A questão do sujeito entre Kant e Foucault.

Daniel Omar Perezdanielomarperez@hotmail.com

1. A noção foucaultiana do “cuidado de si” e o debate com P.Hadot

Quando Foucault analisa o poder seu trabalho se orienta em dois sentidos fundamentais. Por um

lado, na relação com os outros. Uma definição canônica (entre muitas outras que Foucault enuncia)

diz que o saber é um poder sobre o corpo dos outros. Os estudos sobre este assunto encontram-se

no momento metodológico que chamamos de genealogia do poder. Entretanto, já localizamos

elementos dessa temática no período da arqueologia do saber.

Por outro lado, um segundo sentido do trabalho sobre o poder se encontra no terceiro momento

metodológico, a saber, o da hermenêutica do sujeito. Aqui o saber será um poder que se exercerá

sobre o si mesmo, sobre o próprio corpo e a própria alma. Na primeira definição encontramos uma

noção de sujeito como produto de relações discursivas, de regulamentos institucionais e de práticas

sociais cujo destaque Foucault deu para os regimes disciplinares e se estendeu nos estudos

desenvolvidos desde o Nascimento da clínica até o segundo volume da História da sexualidade. Já

na segunda definição o sujeito aparece como a elaboração de um trabalho sobre si mesmo. A isto

Foucault chamou de preocupação de si, nos modos do cuidado e da renúncia. Haveria aqui uma

mudança na determinação do poder e na definição de sujeito através de um saber que permitiria

então a constituição da própria subjetividade. Para desenvolver esta questão Foucault recorre a

gregos e latinos. No curso do Collegge de France em 1982 trata exatamente desse tema através da

relação entre Sujeito e Verdade (tema que também aborda no seu último curso Coragem e

Verdade, ministrado em Paris e Berkeley). As antecipações já estão em alguns trechos dos volumes

II e III da História da Sexualidade e Tecnologias do Eu.

De acordo com Foucault, aquilo que se apresenta como individualidade (sujeito, subjetividade,

singularidade) entre os séculos V aC e V dC precisa de uma preparação para aceder à verdade.

Assim, a relação Sujeito-Verdade está definida por um conjunto de exercícios e práticas de askesis

que conformam um cuidado de si (epimeleia heautou, cura sui) e que com o cristianismo

transforma-se numa renuncia de si. Desde os pitagóricos, passando por Sócrates, Epicúro, os

estóicos e os cínicos até os pensadores cristãos encontramos a convicção de que para aceder à

verdade é preciso constituir, conformar, transformar, preparar o individuo. Preparar-se a si mesmo.

Isto se reflete em uma série de textos de aconselhamento, técnicas de meditação e recolhimento,

cuidados com o corpo e a alimentação, ou renúncia do corpo em prol da alma, etc. São um

conjunto de condutas e comportamentos que levam o individuo ao caminho da verdade. Seja o

acesso de uma verdade por construção (o caso dos estóicos romanos) ou por iluminação (o caso

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dos cristãos e platônicos). Dito por outras palavras, a relação sujeito-verdade é indagada segundo

suas condições de possibilidade ético-epistemológicas. Não só é preciso saber o que é a verdade

(quer dizer, saber se se trata de revelação ou cálculo), mas também como aceder a ela (quer dizer,

se estamos preparados, se somos dignos).

Quando Foucault pensa as condições ético-epistemológicas da relação sujeito-verdade na

antigüidade (S. V-IV aC) não procura reconstruir exegeticamente o texto do filósofo para saber o

que realmente ele (o filósofo) quis dizer, mas aborda a questão desde uma problemática: a

problemática dos cuidados.

Na História da sexualidade, por exemplo, Foucault apresenta essa questão desde as condutas dos

gregos a partir de uma dietética, uma economia e uma erótica. O “cuidado de si” (epimeleia

heautou) era o modo grego de entender o “conhece-te a ti mesmo” (gnothi seauton). O imperativo

grego do “conhece-te a ti mesmo” era em Delfos uma regra prática, um conselho para consultar o

oráculo. De algum modo, indicava uma advertência: antes de perguntar é preciso se conhecer, ou

para entender o que a Pitonisa diz sobre seu destino ou sobre você é necessário buscar primeiro em

você, ou você deve ter certeza do que quer perguntar para o oráculo. Quando Sócrates pergunta

para o oráculo e ele responde que Sócrates é o mais inteligente de todos os homens o filósofo deve

realizar um processo de reconhecimento de si para entender as palavras ditas no templo de Apolo.

Como posso ser o mais inteligente –dirá Sócrates- se só sei que nada sei? Mas por um trabalho de

reconhecimento de si em diálogo com os outros ele compreende que sua sabedoria residia no fato

dele saber que nada sabia, enquanto os outros não sabiam nem mesmo isso.

