TEXTOS DE Stuart Mill - Utilitarismo  Texto 1: O bem supremo ou o fim último, segundo o utilitarismo de J. Stuart Mill: 

A   doutrina   que   admite,   como   critério   fundador   da   moralidade,   o   princípio   da utilidade ou da maior felicidade, afirma que as acções são boas (right) ou más (wrong), na medida em que tendem a aumentar a felicidade ou a produzir o contrário da felicidade. Por felicidade, entendemos, o prazer e a ausência da dor; por infelicidade, a dor e a privação do prazer. Para apresentar uma ideia clara da regra moral pressuposta pela doutrina utilitarista, são necessários  esclarecimentos  muito  mais  amplos:   trata-se  sobretudo de saber qual  o conteúdo das ideias de dor e de prazer, e em que medida o debate acerca desta questão continua   em   aberto.   Mas   estas   explicações   suplementares   não   afectam   em   nada   a concepção de vida em que se fundamenta esta teoria da moralidade, nomeadamente,  a teoria de que o prazer e a ausência de dor são os únicos bens desejáveis como fins, e que todas as outras coisas desejáveis   (que são tão variadas no sistema utilitarista,  como nos outros), são desejáveis, quer pelo prazer que proporcionam em si próprias, quer porque são meios de procurar o prazer e evitar a dor. […]

Insisti neste ponto[1], porque, sem tal compreensão, não se poderia fazer uma ideia perfeitamente   justa   da   utilidade   ou   da   felicidade,  enquanto   regra   directora   da  conduta humana.   Mas   não  é  de   maneira  nenhuma uma condição   indispensável   de   que   devesse depender a adesão ao ideal utilitarista, pois este ideal não é a máxima felicidade do próprio agente,  mas a máxima quantidade de felicidade totalizada;  se podemos duvidar que um carácter nobre seja mais feliz do que os outros, por causa da sua nobreza, não podemos duvidar  que torna os  outros  mais   felizes,  e  que a sociedade em geral  disso tira  imenso benefício. Que o utilitarismo só poderia, portanto, atingir o seu fim, pelo cultivo universal da nobreza de carácter, mesmo que cada indivíduo beneficiasse apenas da nobreza de carácter dos outros e que a sua nobreza pessoal, respeitante unicamente à sua felicidade, não lhe trouxesse qualquer benefício, a simples enunciação de um absurdo como este último, torna supérflua toda e qualquer refutação.

Segundo o princípio da máxima felicidade, anteriormente exposto, o fim último, ao serviço   do   qual   e   através   do   qual,   todas   as   outras   coisas   se   tornam   desejáveis   (quer consideremos o nosso próprio bem, quer o bem dos outros) é uma existência, tanto quanto possível, liberta de dores e cheia de prazeres, no duplo ponto de vista da quantidade e da qualidade;   a   pedra   de   toque   da   qualidade   que   permite   apreciá-la,   contrapondo-a   à quantidade, (for measuring it against quantity) é, pois, a preferência afirmada pelos homens que, em virtude das oportunidades fornecidas pela experiência e dos hábitos desenvolvidos pela  prática da auto-reflexão e auto-observação,  estão melhor equipados com meios de comparação.   Assim   sendo,   o   fim   último   da   actividade   humana   é   também,   na   opinião utilitarista,   o   critério   da   moralidade.   A   moral   utilitarista   pode   assim   ser   definida   pelo conjunto   das   regras   e  dos  preceitos   aplicáveis  à   conduta  humana  por   cuja   observância 

poderia ser assegurada a todos os homens, e não apenas a eles, mas também a todos os seres sencientes da criação, na mais vasta escala possível e dentro dos limites que o curso da natureza autoriza, uma existência do género da que temos vindo a descrever até aqui. […]

