Anotações sobre Compreender Heidegger de Casanova1

I – Heidegger de Ser e Tempo.

Heidegger quer desconstruir a superfície da tradição, com a sua fenomenologia hermenêutica,

para alcançar a experiência originária do ser, que está diluído naquilo que a tradição põe. A

fenomenologia, então, em Heidegger, deve ser reformulada para garantir esse retorno às

experiências originárias do ser. A partir deste ponto se encontra facticidade e ontologias

históricas como pivôs da fenomenologia hermenêutica e do movimento desconstrutivo

(destrutivo). Daí também a necessidade de um jargão filosófico diferenciado daquele da filosofia

de seu tempo, algo que garantiria o retorno e a destruição da superfície da tradição.

Conceitos importantes dessa primeira etapa do pensamento heideggeriano:

- vivência

- historicidade

- facticidade

- teoria como modo de ser

- destruição/desconstrução

- tradição (a priori) ou as camadas da tradição que se encontram nos comportamentos fáticos do

ser-aí

O projeto de Ser e tempo é a ontologia fundamental, que consiste em perguntar sobre

aquilo em que se assentam as ontologias: o ser dos entes. A partir disto, há três subprojetos: a

destruição da história da ontologia, a hermenêutica da facticidade e a analítica existencial.

Todas se coadunam a partir da questão do ser.

A tradição e a historicidade da questão do ser acompanham Heidegger em suas

reflexões sobre a destruição da história da ontologia. A tradição se apresenta em dois pólos:

um de possibilidade e outro de obstrução, de possibilidade (coadunada à noção de instante)

de todo e qualquer pensamento atual, que se fundamenta no passado e tem os seus horizontes

possíveis determinados por ele2, e de obstrução de sentido derradeiro do ser pelo espaço de

obviedade gerado pela tradição, o qual torna o pensamento imediato acrítico, encurta o

horizonte essencial da questão e obscurece as novas possibilidades de problematização3. É no

mundo fático que se “presentam” (fazem presente), dão, as sedimentações de sentido do ser

1 Referência completa: CASANOVA, Marco Antonio. Compreender Heidegger. Série Compreender. Petrópolis: Vozes, 2009.2 Quer dizer, apesar de todas as minhas possibilidades serem possíveis apenas pelo passado, de certo modo determinadas por ele, é através dele, no instante, o aqui e agora, que eu decido: sou capaz de pensar isto ou aquilo, de fazer tal ou qual coisa, que tem o seu significado, e assim por diante.3 Quer dizer, tudo o que se apresenta para mim, aqui e agora, me parece tão óbvio que seria indiferente que eu o criticasse, de tal modo que o aceito passivamente e o deixo operar como um “significante-mestre”, por assim dizer.

(seus múltiplos sentidos); assim, a filosofia aparece como expressão de seu mundo, algo

característica da virada heideggeriana da filosofia prática, que agora aparece como a expressão

do ente finito – do homem em relação àquilo que ele pode, de fato, vincular-se: outro ente finito.

A unidade, o particular, é a facticidade e o universal, o ser do ente, que se dá nesta

facticidade do ser-ai do homem no mundo.

Dois pontos essenciais de Ser e tempo:

1) A partir da noção grega de ousía4, a noção de que o ser só pode ser pensado como um

suporte no horizonte temporal: a temporalidade do ser.

2) A manifestação do ser como presença.

Mais fundamental que a questão do ser na ontologia, como despontamento histórico, é a

facticidade do ser-aí como campo interferencial na questão do ser5: da crítica-

desconstrução à hermenêutica da facticidade.

Para articular a destruição histórica da ontologia e a hermenêutica da facticidade e dar-

lhes uma direção, é, sobremaneira, necessário um ente mergulhado “na facticidade

incontornável de seu mundo, ao mesmo tempo em que seja marcado por uma relação originária

e indissolúvel com o ser” (pp. 86-7), qual seja, o ser-aí (Dasein)6. “A destruição da história da

ontologia a partir do fio condutor da questão do ser e a hermenêutica da facticidade confluem,

portanto, para a analítica do ser-aí” (p. 88). É a partir do Dasein e da análise do modo de ser

desse ente7 que se pode perguntar: “o que é o ente?”.

O paradoxo do conceito de mundo em Heidegger é solucionado pelas tonalidades

afetivas.

O domínio da ditadura do impessoal veicula o sentido subjacente aos campos de

uso dos entes, pelos quais se movimenta o ser. Pela compreensão, vinculada ao caráter de

poder-ser (de possibilidade) do ser-aí, pode ser interpretado, então, esse sentido.

Visão de mundo, para Heidegger: mundo fático compartilhado8.

O ser-aí só existe em virtude do mundo; é em virtude do impessoal que constrói o seu

projeto existenciário; e é em virtude de seu caráter indeterminado de poder-ser que toda esta

situação se baseia.

A primeira parte de Ser e tempo é uma teoria do discurso (do mundo).

4 Termo traduzido pelos filósofos medievais como substantia, para manter a idéia de algo que é sempre apesar das modificações contingentes e acidentais, de superfície: é aquilo que sustém, está sob. Este termo adquire feições particulares em cada um dos filósofos: algumas interessantes são, por exemplo, encontradas em Locke, Berkeley e Leibniz.5Quer dizer, as crises do ser-aí determinam a própria questão do ser, como se verá com os conceitos de angústia, tédio etc. 6 Isto é, a própria questão do ser é pensada a partir desse ente particular que é o ser-aí e a sua modulação com a ontologia e os projetos de mundo.7 Esse é o projeto mesmo da analítica existencial, que, em Sartre, tem outros rumos: uma psicologia.8Aqui a grande influência de Dilthey se mostra claramente no pensamento de Heidegger.

Possibilidades do ser-aí

Os utensílios (do campo de uso dos entes) aparecem como tais por estarem imersos num campo

referencial utensilar.

Tudo isto é “a vida do discurso” (p. 117).

“Ao desempenharmos a mais mínima de nossas competências existenciais, damos voz a

uma possibilidade discursiva do mundo [...] porque eles [caminhos existenciais] [...] atualizam

possibilidades significativas dotadas de sentido que já se encontram desde o princípio presentes

na facticidade” (p. 117)9.

9 É o já-aí – o a priori em relação ao ser do ser-aí.

Facticidade aberta originariamente de maneira dispositiva

Compreensão como abertura à interpretação e desdobramento do ser do ser-aí

Campo existencial como campo dispositivo-compreensivo

Campo de realização do poder-ser do ser aí (campo existencial)

Estruturas gramaticais, indiciais e sintáticas (do mundo sedimentado: significância e ditadura do impessoal)Compreensibilidade do ser-aí

Interpretação

Sentido

Totalidade significativa (significações)

Discurso (articulação da compreensibilidade do aí, por ser fundamento)

Descerramento do ser-aí no mundo

Ser-no-mundo

Significância

Mundo

Campo de uso dos entes

Ditadura do impessoal (os mobilizadores estruturais sedimentados / os ”em-virtude-de”)

Dispositiva no sentido de que se dispõe, espraia-se.

É através de uma totalidade afetiva10 que se dá o descerramento do aí fático11. Ao mesmo

tempo em que uma tonalidade afetiva obscurece o descerramento de mundo, constitutivo da

dinâmica existencial do ser-aí, ela pode trazer uma supressão desse obscurecimento através da

tonalidade afetiva fundamental: a angústia.

TEMOR ANGÚSTIA

- Está relacionado a um ente intramundano

que possa produzir dano a algo que o ser-aí

julgue ser (em certo sentido, às próprias

possibilidades do ser-aí).

- Nasce em sintonia com a própria imersão

inicial do ser-aí no mundo das ocupações

cotidianas.

- Não representa nenhuma quebra que surge

do interior da imersão do ser-aí no mundo, que

lhe possibilita compreender a si mesmo ou aos

outros entes.

- Dimensão de recuo.

Proteção contra a situação ôntica.

- Não possui relação com nenhum ente

intramundano que se destaque do interior dos

campos de uso12 cotidiano.

- Caráter de ameaça.

