplazados por la violencia en su propio país)7.

b. Observaciones en torno a la misión educativa lasallista

Las respuestas recibidas ponen en evidencia la diversidad de un servicio educativo presente en

contextos sociales y económicos variados, propia de un Instituto implantado en suelo

latinoamericano por más de ciento cincuenta años. Los Hermanos asumimos la misión a la cual

hemos sido llamados institucionalmente, “por voto de obediencia”, “con dedicación y sin acepción

de personas, credos, ambientes, culturas y nacionalidades”. Es evidente el espíritu de solidaridad

que algunos Hermanos hacen notar entre obras de diferentes niveles económicos; los centros

educativos con más recursos atienden las necesidades de quienes atienden a los más pobres, a falta

de un apoyo estatal.

Los sistemas educativos nacionales plantean de hecho serias restricciones a la hora de la toma de

decisiones. En las obras educativas privadas/particulares, los Hermanos pueden trabajar como

docentes, mientras que en el sistema público/oficial/fiscal es mucho más difícil, “debido a los

requisitos burocráticos del sistema educativo gubernamental”. En este segundo caso, “no se pueden

tomar decisiones de carácter administrativo” si los Hermanos no son funcionarios del gobierno de

turno. Y esto implica comulgar con una opción ideológica determinada.

En algunas respuestas se manifiesta un evidente sentimiento de insatisfacción cuando se habla del

servicio educativo de los pobres. “No veo cómo se puede realmente cumplir eso que repetimos a

boca llena: para el servicio educativo de los pobres. No es que no se quiera, al menos en mi caso; es

que no sabemos cómo”. En otros casos, se evidencia el compromiso distrital en convicciones y

hechos: “Aunque los destinatarios pobres de nuestro servicio educativo rondan el 25% del conjunto,

la mayor parte de las comunidades están comprometidas con ellos”. “Hablamos de una realidad

económica de niños y jóvenes en riesgo, en consonancia con los llamados apremiantes del

Instituto…”. No obstante, se constata que, en obras educativas situadas en barrios marginados y

pobres, “nuestros alumnos no son precisamente los pobres o más necesitados”. Esas obras nacieron

para los pobres, pero “…inevitablemente - y qué bueno – han conseguido que esos primeros pobres

7 Nota del investigador: En la RELAL existen experiencias de este tipo, pero no fueron consideradas por los

encuestados.


151 hayan ocupado un puesto en la sociedad y en el trabajo, que les ha permitido mejorar

ostensiblemente”.

Por otra parte, en muchos de los países de América Latina la clase media está sufriendo un

acelerado proceso de empobrecimiento. En este contexto, “los Hermanos estamos compartiendo las

penurias con el resto de la personas que componen nuestras comunidades educativas”. “La crisis

que vive el país se ve reflejada en la poca disponibilidad que se tiene para favorecer un mejor

servicio educativo. Pudiéramos ser más arriesgados y creativos, tener mayor presencia entre los

pobres y ofrecer una formación que dignifique a la persona y le ayude a superar sus necesidades.

Sin embargo, cómo hacer esto sin abandonar o cerrar obras que existen y que también requieren de

nuestra presencia”.

En este contexto tan volátil, “…mirar a quienes servimos hace parte de la crisis actual del Instituto,

puesto que nuestra opción preferencial por los pobres se ha ido desplazando para atender una

población con una situación económica mucho más elevada. Puede ser que esto se deba a un

proceso de progreso paralelo al de los pobres que antes servíamos mayoritariamente. En este

sentido, también participamos de las tensiones propias de la clase media, esto es, una crisis de

identidad, de no saber a dónde pertenecer: si a los ricos o a los pobres…”

2.2 Las obras educativas dedicadas a los pobres se cierran por razones exclusivamente económicas,

mientras que se expanden las instalaciones escolares al servicio de la clase media y de los ricos (C.

469, § 1.7). En los últimos 7 años, ¿se han cerrado obras educativas al servicio de los pobres?