Permito-me ainda repetir que os adversários do utilitarismo, raramente, fizeram a justiça   de   reconhecer   que   a   felicidade   adoptada   pelos   utilitaristas,   como   critério   da moralidade da conduta, não é a felicidade pessoal do agente de acção, mas a felicidade de todos   os   envolvidos.   Assim,   entre   a   sua   própria   felicidade   e   a   felicidade   dos   outros,   o utilitarismo exige do  indivíduo,  que seja rigorosamente imparcial  como é um espectador desinteressado   e   benevolente.   Na   regra   de   ouro   (golden rule)   de   Jesus   de   Nazaré reencontramos todo o espírito da ética da utilidade. Fazer aos outros o que gostaríamos que nos fizessem, amar o próximo como a nós mesmos, é pois a regra que constitui a perfeição ideal   da   moralidade   utilitarista.   Para   nos   aproximar   deste   ideal,   o   mais   possível,   o utilitarismo   prescreveria,   em   primeiro,   que   as   leis   e   as   organizações   sociais   deveriam implementar a felicidade, ou (como se diz na linguagem da vida corrente) o interesse de cada indivíduo em harmonia com o interesse da sociedade; em segundo, a educação e a opinião,   cuja   influência   é   tão   poderosa   no   carácter   dos   homens,   deveriam   ser   sempre utilizadas,  para consolidar  em cada um, uma associação  indissolúvel  entre a  sua própria felicidade pessoal e o interesse público geral, e especialmente entre a sua felicidade pessoal e a prática de modos de conduta, negativos e positivos, prescritos em favor da felicidade universal.   Assim sendo,  o   indivíduo,  não  só  se  sentiria   incapaz  de  adoptar  condutas  de felicidade individual, contrárias ao interesse público, como tenderia a promover o bem-estar geral, passando a considerar a sua realização como um motivo habitual de acção própria; e também os sentimentos vinculados a esta tendência passariam a ocupar um lugar relevante, na vida consciente de todos os humanos.

J. Stuart Mill, Utilitarismo, Lx. Ed., Lx., 2004, pp.73-74, 80-81, e 89 Texto 2: O problema da justificação do fim último: 

Já se observou que as questões de fins últimos não admitem uma prova na acepção comum do termo. Ser insusceptível de prova por raciocínio é comum a todos os primeiros princípios: às primeiras premissas do nosso conhecimento, bem como às da nossa conduta. Mas as primeiras, sendo questões de facto, podem ser objecto de um recurso directo às faculdades que julgam os factos, nomeadamente os nossos sentidos e a nossa consciência interna. Poder-se-á recorrer às mesmas faculdades em questões de fins práticos? Ou por meio de que outra faculdade os conheceremos?

As   questões   sobre   fins   são,   por   outras   palavras,   questões   sobre   que   coisas   são desejáveis.  A doutrina utilitarista  é  a  de que a   felicidade é  desejável,  e  é  a  única  coisa desejável, como um fim; todas as outras coisas são desejáveis apenas enquanto meios para esse fim. O que se deverá exigir à doutrina -  que condições será preciso que a doutrina satisfaça para que a sua pretensão de ser aceite seja bem sucedida?

A única prova que se pode apresentar para mostrar que um objecto é visível é o facto de as pessoas efectivamente o verem. A única prova de que um som é audível é o facto de as pessoas o ouvirem, e as coisas passam-se do mesmo modo com as outras fontes da nossa experiência.   Similarmente,   entendo   que   a   única   evidênciat   que   se   pode   produzir   para mostrar que uma coisa é desejável é o facto de as pessoas efectivamente a desejarem. Se o fim   que   a   doutrina   utilitarista   propõe   a   si   própria   não   fosse,   na   teoria   e   na   prática, reconhecido como um fim, nada poderia alguma vez convencer qualquer pessoa de que o era. Não se pode apresentar qualquer razão para mostrar que a felicidade geral é desejável, excepto a de que cada pessoa, na medida em que acredita que esta é alcançável, deseja a sua própria felicidade.

Isto, no entanto, sendo um facto, dá-nos não só toda a prova que o caso admite, mas toda a prova que é possível exigir, para mostrar que a felicidade é um bem: que a felicidade de cada pessoa é  um bem para  essa  pessoa e,   logo,  a   felicidade geral  um bem para  o agregado de todas as pessoas.

A   felicidade   estabeleceu   o   seu   título   como   um   dos   fins   da   conduta   e, consequentemente, como um dos critérios da moralidade. Contudo, apenas com isto não se provou que ela é o único critério. Para o fazer, parece necessário mostrar, segundo a mesma regra,   não   só   que   as   pessoas   desejam   a   felicidade,   mas   também   que   nunca   desejam qualquer  outra   coisa.   Ora,   é  notório  que  as   pessoas   desejam  coisas  que,   na   linguagem comum, são decididamente distintas da felicidade.  Por exemplo,  não desejam realmente menos a virtude e a ausência de vício do que o prazer e a ausência de dor. O desejo da virtude não é tão universal, mas é um facto tão autêntico como o desejo da felicidade. Por isso, os oponentes do padrão utilitarista julgam que têm o direito de inferir que há outros fins da acção humana além da felicidade e que a felicidade não é o padrão da aprovação e reprovação.