- O “ante-o-que” não é um ente de região

determinada, mas o próprio modo de ser do

ente que recua: o caráter de poder-ser do

ser-aí.

- Dimensão de recuo.

- Caráter de fuga.

- O ante-o-que é o ser-no-mundo.

O ante-o-que é completamente indeterminado

(a totalidade conformativa é irrelevante); é o

nada.

10 O termo “tonalidade afetiva” já demonstra o seu funcionamento: que há uma sintonia entre ser-aí e mundo e que essa sintonia se demonstra na tonalidade efetiva, assim definindo, cada tonalidade afetiva, um modo de relação entre o ser-aí e o ser dos entes em geral.11 Uma das ideias mais importantes do “primeiro Heidegger”.12 Campos de uso dos entes.

É fugindo de si que o ser-aí se encontra: é mergulhado no impessoal que ele o faz: “[...]

a imersão no impessoal convida a uma retensão [sic] da decadência e a uma permanência

incessante na semântica do mundo fático cotidiano” (p. 124).

O nada aparece como articulado à angústia, como o seu ante-o-que, quando o

“mundo possui caráter de completa insignificância” (Heidegger, Ser e tempo, p. 124).,

porque o ante-o-que da angústia é a indeterminação do ser-no-mundo enquanto tal. É também a

partir desta imersão no impessoal que o caráter indeterminado de poder-ser do ser-aí é

obscurecido; as orientações sedimentadas do mundo, contudo, fundamentam os

comportamentos realizadores de seu ser, sob pena do esquecimento de seu caráter de poder-

ser (indeterminação): o modo de ser cotidiano é o discurso impessoal, de uma ek-sistência (ser-

para-fora) de fuga de si. A fuga, todavia, apresenta-se como realização desse modo de ser e não

uma transformação dele.

O ante-o-que da angústia é aquilo de que o ser-aí sempre fugiu: o seu (real) si-

mesmo ou ser caráter inexorável de poder-ser. A angústia rearticula o ser-aí com esse seu

caráter de poder-ser (a única determinação do ser-aí, que é, contudo, indeterminada).

Com a angústia, “O discurso cotidiano esvai-se, e, com ele, também a nossa capacidade

de interpretação existencial” (p. 126) [lembrar dos diagramas precedentes]. Isto aponta para a

perda da significação dada pelo mundo.

Apesar de o ser-aí se encontrar frente ao nada (a insignificância ôntica ou dos entes), os

entes ainda continuam existindo frente ao ser-aí; o que está em jogo é uma modulação da

compreensão: “”uma transformação específica da projeção compreensiva do poder-ser [o

próprio projeto existenciário] a partir de em-virtude-de e significância” (p. 126), onde a questão

cai sobre a noção de em-virtude-de.

Não é um saber sobre os entes e seu uso que guia o ser-aí na projeção compreensiva

de seu campo existencial, mas o encontro de mobilizadores estruturais de seus projetos, os

quais são em virtude do mundo fático sedimentado: “os campos de uso [mais do que fornecer as

significações dos entes intramundanos em seu interior] funcionam como espaços de veiculação

e publicização de compreensões medianas e hodiernas de nosso ser-aí atual” (p. 127). Quer

dizer, os campos de uso nos confrontam com a tradição e os sentidos herdados dessa tradição

que ainda atuam hoje.

Os conceitos abstratos também provêm do mundo e da condição de jogado no mundo

do ser-aí.

Os mobilizadores estruturais que “armam os campos de sentido” (p. 127), dentro dos

quais os entes podem ser significados. O domínio do impessoal determina os comportamentos

do ser-aí de diversos modos.

Como, para Heidegger, o ser-aí não tem essência a priori, mas é um ser essencialmente

articulado com o seu existir, antes de sua dinâmica existencial, “o ser-aí é essencialmente nada

e tudo o que ele é precisa ser por ele conquistado como um modo de ser” (p. 128). Uma

responsabilidade é própria do ser-aí, mesmo que possa ser transferida ao mundo, algo que custa

a autenticidade mesma do agir. Essa é a responsabilidade por seu poder-ser, com o qual o ser-

aí está desde sempre confrontado; esse é o cuidado como o modo de ser do ser-aí: tanto a

responsabilidade quanto a desoneração dela são modos de o ser-aí cuidar de seu ser (isto é,

agir a respeito da responsabilidade de seu próprio agir).

O cuidado só é possível através da angústia.

O nada acompanha o ser-aí e o seu caráter de poder-ser. A concretude do ser-aí é

operar a dinâmica existencial de que ele é. Tudo isto é revelado apenas através da angústia.

A possibilidade mais própria ao ser-aí é aquela que aponta para a finitude desse ente

mesmo, que é o seu caráter de ser-para-a-morte: “a morte como único elemento da existência

como um todo” (p. 130). “O ser-para-a-morte é a antecipação do poder-ser do ente, cujo modo

de ser é a própria antecipação” (p. 130), isto é, do modo de ser do ser-aí: o ser-aí é

ANTECIPAÇÃO – é isto o que significa ser-para-a-morte. A morte se estabelece, assim, como

constituinte do ser-aí articulada a seu caráter de poder-ser, que é uma abertura indeterminada.

A morte é a uma daquelas outras estruturas que dizem respeito ao fenômeno da

singularização do ser-aí e que deixam a incontornabilidade do ser-aí: no caso da morte, com a

assunção plena de sua responsabilidade.

O caráter de poder-ser do ser-aí é a sua condição mesma de ser-no-mundo e, por isto,

ser um ser finito em sua determinação fundamental. Isto se articula com a sua retomada da

fronésis e da sofía, quando diz que a um ente finito só se pode relacionar outro ente finito. Não

se deve a partir disto entender que a finitude faça parte da “essência” do homem, como uma

propriedade sua, algo que ele possua: o ser-aí não é, em si, mortal; ao contrário, a morte é um

risco desde sempre, em constante ameaça ou possibilidade, que só se mostra quando o ser-aí a

conquista existencialmente, quando se torna uma experiência existencial e, por isto, quando ele

antecipa. Assim, ela está relacionada ao modo ek-stático (modo de ser-para-fora) do ser-aí e

não a algo “interior” ao seu ser e assim por diante.

“[...] é só a partir da antecipação da morte que o ser-aí passa a se realizar plenamente

em sintonia com todos os existenciais que lhe são constitutivos” (p. 132). E esta realização, no

momento em que se dá, traz o ser-aí para uma nova relação consigo enquanto cuidado.

Toda relação do ser-aí com o seu caráter de poder-ser envolve a dimensão ontológica

do cuidado, até mesmo numa relação de descuidado (de má-fé, como diz Sartre).

Quando assume o cuidado, o ser-aí já está cuidando do próprio mundo fático, porque é a

partir dele que o próprio ser-aí tem as suas condições de existir e poder-ser.

“Existindo, o ser-aí é o seu aí” (p. 133), i.e., o que é o ser do ser-aí em seu pleno ser

(para fora, ek-sistência) é o aí no qual ele é (se realiza) e a partir do qual se torna, de modo que

as suas possibilidades se confundem com as do mundo.

O ser-aí é sempre a partir da propriedade ou impropriedade (modalidades de cuidado)

agregadas ao seu ser como possibilidade, por ser jogado no mundo. Ele pode, a partir das

orientações significativas da totalidade conformativa (a totalidade de significações agregada aos

campos de uso dos entes), existir em virtude do mundo fático, repetindo as suas possibilidades,

estabelecendo uma sintonia entre seu projeto e o horizonte sedimentado na gramática cotidiana,

seu projetar de seu porvir no instante a partir de uma articulação entre mundo fático e

possibilidades passíveis de herança. Assim, acaba por não escutar o seu poder-ser mais próprio

e, assim, ser pela impropriedade; mas ele também pode fazer o contrário e ser autenticamente.

“Como cuidado, o ser-aí é essencialmente antecipando-se” (Heidegger apud p. 134).