Por outro lado, era um apelo, que funcionava em toda a cultura grega, para ocupar-se de si, prestar-

se atenção, tomar-se em conta a si mesmo. “Conhece-te a ti mesmo” significava “ocupa-te de ti

mesmo”. Uma sentença que funciona como imperativo ético. Sócrates, de algum modo é visto

como aquele que traz esse apeloi e leva adiante, até as últimas conseqüências esse imperativo. Os

homens se preocupam pela riqueza, pelo sucesso, pela fama, pelo que os outros dizem dele, mas

quem se preocupa por si mesmo? No diálogo Apologia Sócrates entende que o trabalho do filósofo

é instigar os outros para se ocupar de si mesmos, inclusive correndo o risco de descuidar da própria

fortuna. Um trabalho encomendado pelos deuses que acabou desagradando algumas famílias

tradicionais de Atenas e concluiu na condena e morte de Sócrates. Os cargos foram corrupção da

juventude e negação dos deuses. Sua técnica teria sido a sedução e os jogos de palavras. Mas a

própria gravidade da pena mostra que o método socrático ia além da mera vaidade. O método

dialético preparava os jovens para entrarem no debate público e, portanto, político. De algum

modo, o socrático “conhece-te a ti mesmo” não se apresenta como um mero exercício da

individualidade (como individualismo). Para o Sócrates de Platão sua missão, que era ensinar às

pessoas a se ocupar elas mesmas de si mesmas, era uma forma de se ocupar também com a cidade ii

e, portanto, com a política. Ocupar-se da cidade, mas não através dos cargos políticos ou

compromissos externos. Só ocupando-nos de nós mesmos é que poderemos nos ocupar dos outros

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adequadamente. Esse é o tema do Alcibíades. Alcibíades quer transformar seu privilegio estatutário

em governo sobre os outros. Por ser membro de uma família nobre de Atenas quer se dedicar à

política da cidade e decidir o destino dos compatriotas. Mas Sócrates adverte que para governar a

cidade deverá se enfrentar a duas classes de adversários, os internos e os externos. A pergunta é: tu

Alcibíades estás em condições de entrar nessa briga, qual é tua formação e tua riqueza, tens poder

para essa empresa? Sócrates dá uma espécie de conselho de prudência. É preciso refletir sobre si

mesmo, conhecer-se a si mesmo, saber quais são as nossas fraquezas e as nossas forças, quais

nossas virtudes e nossos vícios.

O lado prático (ético-epistemológico) do conhece-te a ti mesmo fico obscurecido pelo lado

cognitivo. Nossa cultura moderna entendeu o enunciado como um apelo para conhecer

cientificamente o sujeito e assim transformá-lo em um elemento da natureza ou da sociedade. O

indivíduo, com suas especificidades entanto singular, desaparece nos mecanismos da objetividade

como elemento de uma série (a série dos loucos, dos trabalhadores, dos réus, dos doentes, etc.). O

conhece-te a ti mesmo da constituição ou do reconhecimento de si significa na modernidade

transforma-te em objeto de conhecimento disciplinar. Deste modo, a questão das condutas passou

de uma preocupação pelo cuidado a um problema de julgamento. A moralidade da modernidade

parte de uma única preocupação: “como posso te julgar?”. Contrariamente, numa ética do cuidado

de si a preocupação pelas condutas e os atos não se referenciam fundamentalmente em relação com

a lógica do julgamento, senão com uma “estilização da liberdade” iii. Dado um conjunto de regras,

que podemos chamar de código de comportamento, existem diferentes formas para se conduzir,

isto é, de realizar a regra, “existem muitos modos de ser fiel” iv. Assim, temos várias maneiras em

que os indivíduos dão forma às suas condutas morais, elaboram seu trabalho ético. Aparentemente,

esse seria o ponto destacado das reflexões éticas na Antigüidade. Escreve Foucault:

Ainda quando a necessidade de respeitar a lei e os costumes –as nomoi- destaca-se freqüentemente,

aquilo que é importante está menos no conteúdo da lei e nas suas condições de aplicação que na

atitude que obriga as respeitar. O acento está colocado sobre a relação consigo mesmo que permite

não se deixar levar pelos apetites e pelos prazeres, conservar respeito deles domínio e

superioridade, manter os sentidos em um estado de tranqüilidade, permanecer livre de toda

escravidão interior respeito das paixões e alcançar um modo de ser que possa se definir pelo pleno

goze de si mesmo ou a perfeita soberania de si sobre si” (FOUCAULT,M. 1986, p. 31.)

Com efeito, a reflexão na Grécia Antiga sobre as condutas humanas tem mais a ver com a prática

de regimes de saúde, com a economia do lar, com o namoro que com uma preocupação pela

obrigatoriedade de regras dicotômicas. Vejamos uma taxonomia que ilustra o que queremos dizer.

A estilização da conduta sexual é desenvolvida através de quatro relações fundamentais: uma

dietética, isto é, a relação com o próprio corpo (saúde, beleza, conservação, uso), uma econômica,

em relação com o matrimonio (as economias do lar, as obrigações cotidianas, a descendência), uma

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erótica, na relação com os amantes e uma filosofia, isto é, uma preocupação com a verdade

(entendida como uma fidelidade para consigo mesmo).

