Elementos nº 34 TÉCNICA KR I

7/31/2019 Elementos nº 34 TÉCNICA KR I

http://slidepdf.com/reader/full/elementos-no-34-tecnica-kr-i 1/83

Elementosde Metapolítica para una Civilización Europea Nº 34

EL PROBLEMA DE LA

TÉCNICA EN LOS AUTORES KR (vol. I)

UrKultur



UrKulturhttp://urkultur-imperium-europa.blogspot.com.es/

Escuela de PensamientoMetapolítico

Elementosde Metapolítica para una

Civilización Europea

Director:

Sebastian J. Lorenz

[email protected]

Número 34

EL PROBLEMA DE LA TÉCNICA

EN LOS AUTORES KR (I)

Sumario

La pregunta sobre la Técnica en losrevolucionario-conservadores,

por Sebastian J. Lorenz, 3

Mesianismo tecnológico Ilusiones ydesencanto, por Horacio Cagni, 5

El hombre entre el nihilismo de latécnica y la responsabilidad ético-

política, por Franco Volpi, 11

La Edad de la Técnica: reflexiones sobreHeidegger, Jünger y Schmitt,

por José Luis Villacañas Berlanga, 17

Heidegger y el problema de la técnica,por Felipe Boburg, 37

Ortega y Gasset, meditador de latécnica, por José María Atencia Páez, 43

Jünger: Antropología de la Tecnica,por Patricia Bernal Maz, 58

Técnica y Naturaleza humana segúnArnold Gehlen,

por Amán Rosales Rodríguez, 71



3

La pregunta sobre la Técnicaen los revolucionario-

conservadores

_________________________________

Sebastian J. Lorenz

La crítica a los logros alcanzados porla tecnología había constituido, sin duda,un ingrediente básico del Zeitgeist alemán

antes del estallido de la primera guerramundial. En su Filosofía del dinero GeorgSimmel se lamentaba de que elentusiasmo por la técnica habla dadolugar a una sobreestimación de losmedios, alcanzando, en su valoración, elmismo nivel absoluto que corresponderíaa los fines a los que deberían servir.

Esa consideración de la técnica comouna nueva especie de aprendiz de brujo

encontró también su eco entre algunosconservadores revolucionarios, como lodemuestran el Prometeo de Hans Freyer oel Catolicismo romano de Carl Schmitt. Noobstante, ambos pensadores nuncallegaron a ese antimodernismo radical delque hicieron alarde Stapel o Zehrer,proclives a unirse a Ernst Niekisch en suclamor contra la técnica, devoradora dehombres; más bien, al reconocer elcarácter esencialmente político de latécnica, afirmaron que era precisamente elámbito de lo político el más apropiadopara hacer valer sus principios y poner elentramado tecnológico al servicio de susfines.

Dado que la técnica, decía CarlSchmitt, ha puesto fin al proceso de lasneutralizaciones, el sentido definitivo sóloresulta cuando se muestre qué forma depolítica es bastante fuerte para apoderarsede la nueva técnica y cuáles son lasverdaderas agrupaciones amigas yenemigas que crecen sobre el nuevo

suelo. Ernst Jünger, quien vio en la técnicael marco en que se desenvolvía la vidadel trabajador, propugnaba la aceleracióndel proceso tecnológico, ya que, según él,sólo la totalización de la técnica permiteuna dominación total.

No todos los conservadoresrevolucionarios mostraban la mismaproclividad a abrazar tanincondicionalmente los logros de latécnica, sino que adoptaron posturas másbien moderadas que revelan las ansias dever una sociedad profesional basada en elprincipio de competencia. Incluso OswaldSpengler, que tanto clamaba por un artede “cemento y acero”, tendía más a ver

en la deserción de la élite la causa por laque el hombre se convierte en esclavo dela máquina.

Como señala Stefan Breuer, los quecon tanto orgullo se consideraban jóvenesconservadores ocuparon la posiciónideológica propia de los viejos liberales,procediendo en gran parte de laburguesía. Al fomentar, no obstante, laspremisas del capitalismo industrial,

preparaban el suelo en el que germinabaaquella sociedad de masas cuyasconsecuencias políticas combatían. Y nofueron escasos los que, habiendoencontrado en la técnica un poderosoinstrumento de dominación política de lasmasas, contribuyeron a allanar el caminopara el triunfo del totalitarismo.

En otros casos, la preocupación por latécnica fue esencialmente filosófica,

interpretándose desde un perspectivismohistórico. Así, por ejemplo, OswaldSpengler y su reflexión sobre El hombre yla técnica, el proceso de ascenso y final dela “cultura maquinista”, el término delmonopolio de la técnica y el juego de lasfuerzas inorgánicas de la naturaleza en eltrabajo humano. En otro plano eco-filosófico, el caso de Martin Heidegger,para el que la producción técnicaexplicaba la devastación ecológica y lasobreexplotación de las energíasnaturales, por un lado, y elestablecimiento de un orden artificial de



4

nivelación y uniformidad en el mundo,por otro.

Por otra parte, nos encontramos conplanteamientos totalmente contrarios a latecnificación, como el caso de FriedrichGeorge Jünger en La perfección de la técnica.

Según Steuckers los intereses deFriedrich-Georg se vuelcan hacia lastemáticas de la técnica, de la naturaleza,del cálculo, de la mecanización, de lamasificación y de la propiedad; susargumentaciones giran en torno a latecnificación global. Como filigrana, sepercibe una crítica a las tesis que sosteníaentonces su hermano Ernst en ElTrabajador , quien aceptaba como

inevitables los desenvolvimientos de latécnica moderna. Su posiciónantitecnicista se acerca a las tesis deOrtega y Gasset en Meditación de laTécnica, de Henry Miller y de LewisMunford (quien utiliza el término"megamaquinismo").

Una aproximación a la visiónunamuniana de la ciencia y la técnicatambién nos muestra la indiferencia de

Unamuno por las invenciones y, porextensión, por los cambios tecnológicos,especialmente en su relato de cienciaficción Mecanópolis (visión de una ciudadsin humanos donde gobiernan lasmáquinas), fruto de una repulsión frente ala técnica (motivada por una religiosidadespiritual contra el materialismo y elprogresismo) compartida por otrospensadores como Ganivet, Azorín oMaeztu.

Unamuno desconfía del progresocientífico cuando no va acompañado delcorrespondiente progreso espiritual. Ensu ensayo sobre el Cientifismo señalaba:“Es el cientifismo una enfermedad de laque no están libres ni aún los hombres deverdadera ciencia, sobre todo si ésta esmuy especializada, pero que hace presaen la mesocracia intelectual, en la clasemedia de la cultura, en la burguesía delintelectualismo”.

Sin ser una de las tesis orteguianasmás depuradas, la reflexión de Ortega y

Gasset sobre la técnica es aparentementecontradictorio: describe la técnica comosobrenaturaleza de creación humana,imprescindible para comprender elconcepto de “hombre” y “civilizaciónhumana”, así como su concepción de

Europa bajo la fórmula “ciencia mástécnica”, pero critica la masificación y laespecialización de la técnica en lassociedades contemporáneas: lasuperación de la técnica de masas comoparadigma de la posmodernidad.

Ortega comienza la introducción desu curso Meditación de la Técnica como sifuera una conclusión: “sin la técnica elhombre no existiría ni habría existido

nunca”. Un hombre sin técnica, sinreacción contra el medio, no es unhombre. Sólo los animales son seres“atécnicos”, pues su natural objetivo es lasimple existencia, mientras el hombre notiene empeño alguno por “estar en elmundo”, sino por “estar bien”. Para elpensador español, la tecnificaciónhumana es un movimiento de direccióninversa a todo biologismo, dado que “latécnica es lo contrario de la adaptacióndel sujeto al medio, puesto que es laadaptación del entorno al sujeto”, endefinitiva, una “sobrenaturaleza” queinterpone una zona de pura creacióntécnica espesa y profunda entre el hombrey su medio natural circundante.



5

Mesianismo tecnológicoIlusiones y desencanto

___________________________________

Horacio Cagni

Las contradicciones del progreso, yparticularmente la tremenda experiencia delas guerras del S. XX, pusieron sobre eltapete los alcances de la ciencia y la técnica,obligando a pensadores de todo origen yprocedencia a interrogarse angustiosamente

sobre el destino de nuestra civilización.Al analizar aspectos emblemáticos

como los gulags soviéticos, el genocidioarmenio por los otomanos, o el Holocausto –el exterminio de judíos por el nazismo en laSegunda Guerra Mundial– así como lasconsecuencias del eufemísticamentellamado bombardeo estratégicoangloamericano –que, tanto en dichoconflicto como en otros posteriores, erasimple terrorismo aéreo–, se puede concluirque estas masacres en serie sonconsecuencia de la planificación yorganización propias de las industrias degran escala. La muerte industrial, laobjetivación de un grupo social o de uncolectivo a destruir, resulta obvio para losestudiosos del Holocausto y delaniquilamiento racial, como para aquellosque se dedicaron a la revisión delaniquilamiento social que realizaron los

comunistas con burgueses, reaccionarios o“desviacionistas”.

En dichos casos, la presencia delconfinamiento en campos de concentracióny de exterminio, los lager y los gulags,resultan imágenes por demás familiares.Menos asiduas son aquellas quecorresponden a la destrucción de ciudadesy la muerte masiva de población civil,aduciendo tácticas y estrategias de ataquede industrias y centros neurálgicos

económicos, administrativos y políticos delenemigo. Si bien nadie duda de laindefensión de los concentrados en los

campos de exterminio, sean armenios, judíos o kulacs, resulta cada vez más difícilsostener que las poblaciones de Alemania,

Japón, Vietnam, Serbia, Afganistán o Iraksean considerados objetivos militaresválidos.

En todos los casos, la distancia que latecnología pone entre victimarios y víctimaasegura la despersonalización de estaúltima, convertida en simple material aexterminar; los que están hacinadosesperando el fin en un campo deconcentración ante el administrador de sumuerte, como los trasegados civiles queestán bajo la mira del bombardero, no sonmás que simples números sin rostro. Laresponsabilidad del genocidio se diluye en

la inmensa estructura tecnoburocrática, loque Hanna Arendt llamaba “la banalidaddel mal”.

Es útil recordar que, a lo largo de todoel siglo pasado, numerosas voces se alzaron,lúcidamente, para denunciar los límites dela técnica y los peligros del mesianismotecnológico. La técnica, clave de lamodernidad, se constituyó en una religióndel progreso, y la máquina resultóigualmente venerada y ensalzada porliberales, comunistas, nazifascistas,reaccionarios y progresistas.

Guerra y técnica. La crítica de Ernst Jünger

Escritor, naturalista, soldado, muertomás que centenario poco antes del 2000,Ernst Jünger ha sido el testigo lúcido y elcrítico agudo de una de las épocas másintensas y cataclísmicas de la historia, deese siglo tan breve, que Eric Hobsbawmsitúa entre el fin de la belle époque en 1914, yla caída del Muro de Berlín y de la utopíacomunista, en 1991.

Nunca se insistirá lo suficiente que,para entender a Jünger y las corrientesespirituales de su tiempo, que también es elnuestro, la clave, una vez más, es la GranGuerra. El primer conflicto mundial fue lagran partera de las revoluciones de estesiglo, no sólo en el plano ideológico y

político sino en el de las ideas, la ciencia y latécnica. Por primera vez todas las instanciasde la vida humana se subsumían y



6

subordinaban al aspecto bélico. Era laconsecuencia lógica de la RevoluciónIndustrial, el orgullo de Europa, peroademás necesitó de la conjunción con unnuevo fenómeno sociopolítico, que GeorgeMosse definiera con acierto “lanacionalización de las masas”. En todos lospaíses beligerantes, pero sobre todo en Italiay Alemania, culminaba el proceso decoagulación nacional y de exaltación de lacomunidad. Países que habían advenidotarde, merced a las vicisitudes históricas, allogro de una unidad interior –como losseñalados–, habían encontrado finalmenteesa unidad en el frente. En las trincheras sedejaba de lado los dialectos, para mandar yobedecer en la lengua nacional; en el barroy bajo el alud de fuego se vivía y se moríade forma absolutamente igualitaria.

