Dinamica da-fe-paul-tillich - cópia - cópia

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  • I lU v v I m nossos dias? Mais que isso, nos diz, I I pr nt, e necessria, em todos os per io-I ti t hum na: quer como fora integradora, que une

    I irrn t dos os elementos intelectuais, emocionais efi I I I j r pessoal perante o infinito e incondicional;

    1" t rn di tores, como f idlatra, no voltada para o infi-111 , m nlf stando-se ento como fora que desintegra e des-11 I. I como o autor chega a tais concluses partindo deI tlnl s positivas e negativas da f; dos smbolos adequadosp r tr tar da mesma; descrevendo vrios tipos de f, que poru vez geram vrios tipos de ao, atitudes e comunhes def ; desenvolvendo a relao e tenso entre certeza e dvida;ntre f e razo, entre verdade de f e verdades cientffica, his-

    trica e filosfica; concluindo que uma cincia que permane-ce cincia no pode contradizer uma f que permanece f. Pois8 f se justifica a si mesma e pode ser atacada s em nome deoutra f. Este o triunfo da dinmica da f: Que toda nega-o de f j expresso de f. Tal assunto de extrema atua-lidade.

  • L I. ..J!)

    Paul Tillich

    DINMICA DA

    Traduo de Walter O. Schlupp

    3a Edio

    EDITORA SINODAL

    1985

    ,FE

  • Ttulo do original ingls DYNAMICS OF FAITH., Harper & Row,Publishers, Inc., New York. Traduzido com apoio na verso alem"Wesen und Wandel des Glaubens" (Evang. Verlagswerk, Stuttgart,

    1970).

    Copyright (c) 1957 by Paul Tillich, com permisso de Harper& Row, Publishers, Inc., New York.

    Um volume de "World Perspectives Series" - srie planejada e

    editada por Ruth Nanda Anshen.

    Direitos da edio portuguesa reservados EDITORA SINODALRua Epifnio Fogaa, 467, 93000 SO LEOPOLDO, RS, Brasil

    01 DOADA POR:

    C~_~ .._'t l\ T J\ _.1~/...Q_?__1__?.. .._.....

    Capa: Ary Schmachtenberg

    ,,

    [)INMICA DA F

    Observaes Introdutrias

    Dificilmente haver 31guma palavra na linguagem religiosa -seja ela erudita ou popular - que tenha sido mais incompreendida,distorcida e mal definida do que a palavra "f". Ela um dessestermos que primeiro precisam ser curados, antes de poderem curarpessoas. Hoje ~ palavra "f" ~ ~ desorientao do ~ cura.Ela confunde as pessoas, levando a extremos como .f.eticismo ou fa-natismo, resist.o.cia ~ razo ou s~ emocionaL rejeio de~ genuna ou aceita-aTtlca==cresucedneos. s vezes atsurge a tentao de sugerir que se abandone completamente a palavra"f". Mas por mais desejvel que seja, isso dificilmente possvel.Uma poderosa tradio est protegendo esta palavra. Alm dissono possumos nenhum outro termo que faa jus realidade ex-pressa por "f". Assim no nos resta por enquanto nenhuma outrasada seno tentar reinterpretar esta palavra e excluir suas cono-taes distorcidas e enganadoras, as quais se lhe associaram atravsdos sculos. t a esperana do autor alcanar ao menos esse propsito,mesmo se no lhe for dado chegar meta rnuito mais ambiciosade convencer alguns leitores do poder oculto da f que se encontraem seu ntimo, mostrando-Ihes a imensurvel importncia daquiloque expresso na f.

    GTlj~~',:;i::rr~;:.::~".~~:,.".: 1

    I. O QUE A F

    1. F como estar possudo por aquilo que nos toca inccndi-cionalmente

    F estar possudo por aquilo que nos toca incondicionalmente.Como todos os outros seres vivos, o homem se preocupa com muitascoisas; sobretudo ele se preocupa com coisas to necessrias comoalimento e moradia. Mas diferena de outros seres vivos, o homemtambm tem preocupaes espirituais, isto , estticas, sociais, po-lticas e cognitivas. Algumas dessas preocupaes so urgentes,muitas vezes at extremamente urgentes, e cada uma delas,

    . tanto quanto as exigncia~ do sustento, pode ser' considera-

    5

    Jfo~:.';~:~:_~~_:..~---_.. _ ....

    IMPRESSO: GRFICA SINODAL

    4

  • I (1I1T10 Imprescindvel para a vida de um indivduo bem!l1I1I li lod uma comunidade. Quando isto acontece, a preocupao111 !II! 1 f Ige dedicao total por parte daquele que aceita essa

    I 111 I . Mas ao mesmo tempo ela promete realizao perfeita,1111 1110 ,I urres exigncias passam para o segundo plano ou mesmo1'" (I Irr r rejeitadas. Quando um povo faz da vida e do cres-I 1111 111 I d \ nao a sua E!..eocupao suprema;---e:>Zigido- qe seli, H rl!1 [uern todas as outras coisas, como sejam bem-estar, sadevld I, r mlie, valores cognitivos e estticos, justia e humanidade.

    A Iorrn xtremas de nacionalismo como as conhecemos em nossaI rvem at de modelo para verificarmos os efeitos de uma

    "pr ocupao suprema" sobre todos os mbitos da existncia hu-111 n , at nas questes mais triviais da vida cotidiana. Tudo deve

    rvlr o deus nico: a nao. Quando finalmente esse deus tambmvidencia como um demnio, ele demonstra claramente a exi-

    n i Incondicional levantada por toda preocupao suprema".Mas a reocu a o .21!.[ne a. de uma pessoa no se esgota. na

    1mpies exig&J}cia de sujeio incondicional; .ela contm igualmenterom~ de realizao suprema. que esperada num ato de f.

    te promessa 'e maneira alguma precisa ser determinada em d:I Ihes. Ela pode vir' tona em smbolos indefinidos ou concretos,p nas no !.e pode compreend-Ios ao p da letra. Isto acontecepor exemplo com a "grandeza" da prpria nao, da qual, ao quedizem, se participa at depois de se morrer por ela; ou com aIvao da humanidade atravs de uma raa superior, ete. Em cada

    um desses casos se promete uma "realizao ltima", ameaando-sexcluir dessa realizao a todo aquele que foge exigncia in-

    condicional.Um exemplo - e mais do que um exemplo - a f que se

    manifesta na religio do Antigo Testamento. Ela tambm tem oc rter incondicional na exigncia, arneee e promessa. Mas aquilo'lua interessa incondicionalmente no a nao, se bem que on cionalismo judeu ocasionalmente lhe tentou dar esta forma dis-torcida; o que, porm, preocupa incondicionalmerite o Deus da[ustie, que chamado de Deus Todo-Poderoso, o Deus de toda a-rleo, porque' para todo homem e para cada povo ele encarnajustia. ,e a preocupao incondicional de todo judeu devoto,por isso em seu nome proclamado o mandamento de maior

    minncia: "Amars o Senhor teu Deus de todo o teu corao, delod a tua alma, e de toda a tua fora" (Dt 6, 5). Nisto est expresso

    'lu quer dizer preocupao ltima, estar possudo incondicional-m nt , e desse mandamento supremo que deriva o conceito da"pr ocupao ltima", ou do "que nos preocupa incondicionalmente".

    Este mandamento proclama inequivocamente a natureza da f ge-nuna e a exigncia de dedicao total quilo que perfaz a preo-.;uf2ao ltima. O Antigo Testamento est repleto de mandamentosque esclarecem a natureza desse dedicao, associando-os a umsem-nmero de promessas e ameaas. Aqui tambm as promessasso de uma indefinio simblica, se bem que no centro se en-contre a realizao da vida nacional e pessoal. Como ameaa, porm,surge a excluso dessa real izao; ela significa decadncia do povoou extino do indivduo. Para o homem do Antigo Testamento af o estar possudo ltima e incondicionalmente por Jav e portudo aquilo que ele representa atravs de seus mandamentos, amea-as e prornessas.,. Outro exemplo, que quase um contra-exemplo, se bem queIgualmente revelador, est na maneira em que sucesso na vida,"statu:" .social e ascenso econmica s~ transformam numa preo-cupaao Incondicional. Este o "deus" de muitas pessoas no mundoocidental, dominado pelo esprito de concorrncia. Como todo in-teresse ltimo, tambm ele reivindica obedincia incondicional ssuas leis, mesmo que isso signifique que a pessoa ter que sacrificarrelaes humanas genunas, convices prprias e criatividade. Suaa..cneaa _d~dncia social e econmica; sua promessa - vagac~m? todas as promessas desse tipo -, ? realizao da prpria es-sencie. O colapso de semelhante f um trao caracterstico da nossaliteratura contempornea, a qual justamente por esta razo recebeum significado religioso. O que se manifesta em novelas como Peintof no Return (1) de John P. Marquard no um clculo falso massim uma f desenganada. No momento da realizao a promessa seevidencia como nula.

    F 0_ estado em que se possudo por algo que nos tocaincondidonalmente. Est certo que o contedo especfico da f de mxima importncia para o crente,' mas este contedo irrele-vante para a definio de f. Este o primeiro aspecto que precisa-mos reconhecer, ~e quisermos c.Q!Ill2reender a dinmica da f.

    2. F como ato da pessoa inteira

    F como estar possudo por aquilo que nos toes incondicional-mente um ato da pessoa como um todo. Ele se realiza no centroda vid pessoal e todos os elementos desta dele participam. F o ato mais ntimo e global. do esprito humano. Ela no um pro-.cesso que se d numa seo parcial da pessoa nem uma funoespecial da vivncia humana. Todas as funes do homem esto con-

    (1) N. do T.: Em portugus este ttulo poder io ser: "No h que voltar atrs".

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  • I,

    jugadas no ato de f. A f, no entanto, no apenas a omdas funes individuais. Ela ultrapassa cada uma das reas dvida humana ao mesmo tempo em que se faz sentir em cada umadelas.

    Uma vez que a f um ato da pessoa toda, ela participa dadinmica da vida pesSr1 ssa ainmica Ta roi descrita de muitasmaneiras, mas as publicaes mais recentes no campo da sicolo ia

    /analtica que mais se aprofundaram aqui. Todas elas tm em comumo' pensamento em polaridades e a observao das tenses e conflitosda resultantes. Com isso a psicologia da pessoa se torna extrema-mente dinmica, levando necessariamente a uma teoria dinmica daf, a qual, mais do que qualquer outra manifestao vital do homem;tem sua raiz no centro da pessoa. A polaridade primeira e decisivana psicologia analtica est entre o assim chamado inconsciente eo consciente. F como manifestao da essoa inEgral no pode serimaginada sem a atuao concomitante dos elementos inconscientesna esfrutura da pessoa. Eles sempre esto presentes e de-terminamem a to grau o contedo da f. Por outro lado, porm, a f um atoconsciente, e com isso os elementos inconscientes s participam do;urgimento 'da f quando so levados ao centro da pessoa e por eleso impregnados. Se isto no acontece, quando apenas as foras in-conscientes determinam a constituio interior da pessoa, ento oue surge no f; mas atos obs ssivos de diversos tipos que tomam

    seu lugar. fJS.f!.j. uma questo d lib rdade. liberdade por suave-z nada mais do que a possibilid d d agir a partir do centroda pessoa. Esta maneira de ver pod 'ri s r muito til em freqentesdiscusses em que f e liberdade so apr s ntadas como opostos. Aquiliberdade e f so vistas como um s6 cois .