1. Um dos textos nos que se fala sobre as dietas dos gregos é na República de Platãov. Sócrates

relata no diálogo como a medicina de um homem livre deve ser fundada no cuidado do seu corpo,

com dietas, chás, a prática de exercícios. A saúde do homem livre não é vista como uma forma de

reparar uma maquinaria que deve imediatamente voltar para o trabalho, mas como modo de vida.

Hipócrates, o pai da medicina ocidental, compreende o regime como uma verdadeira arte de viver,

que não se reduz só a modular as condutas do dia, também é preciso cuidar de nós durante a noite.

Os cuidados compreendem exercícios, como caminhadas, passeios, corridas, lutas, que devem ser

realizados na medida justa, horário e lugar adequado de acordo com a época do ano, a idade do

sujeito e os alimentos que foram ingeridos. A prática alimentaria é outro tema de preocupação, a

comida e a bebida não devem ser ingeridos em grandes quantidades, deve ser procurada uma

relação com as atividades do sujeito, o clima e a qualidade dos produtos. Este cuidado se estende

também aos banhos, um guerreiro, um homem consagrado às virtudes cuida da sua higiene, um

mercador, aquele que está ocupado em coisas menos nobres, cheira mal. Outro encargo deve ser o

de cuidar dos nossos sonhos, devemos cuidar da cama, da sua dureza, seu calor, da posição da

cama e da posição de nosso corpo, nem muito estendido nem muito flexionado, da devida digestão

dos alimentos. Mas os gregos incluem ainda mais um item nos seus regimes: uma dieta dos

prazeres. O médico Hipócrates aconselha a tudo aquele que quiser ouvir: fazer sexo emagrece e

melhora a pele por causa do exercício o corpo consume as carnes, esquenta e umedece vi. Na carta

de Diocles ao Rei Antígono se aconselha que durante o solstício de inverno a prática sexual não

deve ser restringida. A atividade sexual não está colocada nos termos do permitido/proibido,

bem/mal, mas em uma espécie de atividade a mais da vida cotidiana. A questão é colocada nos

termos de um uso, que deve ser modulado de acordo com o estado do corpo e as circunstâncias

externas.

2. A vida conjugal exige de certos cuidados, mas é preciso destacar a advertência que aparece com

clareza no texto de Demóstenes: deve se ter uma esposa legítima, mas a busca dos prazeres está

fora da relação conjugal. O matrimonio só conhecerá a relação sexual na sua função reprodutora

i Ver Foucault,M. Resumo dos Cursos do Collège de France 1970-1982. RJ: Jorge Zahar Editora, 1997, pp 50-55.ii Ver Platão Alcibiades e Apología. iii Ver Foucault,M. Historia de la Sexualidad. Mexico: Editora Siglo XXI, 1986, vol. 2, p. 92.iv Ver Foucault,M. Historia de la Sexualidad. Mexico: Editora Siglo XXI, 1986, vol. 2, p. 27.v Ver Platão República. BsAs: EUDEBA, 1988, pp. 406-7-8.vi Ver Hipócrates del regimen, II,58,2, citado por Foucault,M. Historia de la Sexualidad. Mexico: Editora Siglo XXI, 1986, vol. 2, p. 103.

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daí que não se vê problema nas atividades sexuais do marido fora da casavii. Os prazeres do homem

como comer, beber, conversar com amigos, participar dos jogos, também inclui o relacionamento

com cortesãs ou mancebos. Entretanto, há uma assimetria em relação com as atividades das

esposas. Toda sua atividade sexual deve estar dentro do matrimonio com o esposo como

companheiro exclusivo. Mas o marido também deve cumprir com suas obrigações conjugais.

Plutarco conta que “uma lei de Sólon exigia que o marido tivesse no mínimo três relações no mês

com sua esposa”. Para reforçar esta lei Diógenes Laércio conta que aparentemente Pitágoras teria

descido aos infernos e teria visto os tormentos que sofrem aqueles que não cumprem com seus

deveres conjugaisviii. O privilegio da esposa não se funda no fato de ser a única capaz de fornecer

prazer para o marido, ela é quem sustenta, de algum modo, as atividades da casa. A casa é tudo o

que um homem livre pode ter e isto –como diz Foucault- comporta já um estilo de vida e uma

ordem ética. A existência do proprietário que cumpre com seus deveres razoavelmente, em

princípio é boa por si mesma, constitui um exercício de resistência, um treinamento físico, um

exercício da piedade realizando sacrifícios para os deuses, um exercício da hospitalidade se

mostrando generoso com os convidados, etc.. Assim, o homem livre se torna um valioso soldado

capaz de defender sua pátriaix e suas responsabilidades individuais se tornam responsabilidades

sociais.