Mas   será   que   a   doutrina   utilitarista   nega   que   as   pessoas   desejem   a   virtude   ou defende que a virtude não é algo a desejar? Muito pelo contrário. Defende não só que a virtude deve ser desejada, mas também que deve ser desejada desinteressadamente, por si mesma. Seja qual for a opinião dos moralistas utilitaristas a respeito das condições originais pelas  quais  a  virtude se   torna  virtude,  e  por  muito  que eles   acreditem (como de  facto acreditam) que as acções e disposições são virtuosas apenas porque promovem outro fim que não a virtude, ainda assim, tendo admitido isto e determinado, a partir de considerações desta natureza, o que é virtuoso, não só colocam a virtude entre os melhores meios para o fim   último,   como   reconhecem   o   facto   psicológico   da   possibilidade   de   esta   ser,   para   o indivíduo,   um   bem   em   si   que   se   possui   sem   procurar   qualquer   fim   que   o   ultrapasse. Defendem   ainda   que   a   mente   não   está   numa   boa   condição,   não   está   numa   condição conformável à utilidade, não está na condição mais favorável à felicidade geral, a não ser 15 que ame a virtude desta maneira - como uma coisa desejável em si mesma, mesmo que, no caso  individual,  não produza as outras consequências  desejáveis  que tende a produzir  e pelas quais é considerada virtude. Esta opinião não representa o menor afastamento do plincípio da felicidade. Os ingredientes da felicidade são muito diversificados,  e cada um 

deles é desejável não apenas como algo que contribui para um agregado, mas considerado em si mesmo. O princípio da utilidade não significa que qualquer prazer (como a música, por exemplo) ou qualquer ausência de dor (como a saúde, por exemplo) devam ser vistos como um meio para uma coisa colectiva chamada felicidade e desejados nessa perspectiva - são desejados e desejáveis em si e por si mesmos. Além de serem meios, são parte do fim. A virtude, segundo a doutrina utilitarista, não é natural e originariamente parte do fim, mas pode tornar-se parte do fim e, naqueles que a amam desinteressadamente, tornou-se tal coisa e é desejada e estimada não como um meio para a felicidade, mas como parte da sua felicidade.

Para ilustrar melhor esta ideia, podemos recordar que a virtude não é a única coisa que   originalmente   é   um   meio,   e   que,   se   não   fosse   um   meio   para   outra   coisa,   seria   e permaneceria   indiferente,  mas que,  através da associação com aquilo  para o qual  é um meio, acaba por ser desejada por si mesma, e isso, por sua vez, com a maior intensidade. Que diremos, por exemplo, do amor ao dinheiro? Originalmente, nada há de mais desejável no dinheiro do que num monte de seixos brilhantes. O seu valor consiste apenas nas coisas que pode comprar, no desejo de ter outras coisas que não o dinheiro, para as quais este é um meio de gratificação. Ainda assim, além de o amor ao dinheiro ser uma das forças mais intensas que movem a vida humana, o dinheiro é, em muitos casos, desejado em si e por si mesmo. O desejo de possuí-lo é frequentemente mais forte do que o desejo de usá-lo, e continua a aumentar quando desaparecem todos os desejos que apontam para fins que o ultrapassam e são atingidos por seu intermédio. Deste modo, pode-se dizer que, na verdade, o   dinheiro   não   é   desejado   em   função   de   um   fim,   mas   enquanto   parte   do   fim.   Tendo começado por ser um meio para a felicidade, ele próprio tornou-se um ingrediente principal da   concepção   de   felicidade   do   indivíduo.   Pode   dizer-se   o   mesmo   sobre   a   maioria   dos grandes objectivos da vida humana - o poder, por exemplo, ou a fama -, ainda que cada um destes esteja ligado a uma certa quantidade de prazer imediato, o qual, pelo menos, parece ser algo que lhes é naturalmente inerente, o que não se pode dizer do dinheiro. Mesmo assim, no entanto, a fortíssima atracção natural exercida tanto pelo poder como pela fama reside na ajuda imensa que estes proporcionam para satisfazer os nossos outros desejos. E é a forte associação assim gerada entre eles e todos os nossos objectos de desejo que confere ao desejo directo de fama ou de poder a intensidade que este assume frequentemente, de tal modo que em algumas pessoas ultrapassa na sua força todos os outros desejos. Nestes casos   os   meios   não   se   tornaram   apenas   parte   do   fim:   tornaram-se   uma   parte   mais importante do que qualquer uma das coisas para as quais são meios. Aquilo que chegou a ser desejado como instrumento para atingir a felicidade acabou por se tornar desejado por si mesmo. Ao ser desejado por si mesmo é, no entanto, desejado enquanto parte da felicidade. A pessoa torna-se feliz, ou pensa que se tornaria feliz, com a sua simples posse, e torna-se infeliz  por   não  conseguir  obtê-lo.  O  desejo   da  sua  posse  não  é  diferente  do  desejo  de felicidade, verificando-se o mesmo com o amor à música ou com o desejo de saúde. Estes estão   incluídos   na   felicidade.   São   alguns   dos   elementos   que   constituem   o   desejo   de felicidade.   A   felicidade   não   é   uma  ideia   abstracta,   mas   um   todo   concreto,   e   estas   são 