    A outra polaridade, assinal da por Fr ud e sua escola como egoe super-ego, de igual import nela p' ra a compreenso da f. Oconceito do super-ego bastante embuo. Por um lado ele ofundamento de toda vida cultural na medida em que no permiteque se d rdeas soltas libido sempre insistente. Por outro ladoele castra a vitalidade da pessoa, gera o "mal-estar da cultura",levando sob certas circunstncias neurose. Sob esse ponto de vistaos smbolos da f aparecem como expresso do super-ego ou, emtermos concretos, da "imagem do pai", que d ao super-ego seucontedo propriamente dito. E devido a esta teoria inadequada dosuper-ego que, como o naturalismo, Freud rejeita normas e princ-pios. Quando o super-ego no se justifica por normas objetivas, elese transforma num tirano, Mas a f real consegue vesti r-se da ima-gem paterna, transformando-a mesmo assim num princpio de ver-dade e justia, o qual, se for o caso, precisa ser defendido mesmo

    {2} N, do T,: O termo original "Sclb sr" (in!]:,ss "sclf") sempre ser reprocluzido por "eu",

    contra o "pai". Em todos os casos, f e cultura s podem ser man-tidos, se o super-ego encarna normas e princpios objetivos do ser(Sein).- Neste ponto surge a seguinte pergunta: Qual a relao entrea f como um ato pessoal centrado e a estrutura racional do homem,que se manifesta em sua linguagem lgica, sua capacidade de dis-tinguir o verdadeiro e de fazer o bem, assim como em seu sensoesttico e de [ustie. t tudo isso, e no s a sua capacidade dedistinguir, calcular e fundamentar que- faz do homem um ente ra-cional. Mas apesar desse conceito mais global da razo, precisamosrejeitar a opinio de que se possa identificar a natureza prpria dohomem com a estrurure racional de seu esprito. O homem tem apossibilidade de se decidir a favor ou contra a razo; ele tem acapacidade de ir alm da raZGO em sua criatividade, bem como dedestruir, contrariando toda a razo. O que d ao homem essa capa- .cidade o poder do seu eu (2), em cujo cerne esto conjuqadostodos os elementos de seu ser. F no , portanto, um ato de forasirracionais quaisquer, assim como tambm no um ato do incons-ciente'; ela , isto sim, um ato em que se transcendem tanto os ele-mentos racionais como no.:racionais da vivncia humana.

    Sendo o ato global e mais ntimo da pessoa, a f "e xttica".Ela mais do que os impulsos do subconsciente irracional e tambmvai alm das estruturas do consciente racional. Ela os transcende,mas no os destri. O carter exi~ico da f no exclui a razo, se'bem que no idntica a ele; alm disso ele tambm englobaelementos no-racionais, sem que se resuma nesses. 1\)0 xtase daf h uma conscincia da verdade e de valores ticos; amor e-~dio, briga e conciliao, influncias individuais e coletivas, comoforam experienciadas no decurso da vida, tudo isso est integrado naf. "xtase" quer dizer "estar ~ora de si", sem deixar de ser a gentemesmo, sem sacrificar um s dos elementos reunidos no centroda pessoa,

    Para compreender a f ainda necessrio saber da tenso entrea funo cognitiva de um lado, e sentimenio e vontade do outro.Num captulo posterior tentarei provar que muitos mal-entendidosacerca da f tm sua raiz na tendncia de relacionar a f com umadessas funes. Quero afirrner aqui com toda nfase que todo atode f tambm contm um elemento cognitivo, mas no como resul-tado de um processo independente de pensamento, mas como umelemento indispensvel de um ato global de receber e dedicar. Assimtambm rejeiteda a opinio de que a f o resultado de umato independente da vontade. ~ claro que a vontade tambm par-

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  • ticipa quando aceitamos aquilo que nos toca incondicionalmente;mas a f no uma obra da vontade. No xtase da f a prontidopara ace-itar e dedicar-se apenas um elemento da f, mas de modoalgum a sua causa. F no brota de um turbilho de sentimentos;no isso que se quer dizer com xtase. No h dvida de que osentimento est incluso na f, como em toda manifestao de vidae-spiritual. Mas sentimento no produz f. Esta contm conhecimento, .como tambm urna deciso da vontade, isto , ela a unidade detodos esses elementos no eu "centr ado". Naturalmente esta unidadeno exclui a possibilidade de que um ou outro elemento tenha pre-dominncia em certas formas espe-ciais da f; esse elemento determinaento o carter da f, mas no a produz.

    Com isso tambm respondemos pergunta se possvel umapsicologia da f. Tudo o que acontece na personalidade (personhaftesSein] do homem pode ser objeto da psicologia. Tambm impor-tante que tanto o filsofo da religio como o cura d'almas se demconta de como o ato da f est inserido na totalidade dos processospsicolgicos. Esta forma legtima e at necessria de uma psicologiada f se encontra, porm, em contraposio com uma outra queprocura derivar a f de Igo que nada tem a ver com f, e simcom medo, na maioria do, c sos. Tal procedimento se apia nasuposio de que o medo ou qu Iquer outra coisa, da qual se derivaa f, seja mais original e fund m nt I do que a prpria f. Mas estasuposio no pode ser provada. Muito pelo contrrio, pode-se de-monstrar que em todo proc dim nto ci ntfico que leve a tais con-cluses, a f sempre j est atu ndo. A f pr c de a todas as tenta-tivas de deriv-Ia de algum outr cois; pois ssas tentativas jpressupem a f.

    3. A Fonte da F

    Ns descrevemos a f e su rei o com a totalidade da pessoa.Neste sentido a f um ato integral procedente do centro do eupessoal, no qual pe-rcebemos o incondicional, o infinito, e por elesomos possudos. Mas o que fonte dessa preocupao que tudoengloba e tudo transcende? A expresso "preocupao incondicio-nal" indica dois lados de' um relucionamento: ela mostra paraaquele que por ela possudo como para aquilo que o possui. Daresulta que precisamos nos conscientizar da situao do homemcomo tal por um lado, e do homem em relao com o seu mundopor outro. a fato de- o homem ter uma preocupao ltima revelaalgo de sua natureza, isto , que ele tem a capacidade de trans-cender o fluxo contnuo de experincias finitas e passageiras. Asexperincias, os sentimentos e pensamentos do homem so condi-

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    cionados e- passageiros. Isto no s quer dizer que surgem e desa-perecem, mas tambm se refere ao seu contedo, a no ser quesejam elevados ao nvel de validade incondicional. Isto, porm, pres-supe uma faculdade especial e a presena do elemento do infinitono homem. a homem, num ato direto, pessoal e central, capazde captar o sentido do que ltimo, incondicional, absoluto e infi-nito. Apenas isso faz da f uma possibilidade do homem.

    Possibilidades humanas so foras que urgem em se- realizar.a homem impelido para a f ao se conscientizar do infinito de quefaz parte, mas do qual ele no pode tomar posse como de umapropriedade. Com isso est prosaicamente formulado aquilo queocorre no curso da vida como "inquietude do corao".

    Estar possudo incondicionalmente - ou seja: f - estar to-mado pelo incondicional. A paixo infinita, como tambm Ia sechamou a f, a paixo pelo infinito; ou, voltando nossa formu-lao anterior, na "preocupao incondicional" se trata daquilo queo homem expe-rimentou como incondicional, de validade ltima.Com isso j nos voltamos do aspecto subjetivo da f como um atocentral da pessoa para o seu significado objetivo, para a questodo que expe-rimentado no ato da f. Nesta altura de nossa inves-tigao, de nada nos adiantaria chamar aquilo que experimentadono ato da f, de "Deus" ou "um deus". CI.ntes perguntamos aqui:Que que fundamenta a divindade na idia de De-us? A resposta :Trata-se do elemento do incondicional, do que tem validade- ltima.Isto determina o carter do divino. Uma vez ente-ndido isto, com-preende-se tambm por que quase tudo "no cu e na terra" j alcanouo carter do incondicional no decurso da histria da religio. Mas tam-bm podemos compreender que na conscincia religiosa do homemsempre j esteve e ainda est agindo um princpio crtico, o qual pro-cura separar o que realmente incondicional daquilo que reivindicapara si o carter de incondicional, mas na realidade- apenas pro-visrio, passageiro e finito.

    A expresso "preocupao incondicional" engloba os aspectossubje-tivo e objetivo (3) do ato de crer: a fides qua creditur, isto ,a f pela qual se cr, e a fides quae creditur, isto , a f que crida..Ao. primeira frmula a expresso clssica para o ato subjetivo, pro-veniente do ntimo da pessoa, ou sua preocupao incondicional. Asegunda frmula a e-xpresso clssica para aquilo a que se dirigeo ato, para o incondicional como tal, expresso em smbolos do di-vino. No h dvida de que esta diferenciao muito importante,

    (3) N. do T.: Na re al.dede, a expr e s s o portuguesa para "unbedingtes Anliegen"("preocupao incondicional") reflete apenas sutilmente o aspecto objetivo doato da f.

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  • mas no absoluta, pois nenhum dos dois lados do ato de crerpode persistir por si mesmo. No existe f sem contedo que apreencha, pois a f sempre se dirige a algo determinado. Por' outrolado impossvel assimilar o contedo da f a no ser por um ato decrer. No tem sentido falar de coisas divinas se no se est tomadoincondicionalmente por elas. Pois aquilo que est expresso no atode crer no pede ser alcanado seno pelo prprio ato de crer.

    Em expresses como de validade ltima, incondicional, infinito,absoluto est superada a distino entre subjetivo e objetivo, Oestar tom.ado incondicionalmente no ato da f, e o incondicional, que experimentado no eto dt! crer. so uma coisa s. Os msticos oexpressam simbolicamente ao dizerem que seu conheciment6 de Deus oconhecirnento que Deus tem de si mesmo. Em I (o 13, 12 ~quer dizer basicamente mesma coisa: "ento conhecerei como tam-bm sou conhecido", isso , por Deus. Deus nunca pode ser objeto semser sujeito ao mesmo tempo. Sequndo Paulo; nem mesmo uma oraochega aos ouvidos de D us, S9' no for o Esprito de Deus que oradentro de ns (Rm 8). Pod -se formular abstratamente a mesmaexperincia como sendo c nul o da contra posio sujeito-objetona experincia do incondicion I. No to de crer, a origem dessa fest presente de um modo 'lu t r nsc nde a separao de sujeitoe objeto.

    Essa caracterizao d nos d, um critrio adi-cional para a distino de incondl i I . r 11 ti V rd doire. Ascoisas finitas, que ilusoriamenl r -lvlu II 11111 lninitucl p r si, comopor exemplo a "nao" ou "venc r 11 I vi 111", n I I rn capacidadede superar a seperoo de sujeito Ili 10. I\qui' Ir. t sempre deum objeto, ao que] o crente se dirl Jf IIlO um wi iro. Ele o podealcanar com os meios cognilivo OllllJll', t 0111 I lidar com osmtodos usuais. Naturalmenle exi ,I 111 ,,,ulll dir renas de grau nocampo infinito de valores qu r 11', 11111 1111 I cl mam a categoria deincondicional. A nao, por cx mpl ,'.c proxima mais do incon-dicional do que o sucesso n vi 11. O li Ilrio nacionalista pode gerarum estado em que o sujeito qlJlI,t l,oCJd o pelo objeto. Mas algumtempo depois ele ressurge sbrio, , i il ndo agora com ceticismoe crtica descomedida as [u I, , , ivlnclicoes da nao. Quanto maisla f se transforma em ido I 11, ill, m 'no ela consegue superar a se-parao de sujeito e ob] 10. 1'01', :;1 a diferena entre a f ver-dadeira e a falsa. No f6 v

  • J IJtiveira-fors~O(Jerio e l71 . lar

    Biblioteca partlCU. uQ _ J_J-

    d Li'ltOd' -d idi des iexoer inci d IO 'Tl'lun O O coti iano e as experrencies comuns as pessoas. Eeest separado do mbito do finito. Por isso todos os cultos religiososmantinham seus lugares santos e atos sagrados isolados de todosos outros lugares e atividades. Entrar no Santssimo significa en-~ntro com o sagrado. Aqui o infinitamente distante se mostra prximoe presente, sem perder sua majestade. Por esse motivo o sagradotambm foi chamado de "completamente outro", a saber, aquilo que diferente- do curso ordinrio das coisas, ou, para retomar uma for-mulao anterior, ele diferente do mundo, o qual se caracteriza pelaseparao em sujeito e objeto. O sagrado ultrapassa esse mbito, este o seu mistrio e seu carter inacessvel. No h possibilidade dealcanar o incondicional a partir do conc!i.iooal, assim como no sepode conseguir o infinito por um me-io finito.