3. A preocupação ética no uso dos prazeres estava determinada por dois modelos, a saber: aquele

que era temperante e dono de si mesmo e aquele que se entregava aos prazeres. O problema não

era se estava permitido ou proibido ter relações de amor com pessoas do mesmo sexo ou de

qualquer outro. O problema era dominar as próprias paixões. Ter costumes pouco agradáveis era

não saber resistir. Diógenes Laércio conta que Alcibíades era reprovado como sem temperança em

seu caráter “por ter afastado, na sua adolescência, os maridos das mulheres, e na juventude as

mulheres dos maridos”x. A erótica funciona a partir de práticas de galanteio, verdadeiras “artes de

amar”. Há determinadas condutas que devem ser observadas como a manifestação do carinho, a

atenção, os presentes, etc. Não é a mera satisfação do prazer, o verdadeiro prazer é também amor e

esse amor, às vezes, passava pela transformação do desejo sexual entre os dois amados em amizade

(philia), quer dizer, em semelhança na forma de vida e de caráter, no compartilhar pensamentos e

experiências, na preocupação mutua, etcxi.

vii Ver Foucault,M. Historia de la Sexualidad. Mexico: Editora Siglo XXI, 1986, vol. 2, p. 133.viii Ver Foucault,M. Historia de la Sexualidad. Mexico: Editora Siglo XXI, 1986, vol. 2, p. 135.ix Ver Foucault,M. Historia de la Sexualidad. Mexico: Editora Siglo XXI, 1986, vol. 2, p. 141.x Ver Diôgenes Laércio Vida dos filósofos, IV, 7, 49.xi Ver Foucault,M. Historia de la Sexualidad. Mexico: Editora Siglo XXI, 1986, vol. 2, p. 185-6.

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4. A preocupação pela verdade é levada ao âmbito das condutas. Em uma reflexão pelas condutas

verdadeiras aparece o tema do amor verdadeiro como problema ético. No caso específico da

reflexão do amor platônico se articulam uma série de transformações, por exemplo, deslocando-se

o problema do indivíduo amado para o problema da natureza do amor, isto é, o amor verdadeiro é

o amor pela verdade e pelo saber. O amor verdadeiro é um problema que envolve temas como a

loucura, a alma e a beleza. O cuidado com o amor verdadeiro constitui também uma iniciação, uma

akseses, um exercício prático que leva à efetiva realização da virtude, à plenitude da vida moral xii.

No Banquete, Platão, na fala de Sócrates, define o amor como um termo intermédio. O amor é

amor de algo, deseja-se e ama-se aquilo que não se possui. Ama-se a beleza porque não se possui,

e se a beleza se identifica com a bondade, então o amor também é desprovido dela. Mas isso não

significa que o amor seja feio e mau. Entre o belo e o feio, o bom e o mau, encontra-se o amor

como termo médio. O mito do nascimento de Eros reforça o discurso socrático. Em uma festa os

deuses do Olimpo celebram o nascimento de Afrodite. Poros (a riqueza) sai bêbado da festa e

encontra-se com Penia (a pobreza). Desse encontro nasce Eros que, enquanto filho de Penia ele é

carente, sem lar, indigente, mas enquanto filho de Poros é empreendedor, astuto, desbordante,

criador de invenções e de recursos, “passa a vida toda filosofando”. Eros sabe que não é

absolutamente sábio e belo, mas também sabe que não é absolutamente ignorante e feio. O amor se

encontra no ponto médio entre a sabedoria e a ignorância. Os deuses não filosofam porque são

sábios e os ignorantes porque não se consideram desprovidos de sabedoria. Assim, só filosofa

aquele que ama. A filosofia, para Platão, é um ato de amor e esse é um dos modos de relação com

a verdade através das condutas.

Vemos então como a ética como um cuidar de si mesmo comporta um conjunto de atitudes que

podem ser observadas não só na Grécia Antiga, mas também na Roma do Império e

fundamentalmente com os estóicos como Epicteto, Sêneca e Marco Aurélio. Encontramos um

exercício de si e uma reflexão sobre as condutas que pode ser caracterizada naqueles termos. Neste

mesmo sentido, os romanos problematizaram ainda questões como a relação com si mesmo, com

os/as amantes, com a família e com os amigos, a responsabilidade individual e social ou histórica

para com Roma. Aparece uma espécie de escrita de si que Foucault também tematiza. Marco

Aurélio, o Imperador Romano que comandava exércitos e debatia com o Senado, encontrava

sempre um momento do dia para redigir cartas para seu amado Frontón, onde contava os detalhes

mais cotidianos da sua vida. Também redigiu os pensamentos, uns textos escritos na forma de

conselhosxiii. Sêneca, Epicteto e Marco Aurélio referem-se freqüentemente àqueles momentos que

se devem dedicar a se voltar sobre si mesmosxiv. O objetivo podia ser a felicidade, a prática política

xii Ver Platão Fedro BsAs: Aguilar,1982 e El Banquete BsAs: Aguilar, 1986.xiii Ver Marco Aurélio Solilóquios. BsAs: Centro Editor de América Latina, 1993.xiv Ver Foucault,M. Historia de la Sexualidad. Mexico: Editora Siglo XXI, 1987, vol. 3, p. 56.