Abrumados ante tamaño desastre, esoshombres “civilizados” se encontraron conque su única arma y esperanza era lavoluntad, y su único mundo los camaradasdel frente. Atrás habían quedado losorgullosos ideales de la Ilustración. El juegode la vida en buenas formas y la retóricafolletinesca-parisina quedaban enterradosen el lodo de Verdún y de Galizia, en las

rocas del Carso y las frías aguas del Mar delNorte.

La catástrofe no sólo significó elhundimiento del positivismo sino quedemostró hasta qué punto había avanzadola técnica en su desmesurado desarrollo, yhasta qué grado el ser humano estabasometido a ella. Soldados y máquinas deguerra eran una misma cosa, juntamentecon sus Estados Mayores y la cadena de

producción bélica. Ya no existía frente yretaguardia, pues la movilización total sehabía apoderado del alma del pueblo.

Jünger, oficial del ejército del Káiser, llamó Mate - rialschlacht –batalla de material– aesta novedosa especie de combate. En lasoperaciones bélicas, todo devenía material,incluso el individuo, quien no podíaescapar de la operación conjunta dehombres y máquinas que nunca llegaba aentender.

Cuando se leen las obras de Jüngersobre la Gran Guerra –editadas porTusquets–, como Tempestades de Acero o El

bosquecillo 125, el relato de las accionesbélicas se vuelve monótono y abrumador,como debe haber sido la vida cotidiana enel frente, suspendida en el riesgo, queinsensibiliza a fuerza de mortificación. EnLa guerra como experiencia interna, Jüngeracepta la guerra como un hecho inevitablede la existencia, pues existe en todas lasfacetas del quehacer humano: la humanidadnunca hizo otra cosa que combatir. La únicadiferencia estriba en la presencia omnímoday despersonalizante de la técnica, perosiempre somos más fuertes o más débiles.

La literatura creada por la Gran Guerraes numerosa, y a veces magnífica. A partirde El Fuego de Henri Barbusse, que fue laprimera, una serie de obras contaron eldolor y el sacrificio, como la satírica El Lodode Flandes, de Max Deauville, Guerra y

Postguerra de Ludwig Renn, Camino delSacrificio de Fritz von Unruh, y lasreconocidas Sin Novedad en el Frente, deErich Remarque y Cuatro de Infantería, deErnst Johannsen, que dieron lugar a sendosfilmes. En todas estas obras –traducidas alespañol en su momento y editadas porClaridad– campea la sensación deimpotencia del hombre frente a la técnicadesencadenada. Pero, más allá de suexcelencia literaria, todas se agotan en la

crítica de la guerra y el sentido deseo deque nunca vuelva a repetirse la tragedia.



7

Jünger fue mucho más lejos;comprendió que este conflicto habíadestruido las barreras burguesas queenseñaban la existencia como búsqueda deléxito material y observación de la moralsocial. Ahora afloraban las fuerzas másprofundas de la vida y la realidad, lo que éldenominaba “elementales”, fuerzas que através de la movilización total se convertíanen parte activa de la nueva sociedad,formada por hombres duros y jóvenes, unageneración abismalmente diferente de laanterior.

El nuevo hombre se basaba en un “idealnuevo”; su estilo era la totalidad y sulibertad la de subsumirse, de acuerdo a lacategoría de la función, en una comunidad

en la cual mandar y obedecer, trabajar ycombatir. El individuo se subsume y tienesentido en un Estado total. Individuo ytotalidad se conjugan sin trauma algunomerced a la técnica, y su arquetipo será eltrabajador, símbolo donde el elemental vivey, a la vez, es fuerza movilizadora. Si bien elejemplo es el obrero industrial, todos sontrabajadores por encima de diferencias declase. El tipo humano es el trabajador, seaingeniero, capataz, obrero, ya se encuentre

en la fábrica, la oficina, el café o el estadio.Opuesto al “hombre económico” –alma

del capitalismo y del marxismo por igual–,surgía el “hombre heroico”,permanentemente movilizado, ya en laproducción, ya en la guerra. Esta distinciónentre hombre económico y hombre heroicola había esbozado tempranamente el jovenPeter Drucker en su libro The end of theeconomic man, d e 1939, haciendo alusión al

fascismo y al nacionalsocialismo, queirrumpían en la historia de la mano de“artistas de la política”, que habíanvislumbrado la misión redentora y salvíficade unidad nacional en las trincheras dondehabían combatido.

El trabajador es “persona absoluta”, conuna misión propia. Consecuencia de la eratecnomaquinista, es pertenencia e identidadcon el trabajo y la comunidad orgánica a lacual pertenece y sirve, señala Jünger en su

libro Der Arbeiter, uno de sus mayoresensayos, escrito en 1931. Lo más importantede esta obra es la consideración del

trabajador como superación de la burguesíay del marxismo: Marx entendióparcialmente al trabajador, pues el trabajono se somete a la economía. Si Marx creíaque el trabajador debía convertirse enartista, Jünger sostiene que el artista semetamorfosea en trabajador, pues todavoluntad de poder se expresa en el trabajo,cuya figura es dicho trabajador.

En cuanto al meollo del pensamientoburgués, éste reniega de toda desmesura,intentando explicar todo fenómeno de larealidad desde un punto de vista lógico yracional. Este culto racionalista desprecia loelemental como irracional, terminando porpretender un vaciamiento de sentido de laexistencia misma, erigiendo una religión del

progreso, donde el objetivo es consumir,asegurándose una sociedad pacífica y sinsobresaltos. Para Jünger esto conduce almás venenoso y angustiante aburrimientoexistencial, un estado espiritual de asfixia ymuerte progresiva. Sólo un “corazónaventurado”, capaz de dominar la técnicaasumiéndola plenamente y dándole unsentido heroico, puede tomar la vida porasalto y, de este modo, asegurar al serhumano no simplemente existir sino ser

realmente.Otros críticos del tecnomaquinismo

A principios de los años treinta,aparecieron en Europa, sobre todo enAlemania, una serie de escritores cuyasobras se referían a la relación del hombrecon la técnica, donde la voluntad como ejede la vida resulta una constante. Así ocurreen El Hombre y la Técnica, de OswaldSpengler (Austral) –quien sigue las

premisas nietzscheanas de la “voluntad depoder”–, La filosofía de la Técnica de HansFreyer, Perfección y fracaso de la técnica deFriedrich Georg Jünger –hermano de Ernst–y los seminarios del filósofo MartínHeidegger, todos contemporáneos delmencionado El Trabajador. (El libro de suhermano Friedrich fue editadoinmediatamente después de la 2° Guerra,pero había sido escrito muchos años antes ypor las vicisitudes del conflicto no había

podido salir a luz; existe versión castellanade Sur). Pero estos interrogantes no eranprivativos del mundo germánico, pues no



8

debemos olvidar a los futuristas italianosliderados por Filippo Marinetti, ni al LuigiPirandello de Manivelas, a los escritos delfrancés Pierrre Drieu La Rochelle –como LaComédie de Charleroi– y a la película Tiempos Modernos, de Charles Chaplin.

El autor de El Principito, el notableescritor y aviador francés Antoine de SaintExupéry, también hace diversas reflexionessobre la técnica. En su libro Piloto de Guerra(Emecé) hay una página significativa,cuando señala que, en plena batalla deFrancia en 1940, en una granja solariega, unanciano árbol “bajo cuya sombra sesucedieron amores, romances y tertulias degeneraciones sucesivas” obstaculiza elcampo de tiro “de un teniente artillero

alemán de veintiséis años”, quien terminapor suprimirlo. Reacio a emplear su avióncomo máquina asesina, St. Ex, como lellamaban, desapareció en vuelo dereconocimiento en 1944, sin que se hayanencontrado sus restos. Su última carta decía:“si regreso ¿qué le puedo decir a loshombres?”

También el destacado jurista ypolitólogo Carl Schmitt se planteó lacuestión de la técnica. Tempranamente, ensu clásico ensayo El concepto de lo político –de múltiples ediciones–, afirma que latécnica no esuna fuerza para neutralizarconflictos sino un aspecto imprescindible dela guerra y del dominio. “La difusión de latécnica –señala– es indetenible”, y “elespíritu del tecnicismo es quizás maligno ydiabólico, pero no para ser quitado de enmedio como mecanicista, es la fe en elpoder y el dominio ilimitado del hombre

sobre la naturaleza”. La realidad,precisamente, demostraba los efectos delmesianismo tecnológico, tanto en laexplotación de la naturaleza, como en elconflicto entre los hombres. En un corolarioa la obra antedicha, Schmitt define como proceso de neutralización de la cultura a estasuerte de religión del tecnicismo, capaz decreer que, gracias a la técnica, se conseguirála neutralidad absoluta, la tan deseada pazuniversal. “Pero la técnica es ciega en

términos culturales, sirve por igual a lalibertad y al despotismo... puede aumentarla paz o la guerra, está dispuesta a ambascosas en igual medida”.

Lo que ocurre, según Schmitt, es que lanueva situación creada por la Gran Guerraha dejado paso a un culto de la acción virily la voluntad absolutamente contraria alromanticismo del ochocientos, que habíacreado, con su apoliticismo y pasividad, unparlamentarismo deliberativo y retórico,arquetipo de una sociedad carente deformas estéticas. Es innegable la influenciade los escritos de posguerra de Jünger –laguerra forjadora de una “estética delhorror”– en la enjundiosa mente de Schmitt.Pero a esa desesperada búsqueda de unacomunidad de voluntad y belleza, capaz deconjurar al Golem tecnológico mediante unabarbarie heroica, no escapaba prácticamentenadie en aquellos tiempos. Hoy es fácilmirar hacia atrás y señalar a tantospensadores de calidad como “enterradoresde la democracia de Weimar” y“preparadores del camino del nazismo”.Esta mirada superficial sobre un períodohistórico tan intenso y complejo se impusoal calor de las pasiones, apenas terminada laSegunda Guerra Mundial y, luego, más aúndesde que el periodismo se apoderóprogresivamente de la historia y la cienciapolítica. La realidad es siempre más

profunda.En aquellos años de Weimar, los

alemanes en su mayoría sentían lafrustración de 1918 y las consecuencias deVersalles; los jóvenes buscaban con ahíncoencarnar una generación distinta, edificaruna sociedad nueva que reconstruyera lapatria que amaban con desesperación. Fueuna época de increíble florecimiento en laliteratura, las artes y las ciencias, yobviamente, esto se trasladó al campo

político. Por entonces, Moeller van derBruck, Spengler y Jünger –malgrado susdiferencias– se transformaron eneducadores de esa juventud, a través deescritos y conferencias. La estética völkisch,popular, que era anterior alnacionalsocialismo, teñía todos los aspectosde la vida cotidiana. La mayoría de lospensadores abjuraban del débilparlamentarismo de la República surgidade la derrota, y en el corazón del pueblo, laConstitución de Weimar estaba condenada.¿Acaso no había sido un éxito editorial Elestilo prusiano, de Moeller van der Bruck,



9

que proponía una educación por la belleza?¿Y Heidegger? En su alocución del solsticiode 1933 dirá: “los días declinan/nuestroánimo crece/llama, brilla/corazones,enciéndanse”

Lo interesante es que todos coincidían.