    O sagrado ess nci Imente "mistrio", e por isso ele se en-contra com o homem do du s maneiras. O sagrado pode aparecercomo fora criadora bem corno destruidora. Seu elemento fascinadorpode ter conseqncia cri idores e destruidoras - lembremo-nosapenas da fascinao qu man va da idolatria do nacionalismo;mas tambm o tremendum d ',d r do tem um lado criador e outrodestruidor - s pens r rHI rI lur z dupla das divindades hindusChiva ou Cli. Essa natur / clur I r qual ainda h vestgios noAntigo Testamento, se r ri t 110, tos rituais ou quase-rituais dasreligies ou quase-religi , I r XI mplo no s criffcio de outrossere-s ou do prprio eu cor li I irilu I, um ritual altamenteambguo. Pode-se cerecteri/nr ( ,ti ,u111 i i lei d divino-demo-naca, sendo que o aspecto dlvln rll uuf t I rI vit6ri das possi-bilidades criadoras sobre Ir lrul I ,,1', I r o, ao passo queinversamente o demonaco r I rt Ir 111 I I I cto d struidor do sa-grado. Esta natureza polariz I' I Irtl I I v u percepo maisprofunda na religio prof tie I I\nll I I tamento. Mas este co-nhecimento foi afastado p 10 I o Ir , I r mb te ao elemento demo-naco-destruidor do sagrado. . rll I grado se transforma emjustia e verdade; ele no rn II f ',lruicJor mas apenas criador. Osacrifcio verdadeiro consist dr (I di ncia perante a lei. Esta 'uma linha de- pensamento qu Ir v I icJ ntificao de santidade comperfeio moral. Mas com i rede perde seu carter de se-parado, transcendente, fascinnn] r tll morizador, o completamente ,--outro. Tudo isso se volatllizcu snnto ficou sendo o que moral-mente bom e racionalmenl . v rdud ira, isto , deixou de ser sagradono sentido original da p lavru. R ..umindo, pode-se dizer o seguintesobre toda essa evoluo: nlo ou sagrado em princpio nadatem a ver com a alternativa cJ om c mau: ele tanto divino comodemonaco. Com a repres IJ do elemento demonaco, o seu signi-

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    ficado se transforma: ele racionalmente identificado com o verda-deiro e o bom. Tudo isso significa que seu sentido original primeiroprecisa ser redescoberto.

    Aquilo que foi dito anteriormente a respeito da dinmica daf agora confirmado pela dinmica do sagrado. Ns estabelecemosa diferena entre f verdadeira e f idlatra. O sagrado, na medidaem que atua demonece e por isso destrutivamente em ltima ins-tncia, idntico com o objeto da f idlatra. Mesmo assim tambma f idlatra ainda f. O sagrado permanece sagrado, tambm emsua forma demonaca. Aqui se manifeste nitidamente o carter am-bguo da religio e com isso tambm o perigo da f. O perigo daf a idoletrie, e a ambigidade do sagrado resulta de sua possi-bilidade demonaca. Nossa preocupa-o ltima - aquilo que nostoca incondicionalmente - pode nos destruir assim como tambm Inos pode curar. Mas sem uma preocupao ltima no podemosviver. .-J

    5. F e DvidaChegamos agora a uma descrio mais global da f como ato

    central da pessoa como um todo. Um ato de f realizado por um'ser finito, que est tomado pelo infinito e para este ce volta. Trata-sede um ato no mbito do finito, com toda a limitao que como tallhe prpria; mas tambm um .eto do qual participa o infinitotranscendendo os limites do finito. F certeza na medida em queela se baseia na experincie do sagrado. Mas ao mesmo tempo af cheia de incerteza, uma vez que o infinito,' para o qual elaest orientada, exper~mentado por um ser finito. Esse elemento deinsegutana na f no 'pode ser anulado; ns precisamos aceit-IojE esta aceitao um ato de coragem. A f engloba a ambos: co-nhecimento direto, do qual provm a certeza, e incerteza. Aceitaros dois ter cora em. suportando cor'ajosamente a incerteza quea f demonstra o mais fortemente o seu carter dinmico.

    Ns s podemos compreender a relao entre f e coragem setomarmos o termo corrente de coragem numa acepo mais ampla (5).Coragem como elemento da f arriscar a afirmar-se- a si mesmodiante dos poderes do "no-ser", pelos quais todo ser finito estameaado. Mas onde h risco e coragem tambm existe a possibi-lidade do fracasso, e essa possibilidade se encontra em todo atode crer. um risco que' precisa ser levado em troca. Quem faz deseu povo aquilo .que lhe toca em ltima e incondicional instncia,necessita de coragem pare se manter fiel a essa deciso. Certa

    (5) Cf. a obra do autor "A Coragem de Ser", Paz e Terra (Ed.), Srie Ecumenismo eHumanismo, Vol. 6, 1967, pp. 1 ss.

  • apenes a incondicional idade como tal, a pznxao infinita como peixaoinfinita. Esta uma realidade que intrnseca natureza do eu. Ela to imediata e fora de dvida como o eu est fora de dvida parao prprio eu. Sim, ela o eu, na medida em que este se transcendea si mesmo. Mas acerca do contedo de nossa preocupao ltima,seja ela a nao, o sucesso na vida, um deus ou o Deus da Bblia,no h certeza desse tipo. Todos eles so coisas que no apresentamcerteza imediata. J..ceit-Ias como objeto de nossa preocupeo l-tima, incondicional, um risco e como tal um ato de coragem. Orisco consiste em que o objeto de nossa preocupao ltima podeevidenciar-se como algo de importncia provisria e passageira, porexemplo, a nao. O risco da f como dedicar-se a algo que me tocaincondicionalmente de fato o maior risco que uma pessoa podetornar sobre si. Pois se a f de urna pessoa se evidencia como ilusria,isso pode levar a que essa pessoa perca o sentido de sua vida. Elav que se entregou a si m sma, a verdade e a justia a algo que.no merecia esta dedicao. T I pessoa desistiu do que lhe maisintimamente prprio, sem 1 r qualquer esperana de recuper-Io.O desespero causado por x mplo pelo desmoronamento de espe-ranas e pretenses nacionai prov irrefutevelmente o carter id-latra de seu patriotismo. Em lllm n lise, toda preocupao su-prema cujo sQjeto no v rd d ir m nt incondicional leva aodesespero. Mas essa possibilid d f ~ sompr precisa levar emtroca. Ela nunca pode ser xclufd, lU ndo um ser finito procuraa realizao do seu eu. Urna pr oCUI so upr m xige risco su-premo e mxima coragem. Is o n O r sult d d dicao ao incon-dicional como tal, e sim da ac il o digo determinado que teriaincondicional idade. Toda f ont m um I mento concreto; ela seorienta para um objeto ou um o . M s pode se tornar evidenteque esse objeto ou essa posso n t nh m dentro de si que possuavalidade ltima. Neste caso, no u diz respeito ao seu contedoconcreto, a { ter sido um ilu o, se bem que a experincia doincondicional, a qual tambm t presente nesse tipo de f, nadatem de ilusria. Um deus pod C evidenciar como nulo, mas odivino permanece. A f toma sobr si o risco de o deus concreto emque foi colocada a f ser uma im gem falsa. E ento pode acontecerque o crente seja arrasado por ssa decepo e no tenha foraspara encontrar um novo cont do para a sua nsia pelo eterno ecom isso viver novamente a partir do centro de seu ser. O risco doato de crer, porm, no pode ser eliminado. Existe uma s atitudeque no encerre risco e contenha certeza imediata: a de o homemficar entre sua prpria f initude e a possibilidade de alcanar o infi-nito. Nisto se resumem a grandeza c a dor da existncia humana.

    Isso se expressa bem claramente na relao entre f e dvida.Se a f entendida como acreditar em alguma coisa, ento dvidae f so irreconciliveis. Compreendendo-se a f como estar tomadopor aquilo que nos toca incondicionalmente, a dvida se torna umelemento necessrio da f. A dvida se encontra encerrada no risco ..da f.

    A dvida que faz parte inseparvel da f no uma dvida'em torno de fatos ou certas conseqncias lgicas. No a dvidaque d impulso a toda pesquisa cientfica. Pois nem um telogotradicional haveria de negar o direito da dvida metdica na pes-.quisa emprica ou na aplicao do mtodo dedutivo. Um cientistaque afirmasse estar uma determinada teoria cientfica acima de qual-quer dvida, se desacreditaria como cientista. Apesar de sua dvida,porm, ele pode confiar em que na prtica a sua teoria se mostredigna de confiana, seno a sua aplicao tcnica seria de todo im-possvel. Por isso se pode atribuir a esse tipo de confiana uma certacerteza pragmtica, que plenamente suficiente para a' prtica. Advida remanescente nesses casos se refere teoria subjacente.

    Existe, porm, ainda outra espcie de dvida, a qual queremosdenominar de ctica, diferena da dvida cientfica, que maisde natureza metdica. A. dvida ctica uma certa atitude diantede tudo que o homem c~sidera verdadeiro, desde as percepesdos sentidos at as convices religiosas. Ela mais uma maneira depensar do que uma afirmativa; pois, como afirmativa, essa dvida.ctica entraria em contradio consigo mesma. A prpria afirmativade que para o homem no existe verdade de valia universal seriadeclarada insustentve1 perante o juzo do princpio ctico. A dvidactica genuna no se manifesta na forma de afirmativa. Ela umaorientao que nega toda certeza. Por isso no se pode refut-I acom meios lgicos. Isto porque ela no se coloca na categoria deuma tese que se pudesse averiguar. A dvida ctica leva necessa-.riamente ao desespero ou ao cinismo ou a ambos alternadamente.E quando esta alternativa se torna insuportvel, aparece freqente-'mente a indiferena e uma atitude que quer se manter livre dequalquer compromisso. Mas uma vez que o homem o ente cujanatureza a de se preocupar essencialmente com o seu prprioser ("Sein"; Heideggerl, .esse fuga no fim das contas fracassar. Este o poder da dvida ctica. Mesmo que ela tenha um efeito desacudir e libertar, ela tambm pode impedir o desenvolvimento emdireo a uma personalidade centrada. Pois o homem como pessoano possvel sem f. O desespero do ctico d,iante da irnpossibili-dade da verdade mostra que a verdade ainda assim a sua paixoinfinita. O sentimento cnico de superioridade sobre toda verdade

    .,

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  • I r ninada demonstra que o ctico ainda leva a srio a verdadeI disposto a perguntar pelo que incondicionalmente vlido.Ico que realmente ctico no vive sem f, mesmo-que essa f