A singularização consiste na suspensão dos mobilizadores estruturais sedimentados,

chamados por Heidegger de “em-virtude-de”, e suspensão de seu papel articulador da existência

do ser-aí. O ser-aí, na singularização, deve projetar um campo existencial diverso do que está aí,

sedimentado, mas isso não quer dizer que a sua relação com o mundo mesmo seja cortada: “Ser

um ser-aí, quer autêntica ou inautenticamente, equivale a conquistar o poder-ser que se é a

partir sempre de possibilidades do mundo” (p. 135). Deve-se buscar um “caminho de ouro”, na

singularização, que esteja entre a absorção total do ser-aí na semântica cotidiana, por um lado,

e, por outro, a quebra dos laços entre ser-aí e seu mundo fático. Contudo, isto, como se viu, não

se pode dar através da atualização (repetição) da semântica cotidiana; ao contrário, requer outra

experiência de temporalidade.A singularização não consiste num projeto subjetivista, mas na

suspensão do discurso sedimentado, de modo que se articule o poder-ser que se é para além

dessa tutela do discursiva (de sentido).

Embora sempre se refira a projetos de mundo anteriores (sedimentados), não é através

do já-dado que o ser-aí se singulariza, mas através de um relacionamento de

desobscurecimento do mundo fático circundante (na constituição mesma de sua presença), de

modo que novos campos de sentido de ser sejam constituídos no mundo.

O ser-aí é um ser em débito; ele é originariamente incompleto enquanto poder-ser. É

por isto que Heidegger diz que o ser-aí é culpado: não por algo que ele tenha, mas por algo que

lhe falta. Esta incompletude não pode, contudo, ser suprida, porque ela, enquanto dívida, “que

marca o sentido mesmo da noção ontológica de cuidado” (p. 136). E é só no processo de

singularização que se pode falar de ser-culpado, já que envolve a dimensão da tomada de

uma responsabilidade em relação ao ser do ser-aí enquanto poder-ser. Tanto angústia, que

confronta o ser-aí com seu caráter de poder-ser, e a morte, como singularizadora do poder-ser

que é o ser-aí, estão envolvidas em seu projeto de ser-culpado

O mundo é concebido por Heidegger como um campo de sentidos.

No processo de singularização, o ser-aí se rearticula com a facticidade, modulando os

campos de sentido do mundo, de modo que possa comportar-se de maneira adequada em

relação aos entes, o que não acontece quando ele está absorvido pela semântica cotidiana.

Em toda a ação do ser-aí há um relacionar-se com a herança: na decisão há um legado

da herança; o ser-aí pode, contudo, se legar a si mesmo, “livre para a morte, em uma

possibilidade herdada, mas, contudo, eleita” (Heidegger, Ser e tempo, p. 507 apud p. 139).

Essas possibilidades herdades não chegam ao ser-aí “por meio de nenhum processo cognitivo-

historiológico de análise e investigação do passado, mas antes muito mais pela assunção do que

foi e continua sendo por parte do ser-aí enquanto jogado” (p. 139), em que o ser-aí não se deixa

absorver pela ditadura do impessoal (significância e mobilizadores estruturais sedimentados ou

“em-virtude-de”) e assume a herança de seu tempo, estabelecendo uma dinâmica de

temporalização da tradição. Isso não quer dizer, mais uma vez, que ele se desligue de seu

mundo fático; ao contrário, ele continua ligado a ele e, assim, projeta o seu campo existencial

singular, trazendo as possibilidades tradicionais de seu mundo.

Como vimos, Ser e tempo gira em torno da questão acerca do sentido do ser: a “questão

acerca da condição de possibilidade de toda e qualquer ontologia” (p. 140).

Quadro 1: Os projetos de Heidegger em Ser e tempo

I) Ontologia fundamental: a questão acerca do sentido do ser.

a) Descontrução da história da ontologia: buscar o sentido do ser em sua origem,

descontruindo os projetos de mundo embasados em ontologias que se apresentam

ingenuamente a nós.

b) Analítica existencial: o sentido do ser só é pensável a partir de um ente que traz

consigo a possibilidade de compreender o ser.

c) Hermenêutica da facticidade: toda e qualquer compreensão de ser por parte do

ser-aí já sempre pressupõe a facticidade como horizonte hermenêutico

incontornável (afinal, o aí do ser-aí é o próprio mundo fático e o ser-aí é também

compreendido como ser-no-mundo).

O ser-aí é o que articula os três subprojetos de Heidegger entre si e em relação ao projeto

fundamental. E a única possibilidade de articulação se dá por meio da dinâmica de

singularização, que trata de desobscurecer a questão do ser do ser-aí obscurecido pela

modulação da compreensão de ser em compreensão de mundo.

De Ser e tempo, contudo, emerge um problema na própria rearticulação disposta pela

singularização entre mundo e história: da articulação da temporalidade ek-stática do ser-aí

humano e a do ser.

A partir de seu projeto de Ser e tempo, Heidegger busca três coisas:

1 – superar a homogeneização ontológica do mundo (em relação ao ser).

2 – trazer à tona o mundo como unidade histórico-temporal.

3 – articular verdade e historicidade.

“Todo e qualquer mundo mostra-se como uma unidade de sentido (um sentido do ser)

que atravessa diametralmente todos os comportamentos dos seres-aí em geral e que articula ao

mesmo tempo imediatamente o particular (o ser-aí jogado) e o todo” (p. 141).

“[...] mundo é abertura do campo de manifestação do ente na totalidade como

transcendência do ser-aí [...]” (p. 141).

“Heidegger pensa a mobilidade histórica dos campos de sentido de ser como articulada

com a dinâmica de singularização do ser-aí. É o ser-aí que, a partir da projeção de um campo

singular de realização do poder-ser que ele é, reconecta o mundo com possibilidades legadas

pela tradição e enraizadas originariamente no ser-aí, mas soterradas pela presença do mundo

fático. É ele que devolve ao mundo fático a plasticidade histórica que é a dele, tornando possível,

então, o surgimento de novos sentidos do ser” (p. 144).

É a partir deste ponto que Ser e tempo fracassa, já que é inviável “pensar a unidade

entre a temporalidade extática do ser-aí e a temporalidade do ser” (p. 144); já que o ser-aí

depende invariavelmente de mobilizadores estruturais medianos; que o ser-aí se comporta em

dependência do impessoal; e que o ser-aí, sendo o singular, não deve poder alternar a totalidade

do mundo, dos comportamentos sedimentos no mundo – não pode instaurar numa nova medida

para a abertura do ente na totalidade (sentido histórico do ser do ente enquanto tal).

II – Heidegger depois da “viragem”

Ser um SUJEITO significa ser a substância (aquilo que sustém) o ente. OBJETIVIDADE

nada mais significa que não o esvaecimento do caráter de ser-um-ente do ente. Heidegger critica

esse posicionamento.

O ser-aí aparece como aquele que “deve guardar a verdade do ser” (Carta sobre o

humanismo apud p. 147), sendo ele mesmo jogado nessa verdade pelo próprio ser. O ser, nesta

etapa do pensamento de Heidegger, aparece como o interpelador do homem, um interpelador

que, em seu destino, guarda o próprio mostrar-se do ente em sua luz.

Heidegger, após o fracasso, ainda tenta, na preleção “Os conceitos fundamentais da

metaífisica”, despertar o tédio profundo como tonalidade afetiva fundamental, que é, além de

ontológica, fática, histórica, para chegar à temporalidade do ser. Mas, acaba fracassando

novamente, porque os pressupostos para o despontar de ontologias históricas com unicidade e

coerência ainda são as mesmas de Ser e tempo. Heidegger vê, então, que deve reelaborar a

ideia da interpretação das crises históricas do ser-aí humano, como ente dotado de um primado

ôntico-ontológico inerente à hermenêutica da facticidade ou a própria hermenêutica. Disto,

opera-se a viragem do pensamento heideggeriano, que, contudo, não é uma mudança radical,

mas uma nova formulação para pensar as questões já pensadas anteriormente.

O papel do pensador, nessa fase do pensamento de Heidegger, é daquele que escuta a

própria história, o desvelamento e o velamento do próprio ser, isto é, o acontecimento

apropriativo. A política também demonstra a sua importância no pensamento de Heidegger a

partir da viragem e passa a ser entendida a partir das relações entre ser-aí e história e como

espaço constitutivo das próprias relações do ser-aí no cerne do acontecimento.