¿Cuáles han sido los motivos?

El siguiente cuadro presenta un resumen por Distritos/Sectores de obras educativas destinadas a los

pobres que han sido cerradas en los últimos 7 años. Los datos se han recogido sólo a partir de las

respuestas obtenidas8:

Distrito/Sectores Cierre Centro educativo/

iniciativas

Razones/Observaciones

Antillas-México Sur

X Escuelas Esperanza de México Desconocidas

X Centro de Formación Lasallista

(Cd. México)

Desconocidas

Argentina-Paraguay X Escuela de Añatuya, Santiago

del Estero (Argentina)

Falta de personal, aislamiento.

Diferencia de criterios con el Obispo.

Bogotá X (no se aportaron ni nombres ni

número de obras)

Dificultades para mantener contratos con el

gobierno

México Norte X Preparatoria en Monclova Problemas económicos

X Centro comunitario Chihuahua) Problemas económicos

Ecuador X El Cebollar Problemas económicos

Medellín

X Escuela Normal Superior San

Pío X, Ismina

Problemas de convenio entre el Distrito y el

Ministerio Educación

X Colegio Juan Pablo II,

Apartadó Problemas de convenio entre Distrito y

Obispado X Colegio Laura Montoya,

Chigorodó

X Colegio Compartir, Cali

8 Los datos obtenidos no han sido precisos del todo. Se han confrontado las respuestas de los participantes del mismo

Distrito para ofrecer estos datos.


152 Observaciones en torno al cierre de las obras dedicadas al servicio de los pobres:

Los problemas económicos no han sido la causa exclusiva del cierre de las obras al servicio

de los pobres en la Región en los últimos 7 años, según los datos recogidos en los

cuestionarios. Otros motivos son: los problemas con los organismos gubernamentales e

incluso con la Iglesia local.

Los participantes en el cuestionario aportaron datos de obras educativas abiertas o reorientadas para

el servicio educativo de los pobres:

Distrito/Sectores Apertura Reorien-

tación

Centro educativo/

iniciativas

Razones/Observaciones

Argentina-Paraguay

X Nueva sección en Colegio

de Florida (Bs. Aires)

Educación especial y gratuita

X Obra en Capiibary

(Paraguay)

Brasil-Chile

X Colégio La Salle Zé Doca

(Nordeste Brasil)

X Nueva Escola en Beira-

Moçambique para el 2016

X

Transformación de la

Escola João XXIII

(Moçambique)

Aumento de alumnos en y en las

obras sociales lasallistas.

X Presencia de Hermanos en

San Vicente Ferrer

X Reconfiguración de obras

de asistencia social

Problemas con la legislación

nacional

Bogotá

X Voluntariado Misionero

Lasallista

X Escuela Normal Superior

de Gigante (Huila)

Medellín X Internado para estudiantes

en Ismina

Nueva obra del Distrito

Norandino

Dos nuevos Sectores plantean la imposibilidad de abrir nuevas obras educativas:

Sectores Motivos

Bolivia Dificultades para ejercer la dirección y selección de personal docente

Venezuela Falta de personal o difícil momento económico del país

Observaciones en cuanto a la apertura o mantenimiento de las obras destinadas a los pobres:

Algunos Sectores señalan que la legislación educativa nacional está dificultando la creación

o mantenimiento de obras al servicio de los pobres, debido a las restricciones en cuanto a la

toma de decisiones, manejo del personal docente y ayudas presupuestarias.

2.3 En los últimos 7 años, ¿se han ampliado los servicios educativos a personas de clase media y

gente rica? ¿Cuáles han sido los motivos?

Las respuestas dan a entender que los Distritos han hecho un esfuerzo por mantener las obras

educativas al servicio de las familias de clase media-media alta y de la clase media con tendencia al

empobrecimiento (cf. A quiénes servimos, p. 149).


