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Paul Tillich

A CORAGEM

DE SER

Baseado nas Conferncias Terry

Pronunciadas na Yale University

Traduo de

EGL MALHEIROS

5 edio

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PAZ E TERRA

C) Yale University Press, 1952, New Haven, Connecticut Traduzido do

original em ingls The courage to be

Capa SabatCIP-Brasil. Catalogao-na-fonte

Sindicato Nacional dos Editores de Livros, RJ.Tillich, Paul.

T467c A Coragem de ser: baseado nas Conferncias Terry, pronunciadas naYale University, traduo de Egl Malheiros.

3 edio Rio de Janeiro, Paz e Terra, 1976. 146 p.Do original em ingls: The courage to be.

1. Coragem I. Ttulo II. SrieCDD - 179.6 76-0627 CDD - 179.6

Direitos adquiridos pelaEDITORA PAZ E TERRA S/A

Rua do Triunfo, 17701212 - So Paulo, SPTel. (011) 223-6522

Rua So Jos, 90 - 11? andar20010 - Rio de Janeiro, RJ

tel. (021) 221-4066

que se reserva a propriedade desta traduo.PARA REN

Conselho EditorialAntonio Candido

Fernando GasparianFernando Henrique Cardoso

1992Impresso no Brasl/Printed in Brazil

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Sumario

1 - Ser e Coragem .............................................................................................. 5

CORAGEM E BRAVURA: DE PLATO A TOMS DE AQUINO .................................................................6CORAGEM E SABEDORIA: OS ESTICOS............................................................................................. 11CORAGEM E AUTO-AFIRMAO: SPINOZA ........................................................................................ 17CORAGEM E VIDA: NIETZSCHE...........................................................................................................22

2 - Ser, No-Ser e Ansiedade.............................................................................. 28

UMA ONTOLOGIA DA ANSIEDADE .....................................................................................................28O Significado do No-Ser.........................................................................................................28A Interdependncia de Medo e Ansiedade .............................................................................31

TIPOS DE ANSIEDADE......................................................................................................................... 33Os Trs Tipos de Ansiedade e a Natureza do Homem ............................................................. 34A Ansiedade do Destino e da Morte........................................................................................ 35A Ansiedade da Vacuidade e Insignificao.............................................................................38A Ansiedade da Culpa e Condenao ...................................................................................... 42O Significado do Desespero.....................................................................................................44

PERODOS DE ANSIEDADE..................................................................................................................46

3 - Ansiedade Patolgica, Vitalidade e Coragem .................................................. 51

A NATUREZA DA ANSIEDADE PATOLGICA ....................................................................................... 51ANSIEDADE, RELIGIO E MEDICINA ...................................................................................................55VITALIDADE E CORAGEM ...................................................................................................................61

4 - Coragem e Participao (A Coragem de Ser como uma Parte) ......................... 67

SER, INDIVIDUALIZAO E PARTICIPAO......................................................................................... 67MANIFESTAES COLETIVISTAS E SEMICOLETIVISTASDA CORAGEM DE SER COMO UMA PARTE........................................................................................ 70MANIFESTAES NEOCOLETIVISTAS DA CORAGEM DE SER COMO UMA PARTE .............................. 75A CORAGEM DE SER COMO UMA PARTE NO CONFORMISMO DEMOCRTICO .................................79

5 - Coragem e Individualizao (A Coragem de Ser Como Si Prprio)..................... 87

A ASCENSO DO INDIVIDUALISMO MODERNO E A CORAGEM DE SER COMO SI PRPRIO ...............87AS FORMAS ROMNTICAS E NATURALSTICAS DA CORAGEM DE SER COMO SI PRPRIO ................90FORMAS EXISTENCIALISTAS DA CORAGEM DE SER COMO SI PRPRIO .............................................94

A Atitude Existencial e Existencialismo.................................................................................... 95O Ponto de Vista Existencialista .............................................................................................. 97O Abandono do Ponto de Vista Existencialista ...................................................................... 100Existencialismo como Revolta ............................................................................................... 103

O EXISTENCIALISMO HOJE E A CORAGEM DO DESESPRO .............................................................. 106Coragem e Desespero ........................................................................................................... 106

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A Coragem do Desespero na Arte e na Literatura Contemporneas ..................................... 108A Coragem do Desespero na Filosofia Contempornea ........................................................ 113Os Limites da Coragem de Ser como Si Prprio..................................................................... 115

6 - Coragem e Transcendncia (A Coragem de Aceitar a Aceitao) .................... 118

A POTNCIA DE SER COMO FONTE DA CORAGEM DE SER............................................................... 119A Experincia Mstica e a Coragem de Ser............................................................................. 119Encontro Divino-Humano e a Coragem de Ser ...................................................................... 122A Culpa e a Coragem de Aceitar a Aceitao ......................................................................... 124Destino e a Coragem de Aceitar a Aceitao ......................................................................... 127F Absoluta e Coragem de Ser............................................................................................... 130

A CORAGEM DE SER COMO A CHAVE DO SER-EM-SI ....................................................................... 135No-Ser Abrindo o Ser........................................................................................................... 135Tesmo Transcendente .......................................................................................................... 137O Deus Acima de Deus e a Coragem de Ser........................................................................... 140

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1 - Ser e Coragem

EM CONFORMIDADE com o estipulado pela Terry Foundation, de que

as conferncias tenham relao com "religio luz da cincia e da filosofia",

escolhi um conceito no qual convergem problemas teolgicos, sociolgicos

e filosficos, o conceito de "coragem". Poucos conceitos tm tanta utilidade

para a anlise da situao humana. Coragem uma realidade tica, mas se

enraza em toda a extenso da existncia humana e bsicamente na

estrutura do prprio ser. Deve ser considerada ontologicamente a fim de

ser entendida eticamente.

Isto se torna manifesto numa das primeiras discusses filosficas de

coragem, no dilogo de Plato, Laches. Vrias definies preliminares so

rejeitadas no curso do dilogo.

Ento Nikias, o conhecido general, tenta de novo. Sendo um lder

militar, deveria saber o que coragem e ser capaz de defini-la. Porem sua

definio, como as outras, mostra-se inadequada. Se coragem, tal como ele

afirma, o conhecimento de "o que deve ser temido e o que deve ser

enfrentado" ento a questo tende a se tornar universal, porque a fim de

respond-la deve-se ter "um conhecimento referente a todo o bem e todo

o mal, sob todas as circunstncias" (199, C). Mas esta definio contradiz o

que fora estabelecido a priori, de que coragem apenas uma parte da

virtude. "Assim sendo", Scrates conclui, "falhamos em descobrir o que

coragem realmente" (199, E). E este fracasso muito serio dentro da

estrutura do pensamento socrtico. Segundo Scrates, virtude

conhecimento, e a ignorncia sobre o que coragem torna impossvel

qualquer ao em concordncia com a verdadeira natureza da coragem.

Porem este fracasso socrtico mais importante do que a maior parte das

definies aparentemente bem sucedidas de coragem (mesmo as do

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prprio Plato e de Aristteles). Porque o fracasso em encontrar uma

definio de coragem como uma virtude entre outras virtudes revela um

problema bsico da existncia humana. Mostra que uma compreenso de

coragem pressupe uma compreenso do homem e de seu mundo, suas

estruturas e valores. S quem sabe isto sabe o que afirmar e o que negar. A

questo tica da natureza da coragem conduz de forma inevitvel

questo ontolgica da natureza do ser. E o procedimento pode ser

invertido. A questo ontolgica do ser pode ser colocada como a questo

tica da natureza da coragem. Coragem pede mostrar-nos o que o ser.

Por conseguinte o primeiro captulo deste livro versa sobre "Ser e

Coragem". Embora no haja chance de que eu obtenha xito onde Scrates

fracassou, a coragem de arriscar um quase inevitvel fracasso pode ajudar a

manter vivo o problema socrtico.

CORAGEM E BRAVURA: DE PLATO A TOMS DE AQUINO

O ttulo deste livro, A Coragem de Ser, rene ambos os significados

do conceito de coragem, o tico e o ontolgico.

Coragem como um ato humano, como matria de avaliao, um

conceito tico. Coragem como a auto-afirmao do ser de algum um

conceito ontolgico. A coragem do ser o ato tico no qual o homem

afirma seu prprio ser a despeito daqueles elementos de sua existncia que

entram em conflito com sua auto-afirmao essencial.

Examinando a histrica do pensamento ocidental encontram-se os

dois significados de coragem indicados por quase toda parte, explcita e

implicitamente. Uma vez que trataremos em captulos separados, das idias

esticas e neo-esticas de coragem, restringir-me-ei aqui interpretao de

coragem na linha de pensamento que conduz de Plato a Toms de Aquino.

Na Repblica de Plato coragem se relaciona com aquele elemento da alma

que chamado thyms (o elemento animoso, corajoso), e ambos se

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relacionam com aquela camada da sociedade que chamada phylakes

(guardies). Thyms fica entre o elemento intelectual e sensual do homem.

o esforo no pensado em prol do que nobre. Tendo uma posio

central na estrutura da alma, constri uma ponte por sobre a fenda entre

razo e desejo. Pelo menos poderia fazer tal. Realmente, a tendncia

principal do pensamento platnico e a tradio da escola de Plato eram

dualsticas, enfatizando o conflito entre o racional e o sensual. A ponte no

foi usada. J muito mais tarde, como em Descartes e Kant, a eliminao do

"meio" do ser humano (o thymoeids) teve conseqncias ticas e

ontolgicas. Foi responsvel pelo rigor moral de Kant e pela diviso

cartesiana do ser em pensamento e extenso. bem conhecido o contexto

sociolgico no qual ocorreu esta transformao. Os phylakes platnicos so

a aristocracia armada, os representantes do que nobre e gracioso. Dentre

eles surgem os portadores do saber, acrescentando saber coragem. Mas

esta aristocracia e seus valores se desintegraram. O mundo antigo mais

recente, tal a moderna burguesia, perdeu-os; em seu lugar aparecem os

portadores da razo esclarecida e tecnicamente organizada e massas

dirigidas. Porem deve-se notar que o prprio Plato via o thymoeids como

uma funo essencial do ser humano, um valor tico e uma qualidade

sociolgica.