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ou a cura das dores da alma. Em todos os casos trata-se, como afirma Foucault na Hermenêutica do

Sujeito, de uma atitude, de uma determinada maneira de considerar as coisas, de estar no mundo,

realizar ações, de se relacionar com os outros, com as coisas e com nós mesmos; implica um modo

de dar atenção a si mesmo e a uma série de exercícios de ações ou exercícios sobre si mesmo. São

práticas da subjetividade. Exercícios que não respondem a um regimento disciplinar sócio-

institucional, mas a uma reflexão e prática de si mesmo sobre si mesmo.

Esta tarefa é empreendida por Foucault a partir do termo epimeleia heautou associado a gnothi

seauton buscando os termos relacionados e as traduções possíveis, como cura sui, explorando os

deslocamentos semânticos. Isso tudo é feito através da análise de enunciados ou fragmentos de

discursos. Deste modo, o trabalho de Foucault, neste período, chega a uma conclusão que abre

campo para novos desenvolvimentos: uma reinterpretação da noção de subjetividade na época

moderna.

Na verdade, Foucault é devedor do trabalho de Pierre Hadot que já em 1981 publicou um texto

sobre Exercícios espirituais e filosofia antiga na revista de estudos agostinianos de Paris como

resultado dos trabalhos desenvolvidos na segunda metade da década de 1970. Em 1988 publicou

um artigo intitulado Reflexões sobre a noção de cultura de si onde coloca suas aproximações e

diferenças com Foucault. A idéia de entender a filosofia como exercícios espirituais surge em

Pierre Hadot da atenção dada à práxis viva da qual emanam as filosofias antigas xv. O texto escrito,

não era outra coisa que um suporte, uma ajuda para o momento da oralidade que buscava produzir

um efeito psíquico no leitor ou ouvinte (caso bem mais freqüente). O filósofo não buscava impor

um sistema de pensamento ou uma obra no outro, mas transformar almas, ajudar na educação de

seus discípulos a se orientarem no seu pensamento. Ouvir, ler, aprender, ensinar e escrever

filosofia era já um exercício espiritual de transformação. Essa atividade não desaparece na

modernidade, embora diminua. Em 1995 P.Hadot publica um livro intitulado O que é a filosofia

antiga? E na parte final retoma o diálogo com Foucault no que diz respeito da época moderna.

Hadot se aventura ainda mais do que Foucault e faz ensaios de leitura sobre filósofos modernos,

especialmente Kant, como exemplos de filosofia como modo de vida através de exercícios

espirituais. Sem entrar nas considerações de Hadot sobre Kant podemos reter da sua reflexão a

indicativa de leitura sobre os textos kantianos. É isso o que tentaremos fazer a partir daqui.

2. O projeto kantiano como resposta à pergunta como são possíveis os juízos sintéticos?

xv Ver Perez Valera, J.E. La filosofía como ejercicios espirituales según Pierre Hadot y el insight de Bernard Lonergan. México, Revista de Filosofia Nro. 95, p. 121-164, 1999.

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Segundo Foucault, na modernidade o preparo do indivíduo para a verdade é substituído por um

sujeito pronto. Na época moderna o sujeito, entanto fundamento da verdade aparece como dado

definitivamente. O único requisito para aceder à verdade é não estar louco nem possuído.

Lembremos aqui os debates do século XVII sobre loucura, sonhos e alucinações. Nos textos de

Descartes encontramos indícios dessas preocupações: como sabemos quando estamos sonhando e

quando estamos acordados, que aconteceria se um gênio maligno colocasse idéias estranhas na

nossa mente, que garantias temos de que aquilo que pensamos ou vemos é real? Muitos filósofos

modernos perderam o sonho pensando na vigília, ou talvez o contrário. Mas o que está em questão

aqui é o que Foucault denomina em Hermenêutica do sujeito de “momento cartesiano”. O

“momento cartesiano” teria resignificado o gnothi seauton como contrário de epimeleia heautou. O

conhece-te a ti mesmo aparece sob a forma de uma evidência no Discurso do Método e nas

Meditações. É a evidência do assunto pensante que se coloca como sujeito e fundamento de

conhecimento. Já não temos que cuidar ou ocupar-nos de nós mesmos. Trata-se agora de seguir

procedimentos metodológicos. Um bom método ou uma boa experiência leva o sujeito pronto para

o encontro com a verdade objetiva. O acesso à verdade é transparente e possível para qualquer um,

apenas devemos olhar para as mesmas coisas ou levar em conta os mesmos pensamentos. O

empirismo também colabora nessa tarefa.