El católico Schmitt, cuando en su análisisCaída del Segundo Imperio sostenía que laprincipal razón estribaba en la victoria delburgués sobre el soldado; neoconservadorescomo August Winning, que distinguía entrecomunidad de trabajo y proletariado, ycomo Spengler con su “prusianismosocialista”; el erudito Werner Sombart y suoposición entre “héroes y mercaderes”, y,además, los denominadosnacionalbolcheviques. El más conspicuo de

los intelectuales nacionalbolcheviques,Ernst Niekisch, había conocido a Jünger en1927; a partir de allí elaborará también unareflexión sobre la técnica. Su breve ensayoLa técnica, devoradora de hombre s es uno delos análisis más lúcidos del mesianismotecnológico, y una de las mayores críticas dela incapacidad del marxismo paracomprender que la técnica era una cuestiónque escapaba al determinismo economicistay a las diferencias de clase. También es de

Niekisch uno de los mejores comentarios deEl Trabajador de Jünger, obra de la cual teníaun gran concepto. Todos ellos intentarondotar a la técnica de un rostro brutal, peroaún humano, demasiado humano, únicohallazgo del mundo, como sostuvoNietzsche.

Por supuesto, todas estas energíasfueron aprovechadas por los políticos, queno pensaban ni escribían tanto, pero podían

franquear las barreras que los intelectualesno se atrevían a traspasar. Estos nuevospolíticos poseían esa nueva filosofía: ya noprocedían de cuadros ni eran profesionalesde la política sino “artistas del poder”,como decía Drucker. Lenin abrió el camino,pero hombres como Mussolini y Hitler, ymuchos de sus secuaces, eran arquetipos deesta nueva clase. Provenían de lastrincheras del frente, eran conductores deun movimiento de jóvenes, tenían una gran

ambición, despreciaban al burgués, si bienconfundían sus ideas de salvación nacionalcon el lastre ochocentista de diversosprejuicios.

El fin de una ilusión

Schmitt coincidía con Jünger en sudesprecio del mundo burgués. En laconcepción jüngeriana, tan importante erael amigo como el enemigo: ambos sonreferentes de la propia existencia y le

otorgan sentido. El postulado significativode la teorética schmittiana será la específicadistinción de lo político: la distinción entreamigo y enemigo. El concepto de enemigono es aquí metafórico sino existencial yconcreto, pues el único enemigo es elenemigo público, el hostis. Preocupado de laausencia de unidad interior de su país luegode la debacle de 1918, vislumbrando enpolítica interior el costo de la debilidad delEstado liberal burgués, y en política exterior

las falencias del sistema internacional deposguerra, Schmitt, al principio, secomprometió profundamente con elnacionalsocialismo. Llegó a ser uno de losprincipales juristas del régimen. Creíaencontrar en él la posibilidad de realizacióndel decisionismo, la encarnación de unaacción política independiente de postuladosnormativos.

Jünger, atento a lo que denominaba “lasegunda conciencia más lúcida y fría” –laposibilidad de verse a sí mismo actuandoen situaciones específicas– fue máscuidadoso, y se distanció progresivamentede los nacionalsocialistas. Sin duda, sucostado conservador había vislumbrado losexcesos del plebeyismo nazifascista y sufuerza niveladora. También Schmittcomenzó a ver cómo elementos mediocres eindeseables se entroncaban en el régimen yadquirían cada vez más poder. Heidegger,

al principio tan entusiasta, se había alejadodel régimen al poco tiempo. Spengler murióen 1936, pero los había criticado desde elinicio.

No obstante, había diferencias defondo. Spengler, Schmitt y Jünger creíanque un Estado fuerte necesitaba de unatécnica poderosa, pues el primado de lapolítica podía reconciliar técnica y sociedad,soldando el antagonismo creado por laslacras de la revolución industrial y

tecnomaquinista. Eran antimarxistas,antiliberales y antiburgueses, pero noantitecnológicos, como sí lo era Heidegger;



10

éste se había retirado al bosque a rumiar sureflexión sobre la técnica como obstáculo al“desocultamiento del ser”, que tanmagistralmente explicitara mucho después.

Otro aspecto en el cual coincidían Jünger, Schmitt, y también Niekisch, era en

su consideración cómo la Rusia stalinista sealineaba con la tendencia tecnológicaimperante en el mundo. Al finalizar losaños treinta, dos naciones aparentabansobresalir como ejemplo de una voluntadde poder orientada y subsumida en unacomunidad de trabajadores, malogrado susprincipios y sistemas políticos diferentes: elIII Reich y la URSS stalinista (en menormedida también la Italia fascista). Pero,obviamente, sus clases dirigentes no eran

permeables a las consideraciones jüngerianas o schmittianas, pues la carcazaideológica no podía admitir actitudescríticas. AJünger y a Schmitt les ocurrió lomismo: no fueron consideradossuficientemente nacionalsocialistas ycomenzaron a ser criticados y atacados.Schmitt se refugió en la teorización –brillante, sin duda– sobre políticainternacional.

En cuanto a Jünger, su concepción del“trabajador” fue rechazada por losmarxistas, acusándola de cortina de humopara tapar la irreductible oposición entreburguesía y proletariado –es decir“fascista”– tanto como por los nazis,quienes no encontraban en ella ni rastros deproblemática racial. En su exilio interior,

Jünger escribió una de sus novelas másimportantes. Los acantilados de mármol;constituye una reflexión profunda, enclave

simbólica, sobre la concentración del podery el mundo de sencadenado de los“elementales”. Mediante una prosahiperbólica y metafórica, denuncia la falaciade la unión de principios guerreros eidealistas cuando falta una metafísica debase. Por supuesto que esta obra, editada envísperas de la Segunda Guerra Mundial, fueconsiderada, no sin razón, una crítica deltotalitarismo hitleriano, pero no se agotaallí. El escritor va más lejos, pues se refiere

al mundo moderno donde ningunarevolución, por más restauradora que seprecise, puede evitar la caída del hombre y

sus dones de tradición, sabiduría ygrandeza.

Jünger siempre ha sido un escéptico. EnLa Movilización Total hay un párrafoesclarecedor: “Sin discontinuidad, laabstracción y la crudeza se acentúan en

todas las relaciones humanas. El fascismo,el comunismo, el americanismo, elsionismo, los movimientos de emancipaciónde pueblos de color, son todos saltos en posdel progreso, hasta ayer impensables. Elprogreso se desnaturaliza para proseguir supropio movimiento elemental, en unaespiral hecha de una dialéctica artificial”.Contemporáneamente, Schmitt señalaba:“Bajo la inmensa sugestión de inventos yrealizaciones, siempre nuevos y

sorprendentes, nace una religión delprogreso técnico, que resuelve todos losproblemas. La religión de la fe en losmilagros se convierte enseguida en religiónde los milagros técnicos. Así se presenta elS. XX, como siglo no sólo de la técnica sinode la creencia religiosa en ella”.

Si ambos pensadores creían en un

intento de ruptura del ciclo cósmicodesencadenado, rápidamente habránperdido sus esperanzas. Los propiosdesafiantes del fenómeno mundial dehomogeneización –cuyo motor era latécnica originada en el mundo anglosajónde la revolución industrial–, como elnacionalsocialismo y el sovietismo, malpodían llevar adelante este proceso deruptura cuando constituían parteimportante, y en muchos casos la

vanguardia, del progreso tecnológico. Nohay escapatoria posible para el hombreactual y el principio totalitario, frío, cínico e



11

inevitable que Jünger vislumbró desde susprimeras obras, y que siguió desarrollandohasta su final, será la característica esencialde la sociedad mundialista.

El desenlace de la Segunda GuerraMundial, con su horror desencadenado,

liquidó la posibilidad de entronización deltan mentado “hombre heroico” y consagróel “hombre económico” o “consumista”como arquetipo. Este evidente triunfo de lasociedad fukuyamiana se debió no sólo a laprodigiosa expansión de la economía sinoesencialmente, al auge tecnológico y a lademocratización de la técnica. Ello noimplica, no obstante, que el hombre sea máslibre; se cree libre en tanto participa dedemocracias cuatrimestrales, habitante del

shopping y esclavo del televisor y de lacomputadora, productor y consumidor enuna sociedad que ha obrado el milagro decrear el ansia de lo innecesario, la aparentecalma en la que vive esconde aspectosominosos.

La tecnología ha despersonalizadototalmente al ser humano, lo cual seevidencia en la macroeconomía virtual, queesconde una espantosa explotación,desigualdad y miseria, así como en lasguerras humanitarias, eufemismo quesubsume la tragedia de las guerrasinterétnicas y seudorreligiosas, vestimentade la desembozada explotación de losrecursos naturales por parte de los poderesmundiales. Desde el FMI hasta la invasiónde Irak, el “filisteo moderno del progreso” –Spengler dixit– es, bajo sus múltiplesmanifestaciones, genio y figura.

En sus últimos tiempos, Jünger estaba

harto. Su consejo para el rebelde erahurtarse a la civilización, la urbe y latécnica, refugiándose en la naturaleza. Elactual silencio de los jóvenes –sostenía en LaEmboscadura, mejor traducida como Tratadodel Rebelde– es más significativo aún que elarte. Al derrumbe del Estado-Nación le haseguido “la presencia de la nada a secas ysin afeites. Pero de este silencio pueden s urgir nuevas formas”. Siempre el hombrequerrá ser diferente, querrá algo distinto. Y,

como la calma que precede a la tormenta,todo estado de quietud y todo silencio esengañoso.

El hombre entre el nihilismo de la técnica y la responsabilidad

ético-política ____________________________________

Franco Volpi

Para una filosofía de la técnica

T ras la toma de conciencia del hechoque la técnica se ha convertido en uno delos factores dominantes en nuestro mundo,se ha desarrollado en torno a ésta un campo

de reflexiones bien definido: la filosofía dela técnica.

A juzgar por cuanto acontece en lasáreas culturales en las cuales este tipo deinvestigación se ha organizado con suscorporaciones, sus revistas, sus congresos, yha ya obtenido el reconocimiento dedisciplina científica, se evidencia un riesgo:el de que se produzca una enésima filosofíaen genitivo. Quiero decir: una reflexión que

seguramente solicita una acentuadaatención hacia el fenómeno del cual seocupa, y que sustancialmente desempeñauna función solamente secundaria ysubalterna, escasamente orientativa.

Ahora bien, es cierto que la filosofía seha desarrollado siempre bajo variosprotectorados: el de la religión y la teologíaal inicio, el de la política, el de la historia yel de las ciencias humanas a continuación,siendo hoy en día especialmente el de la

lógica y la epistemología. Así pues, no haynada de malo si también hoy la técnicaalberga su cuestionar. Pero el riesgo que secorre con esta nueva disciplinarización -yen general el riesgo de las numerosasfilosofías de genitivo que surgen encantidad: filosofía de la medicina, filosofíadel deporte, filosofía de la moda, filosofíadel diseño, filosofía de esto y aquello- es elde reducir la reflexión filosófica a una nobleanábasis, a una retirada estratégica de las

grandes cuestiones para refugiarse enproblemas de detalle.



12

Desde siempre, en cambio, la filosofíase ha distinguido como forma excelsa depensamiento transversal, capaz deinventarse razones para dudar de loevidente, de ir hasta la raíz y mirar alinterior. Se impone ahora el preguntarse:¿es posible una filosofía de la técnica ennominativo? ¿Es posible hacer de la técnicaun problema filosófico fundamentalinvitando a reflexionar sobre aquello queella, con las transformaciones que haprovocado, significa para el hombre y suautorrepresentación cultural?

Todos estamos familiarizados con lavariopinta vegetación de objetos einstru¬mentos de los cuales la técnicacotidianamente nos rodea. Todos

conocemos el bullicio del progreso queenvuelve al hombre moderno, y lasensación de desconcierto que se siente eldomingo cuando la Máquina descansa.Todos vemos lo hábil que se muestra elhombre moderno para levantar navesindustriales, y lo incapaz que parece paraedificar un templo o una iglesia. Nospreguntamos entonces: ¿Es posible abrazarla transformación técnica del mundo dentrode una experiencia simbólica? ¿Y cuál? ¿O

por el contrario la técnica es un sistemaasimbólico que escapa a nuestro control,una "maquinación" que sustrayéndose alhombre lo domina?