    1 nha contedo concreto.A dvida que est contida em toclo ato de f no nem a

    dvicJa metdica nern a ctica. Ela a dvida que acompanha todorisco. No se trata aqui nem da permanente dvida do cientista nemda dwvida voltil do ctico; , isto sim, a dvida de uma pessoa queest se'rissimamente possude por algo concreto, Em contraste comas forma's acima descritas, poder-se-ia denominar esse tipo de dvidade dvida ~JmclPl. Ela no pergunta se uma determinada tese fal-sa ou verdadeira, nem rejeita toda verdade concreta, mas ela conhece' oelemento de incerteza prprio a toda verdade existencial. A dvidainerente f sabe dessa incerteza e a toma sobre si num ato decoragem. F encerra coragem, Por isso a f consegue resistir pr-pria dvida de s} r;'e'sma, Naturalmente f e coragem no :o a ~mesr(la coisa, A. fe ainda ncerra outros elementos alem da coragem,e a coragem ainda tem outra" funes que no a de apoiar a f.Ainda faz parte da f a cor 9 m que est pronta a tomar um risco

    sobre si.Este conceito dinmico d dar lugar quela con-

    fiana crente e ao sentimento d que encontramos nosdocumentos de todas as grand s naturalmente tambmno cristianismo. Mas este no o caso. Pois a acepo dinmica daf resulta de uma anlise terminol6gica do aspecto subjetivo comotambm objetivo da f. Nela no se descreveu um estado de es-prito constante. Uma anlise estrutural no a descrio de umcerto estado. A confus50 de anlise e descrio uma fonte denumerosos mal-entendidos e enganos em todos os campos da vida.Um exemplo tpico para tal confuso se apresenta na presente discus-so em torno da natureza do medo, A definio do medo como oconscientizar-se da prpria finitude ocasionalmente rejeitada con-siderando-se o estado de esprito mdio das pessoas. Medo, assimse afirma, aparece sob certas condies, mas no um sintomaconcomitante da finitude do homem. claro que o medo apareceem sua forma mais aflitiva sob circunstncias determinadas. Mas a sua estrutura subjacente da vida finita que a condio universalque possibilita o surgimento do medo sob determinadas condies.Da mesma maneira a dvida no se impe em todo ato de f; masela sempre est presente como um trao fundamental na estruturada f. Esta a diferena entre' f e certeza imediata, seja ela sen-svel ou lgica. No existe f sem um "mesmo assim" que delafaa parte e sem a corajosa afirmao 'do prprio eu na situao

    de estar possudo incondicionalmente'. A dvida como elementoessencial da f surge dentro de certas circunstncias individuais esociais. Quando a dvida se faz presente, no se deveria entend-Iacomo rejeio da f; pois ela um elemento sem o qual nenhumato de. f concebv~1. ~vida existencial e f so os plos quedeterminam o estado interior da pessoa possuda pelo incondicional.

    O conhecimento desta relao de f e dvida da maior im-po~t~~cia prtica '. Muitos cristos bem como muitos adeptos de outrasr~llgloes, acometidos de medo, culpa e desespero, ficam perplexos~Iante do ~ue c~amam de "perda da f". A dvida sria, porm,e uma confirrneo da f. Ela prova a seriedade e a incondicionali-dade da sua perplexidade. Isso tambm diz respeito aos cura d'almasou clrigos principiantes, que no so apenas acossados pela dvidaci.entfica acerca da fidedignidade de certas doutrinas - essa d-Vida to. necess;ia e ina,movvel quanto a prpria teologia -,mas os quars tambem expenmentam a dvida existencial em tornoda mensagem de sua igreja, por exemplo a dvida se Jesus pode~er chamado. de o Cristo. O critrio segundo o qual eles deveriam[ulqar-se a SI mesmos a seriedade' e a incondicional idade do seuserem atingidos por aquilo em que ele's crem e de que ao mesmotempo duvidam.

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    6. F e ComunhoA exposio que' acabamos de fazer em torno da f e dvida

    n_o que tangem as confisses religiosas nos levaram quelas ques-toes que ge;alme~te e:t~o em p~imeiro plano na discusso de pro-blemas de fe ..A'2.ul a fe e entendida como opinio quanto doutrinao,u .co~o c~nflss~o de um certo dogma. Seu pano de fundo socio-log~co e ~a,ls salientado do que o ato pessoal em que se baseia seuca~ater oriqinal. Os motivos histricos para essa maneira de ver soevidentes, Os .t~mpos em que a liberdade de pensamento no campocul!u.ral e. reliqioso era reprimida em nome de um certo dogmareliqioso :lCaram gravados na memria das geraes posteriores. Aluta de vld_a e ~orte' entr~ uma autonomia insurgente e os poderesde r~pr,~ssao r~llglosa deixou profundas cicatrizes no "inconscientecoletiVO, . Isso ainda vale at para a nossa poca, que j deixou bempara tras essa represso dominante nos fins da Idade Mdia e du-rante as guerras religiosas. Por isso no parece desapropriado de-fender a concepo dinmica da f contra a acusao de que elalevaria ,a n~vas formas de ortodoxia e' de represso religiosa. Masur;na coisa e, certa~ qua.ndo a dvida considerada como parte in-tnnseca da fe, entao a liberdade do esprito criador do homem no de modo algum restringida. Mas provavelmente surgir a pergunta,

    l~

  • se eSS3 acepo de f pode ser coadunada com a "comunho def", que uma realidade decisiva em todas as religies. No assim que a concepo dinmica da f manifesta um individualismoprotestante impregnado de autonomia humanstica? Ser que umacomunho de f, isto , portanto, uma igreja, poderia aceitar umaf que encerra a dvida como parte essencial e at considera .aseriedade da dvida uma expresso de f? E mesmo se a Igrelase conformasse com tal maneira de pensar entre os Ieigos de suascomunidades, seria isto tambm possvel para seus telogos e seu:rgos diretores?

    Existem muitas respostas - algumas das quais bem sinuosas -para estas pergunlas, muitas vezes rdenteme~te lanadas: Aquiprecisamos fazer a constatao evidente, ~las muito slg,nlflcatlva, deque o ato de crer necessita, como todo fenomeno do espinto humano,da linguagem e com isso tambm da comunho. Pois a linguagems est viva em meio a uma comunho de seres dotados de esprito.Sem linguagem no existe f nem experincia religiosa. Isso' valepara a linguagem em geral bem como para todas a,s linguagensespeciais exigidas nos diversos c mpos da vida do espirito humano.A linguagem religiosa, ou seja, o linguag m do smbolo e do mito,forma-se na comunho dos crentes no bem compreensvel foradessa comunho. Mas dentro d rcfc-ld comunho ela faz comque a f em comum possa rec ber um oruedo concreto. A f exigea sua prpria linguagem, como tambm acontece com toda mani-festao da vida personal (6). S m linguagem, f seria cega, semcontedo nem clareza sobre si mesma. Aqui se encontra a importn-cia primordial de urna comunho de f. t s como membro de umacomunho que o homem pode obter um contedo para a sua pre-ocupao incondicional. Isso tambm ainda vale para aquele queest separado ou expulso de um grupo.

    Agora, porm, se lanar novamente a pergunta j tratada, daseguinte forma: Se no h f sem comunho de f, no ser entonecessrio fixar o contedo da f na forma de confisso de f, exi-gindo que essa confisso seja reconhecida por todo membro daconfisso de f? verdade que todas as confisses de f surgiramdessa maneira; da elas receberam o seu cunho dogmtico e obri-gatrio. Mas isso ainda no explica o enorme poder que tais con-fisses fixadas exercem sobre grupos inteiros e sobre indivduos,de gerao em gerao. Isso tambm no explica o fanatismo_ corr;que foram reprimidas dvidas e opinies divergen!es, e isso nao ~opor meio de violncia fsica, mas em grau muito maior atraves

    de presso interna. Esses mecanismos eram gravados sempre denovo nas mentes dos crentes individuais e se evidenciaram comoextremamente eficientes, mesmo' sem presso externa. Para compre-ender essa situao, precisamos levar em conta que a f, sendo oestar possudo incondicionalmente, significa a' entrega total ao objetodo estar possudo, e isso como resultado da deciso da pessoa integral..Isso quer dizer, portanto, que est em jogo o ser ou no-ser dapessoa como tal. A idolatria pode destruir o centro da pessoa. Seagora, como foi o caso na igreja crist, o contedo da f em comumprecisou ser defendido atravs de sculos contra a idolatria intrusa,compreende-se perfeitamente que todo desvio da confisso de fera considerado perigoso para a bem-aventurana. Todo desvio daconfisso era atribudo a influncias demonacas. Sob essa luz, oscastigos impostos pela igreja aparecem como tentativas de salvaro atingido da autodestruio demonaca. Todas essas medidas reve-lam um srio cuidado em torno da substncia da f, do qual depen-diam vida ou condenao eternas.

    Mas no apenas para o indivduo que a aceitao da con-fisso de f fixa tem importncia decisiva. A pr6pria comunho def precisa ser protegida contra influncias perniciosas. Por isso aigreja exclui de sua comunho tocos aqueles que parecem negar ofundamento da igreja. Isso que est no fundo do termo "heresia"em seu sentido original. O hereje no algum que tenha um credoerrado - esse um significado possvel de heresia, mas no a suaessncia =, mas uma pessoa que deixou a f verdadeira para seentregar a uma f falsa e idlatra. t possvel que ele influencieoutros da mesma maneira, corrompendo-os interiormente e pondo acomunho em perigo. Agora, se as autoridades seculares considerama igreja como fundamento necessrio para um pensamento em co-mum e para a unidade da vida cultural, sem a qual nenhuma socie-dade pode persistir, elas perseguem os herejes como um criminosocomum e apelam para a doutrinao e tambm para a violncia afim de assegurar a unidade da sociedade no mbito religioso e pol-tico. Contra isso as pessoas comeam a reagir em nome da autonomiado esprito. E quando o esprito autnomo se impe, ele no selimina a coao poltica que quer apoiar um certo sistema religioso,mas alm disso ele ainda se volta contra o prprio sistema religiosoe muitas vezes at contra a f como tal. Isso, entretanto, se evidenciacomo impossvel. Uma rejeio da f s pode ser realizada na medidaem que uma outra f assuma o lugar da f rejeitada. Na histria domundo, em todas as lutas entre a igreja e seus crticos liberais, umaf est se defrontando com a outra. Mesmo a f dos liberais precisade expresso e de certas forrnulees em comum, pois ela precisa(6) N. do T.: "perscnhafl", C., como poscce. na qualidade de pCSSOil.

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    ser defendida contra os ataques autoritrios. No liberalismo, aquiloque toca incondicionalmente precisa se cristalizar em contedos con-cretos. E o liberalismo no pode ir mais longe do que isso, semdeterminadas instituies cunhadas pela histria. Ele tambm desen-volveu uma linguagem prpria e utiliza smbolos prprios. Sua fno consiste de' uma afirmao abs1rata da liberdade, mas umaf na liberdade como elemento inserido numa determinada situaohistrica. Se, em nome da liberdade, ele nega esse relacionamentocom o concreto, ele cria um vcuo em que as foras antiliberais pene-tram sem qualquer esforo. Apenas a f criativa consegue resistir f destruidora. Somente o estar possudo por aquilo que real-mente incondicional pode opor-se f endemoninhada.

    Tudo isso leva pergunta: Como possvel uma comunho def sem reprimir a autonomia do esprito humano? A primeira res-posta que deve ser dada aqui procede da relao entre o est~do ea comunho de f. Ela diz o seguinte: Mesmo que uma determinadasociedade' seja praticamente idntica com uma comunho de' f, esua vida seja cunhada essencialmente pela substncia espiritual deuma igreja, as autoridades seculares no deveriam se imiscuir nasquestes de f, aceitando a possibilidade de formao de novasformas de f. Pois se o seu mpenho em forar a unidade em ques-tes de f for bem sucedido, xcluem-se com isso o risco e a cora-gem que fazem parte de toda f real. Elas fizeram da f umesquema de comportamento que' no permite a deciso livre e quejamais ter o carter de validade ltima, mesmo se todos os deveresreligiosos forem cumpridos com toda a seriedade. Tal situao di-ficilmente ainda existir hoje. Na maioria dos pases o estado temdiante de si diversas comunhes de f e nem ter a capacidade deimpor uma certa confisso a um povo inteiro. A unio do espritode tal sociedade ento garantida por aquilo que as diversas con-fisses tm em comum e por tradies e instituies reconhecidaspor todos os cidados. Esses bens comuns podem ter carter maissecular ou mais religioso. Mas em todos os casos eles so frutode uma f. Isso vale por exemplo para a constituio norte-americana,que para alguns tem o carter de preocupao incondicional. Maseles so excees; a maioria v nela algo condicionado e provisrio,se bem que de enorme importncia. Por isso as autoridades estataisnunca deveriam tentar reprimir manifestaes de dvida acerca dasleis bsicas do estado, se bem que precisam, por outro lado, insistirna observncia das leis vigentes.