Entretanto, encontramos uma declaração de Foucault onde se afirma o fato daquela situação não

ser homogênea. A constituição do sujeito como si mesmo poderia ser encontrada também em

filósofos modernos como Schelling, Schopenhauer, Nietzsche, Heidegger e também Kant.

Kant aparece para nós como o autor de uma obra composta sistematicamente sob a pergunta como

são possíveis os juízos sintéticos? Daí emerge uma noção (ou várias noções) de sujeito como

condição de possibilidade da resposta àquela pergunta. A Crítica da razão pura responderá sobre a

possibilidade dos juízos sintéticos do conhecimento teórico (matemático, geométrico e físico), a

Crítica da razão prática responderá sobre a possibilidade dos juízos sintéticos práticos e a Crítica

da faculdade de julgar responderá sobre a possibilidade dos juízos sintéticos reflexivosxvi.

Para explanar nosso objetivo focalizaremos na segunda crítica. Kant já tinha mostrado na primeira

crítica (1781) a possibilidade de pensar a liberdade sem contradição, embora não possamos provar

sua objetividade dado que esse conceito não refere a um objeto da sensibilidade ou da experiência

(isto é, dado ou construído na sensibilidade, tal como acontece com os conceitos que constituem as

proposições sintéticas cognitivas semanticamente válidas). Também tinha mostrado a necessidade

lógica da liberdade para poder falar de um domínio prático (nos textos da Fundamentação... e da

segunda crítica), isto é, já não o domínio dos objetos físicos ou matemáticos, mas o domínio do

agir moral. Quer dizer, para poder enunciar uma proposição moral devo postular, como condição

xvi Nos textos citados nas referências bibliográficas pode se encontrar o desenvolvimento desses temas.

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de possibilidade, a liberdade da vontade e também a determinação dessa vontade, não só pela

sensibilidade (as paixões), senão também pela razão, e não apenas por uma razão técnica

(pragmática), mas por uma razão prática pura: a lei moral ou o imperativo categórico para os seres

racionais finitos. Dito por outras palavras, para poder determinar moralmente a máxima que me

manda a agir devo poder determinar a minha vontade sob o imperativo do enunciado: age de tal

modo que a máxima da tua vontade possa ser elevada como lei da natureza. Minha máxima deve

ser submetida à universalização da lei que é imperativa para o ser humano finito que também está

submetido às inclinações. Se eu agir de acordo com máximas determinadas pela lei, então agirei

sempre moralmente bem. Mas como somos finitos isto não ocorre, e também não ocorre porque

não se trata apenas de um cálculo lógico, preciso querer agir pela lei não só porque sou um ser

racional, mas também porque sinto o poder da lei sobre mim, reconheço a lei como imperativa

sobre mim. O reconhecimento da força da lei sobre a minha vontade é efetivada pelo que Kant

chama de sentimento moral não patológico e está desenvolvido no capítulo dos motivos da razão

prática ou das molas propulsoras da razão prática. Quer dizer, a obediência do imperativo não é um

problema das conseqüências da minha ação, mas da determinação da minha máxima pela lei, isto

é, mediada pelo sentimento de reconhecimento da força da lei em mim.

Isto permite determinar a minha máxima, mas não julgar a moral dos outros. O sentimento da força

da lei em mim torna a determinação moral um problema de mim mesmo com minha própria

consciência. Não há princípios externos, nem metafísicos, nem institucionais que devam agir sobre

a determinação da minha ação se está quer ser determinada moralmente. A razão prática não é nem

pode ser um tribunal moral externo. Longe de levar a um cálculo deontológico a efetivação do

imperativo categórico leva a um modo de vida ético. Neste sentido, uma série de outros textos

aponta para o domínio empírico no qual o sujeito realiza a lei ou o modo ético que surge na

filosofia crítica. Assim sendo, alguns textos são fundamentais para mostrar como há um trabalho

sobre si no sujeito da filosofia crítica que permite a efetivação da própria lei moral. Trata-se de

Resposta à pergunta: o que é o esclarecimento?, a Doutrina da Virtude, o Conflito das faculdades

e a Antropologia em sentido pragmático. No que segue procuraremos mostrar que a filosofia

crítica de Kant, entanto modo de resolução de problemas, apresenta umas condições de

possibilidade de moralidade cujo sujeito deve ser conformado a partir de um trabalho sobre si.

Como exemplo, focalizaremos na doutrina da virtude e na dietética, mas reconhecemos que o

trabalho deve ser continuado.

3. A efetivação do projeto kantiano na doutrina da virtude como cuidado de si

Para poder realizar (tornar real, efetiva) a lei moral devemos exercer os deveres de virtude. São

deveres para com nós mesmos e para com os outros.