Si se quisiera reconstruir la historia dela moderna filosofía de la técnica -como engeneral se hace para dotar a las disciplinascientíficas apenas nacidas de antepa¬sados-se podría considerar como su acto denacimiento el célebre Discours sur cette

question: Le rétablissement des sciences et desarts a-t-il contribué à épurer les moeurs? queRousseau presentó en el año 1750 enrespuesta al interrogante presen¬tado aconcurso por la Academia de Digione. Esun ejemplo excelso de filosofía de la técnicaen nominativo. Pero, sin iros tan lejos, bastamirar a las máximas expresiones de lafilosofía de la técnica del "Novecento":también éstas han tenido este carácterfundamental.

Piénsese en las consideraciones deWerner Sombart sobre Técnica y Cultura (1911) o en los Pensamientos sobre la técnica

que Romano Guardini concibió en forma deCartas desde el Lago de Como (1927). O inclusoen El Trabajador (1932) de Ernst Jünger y enLa Perfección de la técnica (1946) del hermanoFriedrich Georg; en las Meditaciones sobre latécnica (1939) de Ortega y Gasset y en Laobra de arte en la época de su reproducibilidadtécnica (1936) de Walter Benjamín. O,incluso, tras la guerra, a la crítica de laracionalidad tecnológica de Adorno,Horkheimer y Marcuse, y en aquellaopuesta, pero complementaria, del últimoHeidegger. Y después en El alma en la edadde la técnica (1949, 1957) de Arnold Gehlen,en La Técnica, riesgo del siglo (1954) de

Jacques Ellul, en El hombre está anticuado(1956-1980) de Günther Anders o incluso enEl principio de responsabilidad (1979) deEmmanuele Severino. Con su fuerza yradicalidad, todos estos análisis hanseñalado el surgimiento del problema.

El conflicto entre técnica yhumanismo

En realidad, en muchos aspectos lasconsecuencias que la transformacióncientífico-tecnológica del mundo provocaríase habían puesto de manifiesto ya con laprimera y la segunda revolución industrial.Sin embargo, en lugar de un compormientocauteloso, prevaleció en aquel momento eloptimismo del progreso, una filosofíaconfiada que asignaba tout court a la cienciay a la técnica una función de liderazgo en eldesarrollo del hombre, junto con laconvicción de que así se habrían podidoresolver sus problemas presentes y futuros.La ciencia y la técnica fueron acogidas comofactor de progreso, de emancipación, como

un elemento homogéneo y funcional alhumanismo. Las primeras reflexionesfilosóficas sobre la ciencia moderna -porejemplo en Comte- hacen incluso de ellauna suerte de nueva religión de lahumanidad.

También en nuestro siglo -no obstantelas obras citadas- las cosas no hancambiado. Se puede decir que la filosofía seha encontrado sustancialmente nopreparada frente al fenómeno de la técnica,

y que por ello no ha prestado unaconsideración particularmente atenta alproblema de su incontrolado desarrollo. En



13

un primer momento, de hecho, no ha hechoguardia. Al contrario, ha continuadoconsiderando ingenuamente la racionalidadcientífico-tecnológica como aliada dehumanismo progresista.

Esta perspectiva optimista se derivaba

del convencimiento de que la ciencia y latécnica eran dos realidades netamentedistintas. La primería consistiría en eldesarrollo y acumulación de teorías, esto es,de un saber puro. La segunda, en cambio,en la aplicación práctica de la primera. Laciencia sería pues en todo caso un bien, algobueno en sí, y la técnica, a su vez, sería depor sí neutra, y ello plantearía únicamenteel problema de su uso correcto; su valordepende únicamente del empleo que

hagamos de ella. Una diferencia, ésta, de laque queda huella incluso en el lenguaje queopera una distinción entre los"descubrimientos" de la ciencia y las“invenciones” de la técnica, entre laindividuación de aquello que es ya pornaturaleza según una ley propia y aquelloque es artefacto, producido por el hombre.

De este modo la ciencia y la técnica,largo tiempo entendidas como uncomponente esencial de la cultura humana,han sido puestas tour court de la parte de lalucha contra el oscurantismo y la alineación,a favor del progreso y la emancipación.Ellas aseguran al hombre el vivir bien o,cuanto menos, una vida mejor, una calidadde vida superior. Son, por tanto, entendidascomo "valores", que son protegidos, deacuerdo con el principio fundamental de lalibertad de la investigación científica ysegún el derecho de todos a participar en el

beneficio del desarrollo científico ytecnológico. Si las cosas están así, entonces,desde el principio, no se hace necesaria unaparticular vigilancia frente al crecimiento yel desarrollo de aquella que, en un ciertomomento, se ha empezado a llamarsimplemente "tecno-ciencia". Incluso allídonde se proyecta una crítica radical delmundo tecnológico -como en la Dialécticadel Iluminismo de Adorno y Horkheimer oen Eros y civilización de Marcuse- más que

la técnica como tal se critica su organizaciónpolítica de tipo capitalista.

Pero poco a poco, especialmente en elcurso de los últimos decenios, la posiciónde la ciencia y de la técnica en nuestromundo y en su autorrepresentación culturalha comenzado a cambiar. Alcanza ahora yadesde hace algún tiempo una dimensiónplanetaria y global; ciencia y técnica sepresentan cada vez menos como un simplecomponente, entre otros, de nuestrarealidad, y se han convertido, en cambio, enla potencia predominante y exclusiva, a lacual acompaña un crecimiento del poder deintervención sobre la naturaleza y unailimitada búsqueda de dicho crecimiento.

Esta evolución ha sido perseguida ennombre del bien, y ha producidoefectivamente conquistas enormes, una de

las cuales, sin duda, la capacidad cada vezmayor de sufragar el carácter defectuosodel hombre natural. Como ya Herderseñalaba en el contexto de su filosofía de lahistoria, y como Arnold Gehlen hacorroborado en el cuadro de su fundaciónantropo-biológica de las instituciones, elhombre es un “animal incompleto"(Mangelwesen): está desprovisto de uninstinto seguro que guíe su comportamientoy sus acciones. La consecuencia es que él

experimenta las situaciones de la vida comoproblema, y en tal experiencia se encuentraexpuesto a la libertad de deber inventar elmundo de sus posibilidades, que se abreentre dos extremos igualmente insidiosos:la turbulenta naturaleza de sus impulsos ylo infinito de su razonar.

La técnica sufraga pues el carácterdefectuoso del hombre natural, comoOrtega y Gasset subrayaba cuando, en

contra de la Physis anhelada por Heideggercomo sede acogedora del habitar humano,afirmaba la hostilidad de la Natura1eza y lanecesidad de que el hombre contrarresteésta con la técnica (3). Ésta produce sinembargo una capacidad cada vez máspotente de manipulación que se aplica acada cosa, incluida la realidad humana. Eluniversal "hombre", la entidad metafísicadurante algún tiempo objeto de abstractasdefiniciones filosóficas, hoy ha sido

transformada en una realidad concreta,disponible en el laboratorio en la forma delgenoma y susceptible de ser tratada ymodificada. En resumen, la ciencia y la



14

técnica no reconocen más límites que eltécnicamente posible, y en esta perennetentación suya del posible son doblementeproyectadas: de derecho en virtud delprincipio de la libertad de inves¬tigación,de hecho porque aumentan nuestra libertadindividual y colectiva en una medidaimpensable hasta no hace mucho tiempo.

La tecnociencia como peligro

Llegados a este punto, su desarrolloempieza a entrar en conflicto con elhumanismo progresista bajo la égida delcual habían podido crecer. Chocan enparticular con la idea de "persona" y de"naturaleza humana", fuertementeconnotada por una semántica religiosa ymoral. A partir de entonces, todo cambia.

La asociación entre la ciencia y elprogreso no encaja ya del modo inmediatoen que lo hacía antes. Los artificios de laciencia, convertida siempre en más técnica ymanipuladora incluso al nivel de lainvestigación de base, contrastan con elesencialismo y el substancialismo de lacultura humanístico-cristiana. La tecnociencia hace estallar las bases de latradicional concepción del hombre y no está

en grado, en cuanto asimbólica, deproporcionar elementos para unaantropología a la altura de los problemasque plantea. Nos damos cuenta de que éstanos enseña cómo realizar una infinidad decosas, pero es incapaz de enseñamos cuáleshacer. Del mismo modo también lasfórmulas hasta hace poco abanderadas,como aquella de la alianza entre las dosculturas, o la referente a una feliz armoníaentre el pensamiento humanista, literario y

filosófico, y el saber científico y técnico, semuestran vacías. La pureza y neutralidadcognitiva de la tecno-ciencia no son ya niobvias ni evidentes: el peligro potencial seadvierte no sólo en el plano de lasaplicaciones, sino ya al nivel de lainvestigación de base. Hasta el punto que seplantea la cuestión de si no sería oportunointroducir moratorias o incluso prohibirdeterminadas investigaciones yexperimentos, limitando así una de las

conquistas fundamentales e imprescindiblesde la modernidad, el principio de la libertadde investigación.

En resumen, si durante el siglo XIX y ainicios del siglo XX la ciencia y la técnicafueron consideradas como directamentefuncionales y favorables al progresohumano, hoy surgen dudas acerca de talidentificación inmediata entre el progresocientífico-tecnológico y la realizacióncultural y espiritual del hombre. La"epistemofília" y la "tecnofilia" han dejadopaso a una postura inspirada en la cautela yen la vigilancia. Nadie duda que elcrecimiento del imperio tecnológico ofrezcauna infinidad de aspectos positivos yfascinantes, y ofrezca una infinidad denuevas potencialidades. Pero al mismotiempo es difícil calmar las inquietudes y laspreocupaciones acerca de la minuciosaeventualidad de que, más que promover larealizaci6n del hombre, la tecno-cienciatermine por desenraizarlo de su mundonatural y cultural, despauperando losrecursos simbólicos.

No resulta necesario ser heideggerianopara compartir la alarmada constataciónsegún la cual "lo que es verdaderamenteinquietante no es el hecho de que el mundose convierta en un mundo completamentetécnico. Mucho más inquietante es que el

hombre no esté en absoluto preparado paraafrontar esta transformación del mundo". Yde nuevo, también en palabras deHeidegger, la constatación de que "elmovimiento planetario de la técnicamoderna es una potencia cuya grandeza,históricamente determinante, no puede serde hecho sobrevalorada. Es para mí hoy unproblema decisivo el cómo se pueda asignarun sistema político -y cuáJ- a la edad de latécnica".

Independientemente de la perspectivadesde la cual Heidegger examina y critica latécnica, lo decisivo aquí es el problema queél señala: la esencia de la técnica y sugobernabilidad por parte del hombre.

La preocupación ético-política

Con el fin de presentar cómo larealidad de la técnica escapa ya a lagobernabilidad humna, tanto a la de la ética

como a la de la política, puede serclarificador considerar qué imagen de laciencia y de la técnica está implícitamentepresupuesta en documentos políticos de



15

valor universal que han caracterizado lahistoria contemporánea.

Se puede observar cómo, por ejemplo,las declaraciones de derechos del hombre -incluso renunciando a un explícitofundamento filosófico (con excepción de la

“Declaración de los Derechos del Hombre yel Ciudadano" de 1789)- presuponen, no enmenor medida, cierta visión del mundo, ypor ello, cierta concepción de la ciencia y dela técnica.