153 Motivos:

En general, se han mantenido las obras del Distrito “y lo que ha aumentado es el número de

alumnos”. Se ha experimentado la “fuerte presión de los padres” de familia para disponer de

mayor número de cupos en nuestros centros. Se sigue valorando el tipo de educación que

ofrecemos. Las familias no desean que sus hijos vayan a la escuela pública/oficial, porque es

sinónimo de baja calidad.

El desafío actualmente es cómo afrontar la crisis económica, cuando nuestros centros deben

sobrevivir en un contexto educativo muy competitivo, que exige una mayor calidad en el

servicio. “Algunas de nuestras instituciones se han quedado obsoletas y sin renovación

física”.

Se ha dado un impulso importante a la Educación Superior Lasallista. Se busca que la

Universidad colabore en la formación docente, sobre todo para los niveles de primaria y

secundaria.

3. Cómo nos situamos ante el futuro

3.1 Nuestro estilo de vida tal vez no sea atractivo para los jóvenes de hoy (C. 469, § 1.6). Se

constata que el número de novicios ha decrecido en las últimas décadas (C. 469, § 1.5). ¿Cuántos

jóvenes han ingresado al Noviciado en tu Distrito en los últimos 7 años? ¿Cuántos continúan en el

Instituto?

Es interesante comprobar que 1/3 de los encuestados manifiestan que carecen de datos para

responder a esta pregunta. ¿Indiferencia o falta de información a nivel distrital? No es posible

determinarlo con lo que han expresado. Dos Hermanos afirman: “Se necesita consultar las

estadísticas de cada Distrito” para trabajar sobre datos fidedignos.

Tomando en cuenta sólo la información suministrada por los 2/3 de los encuestados, es posible

construir un índice de perseverancia de los Novicios en los Distritos/Sectores encuestados, a

sabiendas que la información podría no ser del todo fidedigna. De lo que se trata aquí es de percibir

un posible grado de perseverancia de los novicios de los últimos 7 años en la Región.

Distrito Ingresos en los

últimos 7 años

Cuántos han

perseverado

Relación

perseverancia

Índice de

perseverancia

Brasil-Chile9 54 48 4/5 0.8

Bogotá 40 22 3/5 0.6

Ecuador 23 14 3/5 0.6

Medellín 30 18 3/5 0.6

Perú 19 12 3/5 0.6

México Norte 16 10 3/5 0.6

Antillas-México Sur10

42 20 1/2 0.5

Argentina-Paraguay 11

11 06 1/2 0.5

Venezuela 08 04 1/2 0.5

Bolivia 25 06 1/5 0.2

Índice regional

promedio 1/2 0.5

9 Considerando sólo el número de novicios que ingresan al primer año de Noviciado.

10 Con la información suministrada, no se puede confirmar si ese dato incorpora a los novicios de México Norte o no.

11 Incorpora dos novicios provenientes de Haití y uno enviado al noviciado de Brasil.


154

Algunos comentarios de los encuestados:

Son relativamente pocos los novicios que continúan, “pocos para lo esperado”; aunque

parece que los que ingresan ahora traen una mejor preparación personal - religiosa y

lasallista - y una mejor vivencia comunitaria.

Parece que el decrecimiento en el número de Hermanos se verifica en los primeros años de

Votos Temporales o antes de la Profesión perpetua.

“Es llamativa la falta de perseverancia de los formandos. Si hubieran perseverado la mitad

de los Hermanos jóvenes tendríamos un sector muy pujante… Por supuesto que esta

realidad nos cuestiona como Hermanos mayores. ¿En qué estamos fallando?” ¿No hemos

sido capaces de encarnar el carisma de La Salle en la sensibilidad y la hondura del alma de

nuestro pueblo?

“Las estadísticas son bastante claras. El Distrito está haciendo un esfuerzo significativo en la

renovación de sus programas de formación, la formación de Formadores, la Pastoral

vocacional y el acompañamiento a los Hermanos jóvenes… Los jóvenes de hoy son muy

distintos de los del pasado. Somos conscientes de la ineficacia de los métodos tradicionales.