O elemento aristocrtico na doutrina da coragem foi preservado,

tanto como restringido, na doutrina de Aristteles. O motivo para enfrentar

dor e morte com coragem , segundo ele, o fato de ser nobre agir assim e

vil no o fazer (Nc. Eth. 111.9). O homem corajoso age "em prol do que

nobre, porque esse o alvo da virtude" (III.7). "Nobre", nesta e em outras

passagens, a traduo de kals e "vil" a traduo de aischrs, palavras que

usualmente so traduzidas como "belo" e "feio". Um feito belo, ou nobre,

um feito para ser louvado. A coragem faz aquilo que para ser louvado e

rejeita o que para ser desprezado. Louva-se o que em um ser realiza suas

potencialidades ou atualiza suas perfeies. Coragem a afirmao da

natureza essencial de uma pessoa, o alvo ntimo de algum, ou entelquia,

Porem uma afirmao que tem em si prpria o carter de "apesar de".

Inclui o sacrifcio possvel e, em certos casos, inevitvel, de elementos que

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tambm pertencem a nosso ser, mas que, se no sacrificados, impedir-nos-

iam de atingir nossa realizao. Este sacrifcio pode incluir prazer,

felicidade, e mesmo a prpria existncia. louvvel em qualquer caso,

porque no ato de coragem a parte mais essencial de nosso ser prevalece

sobre a menos essencial. O fato de o bom e o belo se realizarem nela

constitu a beleza e a bondade da coragem. Portanto ela nobre.

A perfeio para Aristteles (bem como para Plato) se realiza em

graus, naturais, pessoais e sociais; e coragem, como a afirmao do ser

essencial de uma pessoa, mais destacada em alguns destes graus do que

em outros. Uma vez que a suprema prova de coragem o estar pronto para

fazer o supremo sacrifcio, o sacrifcio da prpria vida, e uma vez que o

soldado, por sua profisso, deve estar sempre pronto para este sacrifcio, a

coragem do soldado era, e de certa forma permaneceu, o exemplo padro

de coragem. A palavra grega andreia (virilidade) e o vocbulo latino

fortitudo (fora) indicam as conotaes militares de coragem, Enquanto a

aristocracia constituiu o grupo que empunhava as armas, as conotaes

aristocrticas e militares de coragem se fundiam. Quando a tradio

aristocrtica se desintegrou, e coragem pode ser definida como

conhecimento universal do que bom e mau, sabedoria e coragem se

fundiram, e a verdadeira coragem tornou-se distinta da coragem do

soldado. A coragem de Scrates moribundo era racional-democrtica, no

herica-aristocrtica.

Porem a linha aristocrtica reviveu nos primeiros tempos da Idade

Mdia. Coragem tornou-se de novo caracterstica de nobreza, O cavaleiro

quem representa a coragem, como um soldado e como um nobre. Ele

possua o que se chamava hohe Mut, o elevado, nobre e corajoso esprito. A

lngua alem tem dois vocbulos para corajoso, tapfer e mutig. Tapfer

originalmente significa firme, pondervel, importante, apontando para o

poder decorrente de estar nas camadas superiores da sociedade feudal.

Mutig derivado de Mut, o movimento da alma sugerido pela palavra

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inglesa "mood"1. Assim palavras como Schwermut, Hochmut, Kleinmut (o

penoso, o elevado, o pequeno "esprito"). Mut diz respeito ao "corao", o

nucleo pessoal. Assim sendo mutig pode ser substitudo por behertzt (como

a franco-nglsa courage se deriva do francs coeur, corao)2. Enquanto

Mut manteve este sentido mais lato, Tapferkeit tornou-se mais e mais a

virtude especfica do soldado que deixou de ser idntico ao cavaleiro e

ao nobre. bvio que os termos Mut e coragem introduzem diretamente a

questo ontolgica, enquanto Tapferkeit e bravura, em seus significados

atuais, no possuem tais conotaes. O ttulo destas conferncias no

poderia ter sido "A Bravura de Ser" (Die Tapferkeit zum Sein); teria que

indicar "A Coragem de Ser" (Der Mut zum Sein). Estas observaes

lingsticas revelam a situao medieval, no referente ao conceito de

coragem, e com isto a tenso entre a tica herico-aristocrtica da baixa

Idade Mdia de um lado, e de outro a tica racional-democrtica, que a

herana da tradio cristo-humanstica e que mais uma vez se torna

proeminente no fim da Idade Mdia.

Esta situao expressiva de maneira clssica na doutrina da

coragem de Toms de Aquino. Toms constata e discute a dualidade no

significado de coragem. Coragem fora de nimo, capaz de dominar o que

quer que ameace a obteno do mais elevado bem. Est unida sabedoria,

a virtude que representa a unio das quatro virtudes cardiais (sendo as

outras duas temperana e justia). Uma anlise perspicaz mostraria que as

quatro no so do mesmo porte. Coragem, unida sabedoria, inclui

temperana em relao a si prprio, bem como justia em relao aos

outros. A questo ento saber qual, coragem ou sabedoria, a virtude

mais ampla. A resposta depende do resultado da famosa discusso sobre a

prioridade do intelecto ou d vontade na essncia do ser, e, por

conseqncia, na personalidade humana. Uma vez que Toms decide de

forma no ambgua pelo intelecto, como uma conseqncia necessria

1 Mood estado d'alma. (N. do T.)

2 A etimologia de "coragem", em portugus, semelhante, vem do latim

cor, cordis corao. (N. do T.)

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subordina a coragem sabedoria. Uma deciso pela prioridade da vontade

importaria em uma maior, seno em uma total, independncia da coragem

em sua relao com a sabedoria. A diferena entre as duas linhas de

pensamentos decisiva para a avaliao da "coragem aventurosa" (em

termos religiosos, o "risco da f"). Sob a predominncia da sabedoria,

coragem essencialmente a "fora da mente" que obedece aos ditames da

razo (ou revelao) possvel, enquanto a coragem aventurosa participa na

criao da sabedoria. O perigo bvio da primeira posio a estagnao

estril, como encontramos em uma boa parte do pensamento catlico e de

alguns racionalistas, enquanto que o igualmente bvio perigo da segunda

posio a obstinao sem propsito, como encontramos em alguns

protestantes e muitos pensadores existencialistas.

Contudo Toms tambm defende o significado mais limitado de

coragem (a que ele sempre chama de fortitudo) como uma virtude ao lado

de outras. Em geral nestas discusses ele apresenta a coragem do soldado

como o exemplo padro da coragem no sentido restrito. Isto corresponde

tendncia geral de Toms em combinar a estrutura aristocrtica da

sociedade medieval com os elementos universalistas do cristianismo e

humanismo.

A coragem perfeita , segundo Toms, um dom do Esprito Santo.

Atravs do Esprito a fora natural da mente se eleva a sua perfeio

supranatural. Isto, por conseguinte, significa que ela est unida s virtudes

especificamente crists, f, esperana e amor. Desta forma visvel um

desenvolvimento no qual o lado ontolgico da coragem incorporado f

(incluindo esperana), enquanto o lado tico incorporado caridade ou o

princpio da tica. A incorporao da coragem na f, em especial na medida

em que implica a esperana, apareceu um pouco mais cedo, por exemplo,

na doutrina de Ambrsio referente coragem. Ele segue a tradio antiga

quando considera fortitudo uma "virtude mais sublime do que o resto",

embora nunca aparea sozinha. A coragem ouve a razo e leva a cabo a

inteno da mente. a fora da alma para conquistar a vitria em perigo

extremo, como aqueles mrtires do Antigo Testamento enumerados em

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Hebreus II. Coragem d consolao, pacincia e experincia, e torna-se

indistinguvel da f e da esperana.

A luz desta evoluo pode ver que cada tentativa em definir coragem

confrontada com estas alternativas: ou usar coragem como o nome de

uma virtude entre outras, fundindo o sentido mais lato da palavra com f e

esperana, ou preservar o sentido mais lato e interpretar a f por meio de

uma anlise da coragem. Este livro segue a segunda alternativa, em parte

porque eu creio que "f" necessita tal reinterpretao mais do que

qualquer outro termo religioso.

CORAGEM E SABEDORIA: OS ESTICOS

O conceito mais lato de coragem, que inclui um elemento tico e

ontolgico, torna-se imensamente efetivo ao final do mundo antigo e no

inicio do moderno, no estoicismo e no neo-estoicismo. Ambas so escolas

filosoficas ao lado de outras, porem ambas so ao mesmo tempo mais do

que escolas filosficas. So o meio pelo qual algumas das mais nobres

figuras da antiguidade mais recente, e seus seguidores nos tempos

modernos, responderam ao problema da existncia e superaram as

ansiedades do destino e da morte. Estoicismo neste sentido uma atitude

religiosa bsica, quer aparea nas formas testica, atestica ou transtestica.

Portanto, a nica alternativa real para o cristianismo no mundo

ocidental. Esta uma declarao surpreendente, tendo em vista o fato de

que foi com o gnosticismo e o neo-platonismo que o cristianismo teve que

lutar no terreno religioso-filosfico, e que foi ao Imprio Romano que teve

que combater no terreno religioso-politico. Os esticos altamente cultos,

individualisticos, parecem ter sido, no s sem periculosidade para os

cristos, mas de fato desejosos de aceitar elementos do tesmo cristo. Mas

esta uma anlise superficial. O cristianismo tinha uma base comum com o

sincretismo religioso do Mundo Antigo, tal a idia da vinda de um ser divino

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para a salvao do mundo. Nos movimentos religiosos que se centralizavam

em torno desta idia, a ansiedade ante o destino e a morte era vencida pela

participao do homem no ser divino, que tomara o destino e a morte

sobre si mesmo. O cristianismo, embora aderindo a uma f similar, era

superior ao sincretismo pelo carter individual do Salvador Jesus Cristo e

por sua base concreto-histrica no Velho Testamento. Por conseguinte, o

cristianismo pde assimilar muitos elementos do sincretismo religioso-

filosfico do Mundo Antigo mais recente, sem perder seu fundamento

histrico; mas no pde assimilar a atitude estica genuna. Isto pode ser

notado, em especial, quando consideramos a tremenda influncia da

doutrina estica do Logos e da lei da moral natural na tica e na dogmtica

crist. Porem esta ampla aceitao das idias esticas no pde vencer o

vo entre a aceitao da resignao csmica no estoicismo e a f na

salvao csmica no cristianismo. A vitria da Igreja Crist levou o

estoicismo a uma obscuridade da qual ele s emergiu nos incios do perodo

moderno. Nem era o Imprio Romano uma alternativa para o Cristianismo.

Aqui de novo de se notar que entre os imperadores havia no s os

tiranos obstinados do tipo de Nero ou os fanticos reacionrios do tipo de

Juliano, que se constituam um srio perigo para o Cristianismo, mas os

virtuosos esticos do tipo de Marco Aurlio. A razo disto era o fato de o

estico ter uma coragem social e pessoal que constitui uma alternativa real

coragem crist.