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Por exemplo, dentro dos deveres consigo mesmo Kant destaca aqueles que referem à manutenção

da própria vida e da integridade do corpo. Neste sentido, os nossos comportamentos não podem ir

na direção da própria mutilação ou da degradação do corpo seja pela venda de órgãos ou pela

concupiscência. Também devemos cuidar de não nos entorpecer com narcóticos, ou através da

embriaguez ou a glutonice. Este último, segundo Kant, é o mais baixo dos excessos, é pior que o

gozo animal dos sentidos porque é meramente passivo e que a embriaguez porque nem sequer

estimula a imaginação no livre jogo ativo das representações, aproxima o ser humano do gado. De

acordo com Kant, com a glutonice nos tornariamos praticamente uma vaca, sem qualquer

moralidade. Os deveres consigo mesmo devem buscar a maior perfeição que possamos alcançar no

cuidado do corpo e da saúde, no exercício do nosso trabalho e formação intelectual. É um dever de

virtude fazer nosso trabalho o melhor possível e buscar cultivar o nosso intelecto

permanentemente. Nos deveres com os outros devemos exercitar o respeito e a concórdia. Kant

dedica longos parágrafos nas lições de ética à amizade, o amor e a gentileza. Era uma grande

preocupação de Kant, inclusive pessoal, como ser atencioso com os convidados. Isto tudo deve

buscar a felicidade nos outros. Com todos esses conselhos, preceitos, regras e máximas exercitadas

como um modo de vida tenderemos a alcançar a perfeição em nós e a felicidade nos outros, desse

modo, nos tornaremos dignos, quer dizer, realizaremos o imperativo categórico na Terra.

Contrariamente a o que pensam alguns comentadores que detêm sua leitura nas primeiras páginas

da segunda crítica (quando não antes) o texto de Kant jamais pode ser compreendido como a

proposta de um mero cálculo de universalização, como se tudo se reduzisse a perguntar: é moral

mentir? Se não puder universalizar então não. Por esse caminho levaríamos o pensamento kantiano

ao ridículo de perguntar se é moral amarrar primeiro o cadarço direito antes que o esquerdo ou

quantas vezes devo remexer a colher no café para ser moral? Não é o calculo de universalização e

sim a força da obrigatoriedade que autonomamente se impõe o próprio sujeito o que está em

questão.

Sem rodeios Kant escreve que o primeiro comando de todos os deveres para consigo mesmo é

“conhece-te a ti mesmo”. Mas não como organismo vivo ou como objeto de estudos, senão como

ser moral. “Conhece-te a ti mesmo” em tuas fraquezas e forças para poder realizar um modo de

vida ético. É essa força do sujeito autonomamente determinado aquilo que deve ser exercitado. Um

crítico condenou-me –diz Kant na Crítica da razão prática- porque eu não tinha apresentado

nenhuma nova moral, -e esclarece- mas essa nunca foi minha intenção, apenas queria apresentar

um princípio racional a priori prático. Se há uma moral kantiana está tem a ver com um modo de

vida que implicam em exercícios, cuidados e muito governo de si.

Retomando. O projeto kantiano da legislação prática da razão leva a considerar sua realização tanto

na ordem da determinação jurídico-política das máximas que mandam a agir, quanto na ordem de

um modo de vida ético por meio de uma série de máximas e prescrições em relação conosco e com

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os outros, a partir de um trabalho sobre nós comandado sob o conhece-te a ti mesmo como ser

moral. Ora se a realização da moral (como efetivação do imperativo categórico) depende da

determinação de uma vida ética como conhecimento moral de si mesmo, então nós temos a

realização do universal da lei na singularidade da vida moral do indivíduo através dos deveres

como exercícios de si mesmo. Contudo, a sugestão de Michel Foucault é tentar pensar a “vida

moral do indivíduo” já não a partir da realização de um universal, mas de si mesmo, isto é, da

própria singularidade. O texto do Pensamento do Fora indica explicitamente este projeto: pensar

um sujeito sem determinação de princípios metafísicos externos, mas também sem princípios de

constituição interna, como pode ser o caso da lei moral em nós. Isto terá como conseqüências uma

nova noção de sujeito, de verdade e da relação entre ambos. Tratar-se á de pensar a relação do

homem consigo mesmo a partir da singularidade, sem qualquer determinação de princípios

universais, mesmo quando estes foram constitutivos do sujeito.

4. Possíveis sendas da singularidade

Na atualidade podemos reconhecer outras formas da ética como ‘cuidado de si”. A psicanálise

como trabalho analítico pode ser pensado naqueles termos. Joel Birman escreve no seu livro Estilo

e Modernidade em Psicanálise que “na experiência psicanalítica não é primordialmente o ideal de

cura, mas a finalidade de constituição de um estilo para o sujeito, que seria regulada nos registros