Após a “viragem”, o pensamento de Heidegger se desloca do pensar a temporalidade

ekstática do ser-aí em relação à temporalidade própria do ser, onde o papel do ser-aí no seu

dar-se no mundo como projeto13, na rearticulação dos campos de sentido sedimentados, da

ditadura do impessoal, é central, onde o ser-aí alcança o pensar sobre o ser, ou melhor, o

sentido do ser, via uma tonalidade afetiva14. Desloca-se deste ponto para o papel do

acontecimento do aí (mundo) em seu dar-se em relação aos comportamentos do ser-aí, onde

a questão da diferença ontológica será colocada no centro e não mais a relação temporal

entre um ente tal e o ser, o que se demonstrou inviável em Ser e tempo: o ser não pode ser

confundido com o ser da totalidade dos entes (o mundo); assim, a história deve ser ouvida, ela

e o seu poder, “o que foi e continua sendo” (p. 169), as decisões históricas sedimentadas da

tradição, que determinam o campo de possibilidades do devir, as ontologias em seu modo de ser

na história.

Após o seu envolvimento com o nacional-socialismo, a preocupação de Heidegger passa

a ser “a própria história do ser e a determinação dessa história no mundo fático” (p. 174).

Heidegger não considera uma logicidade histórica, de seu devir como necessário, mas

os limites no interior dos quais a história pode efetivamente se desdobrar. Aqui Heidegger se

aproxima de Hegel, embora também se afaste dele: se aproxima na medida em que busca

uma história do ser e se afasta na medida em que expurga a logicidade histórica.

13 Ekstase enquanto futuro.14 “uma concepção acerca da gênese das ontologias, uma concepção que se achava a princípio fundada sobre a pressuposição de que as ontologias só se articulam historicamente a partir das crises do ser-aí” (p. 125).

O ser-aí, após a mudança no acento antes dado aos ekstases temporais ao (novo

acento) interior da mobilidade mesma das ontologias, perde a sua posição central: ele não é o

ponto central sobre o qual se rearticula a história dos projetos de mundo, mas ainda continua

possuindo um lugar específico, o qual é definido em sintonia com a rearticulação do lógos

histórico (a possibilidade dos acontecimentos do aí).

Quadro 2: Diferença ontológica

Antes da viragem Após a viragem

- A “constituição mesma de campos de sentido

sedimentados em um mundo fático que traz

consigo uma medida ontológica para todos os

comportamentos do ser-aí em geral” (p. 176):

o mundo não pode concretizar a totalidade da

possibilidade de ser do ser, sendo apenas

uma possibilidade de determinação do ser, a

qual não se confunde com o próprio ser

enquanto tal.

- Essa possibilidade pode entrar em crise, pela

instabilidade ontológica do ser-aí.

- Está no próprio seio do acontecimento do aí

e o problema é colocado no âmbito do

fundamento.

- Não há fundamentações últimas.

- Todo projeto de mundo se assenta sobre um

fundamento histórico infundado.

- Acontecimento apropriativo (Ereignis):

“procura pensar o acontecimento a cada vez

histórico do surgimento das ontologias a partir

de uma dupla apropriação” (p. 177): (1) o ser

que não pode prescindir do ser-aí, pois é só

através deste ente que se pode pensar as

“rearticulações histórica da verdade do ser” (p.

177), ente capaz de escutar o dizer histórico e,

retroativamente, dar voz ao ser (“a linguagem

é a morada do ser”). (2) O ser-aí não se

desapropria de si em função da história do ser,

como em Hegel, em função do absoluto;

aproxima-se, antes, do plano religioso de

Kierkegaard: entrega-se a existência a Deus e

ele a devolve transformada – o particular não

se dissolve no universal. Porém, Deus está

suprimido no Ereignis.Após deixar-se apropriar

pela história do ser, o ser-aí encontra o seu

ser mesmo ao insistir na abertura do aí, a

determinação de seu ser e de seu poder-ser,

já que todo o seu ser só é possível através do

“seer” mesmo.

A recusa do ser é uma recusa dele próprio enquanto diferença (ontológica): a diferença

entre seer e o ser da totalidade do ente. O ser se deixa apropriar pela história, a qual carrega a

verdade desse ser: uma verdade que ele próprio funda; porém, o ser não se confunde com uma

de suas determinações historiais.

Retração do ser: determinação de um fundamento histórico infundado.

O ser-aí apropriado pelo ser é guardião e fundador de sua verdade: fundador porque se

deixa apropriar pela história e guardião porque o espaço que ele funda é compartilhado e, assim,

o espaço usado pela essência do ser – o cuidado em virtude do ser do ente na totalidade.

O cuidado, na segunda etapa do pensamento de Heidegger, refere-se ao ser-aí como

sendo “na guarda e na preservação da tensão histórica entre desvelamento do ente na totalidade

e retração do ser” (p. 181).

Ao abdicar-se e deixar-se apropriar pelo ser, não é mais o ser-aí que define “o que é o

ser”; ao contrário, ele se encontra no cerne de articulações históricas de um acontecimento: o

ser-aí não se adianta em relação ao acontecimento apropriativo.

A fundação da verdade do ser, a partir da diferenciação ontológica, da renúncia a partir

da recusa (o acontecimento apropriativo), é ela que marca o despontar do aí, a medida, como

campo existencial, do ser do ser-aí. A concepção de Ser e tempo de que o ser-aí é uma

incompletude ontológica fundamental que se confunde com as possibilidades de ser é mantida.

O solo do aí, que se ancora a partir do acontecimento mesmo, a partir da verdade do

ser, é sem apoio e sem proteção, porque é infundado e não pode suprimir tal condição.

“Acontecimento apropriativo não é uma estrutura totalmente desprovida de historicidade

que poderia ser tomada como uma espécie de princípio constitutivo de todos os projetos

históricos em geral sem ter ao mesmo tempo qualquer contato com nenhum deles em específico

[...] [ele] não é nenhum universal a priori [...] Não há [...] um particular [...] o ser-aí humano

Verdade(vide índice)

Tensão histórica

Retração do ser

Desvelamento do ente na totalidade (campo de

mostração)

No vetor tensional entre mostração e retração, encontra-se a diferenciação ontológica

Aqui o ser é determinante e a partir daqui ele se desdobra, porém não há fundamento

Aqui o ser é absorvido pela história e se mostra como particular e determinado e é aqui que se dá o despontamento do aí e a determinação do ser do ser-aí, de seu campo existencial

Neste sentido único, dá-se o acontecimento apropriativo

Λόγος

Φύσις e φήνον

Αληθέια

sempre se movimenta no interior de um acontecimento apropriativo que decide a medida de

seus comportamentos existenciais em geral” (p. 183).

Facticidade agora é concebida “como momento histórico epocal da concretização da

verdade do ser” (p. 183).

A verdade do seer é uma “meditação histórica” (cf. p. 183).

A história, em Heidegger, não segue um rumo necessário: o acontecimento apropriativo

não é “um espaço de possibilidades ainda não atualizadas” (p. 185).

Heidegger fala de um pensamento em transição e de “outro início”. Esta última

expressão remete à ideia de “aquilo que foi e continua sendo”: o novo só se constitui a partir do

velho e de sua diferença.

“[...] há sempre algo de paradoxal no novo, uma vez que sua aparição mesma acaba por

trazer aquilo que ele quer superar e por inseri-lo ao mesmo tempo sub-repticiamente em sua

própria constituição” (p. 186).

“[...] a alteridade não se constitui [...] a partir de um posicionamento da mesmidade, mas,

ao contrário, é o próprio espaço de alteridade que produz ao mesmo tempo a constituição do

mesmo e do outro como outro” (p. 186).

Confrontação: “pôr-se-à-parte-um-do-outro”; é dela que surge um como um e outro

como outro, o primeiro início e o outro início (parece-me, portanto, que deve haver um eixo

centrífugo / retornar ao Diagrama 4).

“Não há [...] nenhum lugar específico para o outro início e o outro início não possui

nenhuma positividade específica para além da confrontação com o primeiro início” (p. 187).