Estamos trabajando en la perspectiva de los itinerarios formativos”.

Pareciera que el proceso vocacional se ha visto “más como alternativa de estudio

profesional” y promoción social. Una vez que adquieren un grado académico, dejan el

Instituto.

3.2 ¿Cuál es el perfil de “Hermano” que los jóvenes de tu Distrito identifican? ¿Cuál es el perfil de

“Hermano” ideal que tienen los Hermanos de tu Distrito? ¿Existe coherencia o no entre los dos

perfiles?

Centramos la presentación de las respuestas en tres aspectos: primero, una revisión de elementos

teóricos comúnmente aceptados; segundo, la lista de los documentos del Instituto que han servido

de referencia a los Hermanos encuestados para pensar sobre el perfil del Hermano (sin

comentarios), y tercero, una serie de observaciones que permiten percibir el grado de discrepancia

que existe entre el modelo ideal y la realidad al interior de las comunidades de la Región.

a. Perfil del Hermano de cara a los Hermanos jóvenes

Características del ideal del Hermano:

En general se considera al Hermano como una “persona consagrada al servicio educativo desde una

motivación religiosa”; con “profundo sentido religioso, sencillo y comprometido con la misión

educativa; con sentido de pertenencia y proyección social”; “que vive en comunidad y ejerce su

misión compartida (asociada) en la misión educativa”.

“De sólida piedad y vida espiritual proyectada en la misión”. “Apasionado por el

Evangelio”. “Que tiene a Cristo como el norte de su vida”.

Atento “a los necesitados”. Abierto “a las nuevas exigencias del mundo de los jóvenes”.

“Comprometido en una obra educativa al servicio de los pobres”. Comprometido con grupos


155 juveniles y en la animación pastoral. “Comprometido socialmente, acompañando al pueblo

en sus luchas”.

“Generoso y coherente con sus principios”. “Inteligente y crítico”. “Con una personalidad

equilibrada”. Fraterno y capaz de establecer sanas relaciones con los estudiantes, los padres

de familia y las personas con las que trabajan.

Inserto “en el mundo educativo”. “Dedicado a la educación”. “Sabe preparar bien” a sus

estudiantes con una educación de calidad. “Trabajador, preparado y abnegado”. Es nítido su

empeño “para que la escuela vaya bien”.

“Bien formado psicológica, social, intelectual, doctrinal y espiritualmente”; “preparado

profesionalmente”, con una “formación académica” adecuada para atender mejor a los niños

y jóvenes.

“Que ama su vocación y su Instituto”. Digno de “confianza en el Distrito” para asumir

responsabilidades desde temprano.

Comentarios al perfil ideal del Hermano:

“Nuestro estilo de vida no fue creado para ser atractivo. Todo lo contrario; fue creado para ser

desafiante. Y será atractivo en la medida en que sea desafiante…Por lo tanto, no podemos partir

[…] del principio de que tenemos que ser muchos. No son muchos los que tienen potencial para

situarse en las fronteras, los desiertos y las periferias… es mejor asumir que seremos pocos los

escogidos.”

En el proceso de formación, “…en general, las diferencias [de perspectivas] son bien recibidas y se

alienta a los Hermanos a construir su propio itinerario de vida, de fidelidad al llamado que Dios le

ha hecho en esta vocación.”

b. Documentos de referencia para estudiar el perfil del Hermano:

La Regla del Instituto

Los documentos del 45º Capítulo General

La Circular 466: “Se llamarán Hermanos”

El Perfil del Hermano Latinoamericano y del Caribe de la RELAL

c. Críticas a la percepción del perfil del Hermano

“Evidentemente los Hermanos mayores tendemos a ser críticos con las nuevas generaciones, y con

frecuencia lo hacemos con poca objetividad, creyendo que cualquier pasado fue mejor, cosa que

dudo”. “Algunos Hermanos mayores viven en su área de confort. En otros hay cansancio crónico”.