algumas das suas partes. E o padrão utilitarista sanciona e aprova esta situação. A vida seria uma coisa pobre, muito mal fornecida de fontes de felicidade, se não houvesse esta provisão da   natureza   pela   qual   objectos   inicialmente   indiferentes,   mas   que   conduzem   ou   estão associados   de   outro   modo   à   satisfação   dos   nossos   desejos   primitivos,   tornam-se   em  si mesmos   fontes   de   prazer   mais   valiosas   do   que   os   prazeres   primitivos   devido   à   sua permanência,  ao espaço da existência humana que são capazes de abranger e até à sua intensidade.

Segundo a concepção utilitarista, a virtude é um bem deste género.J. Stuart Mill, Utilitarismo(trad Pedro Galvão), Porto Editora, Lx., 2005, pp. 76-78

 Texto 3: A justificação do princípio da felicidade geral: o sentimento social. 

[…] se o sentimento (feeling) de dever ligado ao ideal utilitarista aparecesse também com   um   carácter   arbitrário   e   não   predominasse,   na   nossa   natureza,   na   forma   de   um comando director (leading department), composto por uma onda complexa de poderosos sentimentos (sentiments), que pudesse, às ordens desse comando, encontrar uma coerência unitária capaz de nos fazer sentir que está no centro da nossa natureza (congenial) e de nos incentivar   a   encorajá-los,   não   apenas   nos   outros,   mas   também   a   interiorizá-lo   em   nós próprios,   já  que  existem em cada  um de  nós   abundantes  motivos  de   interesse;   se,  em conclusão,   não   existisse   já   previamente   uma   pequena   base   natural   de   sentimento (sentiment) favorável à moral utilitarista, poderia acontecer que tal associação ainda que implantada pela educação, não seria também capaz de resistir à dissolução da análise.

Mas este sentimento (sentiment) natural poderoso que deve funcionar como uma unidade,   existe   e   constitui   a   força   da   moral   utilitarista,   desde   que   a   felicidade   geral   é reconhecida   como   o   seu   ideal   moral.   Este   seu   fundamento   sólido,   determinado   pelos sentimentos sociais da humanidade, expressa-se no desejo de viver em boa harmonia com os outros. Este desejo constitui já, na natureza do homem, um princípio de acção poderoso e é,   felizmente,  um dos que tendem a reforçar-se,  mesmo sem inculcação expressa,  pelas influências múltiplas de uma civilização em crescente progresso. O estado de sociedade é tão natural, habitual e indispensável ao homem que, salvo em circunstâncias excepcionais ou por força da abstracção voluntária, este já não é capaz de se representar de outra forma que   não   seja   a   de   ser   membro   de   um  corpo   social;   e   esta   associação   de   ideias   vai-se consolidando cada vez mais, à medida que a humanidade se afasta do estado de natureza e de independência selvagem. Ora, sendo assim, todas as condições essenciais a um estado de sociedade,   se   tornam,  cada  vez  mais,  partes   integrantes   da  noção que cada um faz  do mundo das coisas em que nasceu e em que cada ser humano está, pois, destinado a viver. Ora, uma sociedade de seres humanos, exceptuando a relação entre senhor e escravo, é manifestamente   impossível,   se  não assentar  no princípio  de que os   interesses  de  todos deverão ser consultados. Uma sociedade entre iguais não pode funcionar, se os interesses de   todos   não   forem   tidos   na   devida   consideração.   E,   como   em   todos   os   estados   de 