A coragem estica no uma inveno dos filsofos esticos. Eles lhe

deram uma expresso clssica em termos racionais; mas suas razes

remontam a histrias mitolgicas, lendas de feitos hericos, palavras de

sabedoria primitiva, poesia e tragdia, e a duas centrias de filosofia,

precedendo o surgimento do estoicismo. Um acontecimento em especial

deu coragem dos esticos poder duradouro, a morte de Scrates. Ela

tornou-se, para todo o Mundo Antigo, ao mesmo tempo um fato e um

smbolo. Mostrou a situao humana em face do destino e da morte.

Mostrou uma coragem que pode assegurar a vida porque pode assegurar a

morte. E trouxe uma profunda mudana para o conceito tradicional de

coragem. Em Scrates a coragem herica do passado foi mudada em

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racional e universal. Foi criada uma idia democrtica de coragem em

oposio idia aristocrtica. A bravura ao feitio do soldado foi

transcendida pela coragem da sabedoria. Desta maneira deu "consolao

filosfica" a muita gente, em toda as partes do Mundo Antigo, durante um

perodo de catstrofes e transformaes.

A descrio de coragem estica, por um homem como Sneca,

mostra a nterdependnca do medo da morte e do medo da vida, bem

como a interdependncia da coragem de morrer e da coragem de viver.

Aponta para aqueles que "no querem viver e no sabem morrer". Fala de

uma libido moriendi, o termo latino exato para o "instinto de morte" de

Freud. Conta de gente que sente a vida como sem significado e suprflua e

que, como no livro do Eclesiastes diz: "Eu no posso fazer nada de novo, eu

no vejo nada de novo!" Isto, segundo Sneca, uma conseqncia da

aceitao do princpio do prazer ou, como ele o chama, antecipando uma

expresso americana recente, a atitude de "tempo, divertido", a qual ele

encontra em especial na gerao mais jovem. Tal como em Freud, o instinto

da morte o lado negativo dos sempre insatisfeitos esforos da libido,

assim, segundo Sneca, a aceitao do princpio do prazer necessariamente

conduz ao desgosto e desespero a respeito da vida. Porem Sneca sabia (tal

Freud) que a inabilidade em afirmar a vida no implica em habilidade em

afirmar a morte. A ansiedade ante o destino e a morte controla as vidas

mesmo daqueles que perderam a vontade de viver. Isto mostra que a

recomendao estica de suicidio dirige no aos que foram vencidos pela

vida, mas aqueles que dominaram a vida, e so capazes, ao mesmo tempo,

de viver e morrer, e podem escolher livremente entre as duas alternativas.

Suicidio, como fuga ditada pelo medo, contradiz a coragem estica de ser.

A coragem estica no sentido ontolgico bem como no moral,

"coragem de ser". Baseia-se no controle da razo no homem. Mas razo

no , nem na antiga nem na nova terminologia estica, o mesmo que na

contempornea. Razo, no sentido estico, no poder de "raciocinar",

isto , de argumentar baseado na experincia e com os instrumentos da

lgica ordinria ou da matemtica. Razo, para os esticos, o Logos, a

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estrutura significante da realidade como um todo e da mente humana em

particular. "Se no h", diz Sneca, "outro atributo que pertena ao homem

como homem exceto razo, ento a razo ser seu nico bem, valendo

todo o resto tomado em conjunto." Isto significa que razo a verdade do

homem ou natureza essencial, em comparao com o que tudo o mais

acidental. A coragem de ser a coragem de afirmar a nossa prpria

natureza por sobre o que acidental em ns. bvio que razo, neste

sentido, diz respeito pessoa em seu nucleo e inclui todas as funes

mentais. O raciocinio, como uma funo cognitiva limitada, destacado do

nucleo pessoal, jamais poderia criar coragem. No se pode remover

ansiedade argumentando contra ela. Esta no uma recente descoberta

psicanalitica; os esticos, ao glorificarem a razo, o sabiam bem. Sabiam

que a ansiedade pode ser superada somente pelo poder da razo universal

que prevalece, no homem sbio, sobre desejos e temores. A coragem

estica pressupe a rendio do ncleo pessoal ao Logos do ser; a

participao no poder divino da razo, transcendendo o reino das paixes e

ansiedades. A coragem de ser a coragem de afirmar nossa prpria

natureza racional, a despeito de tudo em ns que conflita com sua unio

com a natureza racional do prprio ser.

O que conflita com a coragem da sabedoria so desejos e medos. Os

esticos desenvolveram uma profunda doutrina de ansiedade que tambm

nos lembra anlises recentes. Descobriram que o objeto do medo o

prprio medo. "Nada", diz Sneca, " terrvel nas coisas exceto o prprio

medo." E Epciteto diz: "Porque no a morte, ou a privao, que uma

coisa terrvel, mas o medo da morte e da privao." Nossa ansiedade coloca

mscaras assustadoras sobre todos os homens e coisas. Se ns os despimos

destas mscaras aparecem suas prprias fisionomias e o medo que eles

causam desaparece. Isto verdade mesmo em relao morte. Uma vez

que cada dia um pouco de nossa vida nos tirada uma vez que estamos

morrendo cada dia hora final, quando cessamos de existir, no traz, em si,

a morte; to-s completa o processo de morte. Os horrores relacionados

com ela dizem respeito imaginao. Desaparecem quando se tira a

mscara da imagem da morte.

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Nossos desejos incontrolados que criam mscaras e as colocam em

homens e coisas. A teoria freudiana da libido antecipada por Sneca,

Porem num contexto mais amplo. Ele distingue entre desejos naturais, que

so limitados, e aqueles que brotam de falsas opinies e so ilimitados.

Desejo como tal ilimitado. Em naturezas no distorcidas limitado por

necessidades objetivas e , portanto, capaz de satisfao. Porem a

imaginao distorcida do homem transcende as necessidades objetivas

("Quando perdido seus desvios so ilimitados") e com elas nenhuma

satisfao possvel. E isto, no desejo como tal, produz uma "tendncia

insensata (inconsulta) para a morte".

A afirmao do ser essencial de algum, a despeito de desejos e

ansiedades, cria a alegria. Luclio exortado por Sneca a fazer sua

ocupao, o "aprender como sentir a alegria". No alegria de desejos

satisfeitos que ele se refere, porque a alegria real "assunto srio"; a

felicidade de uma alma que "elevada acima de todas as circunstncias". A

alegria acompanha a auto-afirmao de nosso ser essencial, a despeito das

inibies provocadas em ns pelos elementos acidentais. Alegria a

expresso emocional de corajoso Sim ao verdadeiro ser prprio de uma

pessoa. Esta combinao de coragem e alegria mostra mais claramente o

carter ontolgico da coragem. Se a coragem interpretada sozinha, em

termos ticos, sua relao com a alegria da auto-realizao permanece

escondida. No ato ontolgico da auto-afirmao do ser essencial de uma

pessoa, coragem e alegria coincidem. A coragem estica no nem

atestica, nem testica, no sentido tcnico destas palavras. O problema de

como a coragem se relaciona com a idia de Deus formulado e

respondido pelos esticos. Mas respondido de tal forma que a resposta

cria mais perguntas do que responde, um fato que mostra a seriedade

existencial da doutrina estica da coragem. Sneca estabelece trs pontos a

respeito da relao da coragem da sabedoria com a religio. O primeiro

ponto : "no perturbados pelos temores e no estragados pelos prazeres,

no temeremos nem a morte nem os deuses". Nesta frase os deuses

significam o destino. Eles so os poderes que determinam o destino e

representam a ameaa do destino. A coragem, que vence a ansiedade do

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destino, tambm domina a ansiedade entre os deuses. Afirmando sua

participao na razo universal, o homem sbio transcende o domnio dos

deuses. A coragem de ser transcende o poder politestico do destino. O

segundo ponto que a alma do homem sbio similar a Deus. O Deus

indicado aqui o divino Logos, em unio com quem a coragem da

sabedoria vence o destino e transcende os deuses. o "Deus acima de

deus". O terceiro ponto ilustra a diferena entre a idia da resignao

csmica e a idia da salvao csmica em termos testicos. Sneca diz que

enquanto Deus est alm do sofrimento, o verdadeiro estico est acima

dele. Isto implica em que o sofrimento contradiz a natureza de Deus. -lhe

impossvel sofrer, est alm do mesmo. O estico, como um ser humano,

capaz de sofrer. Porem no precisa deixar o sofrimento dominar o ncleo

de seu ser racional. Pode manter a si prprio acima dele, porque a

conseqncia daquilo que no seu ser essencial, mas nele acidental. A

distino entre "alm" e "acima" implica um julgamento de valor. O homem

sbio que corajosamente vence desejo, sofrimento e ansiedade "ultrapassa

o prprio Deus".

Ele est acima de Deus, que por sua perfeio, natural e

invulnerabilidade est alm de tudo isto. Tomando por base tal avaliao, a

coragem da sabedoria e resignao poderia ser substituda pela coragem da

f na salvao, isto , pela f num Deus que paradoxalmente participa do

sofrimento humano. Mas o estoicismo em si no pde jamais dar este

passo. O estoicismo alcana seus limites sempre que se formula a questo:

como possvel a coragem da sabedoria? Embora os esticos enfatizassem

que todos os seres humanos eram iguais pelo fato de participarem do Logos

universal, no podiam negar que a sabedoria possesso s de uma elite

infinitamente pequena. As massas do povo, eles tinham cincia, so

"loucas", na servido de desejos e medos. Embora participando do Logos

divino com sua natureza essencial ou racional, a maior parte dos seres

humanos est num estado de verdadeiro conflito com sua prpria

racionalidade e, portanto, incapaz de afirmar seu ser essencial

corajosamente.

17

Era impossvel para os esticos interpretar esta situao que eles no

podiam negar. E no era s a predominncia dos "loucos" entre as massas

que eles no explicavam. Algo nos prprios homens sbios os colocava ante

um difcil problema. Sneca diz que nenhuma coragem to grande como a

nascida do desespero mais profundo. Mas, pergunta-se, conheceu o

estico, como estico, o "desespero mais profundo?" Pode ele alcan-lo

dentro da estrutura de sua filosofia? Ou algo ausente de seu desespero e,

em conseqncia, de sua coragem? O estico, como estico, no

experimenta a desesperao da culpa pessoal. Epcteto cita como exemplo

as palavras de Scrates no Memorabilia de Scrates por Xenofonte: "Eu

mantive aquilo que est sob meu controle" e "jamais fiz nada que fosse

errado em minha vida privada ou pblica." E o prprio Epcteto afirma que

aprendeu a no se preocupar com nada que seja fora dos limites de seu

desgnio moral. Porem, mais reveladora do que estas afirmativas, a

atitude geral de superioridade e complacncia que caracteriza as diatribai

esticas, suas oraes morais e acusaes pblicas. O estico no pode

dizer, tal Hamlet, que "conscincia faz covardes todos ns-. Ele no v a

queda universal da racionalidade essencial para a loucura existencial como

sendo matria de responsabilidade e um problema de culpa. A coragem de

ser, para ele, a coragem de nos afirmarmos a despeito do destino e da

morte, mas no a coragem de nos afirmarmos a despeito do pecado e da

culpa. No poderia ter sido diferente: porque a coragem de enfrentar a

prpria culpa conduz questo da salvao, ao invs da renncia.