Inicialmente éstas clasifican la ciencia yla técnica directamente bajo el signo de unhumanismo progresista, sin preguntarseacerca de su naturaleza y sus consecuencias.En particular, en la "Declaración de losDerechos del Hombre y del Ciudadano"(1789) y en la "Declaración Universal de losDerechos del Hombre" (ONU, 1948), semuestra claro el problema, y por tanto loque dichos documentos pretenden protegerson las libertades fundamentales delindividuo. Se quiere controlar y garantizarque el contrato social sea bien respetado, enel sentido que el individuo se vea protegidode los abusos del poder político, de lasamenazas totalitarias del Leviatán, de unposible exceso de fuerza por parte delmismo. El poder que se presenta comopotencial peligro es de tipo político, notécnico o científico. Incluso cuando se hacereferencia a ciertas investigacionescientíficas y a los medios técnicosempleados, no son la ciencia y la técnicacomo tales el objeto de condena sino el usoperverso que de ellas se ha hecho y, portanto, en última instancia, el régimenpolítico que de tales perversiones ha sido

responsable.En las declaraciones de los años sesenta

se observa un desplazamiento de laatención. Por ejemplo […] se pone demanifiesto una preocupación dirigida notanto hacia las libertades políticasfundamentales, como sobre todo a losderechos de naturaleza económica, social ycultural. Incluso en tal caso las amenazasprovienen del poder político, del Leviatán,pero esta vez no por un exceso, sino por un

defecto de fuerza. Al capitalismo salvaje, enel cual el Estado garantiza las libertadesfundamentales sin intervenir en el libre

juego de la competencia al cual le tocadeterminar todo el resto, se contrapone lareivindicación de los derechos sociales yculturales reclamando la intervención activadel Estado para satisfacerlos.

En documentos más recientes son

tomados en cuenta derechos todavía másgenerales como la garantía de la paz, elcontrol y la ubicación de los recursos, laprotección del medio ambiente, la vida delas generaciones futuras, etc. Está claro que'el sujeto de derechos considerado en talesdeclaraciones no es tanto la personahumana en su individualidad, como lahumanidad en su conjunto, el génerohumano, y con él la cultura y la naturalezaque son, de él, condiciones de vida. Y es

aquí entonces donde nace una atenciónespecífica por el problema de la ciencia y dela técnica. También aquí, naturalmente, setrata de proteger la dignidad de la personahumana, pero las amenazas a dichadignidad no provienen ya del poderpolítico, sino del desarrollo científico ytecnológico, en particular del desarrollo delas técnicas biomédicas y de la ingenieríagenética. En los documentos acerca de esteúltimo sector de la investigación científica

lo que se pretende proteger, y que figura,por tanto, como sujeto de derechos, no es yani siquiera la persona humana en cuanto tal,sino aquéllas que podríamos llamar"entidades humanas": el embrión, elgenoma o incluso las generaciones futuras.

Por una antropología a la altura de latécnica

Disponemos de elementos suficientespara damos cuenta de que la tecnociencia

supera ya continuamente las barreras y elcuadro cultural dentro de los cuales lavisión humanista del mundo querríacontenerla. Nos preguntamos ahora:¿Proporciona todavía el humanismo unaantropología suficiente para afrontar losproblemas de la tecnociencia? ¿La idea dehumanidad subyacente a ella es todavíaaceptada? ¿Y qué valores están en ellaincluidos?

Las raíces fundamentales de las cualesOccidente ha obtenido su concepci6n delhombre son dos: la griega y la bíblica. De laprimera deriva la concepción del hombre



16

como "animal político, dotado de razón ylenguaje", formulada por Aristóteles en suPolítica. De la segunda, la idea que él sea"persona" dotada de pensamiento yvoluntad, esto es, capaz de comprender yde querer, en cuanto creado a imagen ysemejanza de Dios.

En verdad, ya en la literaturahumanista sobre la dignitas hominis -Picodella Mirándola, Gianozzo Manetti,Bartolomeo Facio- la celebración delhombre frente a la tradición medieval delcontemptus mundi no está asociada a unadeterminación fija de su naturaleza, másbien, al contrario, a la constatación de que elhombre es un animal indefinido. " Mágnummiraculum est homo", afirma Pico dlla

Mirándola en su célebre discurso, porqueno tiene "nada propio", y es por tanto"indiscretae opus imaginis": "una obra deforma indefinida". Mientras todos losdemás seres están atrapados en una esenciapredefinida, el hombre es "sui ipsius plasteset fictor ", y tiene que responder por símismo.

Es luego Kant quien denuncia lainsuficiencia de la definición griega delhombre como animal racional. En sucuestionarse sobre qué es lo que constituyela humanitas del hombre, observa que nobasta para ello ni, obviamente, laanimalitas, pero ni tan siquiera larationalitas. Se hace necesaria la que elfilósofo llama spiritualitas o personalitas,explicitada por él en términos filosóficoscomo el hecho de que el hombre es fin en síy nunca medio, dignidad y nunca cosa oinstrumento. Una idea, ésta, todavía

tomada -aunque si bien ya noexplícitamente- de la raíz bíblico-cristiana.No es ni siquiera necesario recordar quetambién este dique erigido por Kant ha sidoal mismo tiempo también erosionado, y queel hombre -como afirma Nietzsche- es "elanimal todavía no definido". El ente -diráSartre- en el cual la existencia precede ydetermina la esencia.

Y bien, hoy la tecno-ciencia atraviesa demodo cada vez más rudo el horizonte de la

antropología tradicional. Aumenta nuestrosaber y nuestro poder sobre la enti¬dad"hombre" en un modo que provoca un

conflicto cada vez más claro con lossímbolos y el imaginario de la tradiciónhumanístico-cristiana. Nos encontramoshoy ante una suerte de "crisisantropológica" en la que carecemos de unaidea compartida de humanidad, adecuada alos problemas surgidos a partir de latecnociencia.

Obviamente, el crecimientoexponencial del imperio tecnológico nopresenta solamente aspectos preocupantes.Abre también perspectivas fascinantes queenriquecen constantemente nuestropatrimonio cultural. Cierto es, no obstante,que parece imposible de ser sometido areglas y normas suficientemente resistentesy vinculantes para guiar nuestro

comportamiento y nuestro actuar, dotadoya de un poder extraordinario. Latecnociencia manipula ya los orígenes de lavida, pronto será capaz de controlar elcódigo genético del hombre, corregir suprogramación biológica, mejorar supatrimonio natural. La tecno-ciencia estátransformando profunda mente al hombre,en ausencia de una guía global responsabley eficaz. El hombre es, ahora más quenunca, un animal precario. Pero si su

precariedad y su unicidad reclaman unaespecial vigilancia, dirigida a preservado, esnecesario preguntarse: ¿a qué se puedeatener todavía el espíritu actualmenteafligido y desorientado? ¿Subsisten recursosde sentido o energías simbólicas todavíaintactas para mantener el equilibrio en elvértice del nihilismo que la técnica induce?

De nuevo: no es necesario serheideggerianos para admitir con el maestro

teutón que es bastante difícil, cuando noimposible, dar hoy de nuevo un sentido a lapalabra "humanismo". No tanto como élsostiene en la Carta sobre el "humanismo",porque este último representaría unaexperiencia del hombre no originaria,nacida de la traducción de la philantropiahelenística dentro del horizonte epocal de laromanitas. Sino más bien porque elhumanismo -y con mayor razón la"antropología de la Lichtung" anunciada por

Heidegger, en la cual el hombre essimplemente declarado un problema sinsolución humana-no garantiza nada.



17

En la general imposibilidad desoluciones compartidas, es posible quizásrefugiarse en una indicación frágil peropracticable: la de una postura sin ilusionesque se proponga conservar al hombre sinhacer de él el centro del universo, lapráctica digámoslo así- de un "humanismo"no-antropocéntrico que se abra alcrecimiento técnico-científico sin nostalgiapor el originario estado de naturalezaperdido, pero que no lo subordine por otraparte al imperativo de la técnica fuera detoda regla. Un posicionamiento quepractique un lenguaje de verdad, sincatastrofismos ni infundados optimismos, yque se disponga a la búsqueda de recursossimbólicos para significar el habitar delhombre sobre la tierra, radicándolo en lanaturaleza y en la historia. En resumen, unhumanismo que, frente al carácterasimbólico de la técnica, se esfuerce poractivar el sentido de responsabilidad delcual la humanidad es en principio capaz.

Ahora bien, una cosa es cierta. Si latécnica es la mágica danza que la épocacontemporánea baila, entonces la undécimaTesis sobre Feuerbach de Marx ya no essuficiente. No basta ya con cambiar el

mundo, porque éste cambia sin nuestraintervención. Es más una cuestión deinterpretar dicho cambio, con el fin de queéste no nos lleve a un mundo sin nosotros, aun regnum hominis privado de susoberano. Guiar dicha interpretación es unode los cometidos más urgentes de unafilosofía de la técnica en nominativo. Elproblema está en que nosotros queremos larealización más libre y más grande posibledel individuo, y la queremos hoy. En que

queremos la felicidad máxima posible y laqueremos ahora. En que queremos lasolución de todos los problemas sociales yesto no un día futuro, en el porvenir, sinohoy mismo o como muy tarde mañana opasado mañana. Se abre aquí un aut aut inevitable. La vieja cuestión "¿Qué hacer?"(Was tun?) ha sido transformada en estaotra: "¿Qué dejar?" (Was lassen?).

© Konvergencias, Revista de Filosofía yCulturas en Diálogo, nº 13, año, 2006.Traducción: Patricia Rey González

La Edad de la Técnica:reflexiones sobre Heidegger,

Jünger y Schmitt

__________________________ José Luis Villacañas Berlanga

1. Neutralidad y espíritu

Un extraño mito hace que esta frase,que circula con el nombre de Heidegger,aparezca como un gran hallazgo originaldel filósofo: «Tampoco la esencia de la

técnica es en modo alguno algo técnico».Así comienza una de sus más famosasconferencias, La Cuestión de la Técnica, de1953. Pero desde 1923 en Catolicismo romano,y luego en La época de las neutralizaciones, de1928, y propuesta por nuestro autor, se abrepaso una tesis sobre la técnica modernamuy cercana a la referida, mientras todavíaHeidegger se aferraba a los análisis másbien triviales de la técnica moderna,reflejados en Ser y Tiempo. Esta vieja tesis nohabla de esencia de la técnica, pero habla de«tecnicidad». Se nos dice con ella que latecnicidad no es en sí misma ni técnica nicosa de la máquina. ¿Tienen que ver algoentre sí estas tesis tan cercanas en el sentidoy tan distantes en el tiempo? ¿Y por quéposiciones filosóficas que Schmitt habíadelineado hacia 1928 parecían relevantes aHeidegger en 1953? ¿Qué síntomas acercadel tiempo histórico y sus vivencias sepueden extraer de esta diferencia?

Cuando vemos cómo se despliega elargumento de Heidegger en 1953, todavíase confirma nuestra sospecha de que algotiene que ver con las viejas posicionesschmittianas. Pues al seguir leyendo Lacuestión de la Tecnica, caemos en la cuenta dela centralidad de algunas palabras. Enefecto, inmediatamente después de la frasecitada, Heidegger nos dice: «Del peor modoestamos entregados a la técnica cuando la

consideramos algo neutral. Pues esta idea,que hoy en día se cultiva con especial gusto,nos vuelve totalmente ciegos para la esencia



18

de la técnica.». Nadie puede dejar derecordar entonces que neutral es unconcepto preferido por Schmitt. Y después,cuando denuncia la popular reducción de latécnica a instrumentum, a mero medio, amáquina, a dispositivo [Einrichtungen],Heidegger deja caer otra palabra quetambién deseo subrayar, otra palabraaparentemente anónima, sin dueño. «Unoquiere llegar a tener espiritualmente latécnica en las manos.» En los dos capítulosanteriores hemos dejado claro que lapregunta por el espíritu era sin duda unapregunta schmittiana. En este abordaremosel sentido que puede tener dotar a la técnicade espíritu. Aunque haremos uso de textosposteriores de Schmitt, sus posicionesposteriores se pueden derivar de su libroCatolicismo romano y forma política,verdadera clave de su respuesta a Weber yde su apuesta por una teología política.