    O segundo passo na soluo de nosso problema se refere af e dvida dentro da prpria comunho de f. A questo aqui se a concepo dinmica da f pode de alguma maneira ser coadu-

    nada com a essncia da comunho, a qu I pr clcontedo concreto de sua preocupao suprem comde confisso. Das anlises precedentes resulta que n oo para esse problema, se uma confisso de f excluirdade de dvida. O conceito de "infabilidade", esteja ele oci do deciso de um conclio, de um bispo ou de um livro, no p rmitdvida em questes de f para aqueles que se sujeitaram a essaautoridades. Eles podem estar expostos a conflitos interiores porcausa dessa sujeio, mas uma vez decididos, eles reprimem todadvida acerca da infabilidade das autoridades. Com isso a f setorna esttica.

    Ela se transforma numa entreqa cega, e no s ao incondicionalque aceito no ato de crer, mas tambm s formas concretas def fixadas pelas autoridades eclesisticas. Com isso se outorga aalgo provisrio e condicionado, isto , interpretao humana decontedos de f - a comear pelos autores da Bblia at o presente -o carter de fncondicionalidade, tirando toda possibilidade de dvida.A luta contra os elementos idlatras que se fizeram presentes emconseqncia dessa f esttica, foi encetada pelo protestantismo e,quando este perdeu a flexibilidade, ela foi continuada pelo lIumi-nismo. Me~mo que esse protesto tenha sido insuficiente em suaessncia e em seu efeito, seu alvo original era uma f dinmica, eno a negao da f nem a rejeio de certas doutrinas. Assim nosencontramos mais uma vez diante da pergunta: Como se pode coa-dunar a f que reconhece a dvida como parte intrnseca sua, coma confisso de uma comunho de f? Para isso s existe uma res-posta: Toda expresso de f quEr manifesta aquilo que toca umacomunho de f ltima e incondicionalmente, precisa incluir a crticaa si mesma. Em todas as afirmativas confessionais, sejam elas denatureza litrgica, teolgica ou tica, necessrio que esteja bemmanifesto que elas no tenham validade ltima nem incondicional.A sua funo , isto sim, indicar o valor ltimo e o incondicional quea todas transcende. Isso o que eu chamo de "princpio protestante",o elemento crtico nas formas confessionais da comunho de f e comisso o elemento de dvida no ato de crer. Nem a dvida nem acrtica esto sempre em ao, mas como possibilidades elas sempreesto presentes no ato de crer. Partindo do ponto de vista cristo,isso significa que a igreja, com seus mestres, suas instituies eautoridades, se encontra sob o juzo proftico, e no acima desse.Crtica e dvida indicam que a comunho de f "est sob a cruz",isso se a cruz entendida como o juzo divino sobre a vida religiosada humanidade, sim at sobre o' cristianismo, na me-dida em queesse se colocou sob o sinal da cruz.

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    Com isso a dinmica da f, a qual discutimos primeiramente noque diz respeito ao indivduo, tambm foi colocada em relao vida de toda uma comunho de f. No h dvida que a vidade uma comunho de f um risco constante, se a prpria f compreendida como risco. Mas essa a natureza de uma f vivae a conseqncia do princpio protestante.

    11. O QUE A F NO ~

    a situao poltica evolua nessa ou naquela direo. Em todos essescasos a suposio se baseia em dados que garantem uma probabili-dade suficiente. As vezes "cr-se" 'algo que menos provvel oupropriamente improvvel, se bem que no impossvel Os motivospara esse tipo de "crer" no campo terico ou prtico so bem diversos.H coisas que "cremos", porque temos bons motivos para isso, se bemque no suficientes. Ainda mais freqentemente ns "cremos", porqueas respectivas afirmativas foram feitas por pessoas que nos parecemdignas de confiana. Isto sempre acontece, por exemplo, quandoconfiamos em dados e informaes que outros consideram seguros,apesar de no os podermos verificar pessoalmente; esse o casono que diz respeito a todos os acontecimentos do passado. Aquientra em jogo um novo elemento: a confiana numa autoridade, cujaafirmao nos parece digna de "f" (8). Sem essa confiana nadapodemos "crer" que no experimentamos pessoalmente. Nesse casoo mundo se nos tornaria muito mais restrito do que ele de fato. Por isso sensato confiarmos em autoridades que nos alarguemos horizontes, sem nos deixarmos tomar a liberdade do prprio pen-samento. Se usarmos a palavra "f" para esse tipo de confiana,pode-se dizer com razo que quase todo o nosso conhecimento sebaseia em "f". Mas o uso das palavras "f" e "crer" (9) nesses casoscria confuso. Ns "acreditamos" no que nos dizem autoridades numcerto campo, ns confiamos no seu perecer, se bem que no cegamen-te; mas ns no cremos neles. F mais do que confiana em autori-dades, apesar de a confiana sempre ser um elemento da f. Essadistino importante, porque antigamente houve telogos quetentaram corroborar a autoridade incondicional da Bblia salientandoa fidedignidade de seus autores. O cristo pode acreditar no queeles relatam, mas ele no o deveria fazer sem reservas. Ele no crnos autores dos livros bblicos, sim, ele nem deveria crer na Bblia.Isso porque f mais do que confiana, mais do que confiana emautoridades rei igiosas. F participao no que toca incondicional-mente - participao com todo o ser. Por isso a palavra "f" nodeveria ser usada quando se trata de conhecimento terico, tanto fazse um conhecimento que se baseia numa certeza pr-cientfica oucientfica, ou numa confiana em autoridades.

    Com esse exame terminolgico ns chegamos ao prprio tema.A f no confirma nem nega nada que faa parte do conhecimentopr-cientfico ou cientfico do nosso mundo, seja ele baseado emexperincia prpria ou de outros. O conhecimento do nosso mundo(inclusive de ns mesmos, que somos parte desse mundo) nos

    1. A Distoro da F como Ato do Conhecimento

    Nossa descrio positiva da f, acima apresentada, contm aomesmo tempo uma reieio de todas aquelas concepes que dis-torcem perigosamente o sentido da f. Mas as distores nessecampo exercem uma influncia extraordinria sobre o pensamentopopular; e em nossa poca cunhada pela cincia elas contrib~~~mprincipalmente com que muitas pessoas se afastassem da reliqio:por esses dois motivos precisamos trat-Ias mais detalhadame~te.Mas no foi somente o pensamento popular que deturpou o sentidoda f; em ltima anlise' concepes filosficas e teolgicas queso responsveis por isso, as quais mesmo em nvel mais elevado,igualmente mal-entenderam a natureza da f.

    As diversas interpretaes errneas da f podem ser atribudasa uma s raiz. F, como estar fomado por aquilo que nos toca incon-dicionalmente, um afo central da pessoa inteira. Se acontecer queapenas uma das funes que constituem a pessoa idenfificada coma f, desfigura-se o sentido da f, Essa compreenso no est com-pletamente errada, porque cada funo do esprito humano participado ato de crer. Mas cada verdade parcial ser parfe de um erroglobal.

    A distoro mais freqenfe da f consiste em consider-Ia comoum conhecimenfo que apresenfa menor grau de certeza do que oconhecimento cientfico. Conforme' essa concepo o ato de f con-siste de uma suposio de probabilidade maior ou menor, a qualem si no pode ser demonstrada. Tal f naturalmente no podeser nada mais do que um "dar crdito" (7). "Cr-se" que certas infor-maes sejam exatas; "cr-se" que documentos histricos sejam teispara a compreenso de acontecimentos passados; "cr-se" que umateoria cientfica esclarea a relao entre determinados fatos; "cr-se"que uma pessoa se comportar de uma determinada maneira ou que

    (7) N. do T. "Fuerwahrhatten" (literalmente "ter por verdadeiro") tambm pode serreproduzido por "acreditar " e "achar"; esse tambm O sentido de "crer" nasfrases seguintes.

    (8) Aspas do tradutor.(9) N. do T.: Os dois termos esto para o substantivo alemo "Gleube",

  • dado pela nossa prpria investigao ou pelas fontes em que con-fiamos. Ele no uma questo de f. A dimenso da f no umadimenso da cincia. A aceitao de uma hiptese cierrtif ice quepossui alto grau de probabilidade no f, mas um crdito provi-srio que precisa SE-r comprovado cientificamente e levar em contanovos dados. Quase todos os confrontos entre f e saber tm suaraiz na f~lsa concepo de f como uma forma de saber que temum baixo grau de certeza, mas garantido pela autoridade. Masno foi somente essa confuso dos dois campos que originou ashistricas lutas entre f e saber, mas tambm o fato de que fre-qentemente interesses da f se ocultam por detrs de uma afir-mao que se diz puramente cientfica. Onde esse for o caso, en-contra-se f contra f, e no f contra o saber.

    A diferena entre f e conhecimento se mostra no tipo decerteza que os dois suscitam. H dois tipos de ,conhecimE'n~o ca:ac-terizados pelo mais alto grau de certeza. Uma e a certeza Imedlat~dada pela percepo dos sentidos. Quem percebe uma cor verde,. veo verde e est certo disso. Mas ele no pode ter certza, se o objetoque lhe depara como verde re Imente tem essa cor. Ele pode seenganar; mas ele no pode duvidar de que ele v algo verde. Cert~zasuprerne tambm dada por leis lgicas m temticas, que tambemso perssupostas como rrefutveis, quando ilparecer:n er:n form~la-ces diferentes ou at contraditri s, No se pode discutir questoesde lgica sem pressupor estruturas lgic s bsicas; sem essas umadiscusso no teria sentido. Aqui temos certeze absoluta; mas comisso ns percebemos to pouco da realidade como pela percepo dossentidos. Nem por isso elas so fundamentais para o nosso conhe-cimento. Isso porque nenhuma verdade 6 possvel sem o material qu~nos fornecido pela percepo dos sentidos e sem a forma que .edada a esse material pelas leis lgicas e matemticas, sobre as quaisSE' baseia a estrutura do pensamento. Um dos piores erros que ateologia e a concepo corrente de religio pode cometer, consist~em externar propositada ou involuntariamente idias que contradi-zem a prpria estrutura do pensamento. Tais afirmaes e a a!itudeque Ihes d origem no so f; elas provm de uma confusao decrer e acreditar.

    O conhecimento da realidade concreta nunca tem o carter decerteza absoluta. O processo de conhecimento nunca chega ao fim_ a no ser num conhecimento de "tudo em tudo". Mas tal conhe-cimento excede infinitamente a todo esprito finito e somente podeser atribudo a Deus. Todo conhecimento humano da realidade apenastem o carter de maior ou menor probabilidade. A certeza referentea uma lei fsica, uma fato histrico eu uma constatao psicolgica pode

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    ser tamanha, que ela na prtica plenamente suficiente. Mas teori-camente tal certeza sempre tem algo de imperfeito, pois a qualquermomento ela pode ser questionada pela crtica e por novos conhe-cimentos. Bem diferenfe a certeza da f. Ela tambm no se baseiaem formas da intuio e do pensamento. A certeza da f "exis-tencial", e isso significa que toda a existncia do homem delaparticipa. Corno j constatamos, a certeza da f tem duas compo-nentes. Uma se dirige a algo de validede ltima e incondicional. Aquih certeza absoluta, f sem risco. A outra componente encerra umrisco e engloba dvida e coragem, porque aqui se trata da afirma-o de algo no-ltimo, de algo que se torna destrutivo se for tomadoincondicionalmente. Na certeza da f no existe o problema tericode certeza maior ou menor, do provvel ou improvvel. A f giraem torno de um problema existencial: em torno da questo de serou no-ser. Ela se encontra numa outra dimenso que todo parecerterico. F no dar crdito, nem um conhecimento de menor pro-babilidade. Certeza da f no a certeza condicionada de um juizoterico.