ético e estético”xvii. Com efeito, a prática psicanalítica pretende fazer emergir uma verdade singular

de uma individualidade, uma verdade que está latente e, portanto, corresponde a uma

individualidade enigmática. Este enigma é desvendado no campo da transferência, isto é, na

relação analista-analisando da experiência analítica. Esta experiência transcende o nível cognitivo,

se aproximando do afeto. No processo psicanalítico se realiza uma prática de subjetivação, surge a

produção de novas modalidades de existência. O afastamento da perspectiva teórica da cura em

favor da construção de um estilo para o sujeito implica em dizer que “a psicanálise é uma

modalidade de saber que pretende reconhecer a singularidade do sujeito como finalidade

fundamental”. Este saber trabalha sobre os dois eixos antes mencionados: ético e estético. Na

ordem ética o sujeito deve se confrontar com a lei da proibição do incesto e a experiência de

castração, na ordem estética, “o sujeito se compõe e recompõe permanentemente pela estese da

economia do narcisismo”xviii. Com efeito, o processo analítico como “deciframento” de um enigma

coloca a questão de reconstruir clinicamente uma história. Isto é, trata-se de procurar destinos

possíveis para as forças pulsionais, caminhos que permitam percursos de satisfação no universo

psíquico e no campo da cultura. Inventar estas possibilidades, segundo Birman, “implica, para o

sujeito, uma dimensão ética e estética, na medida em que estão em pauta escolhas fundamentais no

xvii Ver Birman, J. Estilo e Modernidade em Psicanálise. SP: Editora 34, 1997, p. 12.xviii Ver Birman, J. Estilo e Modernidade em Psicanálise. SP: Editora 34, 1997, p. 46.

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encaminhamento de sua existência no presente e no futuro, escolhas reguladas pela estesia do

sujeito”xix. O que está em questão não é apenas revelar a verdade do desejo, senão também decidir

o que fazer com ele e como o realizar.

Na sua última etapa de trabalhos Foucault indicou um outro modo de pensar o sujeito. Sujeito

como singularidade. Nosso trabalho busca se orientar por essa trilha e ver se é possível pensar o

saber do homem aquém do quadro disciplinador das “ciências humanas”.

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICASBIRMAN,J. Estilo e Modernidade em Psicanálise. SP: Editora 34, 1997FOUCAULT,M. Historia de la sexualidad. Vol I;II;III: México: SigloXXI, 1986._____________ Resumo dos Cursos do Collège de France 1970-1982. RJ: Jorge Zahar Editora, 1997.____________ La hermenêutica del sujeto. México: FCE, 2002._________ Coraje y Verdad. In Tomás Abraham, “El último Foucault”. BsAs: Sudamericana, 2003._________ Ditos e Escritos. RJ: Forense Universitária, 2004.HADOT,P. O que é a filosofia antiga? SP: Loyola, 1999.KANT,I. Werke in zehn Band. Darmstadt: WBG, 1983. MARCO AURELIO Solilóquios. BsAs: Centro Editor de América Latina, 1993PEREZ,D.: Kant Pré-crítico. A desventuda filosófica da pergunta... Cascavel: Edunioeste, 1998._____ 1999: “O sentido na moral kantiana a partir de sua estrutura argumentativa (uma abordagem filosófico-lingüístico)” FUNREI: Anais de filosofia São João del Rei, nro. 6, pp. 89-96._____ 2000: “A predicação do ser. A análise kantiana no período pré-crítico. Uma aproximação lógico-semântica do texto Principiorum Primorum Cognitionis Metaphysicae Nova Dilucudatio”. UNICAMP/IFCH: Modernos e Contemporâneos, nro 1, pp. 149-184._____ 2000b: “(Des-) Articulação dos problemas da metafísica. (Clasificações, Transformações e Conseqüências da teoria silogística de Kant)”. UNICAMP/CLE. Revista Manuscrito, vol.XXIII-nro.1, pp. 147-184._____ 2001: “Dos problemas da metafísica à metafísica como problema: uma aproximbação ao significado dos conceitos em Kant”. In Ensaios de Filosofia Moderna e Contemporânea.(book) Org. PEREZ.D.O. UNIOESTE: Cascavel: Edunioeste._____ 2001b: “O sentimento moral em Kant” UNIOESTE: Revista Tempo da Ciência, nro.15.____ 2001c: “La ley de Freud a Kant” UNIOESTE: Revista Tempo da Ciência, nro.16. ____ 2002: “A Lei” In Ensaios de Ética e Política..(book) Org. PEREZ.D.O. UNIOESTE: Cascavel: Edunioeste.____ 2002b: “Lei e coerção em Kant” In Ensaios de Ética e Política. Org. PEREZ.D.O. UNIOESTE: Cascavel: Edunioeste._____ 2002c: Kant e o problema da significação. Tese de Doutorado, Campinas: Unicamp.PEREZ VALERA, J.E. La filosofía como ejercicios espirituales según Pierre Hadot y el insight de Bernard Lonergan. México, Revista de Filosofia Nro. 95, p. 121-164, 1999.PLATÃO Fedro BsAs: Aguilar,1982 e El Banquete BsAs: Aguilar, 1986.

xix Ver Birman, J. Estilo e Modernidade em Psicanálise. SP: Editora 34, 1997, p. 67.

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