civilização, cada um, à excepção do monarca absoluto, vive no meio dos seus iguais, todos são pois, obrigados a viver em pé de igualdade uns com os outros; e cada época marca um progresso na direcção para um estado de coisas,  no qual  será  impossível  viver de outro modo, de maneira permanente. De tal modo que os homens chegam a conceber como uma impossibilidade um estado de coisas onde os interesses de cada um fossem inteiramente ignorados pelos outros.  Precisam de se disciplinar  a si  próprios  e devem abster-se,  pelo menos,   de   praticar   os  actos   mais   nocivos   (mais  não  seja,  para  protecção   pessoal   deles próprios), como precisam de exercer uma vigilância recíproca permanente entre eles. Torna-se experiência familiar cooperar uns com os outros e aspirar ao fim das suas acções (pelo menos, na situação presente) como um interesse colectivo e não individual. Em virtude da coligação,  o   reforço dos   laços sociais  e  o  desenvolvimento normal  da sociedade podem proporcionar a todos os indivíduos, não apenas um interesse pessoal maior em levar em consideração o  bem-estar  dos  outros,   como também em agregá-lo  ao  objecto  dos  seus sentimentos ou, pelo menos, em incluí-lo cada vez mais em consideração, na prática. Chega assim,   como   que   instintivamente,   a   considerar-se   a   si   próprio,   como   a   um   ser   que   se preocupa naturalmente com os outros. O bem do outro torna-se, para ele, um bem com que é   natural   e   necessário   preocupar-se,   do   mesmo   modo   que   nos   preocupamos   com   as condições físicas da nossa existência. Desde então, seja qual for o grau em que cada um possui   este   sentimento,   acaba   por   se   sentir   impelido,   pelos   motivos   mais   imperiosos nascidos do interesse e da simpatia, a manifestá-lo e encorajá-lo nos outros, à medida das suas   possibilidades,   e,   mesmo   quando   não   o   experimenta   em   si   próprio,   tem   todo   o interesse em que os outros  lho assegurem. Por conseguinte,  os pequenos germes deste sentimento  vão   sendo   recolhidos,   e  na  mesma   linha,   o   seu   desenvolvimento  vai   sendo acumulado por acção do contágio da simpatia e da influência da educação; vai ainda sendo fortalecido graças à malha apertada de associações que se vai tecendo à sua volta,  pelo efeito poderoso das sanções exteriores. Esta maneira de nos concebermos a nós próprios e à vida humana surge cada vez mais à nossa consciência a par dos progressos da civilização, como uma coisa natural. Cada passo, na linha do progresso político, reforça esse carácter, procurando   suprimir   as   causas   de   oposição   entre   interesses   diferentes,   e   combater   as desigualdades entre indivíduos ou classes, fundadas no privilégio da lei que continua a ser ainda a causa da existência de massas consideráveis de homens, cuja felicidade continua a ser possível ignorar. Sempre que o espírito humano progride, as influências que tendem a fazer germinar em cada homem o sentimento dos laços que o unem aos outros, tornam-se cada vez mais poderás, e este sentimento, se chegasse um dia a ser perfeito, impediria cada indivíduo de pensar ou desejar situações vantajosas para ele, sem que os seus semelhantes partilhassem também desse benefício.

J. Stuart Mill, Utilitarismo, Lx. Ed., Lx., 2004, pp.111-114 Texto 4: O desenvolvimento tecnológico e o desenvolvimento moral das gerações: 

Ora um nível apropriado de cultura, estimulante da abertura ao interesse inteligente por estes objectos de meditação, poderia fazer parte da herança de se ter nascido num país civilizado,   sem  haver   na   natureza   das   coisas  nada  que   a   tal   se   oponha.  Não  existe   um fatalismo absoluto da natureza que inevitavelmente obrigue o homem a permanecer egoísta e fechado sobre si próprio, desprovido de outras preocupações e sentimentos, a não ser dos que   estão   virados   para   a   sua   miserável   individualidade.   Mesmo   nos   nossos   dias,   a humanidade já se eleva, muitas vezes, acima destes níveis, num ponto tal,  que podemos fazer uma estimativa acertada do que pode vir a conseguir no futuro. Todo o ser humano educado convenientemente é capaz, embora em graus diferenciados, de afeições privadas sinceras e de um comprometimento real nos interesses do bem público. Num mundo em que deparamos com tantas coisas interessantes e agradáveis e com tantas para corrigir e melhorar,   todo o  homem que possua  estas  condições   intelectuais  e  morais,  em termos médios, pode viver uma existência invejável; e a menos que, ou por influência de más leis, ou por submissão escrava ao prazer  de outros homens,  se veja privado da  liberdade de desfrutar dessas fontes da felicidade que estariam ao seu dispor, esta forma de existência invejável   não   pode   deixar   de   lhe   estar   reservada,   quando   ele   escapa   às   infelicidades esmagadoras da vida e às principais fontes de sofrimento físico e moral: a indigência, por exemplo, ou a doença, e também a dureza, a indignidade, ou o desaparecimento prematuro daqueles   que   ama.   O   nó   do   problema   está   na   luta   contra   estes   flagelos,   aos   quais   só raramente temos a boa sorte de escapar ilesos e que não podemos prevenir nem somos capazes de atenuar grande coisa, no estado actual das coisas. Mas, entre as pessoas cuja opinião merece um momento de consideração, não há nenhuma que duvide que a maioria das infelicidades esmagadoras da vida humana possam ser evitáveis e que, se o progresso se mantiver nos interesses da humanidade, acabarão por ser reduzidas finalmente a estreitos limites.  A pobreza,  seja  qual   for  o  sentido em que a entendamos e que acarreta  muito sofrimento, poderia ser completamente suprimida pela vontade da sociedade unida ao bom senso e à prudência dos indivíduos. E até a doença, o mais intratável dos nossos inimigos, poderia ser infinitamente reduzida à sua própria dimensão, por obra de uma boa educação física e moral e do próprio controlo das influências mais perniciosas; enquanto o progresso das ciências nos ajuda e nos promete, para o futuro, vitórias ainda mais directas sobre este detestável mal.