Como se puede ver, tanto Heideggercomo Schmitt parten de una aproximacióninicial al modo en que la época de lasociedad de masas comprende y vive latécnica, como un instrumento neutral queplantea de forma desnuda la lucha porposeerlo. Desde este punto de vista, el

Heidegger de 1953 nos propone una tardíaasimilación de los viejos análisis de latécnica realizados por Carl Schmitt en losaños 20. En efecto, la fe en la técnica comofalso poder neutralizador ya fuedenunciada en 1928 como la última ilusiónde la modernidad, como la última falsedaden la serie de las falsas neutralizaciones, unúltimo estadio que muestra a las claras laperiódica e insuperable ingenuidad deOccidente y su estéril voluntad de olvido de

lo político. El caso es que en esa escuetapero decisiva teoría de la modernidad queconstituye el pequeño trabajo «La era de lasneutralizaciones y de las despolitizaciones»,cuyo origen es una conferencia pronunciadaaños antes en Barcelona, Schmitt vierte lasmismas palabras centrales que otorgan alensayo de Heidegger el punto de partida:neutralidad y espíritu. Allí, justo por laaparente neutralidad de la técnica, Schmittve necesaria esa idea popular que exige laapropiación de la técnica por parte delespíritu. Ahora bien, Schmitt quieredisolver tanto la confusión entre la esencia

de la técnica y la visión popular de latécnica, cuanto una idea de espírituconvencional y tradicional que esa propiatécnica se encarga de matar.

Heidegger ha invocado estas dospalabras, neutralidad y espíritu, con la

finalidad de que su análisis metafísicosobrepase el análisis político de Schmitt. Talpretensión parte del supuesto de que elanálisis político de Schmitt no incorporarasu propia metafísica. En todo caso,Heidegger se distancia en 1953 de lo que en1923 le parecía a Schmitt una batallaineludible. Casi al final del ensayo, elfilósofo nos dirá: «En tanto nosrepresentemos la técnica como instrumento,dependeremos de la voluntad de

dominarla. Pasamos, entonces, al lado de laesencia de la técnica». No se trata enHeidegger, por tanto, de afirmar el espíritusobre la técnica; no se trata de su dominio,ni de la voluntad de poder. En 1928 Schmittparecía apuntar a estas instancias. En efecto,al final del ensayo schmittiano leemos lasrotundas palabras: «Concebir nuestro sigloen sentido espiritual como la era técnica nopuede tener más que un sentidoprovisional. El sentido definitivo se hará

patente cuando quede claro qué clase depolítica adquiere fuerza como paraapoderarse de la nueva técnica, y cuáles sonlas verdaderas agrupaciones de amigo yenemigo que prenden sobre este nuevosuelo.» A pesar de que Schmitt no se haceilusiones en 1928 acerca de que el espíritudomine la técnica —más bien descubre queel efecto fulminante de la técnica modernaes la falta de espíritu, incluso en la esfera dela política—, ve como inevitable la

emergencia de diferencias conflictivas enrelación con ella. Estas deberán presentaralguna forma de espíritu para legitimarse yconstituirse. En 1953, Heidegger comprendeque no se trata de mantener abierta labatalla por el dominio técnico, sino antetodo de comprender la esencia de la técnica,como si una cosa no implicara la otra.Heidegger no explicita si esta comprensiónesencial de la técnica es una propedéuticapara una acción política, lo que paraSchmitt parecía irrecusable.

Aquí, con Heidegger parece queestamos en otra época y entonces, por



19

primera vez, se nos antoja que la posiblerelectura por parte del Heidegger, en 1953,del texto schmittiano de 1923 no es unacuriosidad ni un azar, sino también unaposición alternativa frente a las categoríasque orientaron su propia acción política alinicio de 1930, en un cierto discurso derectorado. Al distanciarse del texto deSchmitt y de la política, paece queHeidegger quiere distanciarse de sí mismo.Una autocrítica disfrazada de crítica aSchmitt, esta puede ser una pista para leersu texto. Sin embargo, cuando leemos eldebate desde la sustancialidad de laposición de Schmitt, de su lucha perennecontra el romanticismo, el capitalismo y elindividualismo, nos damos cuenta de quelas inflexiones del pensamiento Heideggerson más bien anécdotas de su propiahistoria filosófica personal, no posicionescategoriales decisivas.

Heidegger, tras la experiencia de laSegunda Guerra Mundial, no quiere ni oírhablar de dominio, de la Wille zur Machtnietzscheana, que subliminalmenteafirmase Schmitt en 1923 como primerchispazo del conflicto mundial que sepreparaba entre Alemania y Rusia. En

realidad, no quiere oír hablar de su propiaposición, no menos nietzscheana, deaquellos años. Asentada ya su crítica aNietzsche, Heidegger quiere limitar lareligión de la técnica, pero no mediante elesfuerzo político humano, impotentesiempre para conjurar el peligro. Se trata deconocer la esencia de la técnica, reducida ainstrumento por la sociedad de masas, y delimitarla en su forma moderna desde larevitalización del pensamiento de su forma

esencial. Sin embargo, aquellosplanteamientos nietzscheanos nunca fueronlos de Schmitt ni él apeló a una voluntad depoder desnuda como el falso complementode la técnica. Schmitt, en 1923, también seproponía penetrar en la tecnicidad. Justoaquí, los caminos de nuestros dos autores,aparentemente divergentes, muestran unsubsuelo común. Schmitt insiste en que elespíritu esencial de la tecnicidad no estécnico, sino faústico. En todo caso se tratade un rasgo propio de la metafísica pues lafigura cultural es aquí ese espíritudemoníaco de autoafirmación humana,

lleno de crueldad despiadada y rigorista,consecuencia del ethos calvinistasecularizado y llevado a sus últimasconsecuencias. El espíritu de la técnica es«esa convicción de una metafísica activista,esa fe en un poder y dominio sin límites delhombre sobre la naturaleza, incluso sobre la physis humana, en un ilimitado retroceso delas barreras naturales, en posibilidadesilimitadas de modificación y felicidad de laexistencia humana natural en el más acá».Todo esto suena mucho a los lectores deHeidegger, sobre todo a los que le hanacompañado por los senderos del bosque,pero en los años 20 Schmitt ya era críticocon estas posiciones nietzscheanas. Laprevisión de Schmitt, sin embargo, era queeste espíritu inevitablemente iba adeterminar la nueva política, el nuevoconflicto, la nueva guerra, de la queemergería un nuevo orden de la Tierra.Aunque todavía no había llegado el tiempoen que el triunfo de la técnica debíacoincidir con la movilización total, cuyoámbito sería el enfrentamiento amigo-enemigo entre dos figuras simétricas que

Jünger reconoció en el Trabajador, laconfianza ineludible en la técnica ya

presagiaba ese horizonte.Heidegger no presenta jamás esta

denuncia, ya clásica, de la moderna culturacalvinista que desde Max Weber llega alSchmitt de Catolicismo romano y Forma política. En 1953 ya había consumado suruptura con Nietzsche, la última figura dela subjetividad moderna reducida a valoresy voluntad, que de hecho fundaba aquellacultura desde el inicio. No hay que olvidarque Heidegger, siguiendo la interpretación

de Alfred Bäumler, ha visto en el goethianoFausto la protofigura del Wille zur Machtnitzscheano. La ruptura con este espíritufáustico de la técnica, de hecho, se encierraya en la ruptura con la voluntad de poderde Nietzsche. Al romper con todo esto, trasla Segunda Guerra Mundial, Heideggerpodía asumir los planteamientos queSchmitt había forjado desde el principio desu formación filosófica. Por eso sorprendeque en 1953 valiera lo que para Schmitt yavalía en 1923. Por eso, aunque Heidegger nofrecuentase estos caminos, en cierto modotrillados, acabó llegando a las mismas



20

playas que el Schmitt de Catolicismo romano.Esas son las playas del Mediterráneo. Sepuede preferir arribar a Atenas o a Roma,pero el mar es el mismo.

2. Aristóteles

En realidad, esta opción es

comprensible. No debemos olvidar que unode nuestros personajes es un filósofo y elotro un jurista. Esta diferencia justificatodas las divergencias. En efecto, a pesar detodas estas analogías, nada más lejano de latransparencia y la claridad schmittiana queel cuerpo central del ensayo de Heideggersobre La cuestión de la Técnica. El argumentoclave de este pequeño texto parte delanálisis de la esencia del instrumento a queha sido reducida la técnica para, superandoesta reducción y a través de ella, conocer elfenómeno completo que oculta en su base.En este sentido, la esencia reducida delinstrumento, en tanto mera «especie de locausal » permite descubrir una visióncompleta de lo causal. Naturalmente, lo«causal» en su totalidad refiere a la bienconocida teoría de las cuatro causasaristotélicas. Así, mediante esta referencia aAristóteles, Heidegger inicia el camino parasuperar con su concepto de physis aquellacomprensión reducida de la naturaleza quetambién Schmitt propone como centro delespíritu fáustico de la técnica moderna.

Sin embargo, a fin de cuentas, elregusto de esta invocación a las cuatrocausas no es sino un manto arcaico paratrabajar en la oscuridad con la categoría dePhysis, y escapar así a los malentendidos dela invocación romántica de la naturaleza,que el propio Schmitt había denunciado al

final de su ensayo. En todo caso, se trata deun manto demasiado transparente, que noresulta reforzado por la elección deHölderlin, y no del romanticismo, comoreferente estético. De hecho, el universo queHeidegger evoca mediante Hölderlin esaquel mundo aristotélico que Goetheconsideró ya superado para siempre, en elque techné era también arte; esto es, poíesisque trabaja con las potencias naturales de latierra, el fuego y el agua. Por eso,

haciéndose eco de la escisión moderna,destino insuperable ya para Goethe,Heidegger habla de una técnica anterior

que es también poesía y que está en relacióncon la physis porque la desocultaproduciendo verdad, fulgor, brillo, forma ybelleza. Por eso menciona a Hölderlin,cuando pregunta por la esencia de latécnica: porque de hecho, y desde luego enAristóteles, esa cuestión encierra también lapregunta por la esencia del arte. Y ambascosas, siempre en un contexto de revelar la physis, que en el verso de Hölderlin aparececomo Tierra. «Dichterisch wohnet derMensch auf dieser Erde», significaría tanto«técnicamente vive el hombre sobre estatierra», cuanto «poéticamente vive elhombre sobre esta physis».

Desde aquí podemos ver que el másprofundo sentido del análisis de Heidegger

consiste en mostrar que lo terrible de latécnica moderna, como mero instrumento,reside en que con ella se ha alterado larelación del hombre con la tierra. Como depasada, como si no fuera importante,Heidegger deja caer que «este sería el lugarpara examinar la definición que da Hegelde la máquina como instrumentoindependiente». Hegel había hablado de lamáquina en las lecciones de Jena y allí habíaaplicado una dialéctica parecida a la del

amo y el esclavo: mero instrumento demediación con la naturaleza al inicio, lamáquina determina la producción de otrasmáquinas para hacerse posible a sí misma ycon ella eterniza la mediación, impidiendoal ser humano que conecte con lanaturaleza. La máquina propone como basedel sistema productivo la producción de suspropias condiciones de posibilidad. Por ellose torna señor de la producción einstrumento independiente. Heidegger no

invoca este espinoso asunto, que le hubierallevado directo a Marx. Se limita a decirque, frente a la tesis hegeliana, «la máquinaes absolutamente dependiente». Y pareceafirmar que es dependiente del hombre o dela physis, o mejor, de la pertenenciarecíproca de ambas instancias que jamáspermite la mediación de una tercera extrañay autónoma. Sin duda, la opción deHeidegger reside en evadir el capitalismocomo destino y como categoría.