    2. A Distoro da F como Ato da Vontade

    Existe um tipo catlico e um evanglico da distoro voluntars-tica da f. O tipo catlico tem uma venervel tradio na igrejaromana. Ele tem a sua origem em Toms de Aquino, que afirmavaque a impossibilidade de demonstrao inerente f precisa sercompensada por um ato da vontade. Essa tese se baseia na pres-suposio de que a f um ato de conhecimento de baixo grau decerteza. somente quando isso pressuposto, a falta de certeza podeser contrapesada por um ato da vontade. Como vimos, essa con-cepo de f no faz jus ao seu carter existencial. Nossa crtica distoro intelectual da f refuta ao mesmo tempo a distoro volun-tarstica, porque essa deriva daquele. Sem um contedo teoricamentefixado da f, a "vontade para crer" no faria sentido. Esse contedo dado pela razo vontade. Consideremos uma vez o fato de algumduvidar da lmorteiidede da alma. Ele sabe que a afirmao dea alma continuar a viver aps a morte do corpo no pode ser nemprovada nem assegurada por autoridade de confiana. Ns nos en-contramos, portento. diante de uma afirmao terica insegura. Masexistem outros motivos que levam as pessoas a essa suposio. Elasse decidem para a f e preenchem com a vontade a lacuna dademonstrabilidade. Na teologia catlico-romana clssica a "vontadepara crer" no uma deciso que surge do esforo do homem, masela lhe concedida pela graa. Deus leva a vontade a aceitar a ver-dade da doutrina da igreja. Mas tambm conforme essa concepo no

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  • o intelecto que levado por Deus f, mas a vontade movidapor Deus completa aquilo que o intelecto no consegue realizar so-zinho. Tal interpretao cor responde orientao autoritria da igrejaromana. Isso porque afinal de contas a autoridade da igreja quefixa os contedos da f, a cuja aceitao o intelecto incitado pelavontade. Excluindo-se agora a idia de que Deus move a vontade,o ato volitivo se transforma, como no pragmatismo, num ato arbi-trrio. Ele se torna uma deciso que sem dvida amparada poralguns fundamentos - se, bem que insuficientes -, a qual, porm,poderia com a mesma justificativa ter sido bem outra. Tal ato de"dar crdito" com base num ato da vontade no f.

    A forma protestante da "vontade para crer" resulta da concep-o bsica da religio como moral. Exige-se aqui "obedincia de f",em aluso a uma palavra de Paulo. Essa expresso pode significarduas coisas. Ela pode sublinhar uma vez o elemento de entrega quesempre est presente no estado de ser possudo incondicionalmente.Julga-se ento, com razo, que nesse estar possudo incondicional-mente colaboram todas as funes do esprito humano. Ou ento aexpresso "obedincia da f" significa sujeio ordem de crer,como ela pregada pelos profetas e apstolos. Naturalmente, quandouma palavra proftica reconhecida como "proftica", isto , comopalavra proveniente de Deus, ento obedincia da f nada significaseno reconhecer uma mensagem como provinda de Deus. Mas sehouver dvida se uma palavra "proftica" ou no, a expresso"obedincia da f" perde seu sentido. Ela se transforma ento numaarbitrria "disposio (vontade) para crer". Essa situao ainda podeser melhor esclarecida, se chamamos ateno para o fato de quejreqenternente estarnos possudos por alguma coisa (por exemplopor passagem bblicas), as quais nos parecem ser expresso objetivade algo incondicional e ltimo, mas ns hesitamos e usamos subter-fgios para no fazer dela tambm subjetivamente um objeto denossa prpria preocupao ltima. Nesses casos se julga que oapelo vontade justificado e no parece por isso ser uma incitaoa um ato arbitrrio. No h dvida de que isso est certo. Mas talato da vontade no produz f, pois f como preocupao incondicio-nal j estava presente antes do ato da vontade. A exigncia deobedecer no ento nada mais do que a exigncia de ser aquiloque j se , isto , uma pessoa que na realidade j se entregou aoincondicional, mesmo se ela lhe quer escapar. Apenas nessa situaopode-se exigir "obedincia da f"; mas ela pressupe que a fpreceda obedincia e no seja a sua conseqncia. Nem a ordemde crer nem a "vontade para crer" conseguem produzir f.

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    Esse fato importante para toda educao religiosa, cura d'almase pregao. Nunca se deveria dar a impresso de que a f seria umaexigncia, cuja rejeio revelaria m vontade. O homem finito nopode criar voluntariamente o estar possudo pelo infinito. Nossa vonta-de inconstante no consegue gerar a certeza que est presente na f.Isso corresponde em todos os sentidos quilo que j foi dito acercada impossibilidade de chegar f atravs de provas ou de confianaem autoridades. Nem a razo, nem a vontade, nem autoridades con-seguem criar f.

    3. A distoro da f como sentimento

    As dificuldades que surgem quando se entende a f comouma questo da razo ou da vontade ou da cooperao de ambaslevaram a que se a concebesse como sentimento. Essa concepo foi'sustentada em parte at hoje tanto do lado religioso como do secular.Para os defensores da religio esta foi uma retirada para uma po-sio aparentemente segura, depois que fracassou a tentativa dejustificar a f como uma questo do conhecimento ou da vontade.O pai da teologia protestante moderna, Schleiermacher, descreveu areligio como "sentimento de dependncia incondicional" (10). t claroque sentimento no usado por Schleiermacher no mesmo sentidoque na psicologia corrente. Ele no vago e oscilante, mas tem umcontedo determinado, ou seja, "dependncia incondicional", umaexpresso anloga ao que chamamos de '''preocupao incondicional".

    r-Mesmo assim a pala~ra ".sentimento" levou muitas ve:zes falsa :u-posio de que a fe serre Simplesmente uma questao de emooessem nenhuma relao com algum contedo que se' pudesse reco-nhecer e sem exigncia a que cabe obedincia.'

    Essa interpretao de f foi prontamente aceita por cientistase polticos. Eles viram aqui a melhor oportunidade de eliminar todae qualquer interferncia da religio na pesquisa cientfica e no m-bito poltico. Se a religio no nada mais do que sentimento, ela inofensiva. Chegaram ento ao fim os antigos conflitos entre cul-tura e religiol~ cultura, djrigida .!:elo conhecime~to cientfico, .podese de'senvolverlnvremente. A reliqio. no entanto, e assunto particulardo indivduo e nada mais do que um reflexo de sua vida emocio-nal: Ela no tem acesso verdade, e naturalmente no pode haver,por isso, conflitos entre a religio e cincia natural, histria, psicolo-gi e poltica':Depois que a rel.igio foi ~ssim declar_ada um senti-mento subjetdo e tirada do meio do caminho. ela nao mais repr e-senta perigo para a vida cultural do homem. ')

    (10) N. do T.: "schlcchthinnig", ingls "unconditional".

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  • Mas nenhum dos dois lados, nem religio nem cultura, conse-guiu ater-se fielmente a essa separao das duas reas. A f como..~r possudo por aquilo que toca _incondici.Q.lliilme.Q.l.e-!:e.clama apessoa inteira e no s~ deixa restringir subjetivida o_simples~enrjjTlent0..."....la e reivindica verdade para si e exige entrega quiloque toca incondicione lrnente , Ela no pode se contentar em ser iso-lada num canto como sentimento sem compromisso. Quando a pes-soa inteira est possuda, todas as suas foras esto tomadas. Se negada essa reivindicao da religio, nega-se a prpria religio.

    Mas no apenas para a religio foi inaceitvel a limitao da f esfera do sentimento. Os prprios cientistas, artistas e polticosmostraram freqentemente contra a sua vontade que eles tinhamuma preocupao incondicional, se bem que eles manisfestavam umvivo interesse em afastar a religio para o campo do simples senti-mento. E isso se expressava visivelmente mesmo naquelas obras emque eles se voltavam mais duramente contra a religio. Uma anliseexata da maioria dos sistemas filosficos, cientficos e ticos' mostraquanta "preocupao incondicional" eles contm, mesmo quandodesempenham um papel importante na luta contra aquilo que elesentendem sob religio.

    Essa exposio mostra a defici ncia de uma concepo que en-tende a f apenas como sentimento. No h dvida de que na f comoato da pessoa inteira o elemento do sentimento est fortementerepresentado. Um sentimento muito vivo sempre demonstra que apessoa inteira est participando de um experincia ou de uma in-tuio do esprito. Mas o sentimento no a ~onte da f. A ftem uma orientao bem determinada e um contedo concreto. Porisso ela reclama verdade e entrega. F' est orientada para o incon-diclonal, o qual surge numa situao concreta que exige e justificaessa entrega.

    111. SfMBOlOS DA F

    1. O Conceito dI? Smbolo

    Aquilo que teca o homem incondicionalmente precisa ser ex-presso por meio de smbolos. porque apenas a linguagem simblicaconsegue expressar o incondicional. Essa tese precisa ser expl icada.Apesar dos mltiplos esforos da filosofia ccnlemporSnea em obterclereza acerce da natureza e da funo do smbolo, as opiniesquanto a esse ponto ainda so muito diver qentes. Quem, portanto,ul iliza o termo "smbolo", precisa explicar o que ele quer dizer comisso.

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    Smbolos e sinais tm uma caractersticaeles indicam algo que se encontra fora d I s.cruzamento indica a prescrio segundo a qu Iparar por um determinado perodo. A luz v rmcarros em si nada tm a ver um com o outro; mas on-veno ambos esto relacionados, e isso dura tanto con-veno estiver de p. A mesma coisa vale para letras nm ros, mparte at para palavras. Esses tambm indicam para ai m de si,isto , para sons e significados. Eles receberam a sua funo spe-cfica por um acordo entre o povo ou por convenes internacionais,por exemplo os sinais matemticos. s vezes esses sinais so chama-dos de smbolos. Isso entretanto lamentvel, porque dificulta adiferenciao entre sinal e smbolo. De importncia capital nessesentido o fato de que os sinais no participam da realidade daquiloque eles indicam; quanto aos smbolos, no entanto, esse o caso.Por isso os sinais podem ser substitudos em livre acordo por questesde convenincia; com os smbolos no assim.

    Isso nos leva a mais uma caracterstica do smbolo: ele faz partedaquilo que ele indica. A bandeira faz parte do poder e do prestgioda nao pela qual ela flutua. Por isso ela no pode ser substituda,a no ser aps uma derrocada histrica que modificou a realidadedo povo representado pela bandeira. O desrespeito bandeira considerado ofensa dignidade do povo que a constituu comosmbolo. Tal ato visto at como sacrilgio.

    A terceira caracterstica do smbolo consiste em que ele nosleva a nveis da realidade que, no fosse ele, nos permaneceriaminacessveis. Teda arte cria smbolos para uma dimenso da reali-dade que no nos acessvel de outro modo. Um quadro ou umapoesia, por exemplo, revelam traos da realidade que no podemser captados cientificamente.

    A quarta caracterstica do smbolo est em que ele abre di-menses e estruturas da nossa alma que correspondem s dimensese estruturas da reel.dade. Um grande drama no nos d apenas umanova intuio no mundo dos homens, mas tambm revela profun-dezas ocultas do nosso prprio ser. Com isso nos tornamos capa-citados a entender aquilo que. a pea propriamente quer dizer.Existem aspectos dentro de ns mesmos, dos quais apenas nos po-demos conscientizar atravs de smbolos. Assim tambm melodias eritmos na msica podem se transformar em smbolos.