Para algunos no está claro la forma cómo los jóvenes entienden el perfil del Hermano en cuanto

“religioso”; parece que esto depende del testimonio de los Hermanos que han tenido cerca. “Es

claro que los dos perfiles [de los Hermanos mayores en relación con los jóvenes] no coinciden,

porque los jóvenes no conocen del todo nuestro estilo de vida y porque los Hermanos vamos

descubriendo otros elementos que son más atractivos que el amor inicial”.


156 La mayoría de los jóvenes han conocido a los Hermanos en las obras, “como personas que se

dedican de lleno a la misión; poco se ve al religioso. Lo profesional resalta más que lo de

consagrado, incluso que lo de Hermano”.

Al principio, los jóvenes ven a los Hermanos “como hombres de mucha fe y entrega; luego se

encuentran con hombres de mucha fe pero muy operativos [pragmáticos]”. “El perfil es muy poco

convincente si no se percibe la identidad” del Hermano a profundidad. “En realidad, nuestro

Hermanos jóvenes, durante sus años de formación profesional, van perdiendo y sacrificando

algunos… aspectos importantes, sobre todo… [aquellos] que alimentan su vida espiritual”. “Dan

mucha importancia a su formación intelectual, y dicen no tener tiempo para atender a su formación

teológica-espiritual-pastoral-lasallista, con el consiguiente desequilibrio formativo. Tenemos que

anotar también la carencia de buenos Directores, sobre todo para el Escolasticado”.

Se siguen percibiendo dos elementos básicos en la vida del Hermano: “su buen desempeño en la

actividad educativa institucional y su comportamiento religioso estándar (vida regular de oración,

vida ordenada y exigente)”. Pero la integración entre la vida interior y el ministerio no siempre es

evidente; “nos percatamos del desajuste y eso influye en nuestros ideales; y es claro el descontento

cuando no cumplimos con nuestras expectativas”. Quizás no hemos sabido afrontar esta

discrepancia entre perfiles “a través de un mejor entendimiento del cambio cultural”, que nos

envuelve a todos: jóvenes, de edad media y mayores.

Los jóvenes no siempre identifican con claridad la motivación religiosa de los Hermanos, “debido a

la variedad de prácticas religiosas y a la ambigüedad de nuestro comportamientos en las

comunidades; no siempre nos comunicamos bien ni exteriorizamos con profundidad y claridad

nuestra vida interior”. “Existen Hermanos cuyas amistades y relaciones se prestan a malos

comentarios”.

Aunque teóricamente los jóvenes entienden el perfil austero del Hermano, en la práctica “acaban

buscando comodidades y ciertos lujos… Resulta muy atractiva la imagen de los Hermanos que

viven con cierta holgura su voto de pobreza”. Su “actitud ante el voto de pobreza es sumamente

permisiva, no privándose de los últimos adelantos tecnológicos, ropa… cuando la mayoría de ellos

son de extracción popular”.

Pareciera que los Hermanos jóvenes tienden a verse como administradores “o gloriarse por…

ostentar un cargo, así no lo merezcan”. “Los Hermanos mayores esperan mucho de los jóvenes para

que puedan asumir responsabilidades en las obras… por parte de los jóvenes, la tensión está en

querer cubrir las expectativas de preparación profesional para asumir los puestos directivos y no

defraudar a los Hermanos que tantas esperanzas tienen sobre ellos”. “Debido a las Universidades, se

nota que los Hermanos Jóvenes… en general se ven como profesores universitarios y ocupando

puestos directivos en las Universidades”.

La invisibilidad vocacional del Hermano puede comprometer negativamente el futuro del Instituto:

“Creo que el perfil del Hermano es el de una especie en peligro de extinción, que puede ser vista

raras veces en su hábitat natural, que son las aulas, patios, capillas y demás instalaciones escolares.