CORAGEM E AUTO-AFIRMAO: SPINOZA

O estoicismo recuou para segundo plano quando a f na salvao

csmica substituiu a coragem da renncia csmica. Mas retornou quando o

sistema medieval, que era dominado pelo problema da salvao, comeou

a se desintegrar. E tornou-se decisivo de novo para uma elite intelectual

que rejeitava o caminho da salvao, sem contudo substitui-lo pelo

18

caminho estico da renncia. Em razo do impacto do mundo ocidental, o

renascimento das antigas escolas de pensamento, no incio da poca

moderna, foi no s um renascimento mas tambm uma transformao.

Isto vlido para o renascimento do platonismo tanto como para o

ceticismo e estoicismo; vlido para a renovao das artes, da literatura,

das teorias de Estado, e da filosofia da religio. Em todos estes casos o

negativismo do sentimento antigo transformado no positivismo das idias

crists de criao e encarnao, mesmo quando tais idias so ou

ignoradas, ou negadas. A substncia espiritual do humanismo renascentista

era crist, como a substncia espiritual do antigo humanismo era pag, a

despeito da crtica das religies pags, pelo humanismo grego, e do

cristianismo, pelo humanismo moderno. A diferena decisiva entre ambos

os tipos de humanismo a resposta pergunta de se o ser

essencialmente bom ou no. Enquanto o smbolo da criao implica na

doutrina crist clssica de que "o ser como ser bom" (esse qua esse

bonum est), a doutrina da "matria resistente", na filosofia grega, expressa

o sentimento pago de que o ser necessriamente ambguo to longe

quanto participa de ambas, forma criativa e matria inibidora. Este

contraste na concepo ontolgica bsica tem conseqncias decisivas.

Enquanto, na antiguidade mais prxima, as vrias formas de dualismo

metafsico e religioso esto ligadas ao ideal asctico a negao da

matriao renascimento da antiguidade, no perodo moderno, substitui

ascetismo por modelagem ativa do reino material. E enquanto, no mundo

antigo, o sentimento trgico da existncia dominava pensamento e vida,

em especial a atitude em relao histria, a Renascena deu incio a um

movimento que estava olhando para o futuro e para o que havia de criativo

e novo nele. A esperana submeteu o sentimento de tragdia, e a crena no

progresso, a resignao ante a repetio circular. Uma terceira

conseqncia da diferena ontolgica bsica o contraste na avaliao do

indivduo por parte do antigo e moderno humanismo. Enquanto o mundo

antigo avaliava o indivduo no como um indivduo, mas como uma

expresso de algo universal, por exemplo, uma virtude, o renascimento da

antiguidade via no indivduo, como indivduo, uma expresso singular do

universo, incomparvel, insubstituvel, e de infinita significao.

19

bvio que estas controvrsias criaram diferenas decisivas na

interpretao da coragem. No ao contraste entre renncia e salvao

que me refiro agora. O humanismo moderno permanece humanismo,

rejeitando a idia de salvao. Porem o humanismo moderno tambm

rejeita a renncia. Ele a substitui por uma espcie de auto-afirmao que

transcende a dos esticos, porque inclui a existncia material, histrica e

individual. Contudo, h tantos pontos em que este humanismo moderno

idntico ao antigo estoicismo que pode ser chamado neo-estoicismo,

Spinoza seu representante. Nele, como em ningum, est elaborada a

ontologia da coragem. Chamando sua principal obra ontolgica tica

indicou, no prprio titulo sua inteno de mostrar a base ontolgica da

existncia tica do homem, incluindo a coragem humana de ser. Porem,

para Spinoza como para os esticos a coragem de ser uma coisa entre

outras. uma expresso do ato essencial de tudo que participa do ser, a

saber, auto-afrmao. A doutrina de auto-afirmao um elemento

central no pensamento de Spinoza. Seu carter decisivo torna-se manifesto

numa proposio como esta: "O esforo, com que tudo se empenha em

persistir em seu prprio ser, nada mais do que a essncia verdadeira da

coisa em questo" (tica III prop. 7)3. A palavra latina para esforo

conatus, o empenho por algo. ste empenho no um aspecto contingente

de uma coisa, nem ele um elemento em seu ser entre outros elementos;

sua essentia actualis. O conatus faz uma cosa parecer o que ela , de

forma que se ele desaparece, a coisa mesma desaparece (tica II, Ref.2).

Empenhar-se pela auto-afirmao faz uma coisa ser o que ela . Spinoza

chama este esforo, que a essncia de uma coisa, tambm sua potncia, e

diz da mente, que ela afirma ou prope (affirmat sive ponit) sua prpria

potncia de ao (ipsuis agendi potentiam) (III, prop. 54). Assim ns temos

a identificao da essncia real, potncia de ser e auto-afirmao. E

seguem-se mais identificaes. A potncia de ser se identifica com virtude,

e virtude, por conseqncia, com natureza essencial. Virtude o poder de

agir, exclusivamente de acordo com nossa verdadeira natureza. E o grau de

3 Citado de The Chief Works of Benedict de Spinoza, trad. R.H.M. Elwes

(London, Bell and Sons, 1919).

20

virtude o grau em que algum est se empenhando e capaz de afirmar

seu prprio ser. impossvel conceber qualquer virtude mais importante do

que o esforo em preservar o prprio ser (IV, prop. 22). Auto-afirmao ,

por assim ser, virtude totalmente. Porem auto-afirmao a afirmao de

nosso ser essencial, e o conhecimento do ser essencial de algum tem a

razo como intermediria, a potncia de algum em ter idias adequadas.

Portanto, agir incondicionalmente guiado pela virtude, o mesmo que agir

sob a orientao da razo, afirmar nosso ser essencial ou verdadeira

natureza (IV, prop. 24).

Nesta base explanada a relao entre coragem e auto-afirmao.

Spinoza (III, prop. 59) usa dois termos, fortitudo e animositas. Fortitudo

(como na terminologia escolstica), a fora da alma, seu poder de ser o

que essencialmente. Animositas, derivado de anima, alma, coragem no

sentido de uma ao total da pessoa. Sua definio esta: "Por coragem eu

quero dizer o desejo cupiditas com o qual cada homem se empenha em

preservar seu prprio ser, em concordncia to s com os ditames da

razo" (III, prop. 59). Esta definio conduziria a outra identificao, de

coragem com virtude em geral. Mas Spinoza distingue entre animositas e

generositas, o desejo de se ligar a outra gente pela amizade e apoio. Esta

dualidade de um conceito de coragem todo-abrangente e limitado tem

relao com o desenvolvimento total da idia de coragem qual nos

referimos. Numa filosofia sistemtica, com a exatido e consistncia da de

Spinoza, este um fato notvel, e mostra os dois motivos cognitivos que

sempre determinam a doutrina da coragem: o universalmente ontolgico e

o especificamente moral. Isto tem uma conseqncia muito significativa

para um dos mais difceis problemas ticos, a relao da auto-afirmao e

do amor aos outros. Para Spinoza, o ltimo uma implicao do primeiro.

Uma vez que virtude e auto-afirmao so idnticas, e urna vez que

"generosidade" o ato de sair de si para os outros num afeto benevolente,

no se pode pensar em conflito entre auto-afirmao e amor. Isto, claro,

pressupe que auto-afirmao no s distinta de, Porem precisamente o

oposto de "egosmo", no sentido de uma qualidade moral negativa. Auto-

21

afirmao o oposto ontolgico da "reduo do ser" pelo que esta afeta e

contradiz a natureza essencial de uma pessoa. Erich Fromm expressou

cabalmente a idia de que o auto-amor correto e o amor correto pelos

outros so interdependentes, e que egosmo e o abuso dos outros so

igualmente interdependentes. A doutrina de auto-afirmao de Spinoza

inclui ambos, o auto-amor correto (embora ele no use o termo auto-amor,

que eu prprio hesito em usar) e o correto amor pelos outros.

Auto-afirmao, segundo Spinoza, , participao na auto-afirmao

divina. "O poder pelo qual cada coisa particular, e conseqentemente o

homem, preserva seu ser a potncia de Deus" (IV, prop. 4). A participao

da alma na potncia divina descrita em termos que incluem ambos,

conhecimento e amor. Se a alma se reconhece a si prpria sub acternitatis

specie, (V, prop. 30), reconhece seu ser em Deus. E este conhecimento de

Deus e de seu ser em Deus a causa da beatitude perfeita e, por

conseqncia, de um amor perfeito pela causa desta beatitude. Este amor

espiritual (intellectualis) porque eterno e portanto um afeto no sujeito s

paixes que tm conexo com a existncia corporal (V, prop. 34). Ele a

participao no amor espiritual infinito com o qual Deus contempla e ama a

si prprio, e, em amando a si prprio, tambm ama o que pertence a ele,

seres humanos. Estes raciocnios respondem a duas questes sobre a

natureza da coragem que tinham permanecido sem resposta. Explicam

porque auto-afirmao a natureza essencial de cada ser e como tal o mais

alto bem. Auto-afrmao perfeita no um ato isolado que se origina no

ser individual, mas sua participao no ato universal, ou divino, de auto-

afirmao, o qual o poder criador em cada ato individual. Nesta idia a

ontologia da coragem encontra sua expresso fundamental. E uma segunda

pergunta respondida, a do poder que torna possvel a dominao do

desejo e da ansiedade. Os esticos no possuam resposta para isto.

Spinoza, com raiz em seu misticismo judeu, responde com a idia de

participao. Ele sabe que um afeto s pode ser subjugado por outro afeto,

e que o nico afeto que pode suplantar os sentimentos de paixo o afeto

da mente, o amor intelectual, ou espiritual, da alma por sua prpria base

eterna. Este afeto uma expresso da participao da alma no auto-amor

22

divino. A coragem de ser possvel porque ela participao na auto-

afirmao do ser-em-si.