O início da metafísica se dá com a relação inextricável entre phýsis e lógos, na qual o

ser se essencializa como ente no campo de mostração do ente na totalidade e, assim, o ser se

desvela como ente (phénon tem parentesco com phýsis) na totalidade e ao mesmo tempo está

velado como o eixo centrífugo de base (o lógos), determinando as possibilidades de

manifestação ou mostração dos entes, no seu presentar. Isto, na verdade, é pré-socrático e,

por isto, anterior à própria filosofia como metafísica, que é oriunda da ideia de Platão e da

categoria de Aristóteles.

Heidegger dirá que a partir da identificação da relação phýsis-lógos com a Ideia (Platão)

ou com a categoria (Aristóteles) opera a decadência, consumada, então, em Hegel.

Para os pré-socráticos, o ser se abre como Φύσις.

Com Platão, com a Ideia, tem-se a antecipação do ser como presença de constância ao

que se define pela distância do campo de mostração presente, que é desprovido de verdade e

se constitui pelas mudanças e os acidentes.

Αληθέια: desvelamento do ser.

Com a noção platônica de Ideia, o ser aparece como o imediatamente presente, com o

que surge e se encontra presente a partir de si mesmo, apagando a dimensão antes presente do

velamento, já que aparece como desvelado. A Ideia emerge da calcificação da aparição do ente

na figura de visualização. Trata-se de calcificação no acolhimento da dinâmica consumada da

phýsis como emergência.

A restrição não se dá em referência ao ser-aí e seu modo de ser, como ser-em ou

perdurar-junto-a; ao contrário, está na própria presença, constituída a partir da abstração da

presentação no desvelado e ao mesmo tempo da conexão originária entre [phýsis] (natureza

naturada) e [alétheia] (desvelamento).

O início da metafísica, para Heidegger, se dá através da modificação da determinação

originária do ser do ente na totalidade como phýsis.

A doutrina platônica modifica:

Phýsis interpretada como consumação da aparição.

O desvelamento do ser é presença.

O todo se encontra diante de nós.

O momento constitutivo da presentação em direção ao cerne do desvelamento é

eliminado.

Heidegger interpreta a imagem, em Platão, como o ser do ente: a mostração do ente em seu

aspecto, que não é a aparência, mas o seu modo de vir à tona, de apresentação. O ente se

mostra, então, se o homem estiver em meio à manifestação do ente na totalidade, como o que

ele é e como ele é. Porém, a abertura traz consigo uma multiplicidade de determinações do ser,

de seus modos de ser e de seus modos de se dar; isto pode, mas não deve, ser confundido com

as particularidades do ente, que não caracterizam o ente de maneira essencial, mas contingente.

A ideia aparece então como condição a priori do próprio ver a coisa, sendo ela algo que

sempre se deve ver para tanto e estando ligada à aparição desse ente. Assim, a ideia, ligada à

aparição, deve ser apreendida para além da própria aparição. Há, porém, uma cisão na aparição

entre o seu ser verdadeiro (a sua condição de possibilidade) e o que vem à tona (particularidade

da aparência sensível e, por isto, contingente). O aspecto encerra essa ligação ambígua da

aparição: o aspecto dá à coisa presença por sua constituição a priori, delimitando-a em seu

emergia; assim, não se refere a um aspecto empiricamente criado de definição de característica

de um dado gênero de coisa, p.ex., que a coisa possua um aspecto de mesa, de computador e

assim por diante.

Alétheia junto aos gregos é a delimitação da verdade.

Aspecto: ideia/eidos

“O ente na totalidade não vem mais à tona na concepção platônica das ideias, na

medida em que se retrai para o cerne do velamento e deixar por meio daí o fenômeno emergir. A

própria retirada implica um novo tipo de desvendamento e, assim, também se presente [...] o ser

mesmo transforma-se em presença, na medida em que ele é compreendido agora como o ser do

ente ou como um ente entre outros” (p. 204). Assim, é operada uma mudança na compreensão

do ser, na determinação do lógos e da alétheia a partir do ser, o que será um marco na filosofia

ocidental e para o seu desdobramento posterior. Uma nova tensão, própria ao conceito pré-

socrático de phýsis, entre velamento e desvelamento, é, então, instaurada: desvelamento do

ente na totalidade e ocultamento da phýsis em si mesma dão lugar ao desvelamento da

aparência como o que não é (verdadeiramente) e o campo de retração do ser como espaço da

presença do sumamente ente (théos), que é fundado – eterno.

A linguagem (lógos) em Platão e Aristóteles tem um novo papel, que não é mais apenas

o desdobramento da phýsis em sua regularidade, mas ajustado à possibilidade de se corrigir

aquilo que da linguagem é empírico em contraste com a natureza da presença dos entes em seu

ser. Eis o primado da lógica em seu despontar-se como “disciplina capaz de definir os princípios

reguladores de uma tal subsunção [da presença]” (p. 205) e o firmamento de um discurso

logocêntrico, que respeita esses princípios. Assim, a alétheia não se articula mais ao

“desvelamento do ente em sua sintonia com a retração do ser” (p. 205), de modo que o ente

encontre unidade em sua dinâmica da phýsis; ao contrário, agora ela se define através dos

princípios discursivos (logocêntricos) em relação à “presentidade do que realmente é, do [óntos

ón], do sumamente ente. A Verdade mostra-se aqui pela primeira vez como [omoíosis], como

correspondência entre proposição e coisa ou estado de coisas, o que [...] propicia o surgimento

da concepção aristotélica da proposição como lugar da verdade” (p. 206). Daí a filosofia como

metafísica, como o pensar do ser do ente na totalidade e como construção de um saber

proposicional, o que dá início ao que Heidegger denomina “metafísica produtiva” (no sentido

maquínico), que culmina na metafísica da técnica.

Para Heidegger, “[...] metafísica é o acontecimento apropriativo da desapropriação do ser e

de concessão de todo poder ao ente” (p. 206); é a absolutização do ente.

A história, para Heidegger, encerra os limites de seu desdobramento (do presente para o

porvir), mas poderia ser absolutamente diferente do que é.

Para Heidegger, o primeiro início da filosofia é marcado pelo esquecimento do ser (a

metafísica), que não é um esquecimento histórico ou cognitivo, mas um esquecimento do ser

pelo ser, pela própria maneira do ser se dar em sua concretude histórica (rever diagrama 4). E

esse primeiro início tem o seu fim com “a supressão de toda e qualquer presença do ser e a

redução do todo do ente a um nada de presença” (p. 207), isto é, niilismo.

Diagrama 5: Metafísica da ausência (leitura heideggeriana de Nietzsche)

Diagrama 6: o primeiro início da metafísica e o seu fim

A pergunta da metafísica: “o que é um ente?”, ela já “estabelece o primado do ente

sobre o ser” (p. 211) e, por isto, um esquecimento do ser, já que pressupõe alcançar o ser dos

entes em geral como um ente supremo “o ente dotado da única presença real” (p. 211). Quer

dizer, o próprio ser é pensado como presença.

A vontade de poder: na época do niilismo, “tudo se mostra necessariamente como

vontade de poder, uma vez que a vontade de poder se constitui como o caráter determinante de

tudo o que é e pode ser” (p. 212). Vontade e poder, portanto, estão transformados em sua

essência e designam “o princípio ôntico de configuração da realidade” (p. 211, negrito meu).

Mando e obediência definem as realizações de vontade e de poder, já que “todo vivente é para

Nietzsche um obediente [à vontade de poder]” (p. 212) e isto porque “ele já sempre obedeceu à

luta entre os elementos relacionais que determinam a cada vez o que ele realmente é” (p. 212).

A vontade é pensada no interior desse embate originário, como o ímpeto que daí surge e, então,

NIILISMO“Deus está

morto”MaquinaçãoFuncionamento

Técnica

Primeiro início da metafísica- Ser como ser da totalidade do ente em geral ou sumamente ente.- Esquecimento do ser.- Idéa ou categoria como para além da aparição do ente (meta-física).- Presença como desvelamento e desvelamento como o que não é verdadeiramente.- Campo de retração do ente como presença do sumamente ente (Deus, théos), fundado e eterno.- Logocentrismo: primado da correção- Verdade como correspondência entre proposição e coisa.