Se les llega a avistar más seguramente en puestos directivos. Los que se llegan a ver son en general

ya viejos. Sin embargo, hay instituciones privilegiadas que cuentan con algún Hermano joven, que

normalmente imparte clases y con quien se puede contactar y hasta crear vínculos”.

“Corremos el peligro de suponer cómo nos ven… no vendría mal un estudio científico en este

sentido”. “Nos llevaríamos más de una sorpresa”.


157 Conclusión: Para incentivar el diálogo

Somos parte de un Instituto más que tricentenario. En su larga trayectoria fue casi borrado del mapa

durante la Revolución Francesa; luego surgió nuevamente con fuerza y comenzó a expandirse

tímidamente en el mundo entero, sobre todo a mitad del siglo XIX, hasta que las leyes francesas de

la secularización de 1904 obligaron a muchos Hermanos a optar por una vida misionera. Ya

disperso en los cinco continentes en el siglo XX, las nuevas realidades políticas, eclesiales y

educativas cambiaron radicalmente su aspecto. Hoy el Instituto va configurando un nuevo rostro,

todavía difícil de comprender, aún a 50 años del Concilio Vaticano II y del 39º Capítulo General. El

45º Capítulo General ha dejado abierta la puerta a que pensemos “si hay un futuro viable” (C. 469,

§ 1.3) para nosotros. Estoy convencido que es una invitación honesta que merece el ejercicio de un

discernimiento de los Hermanos a todo nivel.

Las respuestas que hemos leído nos invitan a situarnos en un amplio espectro que va:

desde la conciencia de mantenernos en una zona de confort hasta el deseo de ir más allá de

la periferia, rompiendo esquemas y aventurando nuevos retos para el futuro;

desde la necesidad de institucionalizar una vida regular hasta la apertura a una nueva manera

de ser comunidad, afectada por los nuevos movimientos culturales que están transformando

a la Iglesia y a la sociedad actuales (y, por supuesto, a nosotros mismos);

desde la conciencia de un Instituto centrado-en-sí-mismo, necesitado de sobrevivir, a la

convicción de un Instituto descentrado-de-sí-mismo, capaz de asumir la aventura arriesgada

de un Evangelio siempre joven y siempre audaz;

desde la conciencia de ser - como Hermanos, “vocacionalmente hablando” - seguros o, más

bien, desafiantes.

En el sustrato de cada percepción se maneja una antropología, una filosofía y una teología

específica, un modelo de Vida Religiosa, una manera de ser Iglesia y de concebir la educación. Esta

presentación deja abierta la discusión para los próximos seis años.

Necesitamos recrear nuestras miradas, nuestros lenguajes, nuestras convicciones; especialmente,

nuestro compromiso con la construcción de un futuro, sin olvidar que la Obra es de Dios y que

nosotros somos sus colaboradores y ministros, a quienes Jesucristo pedirá cuenta de su fidelidad

(cf. MTR 205,1,1). Y me atrevo a añadir, de su fidelidad creativa.

Referencias

Bardin, Laurence (2009). Análise de conteúdo. São Paulo, Edições 70.

Connelly, Michael y Clandinin, D. Jean (2008). Relatos de Experiencia e Investigación Narrativa. En:

Larrosa et at. Déjame que te cuente. Ensayos sobre narrativa y educación. Buenos Aires: Laertes.

Hermanos de las Escuelas Cristianas (2008). Regla de los Hermanos de las Escuelas Cristianas. Roma:

autor.


158 Hermanos de las Escuelas Cristianas (2014). Documentos del 45º Capítulo General. Circular 469 del 30 de

noviembre de 2014. “Esta obra de Dios es también nuestra obra”. Roma: Consejo General.

Disponible en: http://www.lasalle.org/wp-content/uploads/2011/07/Circ469_Actas45CG_spa.pdf

Hermanos de las Escuelas Cristianas (2014). Estadísticas al 31 de Diciembre de 2014. Roma: autor.

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