Uma questo, contudo, permanece irrespondida, tanto por Spinoza

como pelos esticos. a questo formulada pelo prprio Spinoza ao fim de

sua tica. Por que, ele indaga, que o caminho da salvao (salus), que ele

mostrou, est sendo negligenciado por quase todos? Porque o mesmo

difcil, e portanto raro, como tudo que sublime, ele responde na

melanclica ltima frase de seu livro. Esta era tambm a resposta dos

esticos, Porem uma resposta no de salvao, mas de resignao.

CORAGEM E VIDA: NIETZSCHE

O conceito de Spinoza de autopreservao, tanto como nosso

conceito interpretativo "auto-afirmao", se tomado ontolgicamente,

coloca uma questo sria. O que significa auto-afirmao quando no h

eu, por exemplo no reino inorgnico ou na substncia infinita, no ser-em-si?

No um argumento contra o carter ontolgico de coragem o fato de ser

impossvel atribuir coragem a grandes sees da realidade e essncia de

toda realidade? No a coragem uma qualidade humana que s pode ser

atribuda, mesmo aos animais mais elevados, por sua analogia, mas no

propriamente? No decide isto a favor do entendimento moral de coragem,

em detrimento do ontolgico? Ao formular este argumento lembramo-nos

de argumentos similares contra a maior parte dos conceitos metafsicos na

histria do pensamento humano. Conceitos tais como alma do mundo,

microcosmos, instinto, vontade de potncia, e assim por diante, tm sido

acusados de introduzir subjetividade no reino objetivo das coisas. Porem

estas acusaes so enganos: esquecem o significado dos conceitos

ontolgicos. No funo de estes conceitos descreverem a natureza

ontolgica da realidade em termos do lado subjetivo ou objetivo de nossa

experincia ordinria. funo de um conceito ontolgico usar alguma

regio de experincia para assinalar as caractersticas do ser-em-si, que est

23

acima da separao entre subjetividade e objetividade e que, portanto, no

podem ser expressar literalmente em termos tirados do lado subjetivo ou

objetivo. A ontologia fala de maneira anloga. O ser, como ser, transcende

tanto a objetividade como a subjetividade. Mas para poder estabelecer

contato com ele cognitivamente precisa-se usar ambos. E pode-se agir

assim porque ambas esto enraizadas naquilo que as transcende, no ser-

em-si. A luz desta considerao necessria aos conceitos ontolgicos para

serem interpretados. Eles devem ser entendidos no literal, mas

anlogamente. No quer isto dizer que tenham sido elaborados

arbitrriamente e possam, com facilidade, ser substitudos por outros

conceitos. Sua escolha diz respeito experincia e ao pensamento, e

objeto de critrios que determinam a adequao ou inadequao de cada

um deles. Isto vlido tambm para conceitos como auto-preservao ou

auto-afirmao, se tomados num sentido ontolgico. verdade em cada

captulo de uma ontologia da coragem.

Ambas, autopreservao e auto-afirmao, logicamente representam

a superao de algo que, pelo menos em potencial, trai ou nega o eu. No

h referncia a este "algo", nem no estoicismo ou neo-estoicismo, embora

ambos o pressuponham. No caso de Spinoza parece mesmo impossvel

considerar tal elemento negativo na estrutura de seu sistema. Se tudo

segue, por necessidade, a natureza da substncia eterna, nenhum ser teria

o poder de trair a autopreservao de outro ser. Tudo seria como , e auto-

afirmao se mostraria uma palavra exagerada para a simples identidade

de uma coisa consigo prpria. Mas esta no por certo a opinio de

Spinoza. .Ele fala de uma traio real e mesmo de sua experincia de que a

maior parte das pessoas sucumbe a esta traio. Fala de conatus, o esforo

em prol, e de potentia, a potncia de auto-realizao. Estas palavras, apesar

de no poderem ser tomadas ao p da letra, no devem contudo ser

desprezadas como faltas de significao. Devem ser tomadas

anlogamente. A partir de Plato e Aristteles, o conceito de potncia

desempenha um papel importante no pensamento ontolgico. Termos tais

como dynamis, potentia (Leibnitz) na qualidade de caracterizao da

verdadeira natureza do ser, preparam o caminho para a "vontade de

24

potncia". Assim tambm o termo "vontade", usado para a realidade bsica

de Agostinho e Duns Scotus a Boehme, Schelling e Schopenhauer. A

vontade de potncia de Nietzsche une ambos os termos, e deve ser

entendida luz de seu significado ontolgico. Pode-se dizer,

paradoxalmente, que a vontade de potncia de Nietzsche no nem

vontade nem potncia, isto , nem vontade no sentido psicolgico, nem

potncia no sentido sociolgico. Designa a auto-afirmao da vida como

vida, incluindo autopresrvao e crescimento. Portanto, a vontade no se

esfora por algo que no tem, por algum objeto fora dela mesma, mas quer

a si prpria no duplo sentido de preservar e transcender a si prpria. este

seu poder, e tambm o poder sobre si prpria. Vontade de potncia a

auto-afirmao da vontade como realidade bsica.

Nietzsche o representante mais importante e efetivo do que

poderia ser chamado uma "filosofia da vida". Vida, neste termo, o

processo no qual a potncia do ser realiza a si prprio. Porem, em se

realizando, ele supera aquilo que na vida, embora pertencendo vida, a

nega. Pode-se cham-lo de a vontade que contradiz a vontade de potncia.

Em seu Zarathustra, no captulo chamado "Os Pregadores da Morte" (Pt. I,

cap. 9), Nietzsche assinala os diferentes meios pelos quais a vida tentada

a aceitar sua prpria negao: "Encontram um invlido, ou um ancio, ou

um defunto e dizem de imediato: 'a vida foi refutada!' Porem eles s-

mente so refutados, e seus olhos, que s vem um aspecto da

existncia."4 A vida tem aspectos vrios, ambgua. Nietzsche descreveu

sua ambigidade de forma mais tpica no ltimo fragmento da coleo de

fragmentos denominada Von fade de Potncia. Coragem a potncia da

vida em se afirmar a despeito desta ambigidade, enquanto que a negao

da vida, devido sua negatividade, uma expresso de covardia. Sobre estas

bases Nietzsche desenvolve uma profecia e filosofia de coragem, em

oposio mediocridade e decadncia da vida no perodo cujo incio ele

mesmo observou.

4 The Complete Works of Friedrich Nietzsche, ed. Oscar Levy (London, T. N.

Foulis, 1911), vol. II, trad. Thomas Conmon.

25

Como os filsofos primitivos, em Zarathustra, Nietzsche considerou o

"guerreiro" (que ele distingue do mero soldado), um exemplo notvel de

coragem. "O que bom? vos pergunto. Ser bravo bom." (I, 10). No estar

interessado em longa vida, no querer ser poupado, e tudo isto justamente

devido ao amor vida. A morte do guerreiro, e do homem maduro, no

ser oprbrio para a terra (I, 21). Auto-afirmao a afirmao da vida e da

morte que pertence vida.

Para Nietzsche, como para Spinoza, virtude auto-afirmao. No

captulo sobre "O Virtuoso" Nietzsche escreve: " o teu mais caro Eu, tua

virtude. A sede da arena est em ti: para se alcanar de novo luta em cada

arena e volta a si" (II, 27). Esta analogia descreve melhor do que qualquer

definio o significado de auto-afirmao na filosofia da vida: O Eu tem a si

prprio, Porem ao mesmo tempo procura atingir-se. Aqui o conatus de

Spinoza torna-se dinmico, de forma que, falando em geral, pode-se dizer

que Nietzsche um renascimento de Spinoza em termos dinmicos: "Vida",

em Nietzsche substitui "substncia", em Spinoza. E isto vlido, no s para

Nietzsche, como para a maior parte dois filsofos da vida. A verdade da

virtude que o Eu est nela "e no uma coisa externa". Que teu Eu

verdadeiro esteja em tua ao, como a me esta no filho: "que isso seja tua

frmula de virtude!" (II, 27). Tanto quanto coragem a afirmao do Eu de

algum, tambm virtude. O eu cuja auto-afirmao virtude e coragem

o eu que se supera a si mesmo: "E este segredo falou a Vida mesmo para

mim, 'Observa', disse ela, 'eu sou a que deve sempre ultrapassar a si

prpria'." (II, 34). Colocando em itlico as ltimas palavras Nietzsche indica

que deseja dar uma definio da natureza essencial da vida. "... Eis pelo que

a Vida deve sacrificar-se pela potncia!" ele continua, e mostra nestas

palavras que para ele auto-afirmao inclui autonegao mas para a maior

afirmao possivel, a qual ele denomina "potncia": "A vida cria e a vida

ama o que criou Porem logo precisa voltar-se contra ele: assim o deseja

minha (da Vida) vontade." Portanto errado falar em "vontade de

existncia", ou mesmo em "vontade de vida"; deve-se falar de "vontade de

potncia", isto , de mais vida.

26

A vida, querendo ultrapassar-se, a boa vida, e a boa vida a vida

corajosa. a vida da "alma poderosa" e do "corpo triunfante", cuja auto-

satisfao virtude. Uma tal alma bane "tudo que covarde, diz: mau

isso covarde" (III, 54). Porem, a fim de alcanar tal nobreza, necessrio

obedecer e comandar, e obedecer enquanto comanda. Esta obedincia,

que est incluida no comando, o oposto de submisso. A ltima a

covardia, que no se atreve a se arriscar. O eu submisso o oposto do eu

auto-afirmativo, mesmo se submetido a um Deus. Deseja escapar dor de

ferir e ser ferido. O eu obediente, ao contrrio, o eu que se comanda e "se

arrisca portanto" (II, 34) . Comandando a si prprio torna-se o prprio juiz e

a prpria vtima. Comanda a si prprio, de acordo com a lei da vida, a lei da

auto-transcendncia. A vontade que se comanda a vontade criadora. Faz

um todo de fragmentos e enigmas da vida. No olha para trs, est alm de

uma conscincia m, rejeita o "esprito de vingana" que a natureza mais

profunda da auto-acusao e da conscincia de culpa, transcende a

reconciliao, porque a vontade de potncia (II, 42) . Fazendo tudo isto o

eu corajoso est unido vida em si e em seu segredo (II, 34) .

Podemos concluir nossa discusso em torno da ontologia da coragem

de Nietzsche com a seguinte citao: "Tendes vs coragem, meus

irmos?... No a coragem ante testemunhas, mas a coragem do anacoreta e

da guia, que nem mesmo mais um Deus observa?... Ele tem corao que

conhece o medo mas o vence; que v o abismo, Porem com orgulho.