Fim da metafísica (Niilismo ou transição para o outro início)

- Morte de Deus ou “esvaziamento total das categorias metafísicas e a supressão radical da dicotomia entre mundo sensível e mundo suprassensível” (p. 208).- O mundo é o único mundo que há e no qual tudo o que é se dá e pode ser.- Morte da Verdade: tudo é falso.- Redução da totalidade (do ser do ente) ao plano ôntico (do ente em si).

“estende-se necessariamente para o âmbito de vigência do poder” (p. 212), devido às

configurações de domínio que são daí resultantes. “Vontade é poder e poder é vontade” (p. 213).

Diagrama 7: Vontade de poder

Para Heidegger, o sujeito moderno aparece como “o único responsável pela própria

constituição da presença de todos os entes em geral” (p. 214).

O eu enquanto sujeito (hypokeímenon) se estabelece como medida da verdade, como o

fundamento enunciativo: é ele que “confere aos entes [...] a sua presença própria certa e segura”

(p. 215).

“[...] a gênese da subjetividade moderna implica uma modulação do conceito de verdade

como presença constante, porque provém diretamente de uma redução constante dos entes em

geral à presença constante do sujeito posicionador das proposições verdadeiras como um todo”

(p. 215).

A verdade agora se enraíza na autossuficiência do ego cogito cogitatum, o sujeito

cognoscente. Assim, a verdade das proposições não está nas próprias proposições, mas precisa

de um fundamento anterior, um ponto de partida metodológico da verdade proposicional: a

subjetividade egoica. A razão é, portanto, colocada no centro da validação da verdade. O pensar

sobre si mesmo dessa moderna concepção de conhecimento traz consigo um primado que

colabora com a noção de vontade: “antes de querer qualquer coisa, a subjetividade egoica do

homem plenamente racional precisa antes querer a si mesma como o princípio de toda e

qualquer relação veritativa com os entes” (p. 217, grifos meus). De tal modo, a VONTADE DE

PODER é “a consumação da subjetividade moderna” (p. 217).

A razão assegura a certeza, para si, no período moderno: “a subjetividade moderna se

[vê] obrigada a querer a si mesma enquanto sede de toda e qualquer determinação do que é e

pode ser” (p. 218), algo que está presente desde a fórmula cartesiana básica (Cogito, ergo sum),

passa por Kant e Hegel e chega a Nietzsche, em sua noção de vontade de poder. Neste

sentido, a razão, ao querer a si mesma, é a própria medida da verdade.

Quadrante de superpotencialização (mais-poder e mais-vontade)

Horizonte de consumação (apropriação da própria essência)

Vontade

Poder

A vontade de poder nietzscheana está ligada ainda à subjetividade moderna, porque,

apesar da extrapolação e suprassunção da vontade, ela deve querer a si mesma; além disso, ela

é a condição de tudo o que pode ser. O sujeito, porém, está deslocado: “todo sujeito é já

resultado de um processo de síntese de uma pluralidade de elementos que sempre interferem de

alguma maneira no modo de configuração do todo e que se encontram sob o domínio de uma

perspectiva determinada pelo poder de impor a sua perspectiva aos outros elementos

constitutivos de sua malha complexa e de resistir ao poder desses outros elementos de impingir

a sua perspectiva” (p. 219). E, assim, tudo se configura como vontade de poder: a queda e o

fulgor das coisas; os valores “vem-a-ser” o que são, sob o mando da própria vontade de poder.

O ser passa a estar também sob o mando dessa vontade.

A subjetividade egoica é transformada na subjetividade incondicionada – sua

autorreflexão, i.e., vontade de vontade ou o querer a si mesma – o que autonomiza as próprias

configurações de construções ônticas – e sua repetição.

Com a repetição automática da vontade de poder e o seu fundamento para o exterior, a

vontade perde o contato com o consequente de sua produção e, então, torna-se VONTADE DE

VONTADE. Daí parte Heidegger para a maquinação, a funcionalidade e a composição.

Ποίησις: Pro-dução. Fazer. Trazer algo do não-ser ao ser.

Τέχνη: Saber fazer que acompanha o fazer (poíesis).

PRODUÇÃO TÉCNICA

Produção consistente do ente, em que, no fim, ele aparece como é.

O ente precisa ser interpretado para poder ser produzido.

A interpretação do ente cria a base necessária para o comportamento produtivo do

homem.

A interpretação interpela o início da filosofia dos gregos, porque é aí que se funda a

metafísica da presença: “ser do ente como presentidade do que se presenta”

(Heidegger apud p. 223).

O comportamento técnico-produtivo, como um projeto de mundo, torna-se, a partir de

Platão, normativo no cerne da história da metafísica.

O ente em sua totalidade a partir da compreensão técnica desdobra-se na dinâmica da

produção.

Maquinação – a interpretação do ente que vige a partir dessa relação entre téchne e poíesis.

Responde a um fazer-se-por-si-mesmo.

Na própria estrutura da produção, há uma pressuposição de elementos

categorialmente fundamentais (téchne e poíesis), os quais não são produzidos e aos quais se

deve submeter, de modo que o próprio processo de produção possa funcionar e o produto se

mostrar como o que ele realmente é (a finalidade da produção). Há, contudo, no próprio cerne

do campo de realização do saber, uma restrição essencial, que não pode fazer falar o que há

em seu íntimo, “porque a existentia das coisas (pragmata) pressupõe aqui incontornavelmente a

presença constante de sua essentia” (p. 224), algo que só é ultrapassado com a modificação

radical de fazer na maquinação técnica contemporânea.

Em sua proximidade com o conceito de vontade de poder, o conceito de maquinação

heideggeriano “mostra-se [...] como o esquema transcendental a priori de posicionamento do

todo e o momento do ‘fazer-se-por-si-mesmo’ aparece como normativo” (p. 225), sendo que esse

“fazer-se-por-si-mesmo” refere-se ao “logos da maquinação como estrutura fundamental de

todo fazer” (p. 225), uma estrutura fundamental que se repete em todo o fazer do ente (eterno

retorno do mesmo).

O ente na totalidade aparece como o campo de maquinação, o qual se encontra sempre

em funcionamento, sem se interromper, de modo que as concreções ônticas se encontrem cada

vez mais indiferentes: a maquinação movimenta para cima o poder, o que leva consigo uma

autossuperação – daquela subjetividade que deve querer a si mesma antes de qualquer outra

coisa.

A FUNCIONALIDADE é o critério da época do niilismo (abandono do ser), da

subjetividade incondicionada da vontade de vontade, da absolutização da maquinação como

esquema transcendental de posicionamento do ente na totalidade e da supressão de toda e

qualquer dimensão ontológica (i.e., do ser).

“O ente não é mais pensado no horizonte do fazer [com a dissolução da restrição originária e o

estabelecimento da conexão de todas as coisas com a essência do fazer, ambas operadas pela

maquinação], mas o próprio fazer é imediatamente elevado ao nível de um princípio ilimitado de

constituição do ente na totalidade [...] a entidade, a identidade, a substância se transformam aí

em meras construções oriundas da dinâmica de realização do fazer. Com isto, o fazer torna-se

maquinação [...] ‘fazeção’ [...]” (p. 225).

Funcionalidade: “a mobilidade do ente na totalidade que se transformou em campo de

jogo da maquinação” (p. 226), de modo que não há nenhum ente a priori.

“a maquinação abre o espaço para um novo tipo de racionalidade, que torna o ente

como um todo tão calculável e controlável [o que remonta a Bacon e Descartes], que toda lida

com o ente na totalidade se encontra sempre em funcionamento e nunca se depara com algo

como um beco sem saída” (p. 226).

Há um trecho de um texto de Heidegger, chamado A época da imagem do mundo (em

Caminhos da floresta), em que ele define a essência funcional da pesquisa como o “precisar-

dispor-se” para os próprios resultados como os caminhos funcionais da ciência não só como

acúmulo dos objetos dominados.