A pesar de todo, al menos tenemosalgo. Lo que filosóficamente quiere decir lapalabra aristotélica physis, es lo que el poeta



21

Hölderlin quiere decir con la palabra Tierra,lo que nos aproximará a Schmitt de otramanera. Queda por saber qué tiene que verla teoría de la cuatro causas con la Tierra.Creo que Heidegger deseaba defender elcarácter solidario y unitario de las cuatrocausas, la representación clásica de la physis,

por su capacidad para revelar la potenciagenésica de Tierra. Ahí reside la verdaderaindependencia, no en la máquina. Así, diceque los cuatro modos de causa «llevan aalgo a su aparecer». Ese aparecer desde lapotencia genésica de la Tierra es el juego dela physis. Heidegger nos desea llevar a unaconvergencia lingüística. Lo que juega enlas causas es un conducir algo a lapresencia, un llevar algo a la luz, lo que encastellano es una de las formas más bellasde aludir al parir. Así que el juego de lascuatro causas es un con-ducir, quefinalmente se entiende como pro-ducir. Yentonces, si la Physis es el proceso mismo enesta pro-ducción, Heidegger ya puede decirque las cuatro causas son poiesis,producción en sí misma. La conclusión esinequívoca: «La physis, por la cual la cosa esobra de ella misma, es también unaproducción, es poiesis. La physis es poiesis en

sentido eminente». Una vez más, sitraducimos physis por Tierra, tenemos elverso de Hölderlin. La Tierra trabajapoéticamente y el hombre pertenece a estetrabajo poético. Tampoco es una instanciaindependiente.

El significado profundo de estaposición se puede ver muy claro si secompara con la tesis de Kant. Éste diría enla Crítica del Juicio que efectivamentedebemos pensar que la naturaleza tiene su

técnica productora de belleza. Pero lamirada de Kant refleja su perspectivamoderna al confesar que la palabra técnica,referida a la naturaleza, tiene un sentidosecundario, reflexivo, proyectado por ydesde el hombre, portador originario detoda teleología, aunque necesitado todavíade una identificación sensible con lanaturaleza y de pensarse integrado en ella.Por eso Kant no tiene que apelar a unateoría de la physis basada en las cuatrocausas, sino a una teoría de la razón aquícentrada en la crítica de una de lasfunciones humanas, el juicio teleológico.

Por su parte, Aristóteles, ajeno a lacentralidad de lo humano, propia del girocopernicano, tampoco diría exactamente loque dice Heidegger, sino algo más sencillo,que invierte la posición de Kant. Diría quela poiesis regida por su técnica, en tantoactividad sencillamente humana, dotada deuna humilde verdad, es un mímesis de la génesis, forma originaria de producir quecaracteriza el proceso de la physis. Sernatural, el humano no puede sino imitar ala naturaleza. Pero en esa imitación, operacomo ella porque es ella.

Hubiera sido del mayor interésfilosófico preguntarnos por la necesidad dela técnica en una physis como la aristotélica.La pregunta desearía saber por qué, además

de la verdad sustancial de las cosasgeneradas por sí mismas, necesita elhombre esa producción de una segundaverdad que, mediante la técnica, imita elpoder generativo de la naturaleza. Sinduda, esta cuestión nos llevará al siguienteparágrafo, a preguntarnos por el mito de latécnica en la antigüedad clásica. Pues esverdad. El hombre es provocado a la techné y esa provocación no se la hace a sí mismo,sino que, en Aristóteles, es un desafío que

procede de la misma physis. Por eso, pararevelar la esencia de la técnica, convieneque el hombre revele ante todo suprecariedad. Es curioso que, en Aristóteles,esta precariedad lo es también de la tierra,de la naturaleza. Hay algo así como unafinitud de poder en la naturaleza quetambién se ha trasladado al ser humano,que concierne de manera fundamental a sudestino. Así que, desde el punto de vista deun aristotélico, el hombre con su técnica

auxilia a la misma naturaleza en laconquista de su perfección relativa a él,asegurando así su propia supervivencia, deotra manera en profundo peligro. Lanaturaleza, por su propia fuerza, no puedegenerar de forma completa y acabada lasituación que permita sobrevivir al hombrey por eso este debe intervenir con sutécnica. El hombre es la partera de ciertasgeneraciones de la naturaleza, y así superaa la vez la doble imperfección, la de ella y lasuya. Este sería el sentido profundo de latécnica aristotélica, y creo que esto es lo queHeidegger quiere decir en este curioso



22

párrafo: «Cuando el hombre dentro delestado de no oculto desoculta a su maneralo presente, no hace sino corresponder alllamamiento del estado-de-no-oculto,incluso allí donde lo contradice». Por eso latécnica para Aristóteles, la técnica clásica,no es una mera actividad humana: es másbien un diálogo en el que el hombre se haceeco de las dificultades de las generacionesde la tierra, en la búsqueda de unateleología común a ambos, de su propiaperfección, de su propia entelecheía.

3. El cosmos clásico

Pero esta tesis, válida desde unacompetencia filosófica, difícilmente cogepor sorpresa a quien lea el temprano textodel jurista Schmitt, el ya antes citadoCatolicismo romano y forma política. Allí nosólo se trata de reivindicar la noción clásicade técnica, sino de señalar su perpetuaciónpor parte de la cultura de los puebloscatólicos, frente al punto de ruptura quesignifica el calvinismo y la modernidadreformada. Schmitt no se ha dejado seducirpor la idea de que los alemanes son losherederos de los griegos. Ha pensado másbien que los sencillos pueblos católicos delMediterráneo, con su cultura de labradores,estaban todavía cerca de Aristóteles. Dehecho, son los únicos que podrían invocarlosin rubor. El norte europeo es otra cosa ypensar que tiene al alcance de la mano elespíritu clásico porque explica con sumacompetencia filosófica la doctrina de lascuatro causas, no deja de ser una ilusión.Schmitt no la padecido. El dualismo y laescisión de la época moderna sondenunciados rotundamente en este librito y,

con ellos, ese concepto de naturaleza que haencontrado su realización en la tierracambiada y transformada por la técnica y laindustria del norte. Aquí el dualismomoderno, que no presenta verdad algunaen sus dilemas, distingue entre la abstractanaturaleza, foco de todas las nostalgias, y elmundo mecanizado de la gran ciudad,vértice de todo malestar. Esa dualidadromántica está cargada de falsedad, pues enel fondo anhela una naturaleza sin seres

humanos, algo impensable para la miradaclásica. Esa naturaleza es resultado de laobsesión de negatividad de lo humano y notiene nada que ver con aquella simultánea

apuesta por el ser humano y por lanaturaleza de la técnica clásica.

Asumiendo la falsedad de lascontraposiciones cosificadas delentendimiento vulgar, en la que habíainsistido Hegel, el maestro perenne de

Schmitt, éste denuncia «la antítesis de esteimperio de la técnica [y] la naturalezabárbara, salvaje, aún no tocada porcivilización alguna, a la que el hombre nollega con su tortura.». Este conceptoescindido y moderno de naturaleza, quedistingue entre el mundo tecnificado deltrabajo humano y la naturaleza intacta yromántica, todavía no torturada, resultaextraño al catolicismo, que no sólo sepresenta como la genuina potencia anti-

moderna, sino como el portador de lacomplexio oppositorum que reclama todadialéctica, como condición para conquistaruna verdad. Los católicos, pueblosagricultores, han permanecido extraños alas escisiones de esta civilización industrialcalvinista y a sus consecuencias. Hanpermanecido ajenos a estos movimientosmigratorios de los hugonetes y puritanos.No son un polo dentro de la escisión y ladualidad moderna, sino una alteridad

completa y espiritual que hay que reconoceren su peculiaridad.

Nada por tanto de una exégesis de lascuatro causas y su capacidad de iluminar la physis. Se trata de una vida asentada en elespíritu que puede revelar otra miradasobre la técnica y sobre la tierra comonaturaleza. Dominado por la sensibilidadque le permitirá posteriormente racionalizarsu estatuto de vencido, Schmitt recuerda

que hubo Auswanderer católicos forzadospor la pobreza, la necesidad y lapersecución. Pero ellos no perdieron lanostalgia del hogar [Heimweh]. Loshugonotes y los puritanos, siguiendo losanálisis de Weber, se presentan grandes,fuertes y orgullosos allí donde viven. Supermanente recuerdo de la épica delAntiguo Testamento les permite vivir encualquier suelo, pero, como el mismoAbrahán, jamás echaron raíces en tierra

alguna: todo suelo fue negado por suascesis intramundana y transformado porsu Beruf imperativa. Ellos se elevaron aHerren der Natur, como el mismo Jacob, tras



23

el duro combate con Dios, cambió sunombre por Israel, que según Luterosignifica Señor de Dios. Una vez mástenemos la voluntad fáustica de poder quese desvincula de sus premisas teólogicas yque de luchar ad maioren glorian dei pasa aluchar ad maioren glorian sui.

Esa forma de Herrschaft sobre la tierraes extraña al concepto católico denaturaleza. «Los pueblos católicos romanos,dice Schmitt, parecen amar de otra maneraal suelo, a la tierra materna; todos tienensus «terrisme». Naturaleza significa paraellos no la contraposición de técnica y obrahumana, ni tampoco lo contrario deentendimiento o sentimiento o corazón,sino el trabajo humano y el crecimiento

orgánico, pues natura y ratio son una mismacosa.». Así viven las pequeñas ciudades deEspaña o de Italia, que parecen emerger dela tierra misma, que se integran en el paisajecomo las plantas y las montañas y que,quizás por eso, permanecen fieles a la tierra.Hay en lo urbano de los lugares católicosdel sur ciertamente algo extraño a lamoderna ciudad industrial. Pues en laciudad clásica, a decir de Schmitt, jamás haycontradicción entre forma ideal y materia

informe o abstracta. Nunca una forma sinun objeto concreto al que se ajusta y sepliega; nunca una materia sin un usoconcreto conformado. Forma y materia sonsiempre formas de los objetos y no puedensepararse de ellos y de sus utilidades. Todosviven una organicidad concreta respecto ala cual el análisis de las cuatro causas de la physis no es sino un pálido fantasma.

Si pusiéramos el texto de Schmitt en

palabras griegas, como habitualmente haceHeidegger, veríamos hasta qué puntos sonconvergentes los análisis. Con ellollegaríamos al punto central, aldescubrimiento de que la solidaridadinterna de las categorías aristotélicas demovimiento, materia, fin y forma eselectivamente afín al esquema de la formade vida de la ciudad clásica, en cierto modoheredera de la polis griega. La tesis de CarlSchmitt indica que aquí hablamos de un

cosmos orgánico de relaciones, no de unamera antítesis interna a las escisiones de lasociedad capitalista. Por eso, este mundoaristotélico clásico, que ha sobrevivido bajo

la forma católica, no puede entendersecomo mera compensación del mundotécnico moderno. Si así fuera, «entoncessería el mero complemento del capitalismo,un instituto higiénico para las penas de lalucha de la competencia, una excursión dedomingo o unas vacaciones de verano de lagran ciudad.». Esta valoración haría de esteviejo mundo mero objeto de consumo deuna burguesía capitalista relativista.