Aquele que v o abismo mas com olhos de guia aquele que com garras

de guia agarra o abismo: aquele tem coragem." (IV, 73, sec. 4).

Estas palavras revelam o outro lado de Nietzsche, o que nele o faz um

existencialista, a coragem de olhar para dentro do abismo do no-ser na

completa solido, daquele que aceita a mensagem de que "Deus est

morto". Sobre esta faceta teremos mais o que dizer nos captulos seguintes.

Aqui encerramos nosso retrospecto histrico, que no pretendeu ser

uma histria da idia de coragem. Teve duplo propsito. Tentou mostrar

que, na histria do pensamento ocidental, do Laches de Plato ao

Zarathustra de Nietzsche, o problema ontolgico da coragem permanece

27

incompreensvel quando despido de seu carter ontolgico, em parte

porque a experincia da coragem mostrou ser uma chave decisiva para a

aproximao ontolgica da realidade. E, alm do mais, o retrospecto

histrico busca apresentar material conceitual para o tratamento

sistemtico do problema da coragem, acima de tudo, o conceito de auto-

afirmao ontolgica em seu carter bsico e suas diferentes

interpretaes.

Nota: As citaes de Nietzsche, no original em ingls, apresentam

termos arcaicos, correspondentes aos do original alemo, que julgamos

desnecessrio manter em portugus. (N. do T.)

28

2 - Ser, No-Ser e Ansiedade

UMA ONTOLOGIA DA ANSIEDADE

O Significado do No-Ser

CORAGEM auto-afirmao "a-despeito-de", isto , a despeito

daquilo que tende a impedir o eu de se afirmar. Diferindo das doutrinas

estico-neo-esticas da coragem, as "filosofias da vida" trataram, de

maneira sria e afirmativa, daquilo contra o que a coragem se coloca. Pois

se o ser interpretado em termos de vida, ou processo, ou vir a ser, o no-

ser ontologicamente to fundamental quanto o ser. O conhecimento

deste fato no implica numa deciso a respeito da prioridade do ser sobre o

no-ser, mas exige que o no-ser seja considerado na base mesma da

ontologia. Ao falarmos da coragem como uma chave para a interpretao

do ser-em-si, pode-se dizer que esta chave, ao abrir a porta do ser,

encontra, ao mesmo tempo, o ser e a negao do ser, e a unidade deles.

No-ser um dos conceitos mais difceis e mais discutidos.

Parmnides tentou elimin-lo como conceito. Mas, agindo assim, tinha que

sacrificar a vida. Demcrito restabeleceu-o e identificou-o com o espao

vazio, a fim de tornar o movimento possvel. Plato usou o conceito do no-

ser porque sem ele o contraste da existncia com as simples essncias est

alm do entendimento. Est implcito na distino de Aristteles entre

matria e forma. Deu a Plotino os meios para descrever a perda do eu da

alma humana, e deu a Agostinho os meios para uma interpretao

ontolgica do pecado humano. Para Pseudo-Dionsio, o Aeropagita, o no-

ser tornou-se o princpio de sua doutrina mstica de Deus. Jacob Boehme, o

protestante mstico e filsofo da vida, fez o raciocinio classico de que todas

29

as coisas esto enraizadas em um Sim e um No. Na doutrina de Leibnitz de

finidade e mal, bem como na anlise da finidade e das formas categricas, o

no-ser est implicado. A dialtica de Hegel faz da negao o poder

dinmico dentro da natureza e da histria; e os filsofos da vida, desde

Schelling e Schopenhauer, usam "vontade" como a categoria ontolgica

bsica porque tem o poder de negar a si mesma sem se perder. Os

conceitos de processo e vir a ser, em filsofos como Bergson e Whitehead,

implicam tanto no-ser como ser. Os existencialistas recentes, em especial

Heidegger e Sartre, tm posto o no-ser (Das Nichts, le nant) no centro de

seu pensamento ontolgico; e Berdiaev, um seguidor de Dionsio e

Boehme, desenvolveu uma ontologia de no-ser que leva em conta a

liberdade "eu-ntica" em Deus e no homem. Estes meios filosficos de usar

o conceito de no-ser podem ser observados contra o fundo da experincia

religiosa da transitoriedade de tudo que criado e o poder do "demonaco"

na alma humana e na histria. Na religio bblica, a despeito da doutrina da

criao, estas negatividades tm um lugar decisivo. E o princpio

demonaco, antidivino, que jamais participa do poder divino, aparece no

centro dramtico da histria bblica.

Levando em conta esta situao, de pouca importncia o fato de

alguns lgicos negarem o carter conceitual do no-ser e tentarem afast-lo

da cena filosfica, exceto sob a forma de julgamentos negativos. Porque a

questo : O que nos diz o fato dos julgamentos sobre o carter do ser?

Qual a condio ontolgica dos julgamentos negativos? Como o reino

constitudo no qual so possveis julgamentos negativos? Por certo no-ser

no um conceito como os outros. a negativa de todo conceito; Porem

como tal ele um contedo inevitvel do pensamento e, como o tem

mostrado a estaria do pensamento, o mais importante aps o ser-em-si.

Se se pergunta como o no-ser se relaciona com o serem-si, s pode

responder por metforas: ser "abarca" ele prprio e o no ser. O ser tem o

no-ser "dentro" de si mesmo, de modo que eternamente presente e

eternamente superado no processo de vida divina. A base de tudo que

no uma identidade morta, sem movimento e vir a ser; uma criatividade

30

vivente. Ele se afirma criadoramente, conquistando eternamente seu

prprio no-ser. Como tal o modelo da auto-afirmao de cada ser finito e

a fonte de coragem do ser. .

Coragem usualmente descrita como o poder da mente para vencer

o medo. O significado de medo pareceu por demais bvio para merecer

inqurito. Porem, nas ltimas dcadas, a psicologia profunda, em

cooperao com a filosofia existencialista, tem conduzido a uma decisiva

distino entre medo e ansiedade, e a definies mais precisas de cada um

destes conceitos. Anlises sociolgicas do perodo atual assinalam a

importncia da ansiedade como fenmeno de grupo. Literatura e arte

fazem da ansiedade um problema principal de suas criaes, tanto no

contedo como no estilo. O efeito disto tem sido o despertar dos grupos

educados, ao menos para a conscientizao de sua prpria ansiedade, e a

infiltrao, na conscincia pblica, de idias e smbolos de ansiedade. Hoje

j quase um truismo chamar nosso tempo "era da ansiedade". O que

expusemos vlido tanto para a Amrica como para a Europa.

No obstante, necessrio incluir uma ontologia da ansiedade numa

ontologia da coragem, porque so interdependentes. E possvel que, luz

de uma ontologia da coragem, tornem-se visveis alguns aspectos da

ansiedade. Esta a primeira assertiva sobre a natureza da coragem:

ansiedade o estado no qual um ser tem cincia de seu possvel no-ser. O

mesmo raciocnio, resumido, seria: ansiedade a conscincia existencial do

no-ser. "Existencial" nesta frase significa que no o conhecimento

abstrato de no-ser que produz ansiedade, mas a conscincia de que no-

ser uma parte do nosso prprio ser. No a certeza da transitoriedade

universal, nem mesmo a experincia da morte dos outros, Porem a

impresso de tais acontecimentos na sempre latente conscincia de nosso

prprio "ter de morrer", que produz ansiedade. Ansiedade finidade,

experimentada como nossa prpria finidade. Esta a ansiedade natural do

homem como homem, e de certa forma de todos os seres viventes. a

ansiedade de no-ser, a certeza de nossa finidade como finidade.

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A Interdependncia de Medo e Ansiedade

Ansiedade e medo tm a mesma raiz ontolgica, mas no so o

mesmo na realidade. Isto conhecimento comum, mas tem sido to

enfatizado, e superenfatizado, a tal ponto, que pode ocorrer uma reao

contra tal fato e apagar, no s os exageros, como tambm a verdade da

distino. O medo, quando comparado ansiedade, tem objeto definido

(segundo opinio da maioria dos autores), que pode ser enfrentado,

analisado, atacado, tolerado. Pode-se agir sobre ele, e agindo sobre ele,

participar dele mesmo se na forma de combate. Neste sentido pode-se

torn-lo auto-afirmao. A coragem pode enfrentar cada objeto de medo

porque um objeto, e torna a participao possvel. A coragem pode

incorporar nela o medo produzido por um objeto definido, porque este

objeto, embora assustador o quanto seja, tem uma faceta com que

participa em ns e ns nele. Pode-se dizer que desde que haja um objeto do

medo, o amor, no sentido de participao, pode dominar o medo.

Mas no acontece o mesmo com a ansiedade, porque a ansiedade

no tem objeto, ou melhor, numa frase paradoxal, seu objeto a negao

de todo objeto. Portanto participao, luta e amor em relao a ela so

impossveis. Aquele que est em ansiedade est, tanto quanto mera

ansiedade, entregue a ela sem apelao. O desamparo no estado de

ansiedade pode ser observado da mesma forma em animais e humanos.

Expressa-se pela perda de direo, reaes inadequadas, falta de

"intencionalidade" (o ser relacionado com contedos significantes de

conhecimento ou vontade). A razo deste comportamento s vezes

surpreendente a falta de um objeto no qual o sujeito (um estado de

ansiedade) possa concentrar-se. O nico objeto a prpria ameaa, mas

no a fonte da ameaa, porque a fonte da ameaa o "nada".

Pode-se indagar se este "nada" ameaador a possibilidade

desconhecida, indefinida de uma verdadeira ameaa. No cessa a

ansiedade no momento em que um objeto de medo conhecido

aparece? Ansiedade ento seria o medo do desconhecido. Porem

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esta uma explicao insuficiente. Pois h reinos inumerveis de

desconhecido, diferentes para cada assunto, e encarados sem

nenhuma ansiedade. o desconhecido de um tipo especial que se

relaciona com ansiedade. o desconhecido que, por sua exata

natureza, no pode ser conhecido, porque no-ser.