J. Stuart Mill, Utilitarismo, Lx. Ed., Lx., 2004, pp. 84-85 Texto 5: Refutações da objecção aristotélica e da impossibilidade do cálculo: 

Ora, uma concepção de vida deste género, provoca em muitas pessoas, e entre elas, em   muitas   que   são   dignas   de   apreço   pelos   sentimentos   e   coerência   de   conduta,   uma profunda relutância.  Admitir que a vida,  para empregar as suas expressões,  não contém objectivo mais elevado que o prazer, que não se pode desejar e procurar um objecto mais nobre e melhor, é,  a acreditar neles,  absolutamente degradante e vil,  uma doutrina que convém   mais   aos   suínos,   os   quais,   numa   época   muito   antiga,   eram   desprezivelmente 

equiparados   aos   discípulos   de   Epicuro;   e   há   partidários   modernos   desta   doutrina   que também voltam a ser visados ocasionalmente com comparações igualmente irónicas, por parte dos seus detractores alemães, franceses e ingleses.

Ao verem-se assim acusados, os epicuristas sempre replicaram que não eram eles mas os seus acusadores que representavam a natureza humana numa forma degradada; a acusação supõe que os seres humanos não são capazes de experimentar outros prazeres para   além   dos   que   são   próprios   dos   porcos.   Se   esta   suposição   tivesse   fundamento,   a imputação não poderia ser refutada, mas deixaria de imediato de implicar uma censura; pois,   se   as   fontes   de   prazer,   para   seres   humanos   e   os   suínos,   fossem   exactamente   as mesmas, a regra de vida que fosse boa para uns, seria igualmente boa para os outros. Se a reaproximação entre a vida epicurista e a das bestas acarreta um sentimento de degradação é,   precisamente,   porque   os   prazeres   do   animal   não   correspondem   às   concepções   mais exigentes   que   os   humanos   fazem   da   sua   própria   felicidade.   Os   seres   humanos   têm faculdades bem mais altas do que os apetites animais e, desde que ganharam consciência delas,  jamais foram capazes de se contentar com qualquer género de felicidade que não envolva   o   seu   gratificante   exercício.   Por   fidelidade   à   verdade,   não   considero   que   os epicuristas tenham sido inteiramente bem sucedidos nas consequências sistemáticas que derivaram do princípio utilitarista. Para tal, teria sido indispensável incorporarem no sistema muitos elementos estóicos e cristãos. Mas não conhecemos teoria epicurista da vida que não   atribuísse   à   inteligência,   à   sensibilidade   (feelings),   à   imaginação   e   aos   sentimentos morais,   uma valor   bem  mais  alto   do  que  aos  prazeres  que  provêm  da   mera   e   simples sensação. No entanto, é preciso reconhecer que, se os prazeres do espírito se sobrepõem aos do corpo, é sobretudo porque, para os autores utilitaristas em geral, são prazeres mais estáveis,   mais   seguros,   menos   dispendiosos,   etc.,   isto   é,   mais   pelas   suas   vantagens circunstanciais, do que pela sua natureza intrínseca. E, em todos estes pontos, os utilitaristas provaram plenamente o seu caso. Mas teriam podido igualmente assumir posição acerca do segundo terreno (que é também, temos o direito de o chamar assim, o mais elevado) com inteira   consistência.   Podemos,   sem   beliscar   minimamente   o   princípio   da   utilidade, reconhecer que algumas espécies de prazeres são mais desejáveis e valiosas do que outras. Se,   na   apreciação   de   todas   as   outras   coisas,   são   levadas   em   consideração   tanto   a quantidade,   como   a   qualidade,   não   faria   sentido   que,   na   esfera   dos   prazeres,   só entrássemos em linha de conta com a quantidade.