“A ciência [...] pressupõe [...] a fixação de um campo ôntico particular que precisa surgir

necessariamente do esquecimento da copertinência entre esse campo e uma determinada

compreensão de ser ou abertura de ser” (p. 227). A positividade das ciências é, então,

definida a partir de um campo ôntico que assegura a positividade do objeto do qual se

trata e ao que se pode, por essa mesmidade, retornar.

“As ciências particulares só podem iniciar por um lado o seu trabalho quando seu campo

de objetos está ontologicamente assegurado” (p. 228), de modo que o ente se mostre como ente

e a positividade em relação a este ente esteja já assegurada. Assim, por outro lado, o ser dos

entes em geral pode ser fixado, através de pesquisas, como as leis do jogo entre os próprios

entes (a lei da gravidade, a lei do comportamento, a lei da inércia, a lei da conservação de

massa, por exemplo). Daí o experimentalismo e calculismo da natureza. O próprio ente em

sua totalidade é tornado asseguradamente calculável. Para que a técnica opere uma

intervenção sobre a natureza, deve haver uma pressuposição ontológica de que o ente em sua

totalidade se dê para esta própria intervenção. Esta é a requisição a priori da técnica.

Os resultados da ciência aparecem não como fins, mas como meios para que outras

pesquisas vindouras possam colaborar no domínio sobre a natureza, em sua constituição

fenomenal, possibilitando, inclusive, o aprofundamento na constituição atômica do mundo. O

funcionamento da ciência, assim, aparece como um processo ininterrupto, onde as crises, no

sentido de T. Kuhn, são apenas marcas de um novo início possível, de uma nova retomada, de

modo que o ciclo jamais se exploda.

Funcionalidade:

Ciência a serviço de seus processos de pesquisa;

Extensão dos campos de controle da ciência.

O niilismo está submetido ao “ritmo da funcionalidade” (p. 229).

A maquinação e a funcionalidade caracterizam uma abertura do mundo na

totalidade, o qual aponta para o mundo da técnica; assim, esses termos não caracterizam

propriamente um projeto de mundo.

A própria técnica comporta, em si, uma transformação ontológica da natureza, da

totalidade do ente e do modo de o ente se dar. A natureza é compreendida, no interior do

domínio técnico, como capaz de fornecer energia, uma energia capaz de ser apreendida e

armazenada, e não mais como aquilo que subsiste, cresce e vigora por si (concepção de phýsis

dos antigos). A natureza é compreendida como “fundo de reserva”, o que coloca a técnica numa

relação com a natureza em que não há ponto final de confronto. A natureza é tomada como

“reciclável”, capaz de incessantemente fornecer energia a ser aproveitada, armazenada e

distribuída – e ela própria se “repor”, por seu caráter infindo. A requisição da técnica e a

compreensão da natureza como fundo de reserva apontam para a “composição” (Gestell).

Com a assunção da técnica, o homem tem a sua essência modificada: deixa de ser o

“sujeito que sempre assume uma vez mais o seu lugar enquanto medida de toda e qualquer

determinação dos entes em geral a partir do asseguramento prévio de que ele é o lugar de

representação acurada de tudo o que é e pode ser” (p. 232), para ser, então, apenas aquele que

“requisita o fundo de reserva” (apud p. 232). Assim, o homem é totalmente absorvido pela

“estrutura consolidada da requisição técnica” (p. 232, grifo meu).

“Composição” (Gestell) retrata essa subjetividade transcendente à subjetividade

humana, a responsável pela absorção do homem na estrutura: “composição [Gestell] é a

subjetividade propriamente dita da requisição técnica” (p. 233). Este conceito apresenta certa

semelhança com a ideia de subjetividade de F. Guattari & G. Deleuze.

Gestell: “subjetividade incondicionada da maquinação funcional” (p. 237). O homem deve

obedecer a priori a esta subjetividade, de modo a garantir-lhe as condições de manter as suas

estruturas de poder no interior do eterno retorno de sua própria requisição.

VERDADE: desvelamento e retração do ser em seu dar-se no acontecimento apropriativo.

A absolutização da estrutura técnica transforma tudo em matéria-prima amorfa para a própria

dominação dessa estrutura. Mas, essa estrutura também compreende a assunção do homem em

seu interior, como aquele que requisita. O homem só é sujeito como aquele submetido ao jogo

nadificante da subjetividade da técnica. Assim, niilismo é a abertura do ente – o acontecimento

apropriativo – da técnica maquínica e funcional.

Metafísica é a história em que o ser não é colocado em questão, devido à própria

estrutura da questão: “tì estí?” – que é o ente? Por isto, é uma metafísica da presença como

“presença eternamente constante do que é” (p. 234), presença que, com o fim da metafísica, que

é o niilismo, não pode mais ser falada.

A técnica é uma estrutura que gira em torno de si mesma e que, assim, nega o fundo de

reserva indeterminado. Ela configura o próprio fim da metafísica e a “absolutização da ausência,

do nada” (p. 235), o nada que é o vazio de ente e, por isto, determinada por ele e não pelo ser.

Assim, niilismo caracteriza o desapropriar do ser no interior de um acontecimento, o qual ainda

não é a última palavra.

É a partir da obra de arte que Heidegger falará de um “outro início”m de, por assim dizer,

ouvir o ser. “[...] a arte se mostra como o pôr-se-em-obra da verdade” (p. 237). É na verdade que

o seer se mostra: uma verdade que não é adequação entre coisa e discurso, mas o

“desvelamento do ente na totalidade e ao mesmo tempo retração do ser no abismo de sua

diferença” (p. 237), como o espaço tensional entre desvelamento e retração do ser. Assim, “a

obra de arte emerge como espaço no qual uma tensão a cada vez se decide” (p. 237). Aliás, a

verdade também mostra a ausência de fundamento.

“Todas as épocas são marcadas por uma verdade específica, porque todas elas dão voz

a um campo de desvelamento e a um âmbito de retração” (p. 235). [O ser subdeterminando as

épocas recapitula, ao mesmo tempo em que ultrapassa, o hegelianismo].

O niilismo é um “modo de dar-se da verdade” (p. 238), que suspende o problema do

fundamento porque abandona o ser, suprimindo o âmbito de retração do ser: o desvelamento é a

“medida conjuntural” do ente e a retração, “ingenuidade metafísica”. Daí ontologia ser confundida

com metafísica e a metafísica, expurgada do discurso científico.

Semântica sedimentada e mobilizadores estruturais ainda são termos presentes na obra

posterior de Heidegger, articulando-se ao mundo de uma época.

“Em cada mundo sempre vem à tona o modo como o ser-aí humano em uma época se

articula apropriativamente no instante [o aqui-e-agora] com o que foi e continua sendo, ao

mesmo tempo em que abre para o porvir novas possibilidades de herança” (p. 239).

As decisões do mundo sempre se resolvem na confrontação com a tradição. Porém,

toda medida insurgida de decisões se absolutiza e se assume como absolutamente infundada: –

“O modo de ser de minha geração é o modo correto de agir perante o mundo ...” e assim por

diante.

O esquecimento do ser não é contingente, mas é constitutivo do próprio modo de

acontecer do ser. Isto é designado pelo termo errância.

Todo desvelamento do ente em sua totalidade acompanha um espaço abissal para além

de todo comportamento em relação ao ente particular. Por isto, há sempre um caminho infinito

de análise atômica de um ente. Quer dizer, um comportamento em relação à particularidade de

um ente (método analítico) nunca dá conta do modo de o ente se dar, que é o ente em sua

totalidade.

“Arte não é conhecimento demonstrativo dos entes em geral, mas repetição da própria

gênese do horizonte de manifestação dos entes em sua unidade concreta de mundo e terra,

campo de realização da reunião de cada coisa e de todas as coisas na tensão entre

desvelamento e retração. Por meio da arte, portanto, Heidegger encontra uma via de acesso ao

acontecimento apropriativo e à guarda do lugar mesmo de um tal acontecimento” (p. 241).

O artista deixa-se interpelar pela voz do ser, “apropriar pelo acontecimento apropriativo”

(p. 241), concretiando a medida de sua época e obtendo o que lhe é próprio, deixando que a

verdade ponha-se em obra. Assim, “todo artista [...] é necessariamente um homem de seu

tempo” (p. 241).