Medo e ansiedade so distintos mas no separados. So imanentes

um dentro do outro: o acicate do medo a ansiedade, e a ansiedade se

esfora na direo do medo. Medo estar assustado com algo, uma dor, a

rejeio de uma pessoa ou um grupo, a perda de alguma coisa ou algum, o

momento de morrer. Mas na antecipao da ameaa que se origina destas

coisas, o que est assustando no a negatividade em si que eles traro

para o sujeito, Porem a ansiedade sobre as implicaes possveis desta

ansiedade. O exemplo capital e mais do que um exemplo o medo de

morrer, O quanto ele medo, seu objeto o evento antecipado de ser

morto por doena ou um acidente e assim sofrer a agonia e a perda de

tudo. O quanto ansiedade, seu objeto o absolutamente desconhecido

"depois da morte", o no-ser que permanece no-ser mesmo quando

preenchido com imagens de nossa experincia presente. Os sonhos no

solilquio de Hamlet, "ser ou no ser", que poderemos ter aps a morte e

que torna covardes todos ns, so assustadores, no devido seu contedo

manifesto, mas devido seu poder de simbolizar a ameaa do nada, em

termos religiosos, da "morte eterna". Os smbolos de inferno criados por

Dante produzem ansiedade, no por suas imagens objetivas, Porem por

expressarem o "nada" cujo poder experimentado na ansiedade da culpa.

Cada uma das situaes descritas no Inferno podia ser refutada pela

coragem na base da participao e amor. Mas, claro, o significado que isto

impossvel; em outras palavras, no so situaes reais, Porem smbolos

da falta de objeto, do no-ser.

O medo da morte determina o elemento de ansiedade em cada

medo. Ansiedade, caso no modificada pelo, medo de um objeto,

ansiedade em sua nudez, sempre a ansiedade do derradeiro no-ser. Num

sentido imediato, ansiedade o sentimento penoso de no-ser capaz de

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resolver a ameaa de uma situao especial. Porem uma anlise mais exata

mostra que na ansiedade referente a uma situao especial encontramos

implicada a ansiedade referente situao humana como tal. a ansiedade

de no ser capaz de preservar o prprio ser, que jaz sob cada medo e

constitui nele o elemento assustador. A partir do momento, contudo, em

que a "ansiedade nua" se apodera da mente, os anteriores objetos do

medo cessam de ser objetos definidos. Aparecem como em parte sempre

foram, sintomas da ansiedade bsica do homem. Como tal esto alm do

alcance mesmo do mais corajoso ataque contra eles.

Esta situao conduz o sujeito ansioso a estabelecer objetos de

medo. A ansiedade se esfora por se tornar medo, porque o medo pode ser

alcanado pela coragem. impossvel, para um ser finito, enfrentar a

ansiedade nua mais do que por um breve instante. Gente que

experimentou estes instantes, como exemplo, alguns msticos em suas

vises da "noite da alma", ou Lutero no desespero dos assaltos do demnio,

ou Nietzsche-Zarathustra na experincia do "grande-nojo" falaram de seu

horror inimaginvel. Este horror , de ordinrio, evitado pela transformao

da ansiedade em medo de alguma coisa, no importa o qu. A mente

humana no s, como disse Calvino, uma fbrica permanente de dolos,

tambm fbrica permanente de medos a primeira visando evitar Deus, a

segunda visando escapar ansiedade; e h uma relao entre as duas. Pois

olhar de frente o Deus que na verdade Deus significa tambm olhar de

frente a ameaa do no-ser. O "absoluto nu" (para usar uma expresso de

Lutero) produz a "ansiedade nua", porque a extino de qualquer auto-

afirmao finita, e no um possvel objeto de medo e coragem (Ver

captulos 5 e 6). Mas, basicamente, as tentativas de transformar ansiedade

em medo so vs. A ansiedade bsica, a ansiedade de um ser finito ante a

ameaa do no-ser, no pode ser eliminada. Pertence existncia mesma.

TIPOS DE ANSIEDADE

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Os Trs Tipos de Ansiedade e a Natureza do Homem

O no-ser dependente do ser que nega. "Dependente" significa

duas coisas. Antes de tudo se refere prioridade ontolgica do ser sobre o

no-ser. O prprio termo no-ser indica isto, e logicamente necessrio.

No poderia haver negao se no houvesse afirmao precedente para ser

negada. Por certo se pode descrever o ser em termos de no-ser; e pode-se

justificar tal descrio assinalando o espantoso fato pr-racional de que h

alguma coisa e no "coisa-nenhuma" [nada]. Pode-se dizer que "ser a

negao da noite primordial do nada". Porem, fazendo assim, deve-se

tomar cincia de que tal nada original no seria nem nada nem alguma

coisa, de que ele s se torna "coisa nenhuma" em contraste com alguma

coisa; em outras palavras, que a categoria do no ser, como no-ser,

dependente do ser. Em segundo lugar, o no-ser dependente das

qualidades especiais do ser. Em si o no-ser no possui qualidades nem

diferena de qualidades. Mas ele as obtm em relao ao ser.

O carter de negao do ser determinado por aquilo que negado

no ser. Assim torna-se possvel falar de qualidades do no ser e, por

conseqncia, de tipos de ansiedade.

At agora temos usado o termo no-ser sem diferenciao, enquanto

que na discusso da coragem foram mencionadas vrias formas de auto-

afirmao. Tais formas correspondem a diferentes modalidades de

ansiedade, e s so compreensveis em correlao com elas. Sugiro que

distingamos trs tipos de ansiedade de acordo com as trs direes nas

quais o no-ser ameaa o ser. O no-ser ameaa a auto-afirmao "ontica"

do homem, de modo relativo, em termos de destino, de modo absoluto, em

termos de morte. Ameaa a auto-afirmao espiritual do homem, de modo

relativo em termos de vacuidade, de modo absoluto, em termos de

insignificao. Ameaa a auto-afirmao moral do homem, de modo

relativo em termos de culpa, de modo absoluto, em termos de condenao.

A confirmao desta ameaa tripla a ansiedade, aparecendo em trs

formas, a do destino e da morte (em resumo, a ansiedade da morte), a do

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vazio e perda de significao, (em resumo, a ansiedade da vacuidade), a de

culpa e condenao (em resumo, a ansiedade da condenao). Em todas as

trs formas a ansiedade existencial, no sentido de que pertence

existncia como tal, no a um estado anormal da mente como na ansiedade

neurtica (e psictica). A natureza da ansiedade neurtica, e sua relao

com a ansiedade existencial, ser discutida em outro captulo. Trataremos

agora das trs formas de ansiedade existencial, primeiro de sua realidade

na vida do indivduo, depois de suas manifestaes sociais em perodos

especiais da histria ocidental. Contudo deve-se estabelecer que a

diferena de tipos no significa excluso mtua. No primeiro captulo vimos

por exemplo, que a coragem de ser tal como aparece nos antigos esticos

domina no s o medo da morte como tambm a ameaa da insignificao.

Observamos em Nietzsche que, a despeito da predominncia da

insignificao, a ansiedade da morte e condenao apaixonadamente

desafiada. Em todos os representantes do cristianismo clssico, morte e

pecado so vistos como os adversrios aliados, contra quem a coragem da

f deve lutar. As trs formas de ansiedade (e de coragem) so imanentes

uma na outra, Porem normalmente sob a doutrinao de uma delas.

A Ansiedade do Destino e da Morte

Destino e morte so os meios pelos quais nossa auto-afirmao

"ontica"5 ameaada pelo no-ser. "Ontica", do grego on, "ser", significa

aqui a auto-afirmao bsica de um ser por sua simples existncia.

(ontolgica designa a anlise filosfica da natureza do ser). A ansiedade do

destino e da morte a mais bsica, mais universal e inescapvel. Todas as

tentativas de neg-la so fteis. Mesmo se os assim chamados argumentos

em favor da "imoralidade da alma" tivessem poder argumentativo (que eles

no tm) no convenceriam existencialmente. Pois existencialmente todo

5 O termo "ontic", no ingls, neologismo do autor. Usamos, em portugus,

o correspondente "ntico, a". (N. do T.)

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mundo tem certeza da completa perda do eu que a extino biolgica

implica. A mente no sofisticada sabe, de maneira instintiva, o que a

ontologia sofisticada formula: que a realidade tem a estrutura bsica da

correlao eu-mundo e que, com o desaparecimento de um lado, o mundo,

o outro lado, eu, tambm desaparece, e que o que resta sua base comum,

mas no sua correlao estrutural. Tem sido observado que a ansiedade da

morte aumenta com o aumento da individualizao e que os povos nas

culturas coletivistas so menos dados a este tipo de ansiedade. A

observao correta, contudo a deduo de que no h ansiedade bsica

referente morte nas culturas coletivistas errada. A razo da diferena

das civilizaes mais individualizadas que o tipo especial de coragem que

caracteriza o coletivismo (ver pgs. 80 e segs.), enquanto est firme, alivia a

ansiedade da morte. Mas o prprio fato de que a coragem tem de ser

criada por meio de muitas atividades e smbolos internos e externos

(psicolgicos e rituais) mostra que a ansiedade bsica tem que ser

superada, mesmo no coletivismo. Sem sua presena pelo menos potencial,

nem guerra nem lei criminal seriam compreensveis nestas sociedades. Se

no houvesse medo da morte, no surtiria efeito a ameaa da lei ou de um

inimigo superior o que obviamente no . O homem como homem, em

cada civilizao, ansiosamente certo da ameaa do no-ser e necessita

coragem para afirmar-se a despeito dela.

A ansiedade da morte o horizonte permanente dentro do qual a

ansiedade do destino trabalha. Porque a ameaa contra a auto-afirmao

ontica do homem no s a ameaa absoluta da morte, mas tambm a

ameaa relativa do destino. Por certo a ansiedade da morte ofusca todas as

ansiedades concretas e lhes d sua seriedade bsica. Elas tm, contudo,

uma certa independncia e, de ordinrio, um impacto mais imediato do que

a ansiedade da morte. O termo "destino" para todo este grupo de

ansiedade acentua um elemento que comum a todos eles: seu carter

contingente, sua imprevisibilidade, a impossibilidade de mostrar sua

significao e propsito. Pode-se descrever isto em termos da estrutura

categrica de nossa experincia. Pode-se mostrar a contingncia de nosso

ser temporal, o fato de existirmos neste, e no em outro perodo de tempo,

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iniciado num momento contingente, findando num momento contingente,

preenchido com experincias que so contingentes elas prprias no

referente qualidade e quantidade. Pode-se mostrar a contingncia de

nosso ser espacial (nosso nos encontrarmos neste e no em outro lugar, e a

estranheza deste lugar a despeito de sua familiaridade); o carter

contingente de ns mesmos e o lugar do qual olhamos para nosso mundo;

e o carter contingente da realidade para a qual olhamos, isto , nosso

mundo. Ambos podiam ser diferentes: esta sua contingncia e isto produz

a ansiedade referente nessa existncia espacial. Pode-se mostrar a

contingncia da interdependncia causal da qual se uma parte, dizendo

respeito tanto ao passado como ao presente, s vicissitudes vindas de

nosso mundo e s foras ocultas nas profundezas de nosso prprio eu.