Se me perguntarem o que quero eu dizer, com diferenças de qualidade nos prazeres, ou o que faz com que um prazer seja mais precioso do que outro, enquanto puro e simples prazer, sem ter em conta a sua quantidade, só há uma resposta possível. Se, de dois tipos de prazer, há um, ao qual todos ou quase todos os que conhecem a experiência de ambos, atribuem uma preferência inequívoca, sem serem impelidos por qualquer obrigação moral, esse prazer é, pois, o mais desejável. Se quem está em condições de julgar com competência sobre   ambos,   coloca   um   deles,   de   tal   modo   acima   do   outro,   que   o   prefere,   mesmo acompanhado de uma maior dose de insatisfação, e está decidido a não renunciar a ele mesmo por troca de uma quantidade de prazer muito maior, temos, então, fundamento 

para atribuir ao tipo de prazer preferido, uma superioridade qualitativa sobre a quantidade, que nesta comparação, aliás, pouco conta.            Ora, é um facto indiscutível que aqueles que têm um conhecimento igual dos dois, que são capazes de os apreciar e fruir em pé de igualdade, manifestam resolutamente uma preferência   inequívoca   pelo   género   de   vida   que   implica   a   actividade   das   faculdades superiores.   Poucas   criaturas   humanas   consentiriam   em   ser   transformadas   em   animais inferiores, com a promessa de uma dose mais elevada dos prazeres das bestas. Nenhum humano inteligente consentiria em ser convertido em imbecil, nenhum homem culto, em ignorante, nenhum homem de coração e consciência, em egoísta e vil, ainda que soubessem que o imbecil, o ignorante, ou o egoísta, estão mais satisfeitos com os seus lotes respectivos de prazer do que eles próprios com os seus. Não quereriam trocar o específico que possuem a mais  do  que eles,  contra  a   satisfação completa  dos  desejos  que  lhes   são comuns.  Se imaginam que o desejariam, é unicamente em situações de extremo infortúnio, em que para lhes escapar, trocariam a sua sorte por uma outra qualquer, por mais indesejável que fosse aos seus próprios olhos. Um ser provido de faculdades superiores exige mais, para ser feliz, está provavelmente exposto a sofrimentos mais intensos, e está, em face de si próprio, bem mais vulnerável do que um ser de tipo inferior, mas apesar destes riscos, não é capaz de desejar   cair   realmente   num   nível   de   existência   que   apreende   como   inferior.   Podemos interpretar   esta   relutância   como   nos   aprouver;   e   imputá-la   ao   orgulho   que   atribuímos indistintamente aos  melhores e aos  piores  sentimentos  da humanidade;  ou ao amor  da liberdade e de independência individual a que os estóicos apelavam, porque viam nele um dos meios mais eficazes de inculcar essa relutância; ou ao desejo do poder ou de uma vida exaltante,  sentimentos que o constituem e  lhe servem de expressão.  Mas, se quisermos atribuir-lhe o verdadeiro nome, designamo-lo por sentido da dignidade (sense of dignity), que todos os seres humanos possuem, de uma ou doutra forma, e que equivale, de maneira não muito exacta, ao desenvolvimento das faculdades superiores. Naqueles que o possuem em   elevado   grau,   constitui   uma   parte   tão   essencial   da   sua   felicidade   que   tudo   o   que violentar, jamais poderá voltar a ser objecto de desejo. Crer que expressar tal preferência é sacrificar algo da sua felicidade, crer que o ser superior, em circunstâncias equivalentes em todos os aspectos, tanto para um como para outro, não é mais feliz do que o ser inferior, é confundir duas experiências muito diferentes, a da felicidade (happiness) e a do satisfação (cantent).  É   inquestionável  que  os   seres  com  faculdades  de   fruição   inferiores   têm  mais chances de as sentir totalmente satisfeitas; em contrapartida, um ser de aspirações elevadas sentirá sempre a felicidade que pode visar, seja ela qual for, e, sendo o mundo como é, como uma felicidade imperfeita. E, por menos suportáveis que se revelem, pode aprender a lidar com as imperfeições desta felicidade; e não o tornarão invejoso de outros seres que desconhecem,   é   verdade,   estas   imperfeições.,   mas   que   as   desconhecem,   porque   nem sequer são capazes de imaginar o bem a que estão associadas tais imperfeições. Vale mais ser um homem insatisfeito (dissatisfied) do que um porco satisfeito; vale mais ser Sócrates insatisfeito   do   que   um   imbecil   satisfeito.   E   se   o   imbecil   ou   o   porco   têm   uma   opinião 

diferente é porque só conhecem um lado da questão: o seu. A outra parte, para fazer a comparação, conhece os dois lados. […]