“A obra de arte erige um mundo, assentando-se sobre sua terra” (p. 242).

Índice remissivo

C

Conceitos (I)A facticidade do ser-aí como campo interferencial

na questão do ser · 2A morte como um risco do próprio modo de ser

ek-stático do ser-aí e não como sua essência mais própria · 7

A vida do discurso (fático) · 4Angústia e suspensão dos sentidos do mundo

previamente dados · 6Campo de uso dos entes · 3Cuidado como responsabilidade do ser-aí por sua

indeterminação (poder-ser) · 6Ditadura do impessoal e o sentido subjacente aos

campos de uso dos entes · 3Facticidade como particular e ser do ente como

universal · 2Finitude (caráter de ser-para-a-morte) como a

possibilidade mais própria do ser-aí · 7Morte como estrutura da singularização

(assunção da responsabilidade de poder-ser do ser-aí) · 7

Mundo como abertura do campo de manifestação do ente na totalidade · 10

Mundo como campos de sentido · 9Mundo como unidade de sentido · 10Nada · 5Nada, modulação da compreensão e "em-virtude-

de" · 6O caráter inexorável de poder-ser do ser-aí e a

angústia · 6O ser-aí como incompletude · 9O ser-aí é o seu aí ao existir · 8O ser-aí sempre se confronta com a tradição · 9Os mobilizadores estruturais sedimentados e as

significações dos entes · 6Ousía (temporalidade do ser) · 2Poder-ser e ser-no-mundo como apontamentos

da finitude do ser-aí · 7Propriedade e impropriedade do ser-aí agregadas

ao seu poder-ser, por ser jogado no mundo · 8Ser como presença · 2Ser-aí (Dasein) como o ente mergulhado na

facticidade e capaz de perguntar sobre o ser do ente · 2

Singularização · 8Singularização como modulação dos campos de

sentido · 9Tonalidade afetiva · 5

Tonalidades afetivas e o paradoxo do mundo · 3Tonalide afetiva

temor e angústia · 5Tradição e historicidade do ser

a tradição e seus dois pólos · 1Visão de mundo · 3

Conceitos (II)"O que foi e continua sendo"

a presença do velho no novo · 15A diferença ontológica é a recusa do seer como

ser da totalidade do ente · 14A essência funcional da pesquisa como "precisar-

dispor-se" para os próprios resultados (como caminhos) · 23

A estrutura da produção, seus elementos fundamentais, sua finalidade e sua restrição · 22

A fixação de um campo ôntico particular como pressuposto da positividade da ciência · 24

A história encerra os limites de seu desdobramento · 18

A ideia platônica como condição a priori de mostração do ente · 17

A interpretação de Heidegger da imagem em Platão · 17

A obra de arte como pôr-se-em-obra da verdade · 26

A questão da metafísica e o primado do ente · 19A racionalidade maquínica do cálculo e do

controle do ente · 23A subjetividade incondicionada da vontade de

poder · 21A subjetividade moderna como medida da

verdade proposicional e presença constante · 20

A técnica como estrutura que gira em torno de si mesma e a absolutização do nada · 26

A transformação de tudo em matéria-prima amorfa para a dominação da estrutura técnica, no seio da qual o homem aparece como aquele que requisita, seu sentido de sujeito · 26

A transformação ontológica da natureza por meio da técnica - a natureza como "fundo de reserva" · 25

A verdade mostra a ausência de fundamento · 26A vontade de poder e sua ligação com a

subjetividade moderna · 21Acontecimento apropriativo · 15Alethéia como desvelamento do ser · 16

As modificações operadas pela teoria platônica no pensamento do ser · 16

Aspecto como ideia/eidos · 17Asseguramento ontológico dos objetos da ciência,

as leis da ciência como leis do jogo entre os entes e experimentalismo e calculismo · 24

Assunção da técnica e absorção do homem pela estrutura consolidade da requisição da técnica · 25

Confrotação · 15Decadência (Platão e Aristóteles) · 16Descentralização do aí na decisão histórica do

desdobramento do ser · 12Diferença ontológica · 12Ente na totalidade como campo de maquinação ·

23Facticidade como campo histórico epocal de

concretização da verdade do ser · 15Fazer-se-por-si-mesmo como logos da

maquinação · 22Funcionalidade como colocação do ente na

totalidade dentro do campo de maquinção, de modo a excluir todo ente a priori · 23

Funcionalidade como critério da época do niilismo · 23

Funcionalidade da ciência · 24Ge-stell - a subjetividade responsável pela

absorção do homem na estrutura e que transcende a subjetividade humana · 25

História como não-necessária, mas como limitada para o desdobrar-se do ser · 12

Maquinação (esquema transcendental a priori de posicionamento do todo · 22

Maquinação (fazer-se-por-si-mesmo) · 22Maquinação como estrutura fundamental de

todo fazer · 22Maquinação e funcionalidade como abertura do

mundo na totalidade, apotnando para o mundo da técnica · 25

Metafísica como acontecimento apropriativo de absolutização do ente e desapropriação do ser · 18

Metafísica produtiva e Metafísica da técnica · 18Mudança na compreensão do ser

desvelamento da aparência como aquilo que não é e o campo de retração do ser como espaço da presença do Théos · 17

Niilismo como modo de dar-se da verdade (acontecimento apropriativo) e o ser, para ele, como metafísica · 26

O cuidado do ser-aí como guarda e preservação da tensão histórica entre desvelamento do ente na totalidade e retração do ser · 14

O início da metafísica e a relação entre phýsis e lógos · 16

O início da metafísica se dá com a transformação da determinação originária do ser do ente na totalidade como phýsis · 16

O papel do pensador e da política · 12O primado da lógica e da correção · 18O primeiro início da filosofia

metafísica e esquecimento do ser pelo ser, e o seu fim como supressão do serniilismo ou metafísica da ausência · 18

O ser-aí como guardador da verdade do ser · 11O ser-aí como guardião e fundador de sua

verdade após ser apropriado pelo ser · 14Os resultados da ciência como meios e seu

funcionamento como processo ininterrupto · 24

Poíesis (fazer) · 21Razão como medida da verdade

de Descartes a Nietzsche · 21Retração do ser · 14Subjetividade e Objetividade · 11Sujeito moderno · 20Téchne (saber fazer) · 21Verdade - desvelamento e retração do ser em seu

dar-se no acontecimento apropriativo · 26Verdade como omoíosis ou correspondência

entre proposição e coisa · 18Vontade de poder (Nietzsche) · 19Vontade de poder como consumação da

subjetividade moderna · 20Vontade de vontade · 21

Constituição (II)O pensar sobre o ente em sua dinâmica de

transformação do fazer como fazeção (maquinação) · 23

D

Diagrama 1Possibilidades do ser-aí · 3

Diagrama 2Campo existencial como campo dispositivo-

compreensivo · 3

Diagrama 3Ser-no-mundo e compreensibilidade do ser-aí · 4

Diagrama 4Tensão entre desvelamento e retração · 14

Diagrama 5Metafísica da ausência · 18

Diagrama 6O primeiro início da metafísica e o seu fim · 19

Diagrama 7Vontade de poder · 20

O

O fracasso de Ser e tempo · 11O impasse de Ser e tempo

Da articulação da temporalidade ek-stática do ser-aí humano e a do ser. · 10

O projeto de Ser e tempo3 objetivos · 10

O projeto e os subprojetos de Ser e tempoOntologia fundamental

desconstrução da história da ontologia, hermenêutica da facticidade e analítica existencial · 1

P

Parte IHeidegger de Ser e Tempo · 1 - 11

Parte IIHeidegger depois da "viragem" · 11 - 24

Q

Quadro1 - Resumo dos projetos de Heidegger e suas

respostas parciais em Ser e tempo · 102 - Diferença ontológica · 133 - Produção técnica · 21

V

ViragemDa relação entre temporalidade do ser-aí e

temporalidade do ser à questão da diferença ontológica e o papel do acontecimento do aí como eixo · 12