Contingente no quer dizer causalmente indeterminado, mas significa que

as causas determinantes de nossa existncia no tm necessidade

fundamental. Elas so dadas, e no podem ser deduzidas logicamente.

Estamos colocados de modo contingente dentro da trama completa das

relaes causais. De modo contingente somos determinados por elas a cada

momento, e por elas expulsos no ltimo momento.

O destino a lei da contingncia, e a ansiedade referente ao destino

est baseada na certeza do ser finito de ser contingente a todos os

respeitos, de no ter necessidade bsica. O destino usualmente

identificado com necessidade no sentido de uma inevitvel determinao

causal. Contudo, no a necessidade causal que faz o destino matria de

ansiedade, Porem a falta de necessidade bsica, a irracionalidade, a

impenetrvel escurido do destino.

A ameaa do no-ser auto-afirmao ontica do homem absoluta

na ameaa da morte, relativa na ameaa do destino. Porem a ameaa

relativa uma ameaa s porque em, sua base est a ameaa absoluta. O

destino no produziria ansiedade inevitvel se no tivesse a morte por trs

de si. E a morte est por trs do destino e suas contingncias, no s no

ltimo momento, quando se expulso da existncia, mas em cada

momento dentro da existncia. No-ser onipresente e produz ansiedade

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mesmo onde uma ameaa imediata de morte est ausente. Est por trs da

experincia que ns conduzimos, junto com tudo o mais, do passado para o

futuro, sem um momento de tempo que no se desvanea de imediato.

Est por trs da insegurana e desabrigo de nossa existncia social e

individual. Est por trs dos ataques que sofre nossa potncia de ser, no

corpo e na alma, por parte da fraqueza, enfermidade e acidentes. O destino

se realiza em todas estas formas, e atravs delas a ansiedade do no-ser

toma conta de ns. Tentamos transformar ansiedade em medo e ir,

corajosamente, de encontro aos objetos nos quais a ameaa se corporifica.

Temos xito em parte, Porem, seja qual for, temos cincia do fato de que

no so esses objetos, com os quais lutamos, que produzem a ansiedade,

mas a situao humana como tal. Disto brota uma pergunta: H uma

coragem de ser, uma coragem de se afirmar a despeito da ameaa contra a

auto-afirmao ontica do homem?

A Ansiedade da Vacuidade e Insignificao

O no-ser ameaa o homem como um todo, e portanto ameaa tanto

sua auto-afirmao espiritual como a ntica. A auto-afirmao espiritual

ocorre em cada momento em que o homem vive criadoramente nas vrias

esferas de significao. Criador, neste contexto, tem o sentido no de

criao original como desempenhado pelo gnio, mas de viver

espontaneamente, em ao e reao, com o contedo de nossa vida

cultural. A fim de ser espiritualmente criador no se precisa ser um artista,

ou cientista, ou estadista criador, mas deve-se ser capaz de participar

intencionalmente de suas criaes originais. Uma tal participao criadora

na medida em que muda aquilo do qual se participa, mesmo se em pores

muito pequenas. A transformao criadora de um idioma pela

interdependncia do poeta ou escritor criador e os muitos que so

influenciados por eles, direta ou indiretamente, e reagem de modo

espontneo a eles um exemplo claro. Todo aquele que vive

criadoramente em significaes, se afirma como um participante nestas

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significaes. Afirma-se quando recebendo e transformando a realidade de

modo criador. Ama-se a si prprio ao participar da vida espiritual e ao amar

seu contedo, ele o ama porque sua prpria realizao e porque ele se

realiza atravs dele. O cientista ama ambos, a verdade que ele descobre e a

si prprio na medida em que a descobre. Ele possudo pelo contedo de

sua descoberta. o que se chama "auto-afirmao espiritual". E se ele no

fez a descoberta, Porem s participa dela, igualmente auto-afirmao

espiritual.

Uma tal experincia pressupe que a vida espiritual tomada com

seriedade, de que matria de interesse bsico. E isto de novo pressupe

que nela, e atravs dela, torna-se manifesta a realidade bsica. Uma vida

espiritual na qual isto no experimentado ameaada pelo no-ser nas

duas formas pela qual ele ataca a auto-afirmao espiritual: vacuidade e

insignificao.

Usamos o termo insignificao para a ameaa absoluta do no-ser

auto-afirmao espiritual, e o termo vacuidade para a ameaa relativa a ela.

No so mais idnticas do que so ameaa de morte e de destino. Porem,

na base da vacuidade est a insignificao, como a morte est na base das

vicissitudes do destino.

A ansiedade da vacuidade despertada pela ameaa do no-ser ao

contedo especial da vida espiritual. Uma certeza rompe atravs dos

acontecimentos externos ou processos interiores: somos cortados da

participao criadora numa esfera de cultura, nos sentimos frustrados a

respeito de algo que se tinha afirmado com paixo, somos conduzidos da

devoo a um objeto devoo por outro e de novo por outro, porque o

sentido de cada um deles se desvanece e o eros criador se transformou em

indiferena ou averso. Tudo tentado e nada satisfaz. O contedo da

tradio, embora excelente, embora louvado, embora amado antes, perde

seu poder de dar contedo hoje. E a cultura presente ainda menos capaz

de prover contedo. Ansiosamente nos voltamos para longe de todo

contedo concreto e procuramos um significado bsico, s para descobrir

que foi precisamente a perda de um centro espiritual que retirou o

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significado do contedo especial da vida espiritual. Mas um centro

espiritual no pode ser produzido intencionalmente, e a tentativa de

produzi-lo s produz ansiedade mais espessa. A ansiedade da vacuidade

conduz-nos ao abismo da insignificao.

Vacuidade e perda de significao so expresses da ameaa do no-

ser vida espiritual. Esta ameaa est implcita na finidade do homem e

realizada no extravio do homem. Pode ser descrita em termos de dvida,

sua funo criadora e destruidora na vida espiritual do homem. O homem

capaz de perguntar porque est separado de embora participando cm,

daquilo sobre o que est perguntando. Em toda pergunta est implicado

um elemento de dvida, a certeza de no haver. Na indagao sistemtica a

dvida efetiva; por exemplo, o tipo cartesiano. Este elemento de dvida

uma condio de nossa vida espiritual. A ameaa vida espiritual no a

dvida como um elemento, mas a dvida total. Se a certeza de no haver

engolfou a certeza de haver, a dvida cessou de ser indagao metodolgica

e tornou-se desespero existencial. A caminho desta situao a vida

espiritual tenta manter-se, o quanto possvel, apegando-se a afirmaes

que ainda no esto minadas, sejam elas tradies, convices autnomas

ou preferncias emocionais. E sendo impossvel remover a dvida, aceita-se

o fato com coragem, sem renunciar s nossas convices.

Toma-se o risco de ficar sem rumo, e a ansiedade do risco, sobre si

prprio. Desta maneira se evita a situao extrema at que se torna

inevitvel e o desespero da verdade se torna completo.

O homem tenta um outro caminho: a dvida se baseia na separao

do homem do todo da realidade, da sua falta de participao universal, no

isolamento de seu eu individual. Ele tenta sair desta situao, renunciar

sua separao e auto-relacionamento. Voa da liberdade de perguntar e

responder por si mesmo, para uma situao na qual no podem ser

formuladas questes ulteriores e as respostas s questes prvias so

impostas a ele autoritriamente. A fim de evitar o risco de perguntar e

duvidar, ele renuncia ao risco de perguntar e duvidar. Renuncia a si prprio

tentando salvar sua vida espiritual. Ele "foge de sua liberdade" (Fromm)

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tentando fugir ansiedade da insignificao. Agora ele no mais est

sozinho, nem na sua dvida existencial, nem no desespero. Ele "participa" e

afirma pela participao o contedo de sua vida espiritual. A significao

est salva, mas o eu sacrificado. E desde que a submisso da dvida foi

matria de sacrifcio, o sacrifcio da liberdade do eu, deixa uma marca na

certeza reconquistada: uma auto-agressividade fantica. O fanatismo o

correlato de auto-rendio espiritual: mostra ansiedade que supostamente

estava dominada, atacando com violncia desproporcionada aqueles que

discordam e que demonstram, por sua discordncia, elementos que o

fantico deve suprimir ele mesmo de sua vida espiritual. Porque deve

suprimi-los de dentro dele, tem ele que suprimi-los nos outros. Sua

ansiedade fora-o a perseguir os que dissentem. A fraqueza do fantico

consiste em, que aqueles que ele combate tm uma secreta ascendncia

sobre ele; e por esta fraqueza ele e seu grupo afinal sucumbem.

No sempre a dvida pessoal que mina e esvazia um sistema de

idias e valores. Pode ser o fato de no mais serem eles compreendidos em

seu poder original de expressar a situao humana e de responder a

questes humanas existentes. ( plenamente o caso de smbolos

doutrinrios do cristianismo). Ou eles perdem seu significado porque as

condies reais do perodo presente so diferentes daquelas nas quais o

contedo espiritual foi criado e porque novas criaes se fazem

necessrias. (Este foi o caso da expresso artstica antes da revoluo

industrial.) Em tais circunstncias ocorre um lento processo de desgaste do

contedo espiritual, inapercebido no incio, constatado com um choque

enquanto progride, produzindo a ansiedade, da insignificao em seu final.

As auto-afirmaes ontica e espiritual precisam ser distinguidas, mas

no podem ser separadas. O ser do homem inclui sua relao com as

significaes. Ele humano s por compreender e moldar a realidade, seu

mundo ele, de acordo com significados e valores. Seu ser espiritual,

mesmo nas expresses mais primitivas do mais primitivo ser humano. Na

"primeira" sentena significativa toda a riqueza da vida espiritual do

homem est potencialmente presente. Portanto, a ameaa a seu ser

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espiritual uma ameaa a todo seu ser. A expresso mais reveladora deste

fato o desejo de antes atirar fora a nossa prpria existncia ontica do que

suportar o desespero da vacuidade e da insignificao. O instinto da morte

no um fenmeno ontico, Porem espiritual. Freud identificou esta reao

para a insignificao da nunca-cessante e nunca-satisfeita libido como a

natureza essencial do homem. Mas ela s uma expresso de seu auto-

extravio existencial e da desintegrao de sua vida espiritual na

insignificao. Se, por outro lado, a auto-afirmao ontica enfraquecida

pelo no-ser, a indiferena espiritual e vacuidade podem ser a

conseqncia, produzindo um crculo de neg