De novo, os defensores do utilitarismo são chamados a responder a objecções deste género: não temos tempo suficiente, antes de agir, para calcular e ponderar os efeitos da nossa linha de actuação sobre a felicidade geral. É, exactamente, como se tivéssemos de confessar  que nos  é   impossível   conduzir  a  nossa  conduta,  de  acordo  com  os  princípios cristãos, porque não temos tempo suficiente, sempre que é necessário agir, de ler o Antigo e o Novo Testamento de uma ponta à outra. A resposta a esta objecção é que já decorreu um tempo enorme, igual ao passado da espécie humana.

J. Stuart Mill, Utilitarismo, Lx. Ed., Lx., 2004, pp. 74-78 e 98 Texto 6: Observações sobre o prazer em Aristóteles. 

[…] Mas em geral o prazer não é o bem porque o prazer é um processo de geração perceptível que se dirige para a formação de uma natureza [permanente].  Ora nenhuma geração é congénere dos fins (alcançados),  tal  como nenhum processo de construção de uma casa é congénere de uma casa acabada. Demais, o temperado foge dos [15] prazeres. Além do mais, o sensato persegue o que é anódino e não o que é agradável. Os prazeres constituem impedimento ao exercício da sensatez, e quanto maior for o gozo que dão, maior é a natureza do impedimento, como acontece com o prazer sexual. Ninguém é capaz de ver o que quer que seja  quando está  tomado por ele.  Além disso,  não há nenhuma perícia produtora de prazer, ainda que todo o bem seja o produto de uma perícia. Mais: tanto as crianças   como [20] os   animais   perseguem   os   prazeres.   A   razão   por   que   nem   todos   os prazeres são sérios é que alguns são vergonhosos e repreensíveis, e porque outros há que são nocivos. Na verdade, até porque algumas formas de obter gozo são doentias. Mas a razão pela qual o supremo bem não é uma forma de prazer é que não [pode ser] um fim, mas é um processo de geração. São estas quase todas as teses enunciadas acerca disto.

Aristóteles, EN, (trad. A. Caeiro), Quetzal, VII, 11, 1152b12-24 

Ora que nenhum prazer pode ser produto de qualquer perícia é uma consequência natural. Porquanto não há nenhuma perícia de [25] nenhuma actividade, mas apenas da sua condição de possibilidade. Ainda que a destilação de perfumes e a culinária se pareçam com técnicas de prazer. Que o temperado foge do prazer e o sensato persegue uma vida anódina, que   crianças   e   animais   procuram   prazer,   são   problemas   que   têm   a   mesma   solução. Porquanto foi dito, por um lado, de que modo há prazeres absolutamente bons e, por outro, de [30] que modo nem todos os prazeres são bons. É este género [de prazeres que não são absolutamente bons], que tanto as crianças como os animais perseguem. Por outro lado, o sensato procura evitar o sofrimento que nasce da perseguição daquele género de prazeres que envolvem desejo e dor, ou seja,  procura evitar o género de prazeres do corpo bem como todos aqueles que admitem excesso - pois é relativamente a estes que o devasso é 

definido como tal. É por esse mesmo motivo que também o temperado procura evitá-los, embora [35] se deva dizer que também há prazeres para o temperado.

Aristóteles, EN, (trad. A. Caeiro), Quetzal, VII, 12, 1153a24-35 [10] Mas  se,   pelo   contrário,   houver  actividades   livres  de   impedimento   para   cada 

estado disposicional e a felicidade for a actividade de todas as disposições (ou pelo menos de uma delas), uma tal actividade livre de impedimento será necessariamente a coisa mais querida que há. Ora uma actividade livre de impedimento é o prazer. Portanto, o supremo bem será uma certa forma de prazer, ainda que haja muitas formas de prazer más, podendo até acontecer que haja uma forma de prazer absolutamente má. É por este motivo que todos pensam [15] que a vida feliz é uma vida doce e envolvem o prazer na felicidade, o que de   resto   faz   todo   o   sentido,   porquanto   nenhuma   actividade   está   completada   se experimentar algum impedimento, e a felicidade é uma das actividades completas. É por esta razão que para um homem ser feliz precisa ainda de bens para o corpo, bens exteriores, e   ainda   de   sorte,   para   que   a   falta   deles   não   se   converta   em   nenhuma   forma   de impedimento.

Aristóteles, EN, (trad. A. Caeiro), Quetzal., VII, 13, 1153b10-19