    Em quinto lugar, smbolos no podem ser inventados arbitraria-mente. Eles provm do inconsciente individual ou coletivo e s tornamvida ao se radicarem no inconsciente do nosso prprio ser.

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  • o ltimo distintivo do smbolo uma consequencia do fato desmbolos no poderem ser inventados. Eles surgem desaparecemcomo seres vivos. Eles surgem quando a poca estiver madurapara eles, e desaparecem quando o tempo os tiver ultrapassado. Osmbolo de "rei", por exemplo, apareceu numa determinada pocada histria e se apagou nos tempos atuais em quase todo o mundo ..Smbolos no morrem atravs da crtica, seja ela cientfica ou deque tipo for. Eles desaparecem quando no encontram mais reper-cusso na comunho a que uma vez serviram de expresso.

    Smbolos genunos existem nas diversas reas da vida cultural.Ns j mencionamos a poltica e a arte. Tambm precisamos citar ahistria, mas nosso tema especfico so os smbolos religiosos.

    religiosos, isso quer dizer: Deus transcende o seu prprio nome. tambm por esse motivo que seu nome to abusado e profanado.Seja l como designamos nossa preocupao suprema, se a chamamosde Deus ou no, as nossas afirmaes sempre tm significado sim-blico; e os smbolos ento usados mostram para alm de si mesmose tm participao naquilo que eles designam. No h outra maneiraadequada de a f se expressar adequadamente. A linguagem daf a linguagem dos smbolos. Isso j no poderamos dizer, se af fosse apenas um acreditar, apenas vontade ou sentimento. Masa f como estar possudo por aquilo que toca incondicionalmente noconhece outra linguagem seno a dos smbolos. Diante de ~I::m=-Ihante constatao eu sempre aguardo a pergunta: Apenas um sm-bolo? Quem indaga assim, no entanto, demonstra que lhe estranhaa diferena entre sinal e smbolo. Ele nada sabe do poder da lin-guagem simblica, a qual suplanta em profundidade e fora aspossibilidades de toda linguagem no-simblica. Nunca se deveriadizer "apenas um smbolo", mas sim: "nada menos que um smbolo". isso que se deve manter em mente na exposio que faremos emseguida acerca dos diversos tipos de smbolos da f.

    O smbolo fundamental para aquilo' que nos toca incondicional-mente Deus. Esse smbolo est presente em todo ato de crer, mesmoquando esse ato de crer inclui a negao de Deus. Onc.e realmenteexiste o estar possudo pelo incondicional, Deus s pode ser negadoem nome de Deus. Um deus pode negar o outro deus, mas o estarpossudo incondicionalmente no pode negar o seu prprio carter- o de incondicional. Nesse fato que se encontra a confirmaodaquilo que se quer dizer com a palavra "Deus". Atesmo, portanto,s pode ser compreendido como tentativa de rejeitar toda preocu-pao incondicional, o que significa, por conseuinte, rejeio dapergunta pelo sentido da vida. A indiferena diante dessa perguntade enorme pertinncia a nica forma concebvel de atesmo. Se possvel semelhante atesmo, no queremos discutir aqui. Emtodos os casos permanece de p que aquele que nega a Deus compaixo incondicional, afirma a Deus, porque ele manifesta algo in-condicional. Deus o smbolo fundamental daquilo que preocupaincondicionalmente. Mais uma vez, seria totalmente errado perguntar:Quer dizer que Deus apenas um smbolo? Isso porque a perguntaguinte teria que ser: Um smbolo de que? E a isso s se poderia

    responder: De Deus. "Deus" smbolo para Deus. Isso significa queprecisamos distinguir dois elementos em nossa concepo de Deus:uma vez o elemento incondicional, que se nos manifesta na experin-cia imediata e em si no- simblico, e por outro lado o elementoconcreto, que obtido de nossa experincia normal e simbolica-

    2. Os Smbolos Religiosos

    At aqui discutimos os smbolos de um modo geral, mas issoj em considerao ao fato de que aquilo que ioca o homem incon-dicionalmente s pode ser expresso simbolicame;1te. Poder-se-ia per-guntar agora, por que que aquilo que captado pelos smbolosreligiosos no pode ser expresso adequadamente em termos diretos.Quando, por exemplo, dinheiro, sucesso ou nao so a preocupaomxima de uma pessoa, porque no se pode dizer isso diretamente,sem utilizar a linguagem dos smbolos? A isso deve-se dizer: Detudo que o toca incondicionalmente o homem faz um "deus". Quandoa nao a preocupao incondicional de uma pessoa, ento o nomedessa nao se torna para ela um nome santo e nao so dadas

    qualidades divinas -que em muito excedem a natureza e propsitode uma nao. Essa toma ento o lugar do verdadeiro incondicional,tornando-se assim um dolo. O sucesso como preocupao ltimano um desejo natural de realizao de possibilidades humanasde maior alcance, e sim muito mais a disposio de sacrificar todosos outros valores da vida ao poder e ao prestgio social. O medo deno obter sucesso satisfatrio uma forma distorcida do medo ante ojuzo de. Deus: sucesso graa; fracasso rejeico por parte de Deus.Dessa maneira, conceitos que refletem uma realidade por demaisterrena, como sucesso e dinheiro, se transformam em smbolos id-letr es daquilo que realmente' tem validade ltima.

    O fato de tais conceitos da vida cotidiana poderem ser elevadosa smbolos tem sua raiz na prpria IlJtureza do incondicional e daf. O realmente incondicional deixa infinitamente atrs de si todoo mbito do condicionado. Por isso ele no pode ser expresso diretae i3dequi3di3mente por nenhuma rei3lidade Hnito Falando em termos

    3332

    ~L . "1

  • mente relacionado com Deus. A pessoa, cuja preocupao incondi-cional se exprime numa rvore santa, est tanto tomada por umapreocupao incondicional como pela concreticidade da rvore, quesimboliza' a sua dedicao ao incondicional. A pessoa que adora aApoio, est possuda pelo incondicional, e isso de modo concreto,pois para ela o incondicional est representado na imagem divinade Apoio. A pessoa que venera a Jav, o Deus do Antigo Testa-mento, no tem apenas uma preocupao incondicional, mas tambmuma imagem concreta daquilo que o toca incondicionalmente. Esse o sentido da constatao aparentemente to paradoxa de que"Deus" o smbolo para Deus. Nesse sentido Deus o contedoprprio e universalmente vlido da f.

    Est claro que semelhante concepo da natureza de Deus tornasem sentido a pergunta acerca da existncia ou no-existncia deDeus. No tem sentido perguntar pela incondicional idade do incon-dicional. Esse elemento na idia de Deus certo em si mesmo. Poroutro lado, a expresso simblica do incondicional se' transformaincessantemente no decorrer da histria da humanidade. Aqui tam-bm no teria sentido perguntar se essa ou aquela imagem emque o incondicional se manifesta simbolicamente de fato existe. Sese entende por "existncia" algo que possa ser encontrado em algumlugar no todo da realidade, ento no existe nenhum ente divino.Portanto nem pode ser fe'ita a pergunta pela existncia de Deus. Apergunta que precisa ser feita : Quaj dentre os inmeros smboloscorresponde mais profundamente ao sentido da f? Em outras pa-lavras: Que smbolo do incondicional expressa o absoluto sem estarimbudo de elementos idlatras? Esse propriamente o problema, eno a assim chamada pergunta pela "existncia de Deus" uma locu-o que apresenta uma comb:nao impossvel de palavras. Deuscomo o incondicional no estar possudo incondicional do homem mais certo do que toda outra certeza, mesmo aquela acerca doprprio eu. Mas reconhecer Deus no smbolo de uma imagem divina uma questo de f, coragem e risco.

    Deus o smbolo fundamental da f, mas no o nico. Todasas qualidades que lhe atribumos, como poder, amor, justia, pro-vm do mbito de nossas experincias finitas e so projetadas sobreaquilo que se' encontra alm de finitude e infinitude. Quando a fchama Deus de "onipotente", ela utiliza a experincia humana dopoder para designar simbolicamente o objeto de seu estar possudoincondicionalmente; mas com isso ela no caracteriza um ente su-premo que pode fazer o que lhe aprazo O mesmo se d com todasas outras qualidades de Deus e com todas as aes no passado,presente e. futuro que o homem lhe atribui. Tudo isso so sfmbolos

    retirados de nossa experincia cotidiana, e no afirmaes sobreu~,De~s t:em t:mpos antiqussimos ou far em futuro distanteO, ~ Inao ar c~edlto a semelhantes relatos, e sim aceitao d~sim o os que exprimem atravs da ima em d - diestar possudo incondicional. g a aao rvina o nosso

    . Outro grupo de smbolos so manifestaes do di .~~~:asc: eventos, em indivduos ou grupos, palavras ou escr;:~~o To~:M br:npo de objetc:.s sa~rados um tesouro repleto de. s~bolosas o [etos santos nao sao em si santos, mas mostram alm de :

    ~~~n:l:onte de toda santidade, para aquilo que o prprio inco~~

    3. Smbolo e Mito

    ?s smbolos da f no ocorrem individualmente Eles estassociados a "histrias dos deuses" .,. . o.. I r pOIS e ISSOmesmo que signifcnine mente a palavra grega "mito" N d rcat . esses, os euses se apresen am como personagens individuais e se parecem com -humanos. Como esses, eles se diferenciam pelo sexo tm ant seressados e descendentes e esto cheios de amor e di d epas-com o outro O d h _. 10 e um parab d mun o e os omens sao Criados por eles que tamem atuam entro do espao e d t EI r -deza e d .,. d h o empo. es participam da gran-

    . a rruserra _ o~ omens, da sua atividade criativa bem comodestrutiva. Eles dao a humanidade cultur I' .-ritos sagrados. Eles ajudam e amea am o a A e re Iglao e protegemmente certas estirpes tribos e povos N' genero humano, especial-f . r os os encontramos em ..amas e enca maes. eles fundam lu a.' epr-Instituem sacerdotes e criam cultos M g Ies e ritos consagrados,sob o domnio e ameaa do desti~o a: e es me~mo~ ~e encontrame.xiste. Tudo isso mitologia, a qual' sur qi~e desta sujeito .tu~o quesionante na antiga Grcia. Mas muitos d

    ge modo. mais impres-

    se encontram em qualquer mitologia C os traos aqui enumeradosno so equiparados H uma h' . ~mumen~e os deuses do mitosupremo, como na Grcia, ou ~~~ar~~laa ~~~~a~~ada por um de.usou por ur:na divindade polar-dualista, como na Prs'ia c~~o ~a lndie,que mediam entre os deuses supremos e h . a re entores,d sua imortalidade intrnseca sofrem os omens, e q~e, apesar

    o mundo do mito d , morrem e ressuscitam. Esse, um mun o vasto e estranho

    f r~ao, mas fundamentalmente sempre o me;ms~.mpre em tr.ans-t o da suprema preocupao do ner h . uma rnenifes-irnbolicamente em personagens e t g d'? um~no, ~epre'sentado1m 0105 da f associados a lenda~ o~s ~~~~ss.f~ltos ~ao, portanto,dos d uses entre si e dos deuses com I a am os encontrosos rornens.

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    1

  • Mitos esto presentes em todo ato de crer, porque o smbolo a linguagem da f. Mas em todas as grandes religies da humani-dade eles so criticados e transcendidos. O motivo para isso est naprpria natureza do mito, que obtm seu material da nossa expe-rincia cotidiana e coloca os atos e experincias dos deuses dentrodo tempo e do espao. Mas uma caracterstica vital do incondicional exatamente que ele est alm do espao e tempo. Sobretudo,porm, o mito cinde o divino em uma srie de personagens, sub-traindo-Ihes assim a incondicional idade, sem eliminar as suas rei-vindicaes de incondicional idade. Isso forosamente leva a conflitosentre essas diferentes reivindicaes, que podem ser to veementes aponto de pr em perigo a existncia do indivduo bem como degrupos inteiros.

    A crtica ao mito se dirige em primeira linha contra a ciso dodivino, superando-a com o conceito de um Deus nico, se bem queesse conceito pode apresentar traos bem diferentes nas diversasreligies. Isso porque mesmo o Deus nico permanece objeto delinguagem mtica, e quando se fala dele, ele necessariamente colo-cado dentro de espao e tempo. Sim, perde-se at a sua incondicio_nalidade ao ser ele feito contedo concreto de uma determinada f.Sucede da que a crtica ao mito no se esgota com a rejeio de umamitologia politesta.

    Tambm o monotesmo est sujeito crtica ao mito e precisa,como hoje se diz, da "demitizao". Esse conceito foi cunhado nocontexto da descoberta dos elementos mfticos nas narraes e nossmbolos da Bblia, tanto do Antigo como do Novo Testamento.Trata-se aqui de relatos Como o do Paraso, da queda de Ado, dodilvio, da sada do' Egito, do nascimento virginal do Messias, seusmltiplos milagres, sua ressurreio e ascenso bem como de suaeSl?erada volta como juiz do cosmo. Em suma, todas as narrativasem que se descreve atuao divina entre os homens so entendidascomo mitolgicas em sua essncia e com isso sujeitas ao processode demitizao. Que se deve dizer agora desse termo negativo eartificialmente criado? Ele deve ser aceito, caso ele for usado parasalientar a necessidade de se compreender um smbolo como sm-bolo, e um mito como mito. O conceito da demitizao, no entanto,precisa ser rejeitado, se ele significa o expurgo dos smbolos e mitoscomo tais. Semelhante empreendimento nunca ser bem sucedido,porque smbolo e mito revelam formas de pensamento e de intuioque esto inseparavelmente ligados estrutura da conscincia hu-mana. Pode-se substituir um determinado mito por outro, mas nose pode desligar o pensamento mtico da vida do esprito humano.

    d mb los que exprimem o queI 50 porque o mito a associao e sim onos toca incondicionalmente. . it d

    ' did como mito sem ser reje: a o ouUm mito que e enten di d "mito q~ebrado". Em conformi-b it d ode ser chama o e d it

    su sf UI o, P A' tianismo precisa rejeitar to o miodade com a sua .es:encla, ? ~~I:eado no primeiro mandamento, nono-quebrado; pOIS ISSOesta D na rejeio de todo tipo de

    h t de Deus como eus e blirecon ecrrnen o 't I' . os presentes na BI Ia, naidolatria. Todos os eleme~tos rru o ogl~hecidos como tais. Mas elesdoutrina e na liturgia precisam sfer reco. blica e no ser substitu-

    ntidos em sua arma Sim, b Ideveriam ser ma . ,. Poi _ h substitutos para sm o os edos por frmulas cientfices. OIS ~aomitos eles so a linguagem da fe.

    , . ., uma reao ao fato de que a cons-A crti.ca ra~lc~l. ao ml:o e bstinadamente a toda tentativa de

    cincia mtlca. primitiva r~slst~Iao teme todo ato de demitologizao{)() entender o mito como ml~o. do" de a sua verdade e a sua capa-..:r e acha que um "~ito que ra.o ~:rm mundo mtico inabalado, sen-( M cidade de persuas~o. Quem vlveo e fanaticamente a toda tentativaU g fi te-se seguro e abrigado. Ele se p h a ateno para o carterlU b dito" porque essa c ama A , 8! 11)de "que ra o. m, d . egurana. Essa resistncie eS 1& simblico e cria um elemen.tc: . e sejam eles do tipo religioso ou~ - I- id istemas autor itr ios. s...= VI favoreci a por s . balar em segurana as pessoas

    fill: poltico. Pois est em seu Inter~sse .em _ dando assim aos domina-i que se encontram sob a sua 0rr:I~a~o'demitizaco se mostra numC'l dores o poder incon,telste. AOoP~sI1a~0: e mitos ;o entendidos lite-

    rgido agarramento a. etra. s sim d natureza e da histria, ralmente. Seu material, emp~~:ta:~eri~1 mente A essncia de 5:':1-interpretado pelo ~ue apr~se I que se encontra fora dele, nobolo, que indica alem de SI pa~a a gO'a o como um ato mgico no reconhecido. Entende-se entao ad cr~ Ado localizada no espao"Era uma vez ... li da fbula;da tque .a deo' o nascimento virginal doib d um homem e ermllla , _e etri UI a a . _ bi lgica. ressurreio e ascensaoMessias recebe uma IIlterpre;?~ao 10o reto~no de Cristo entendidose apresentam ;omo eventos . ISI~O,S,e Terra ou o cosmo. A condiocomo uma catastrofe que atlll?~a a, . _ d ue Deus tempara semelhante crena literalstice e a ~~~~~~~~ oe

    c:7rso das coisas

    uma localizao no ten:Pfol e n? despao ~ todo outro ente no mundo.b por ele 111uencla o com . di .em como _. I d Bblia despoja Deus de sua incon rciona-

    Essa compreensao litera a I" os tambm de sua majestade.lid d falando em termos re Iglos t _I a e e, . 'I do finito e condicionado. Em tudo ISSO naoEla o rebaixa ao ruve lti acional mas sim intra-religiosa. Umaestamos diante de um~ C~I;c: ;iteralm~nte idolatria. Ela chama def que enten~e s.eus sim, o o e incondicional. A f, entretanto,incondicional quilo que e menos qu

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  • r

    que est consciente do carter simblico de seus smbolos d a Deusa honra que lhe cabe.

    Temos de distinguir agora duas faces na distoro . literal dacompreenso dos smbolos: a original e a defensiva. Na fase originalo. mtico e. o, I~teral no so diferenciados um do outro. Nos prirnr-dios da histria nem as pessoas nem os grupos conseguem distin-guir as criaes imaginativas de smbolos, de fatos que podem serdemonstrados pela observao e a experincia. Essa fase tem asua razo de ser at o instante em que o esprito investigador dohomem supera o crdito literal aos mitos. Quando chega esse mo-mento, abrem-se duas possibilidades. Uma consiste em substituir omito inclume pelo mito quebrado. Esse o caminho objetivamentecorreto, se bem que ele no vivel para muitos, porque eles pre-ferem reprimir seu questionamento do que tomar sobre si a incer-teza que surge da quebra do mito. Assim eles so arrastados segunda fase da compreenso literal dos mitos. Intimamente eles~abem da razo do questionamento, mas o reprimem por medo daInsegurana. Geralmente essa represso se d com auxlio de umaautoridade sagrada, como por exemplo a igreja ou a Bblia, s quaisse deve obedincia incondicional. Tambm essa fase justificvel,quando a conscincie crtica pouco desenvolvida e pode ser facil-mente tranqilizada. No entanto imperdovel, quando nesse es-tg~~ um espirito, ~aduro ~a.rtido em seu mago por mtodospolticos e psicolqicos e precipitado numa profunda ciso consigoI~esm~. O, inimigo da teologia crtica no , por isso, a compreensoliteral inqenua dos smbolos, mas sim aquela que feita consciente-mente, com uma agressiva supresso do pensamento independente.

    Os smbolos da f no podem ser substitudos por outros sm-bc:los, artsticos por exemplo, e eles tambm no podem ser anuladospela crtica cientfica. Como a cincia e a arte, eles esto firmementeenraizados na essncia do esprito humano. Em seu carter simblico que est a sua verdade e o seu poder. Nada que seja inferior asmbolos e mitos pode expressar aquilo que nos toca incondicional-mente.

    Por ltimo precisa-se perguntar se mitos so capazes de repre-se.nt~r to_do tipo de preocupao incondicional. Alguns telogoscnstaos sao da opinio de que a palavra "mito" somente deveria serusada com relao natureza. isto , quando se trata da descriode processos da natureza que se repetem ritmicamente (por exem-plo, as estaes do ano) e so interpretados em sentido religioso. Osmesmos telogos no aceitam que se chame de mito a evoluo do~u~d:" a qual a f crist bem como a judaica v como um processohistrico que tem um comeo, um centro e um fim. Semelhante con-

    cepo limitaria consideravelmente a utiliza~o do termo mito. _0mito no poderia mais ento ser compreendldo como a expressaolingstica da nossa preocupa,o incondicion~I" r:'as apenas comoum idioma antiquado dessa lnqua. Mas a histria demonstra queno existem apenas mitos da natureza, mas tambm mitos histricos.Se na Prsia antiga o mundo visto como ~ campo .de batal.ha, ?edois poderes divinos, ns temos diante de nos um mlt~ da hl~to;I~.Quando o Deus da criao elege um povo e o leva atraves da hlstrieem direo a Um alvo que transcende a toda a histria, ent~ ~sso um mito da histria. Quando o Cristo, um ser transcendente, divino,aparece na plenitude do t~r:'Po, viv:,. m?rre e, ressu:~ita, isso no-vamente um mito da histria. O Cristianismo e a critica a todas asreligies que esto presas a mitos da natureza. Mas _como .to?aoutra religio, o cristianismo fala a lngua do mi.to, se~a.o o cristia-nismo no seria expresso daquilo que nos toca incondicionalmente.

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    IV, TIPOS DE F

    1, Os Elementos da F e sua Dinmica

    F como estar possudo por aquilo que nos toca incondicional-mente existe sob muitas formas, e isso vale tanto para o ato decrer como para o contedo da f. Todo grupo religioso e cultural eat certo ponto todo indivduo tem uma experincia de f especialcom contedo de f prprio. O estado subjetivo do crente se trans-forma e provoca transformaes dos smbolos da f e vice-versa.Para se poder compreender as mltiplas formas de expresso da f,deveremos distinguir em seguida alguns tipos bsicos e descrever asua mtua relao dinmica. Tipos religiosos em si so estticos.Mas isso no a ltima coisa que se pode afirmar acerca dos tiposde f, uma vez que eles contm um elemento dinmico na medidaem que eles reivindicam validade incondicional para o aspecto es-pecial da f que eles representam. Da resultam tenses e_ luta~,tanto entre os difer-;ntes tipos de f dentro de uma comunhao reli-giosa bem como entre as grandes religies.

    No se deve esquecer que tipos sempre so construes dopensamento e como tais nunca se encontram em estado puro narealidade. Em nenhum mbito da vida existem tipos puros. Todosos objetos reais pertencem a vrios tipos. Existem porm !r.a~os pre-dominantes que' determinam uma coisa e a permitem classlflc~-I~ s:,bum' certo tipo. Esses traos precisam ser destacados, se a dinrnicada vida deve ser explicada. Isso tambm vale para as formas daf e seus smbolos.

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  • I

    Fundamental para a distino dos tipos de f so os dois ele-mentos que esto presentes na experincia do sagrado. Um elemento a presena do sagrado aqui e agora. Ela santifica o lugar em queaparece e a realidade em que ela se manifesta. Essa experinciatoma posse do esprito humano com uma violncia estremecedora efascinante. Ela irrompe na realidade costumeira e a impele extatica-mente para alm de si mesma. Ela fundamenta regras, pelas quaisse pode compreender o sagrado. O sagrado precisa estar presentee precisa ser experimentado como estando presente, se que eledeve ser experimentado.

    Ao mesmo tempo o sagrado o juzo sobre tudo que . Ele exigesantidade, no sentido de justia e amor, tanto para o indivduo comopara um grupo. Ele representa aquilo que somos de acordo como que pela prpria essncia somos e por isso tambm deveramosser. Como lei do nosso prprio ser, ele est contra ns e a favor dens. Onde quer que o sagrado seja experimentado, tambm se ex-perimenta o seu poder de exigir aquilo que deveramos ser.

    Ns queremos chamar o primeiro elemento na experincia dosagrado de "santidade do ser", o segundo, de "santidade do dever".Poder-se-ia chamar a primeira forma de f, em termos breves, detipo onto