Asumiendo los análisis weberianos deracionalidad formal, levantados tambiénsobre la renuncia a la teoría aristotélica delas causas, Schmitt avanza en sucontraposición con el racionalismo técnicoeconómico al mostrar que lo que aquíllamamos el mundo clásico-católico es

inseparable de los fines materiales queforman parte de su ratio. Por eso lacontradicción más clara reside en el abismoque separa la racionalidad formal de laracionalidad material, dotada de finesinmanentes. La técnica moderna, al ponerseal servicio de cualquier necesidad, implicauna producción racionalizada para unconsumo completamente irracional,subjetivo, caótico. A una materia informe,abstracta, mera energía, se le dota de una

forma externa producida a partir dedecisiones obedientes a la finalidadarbitraria de la demanda individual. Esta esla técnica moderna cuando se la contemplacon los ojos de las categorías aristotélicas.La misma materia prima puede presentarsecomo gases venenosos o como blusas denylon. Ambas cosas tienen el mismo statusproductivo, dice Schmitt presagiando lostiempos. Pasando por alto el tema de lavivencia católica de estos tiempos, que sólo

volverá a aparecer en Ex cativitate salus, lodecisivo es que se impone un racionalismoque jamás se propone la racionalidad delfin, que jamás incorpora la causa final alpropio proceso productivo. Se trata de unracionalismo antiaristotélico que sólo haceexplícitas sus categorías con Heidegger. Losanálisis de Aristóteles por parte deHeidegger, vierten los análisis existencialesy sociológicos de Schmitt en un lenguajeaparentemente distante, neutro, pero que,sólo situado en este contexto, resultaestructuralmente significativo.



24

4. La técnica moderna

La voluntad de negarse a entender elmundo clásico como un mero complementodel mundo moderno, que era central enSchmitt, se presenta Heidegger con unmovimiento muy claro: se trata de

comprender la técnica moderna frente a latécnica aristotélica desde las categorías de latécnica aristotélica. Este movimiento esdecisivo, porque de otra forma lacomprensión de la técnica moderna no seríaesencial, sino histórica o sociológica, valedecir, schmittiana. Heidegger se niega almovimiento inverso, esto es, a comprenderla técnica aristotélica frente a la técnicamoderna desde las categorías de la técnicamoderna. Éste sería para Heidegger el

método más seguro para que se nosescapara la esencia dela técnica. Lo quesubyace, de hecho, es la afirmación de quela racionalidad aristotélica es más completaque la mera racionalidad formal capitalistaque emerge de sus despojos. Una vez más,sin la tesis weberiana de la reducciónmoderna del concepto clásico de razón amero cálculo no podemos entender laposición común a Schmitt y a Heidegger,por no recordar a otro discípulo de Weber,

el comunista Georg Lukács. En los tresautores, el mundo moderno se levantasobre una imponente reducción del sentido,una tremenda pérdida de libertad y unadrástica reducción de alma.

En cierto modo, la comparación entre latécnica moderna y la clásica es posibleporque, en ambos casos, una técnica selevanta sobre una física. Esta meracomprobación histórica encubre todavía

que lo filosófico consiste en decidir que lafísica capaz de revelar la esencia es laaristótelica. Por tanto, debemos verter loque fenomenológicamente entendemoscomo técnica instrumental moderna en ellenguaje arcaico y esencial de la físicaclásica. Si ésta era una desocultar, la técnicamoderna esencialmente también lo será.Pero aquí se levanta lo trágico. Estedesocultar no se opera manteniendosólidamente reunidas las cuatro causas o, en

términos schmitianos, se levanta sobre unaescisión entre forma y materia, telos, naturay ratio. Por eso la técnica moderna noculmina en una poiesis. En términos de

Heidegger: No es un her-vor-bringen (unsacar a fuera) sino un mero Herausfodern(provocar). Las diferencias siempre invocanverbos relacionados con el acontecimientocentral del parto.

A pesar de todo, y por mucho que se

quiera lo contrario, el lenguaje esencial de lametafísica tiene que acabar por recurrir allenguaje común. Así que el desocultar de latécnica moderna es un provocar o torturar ala physis. Bacon se esconde tras esta cita, ytambién Kant. Ambos entendieron laciencia como un potro de tormento en elque la naturaleza queda obligada acontestar en un juicio que ella misma noinstruye. La naturaleza acaba entregandoenergía almacenable, dice Heidegger.

Podemos ser más generales: cualquierverdad que nos entregue la ciencia físicapuede convertirse a la larga en energíaalmacenable. Pero obtener energía no esrecibir o disfrutar energía. El molino deviento o de agua, el centro de la técnica nomoderna, saca a la luz y recoge la energíade la naturaleza; la canaliza, no la provocani la almacena.

La diferencia entre técnica antigua ymoderna funciona para Heidegger en estoso parecidos términos. Como ha vistoPöggeller, él debió de leer las descripcionesde Weber sobre los campesinos y relatacómo el campesino cuida con solicitud lanaturaleza. No provoca la tierra. Entrega lasimiente a la fuerza del crecimiento y velapor su desarrollo. La agricultura, antigua omoderna, debe contar con la tierra, porquetiene un fin todavía inmanente, pensadopor Aristóteles hasta el final: la

reproducción de una forma de vida. Latécnica moderna también cuenta con latierra, pero sólo como fondo de energía. Ladiferencia es real. Pero la diferencia entre laagricultura y la industria no es la diferenciaentre la técnica antigua y la moderna. Es ladiferencia entre una técnica que parte deldato de la vida en la tierra, y otra que partede la estructura conceptual de la materiacomo energía de la que la propia vida quizáno sea sino un mero resultado técnico

posible. Una deja que la energía de la vidahaga su trabajo. Otra manipula la energíade la tierra para sus fines propios yplurales, entre los cuales puede estar la



25

misma producción de vida. Auxiliar lagénesis de seres vivos que no está ennuestra mano producir, es la clave de otratécnica, finalmente irreductible a la quebusca mera energía flexible y dominable.

Por mucho que se vierta en categorías

de filosofía de la historia, ahora salta a lavista que la diferencia entre la técnicaclásica y la moderna es algo más profundaque la que se da entre lo antiguo y lomoderno, entre una noción formal y unanoción material de racionalidad. Es ladiferencia entre dos formas de existenciasiempre posibles en el hombre, reguladorasde todos sus mitos, como en cierto modopropone Blumenberg: una que sirve a laomnipotencia del deseo, otra que reconoce

la potencia condicionante de la Tierra. Sondos formas del mito: la fáustica o ladionisíaca. Así, se le puede reclamar a latierra su energía manejable, pero tambiénque continúe su tarea eterna: dejar nacer ymorir a los hombres y plantas. La diferenciareside en las formas humanas de amor: antela escombrera de la mina, el hombre sólo sepuede amar como ingeniero activo, unamor narcisista ya denunciado en el viejomito de Babel. Ante el campo cuajado de

vid o de trigo el hombre se siente colmado,ama a la tierra y la bendice, porque puedeser feliz conociendo los límites propios y loslímites de la Tierra.

Nadie puede negar que la técnicamoderna dispara esa forma de amor activo,que primero excita el deseo y luego buscalos medios; no se puede discutir que éstasea la forma central de la autoafirmacióndel hombre moderno. Y la pregunta

entonces es: ¿qué impulsa al hombre porese camino? Heidegger se hace la preguntade otra forma. ¿Qué provoca al hombre aprovocar a la naturaleza? La tesis deHeidegger es decepcionante aquí. Puescuando se trataría de explicar, por decirlocon Pöggeler, una constelación histórica, esavictoria del un mito fáustico, a pesar detodos los esfuerzos de Hölderlin y deNietzche por recordar el elementodionisíaco del cristianismo, Heidegger,

olvidando las dimensiones de sucesohistórico del hecho, asume su forma finalcomo ya dada y se limita a afirmar que laclave reside en un Ge-stellt, esto es, en un

dispositivo. El prefijo Ge apunta a unatotalidad reunida. Stellt caracteriza algo quese pone delante. La totalidad de lo puestoante el hombre determina este crecimientoimponente de la provocación a la naturalezacomo mera energía que la técnica modernalleva consigo. Por eso, la técnica no es unaactividad humana, ni un mero medio, sinola vida misma del dispositivo que reclamadel hombre la energía para mantenersevivo. Quizá de nuevo aparece Hegel en elhorizonte. El hombre aquí sirve al sistema,pues Sys-thema viene a ser casi lo mismoque Ge-stellt. Como en Luhmann, tambiénen Heidegger la técnica queda des-antropomorfizada. No es una exigencia delhombre al Gestellt, sino del Gestellt alhombre. La técnica independiente delHegel, el capitalismo. Frente a esta condena,Schmitt ha recordado que la decisión deconsiderar a la técnica como poder absolutono es a su vez técnica. Pasa en realidad porla más radical despolitización, por haberseresignado el ser humano a ser un merosujeto de deseos privados.

Manteniendo las simetrías con elpensamiento aristotélico, una técnica no essino expresión de una fysis. Para Heidegger,

la física moderna es ya el Gestelltinconsciente de sí, y por eso es la esencia dela técnica apropiada a la modernidad.Esencia, en este sentido, es lo que semantiene oculto durante el mayor tiempoposible como lo que precede. Estamos en lascategorías de Aristóteles, una vez más, pueslo que es más conocido para nosotros no eslo más cognoscible en sí. La técnicamoderna ya está en la aurora de la cienciamoderna y sólo ahora lo sabemos. Husserl

mantuvo una tesis parecida para explicar lacrisis de Europa como crisis deangostamiento del sentido de la ciencia. Loque significa este angostamiento ha sidodiagnosticado desde la Ilustración: laesencia de la física moderna es el cálculo,una vez más el manejo. Sin embargo, lo quequiere decir Heidegger es que la físicamoderna no tiene que ver con objetos, consustancias, como la física aristotélica, sinocon informaciones y símbolos, con aparatosy con makers. Por eso abandona elnominalista Hobbes la teoría aristotélica delas causas, que ancla en una fenomenología



26

elemental de las sustancias individuales,para afirmarse en una experimentacióncalculable de fenómenos construidos. Poreso su Estado no es la polis clásica, sino elLeviatán de la ingeniería política. En elfondo, el movimiento de Husserl escriticado y superado. Pues Heidegger nodenuncia aquí el abandono de las premisashumanistas internas de la ciencia moderna,como clave de la crisis de Europa, sino lamodernidad misma como abandono deAristóteles por parte de Hobbes.

Pero mientras tanto, la tesis de que latécnica no tiene una esencia técnica se haconvertido en la tesis de que la esencia de latécnica es la imposición o Gestellt en cuyoámbito vive el hombre, privado de su elegir.

Schmitt nunca aceptó esa resignación. Elhombre para Heidegger está en este caminocomo en un destino, donde destino significalo necesario de su historia. Max Weberentendía algo parecido respecto de laracionalidad moderna e incluso le llamó,treinta años antes, con otro nombre quehubiera gustado a Heidegger: Ge-häuse,reunión de barrotes que forman una jaulade hierro. La técnica como imposición es laforma necesaria, destino, de nuestro

acontecer, de la misma manera que la poiesis-techné fue la forma necesaria y eldestino de los griegos. Pero Schmitt siemprepensó que Weber exponía todo esto no parapreparar la resignación sino la resistencia,para agitar lo que todavía quedara delibertad en el ser humano.

5. Heidegger y lo impolítico

Desde la filosofía de la historia deHeidegger, la clave de la bóveda no reside

en que el hombre haya abandonado suspropias premisas culturales, y ante todo suethos, y camine guiado por un utilitarismodescarnado. El hombre griego fue libre alpertenecer y escuchar la poiesis y la physis, yel hombre occidental lo es al pertenecer yescuchar el Gestellt. Una vez más, la filosofíade la historia diseña los contextos en las queel ser humano encuentra las dimensionestranscendentales de su sentido. La libertadnada tiene que ver con la voluntad. Nada

con el ethos. La libertad real acepta la fuerzaque administra el destino y vive en el senode lo necesario. Pero esa fuerza que

administra el destino porque lo envía a laspersonas, mientras mantiene algo oculto, noes un ser humano.

Desoculta y oculta a los hombres conun logos y una ratio que sólo viven a su vezen lo oculto. Es algo así como el decreto de

un deus absconditus que deja ver sólo unaparte de su juego y que ante todo oculta sunombre. El discurso final es más sencillo: latécnica moderna es una fatalidad, en tantoforma histórica de la verdad. No desdeluego obra fáustica o diabólica, sino ámbitoen el que debemos encontrar un camino delibertad que ya no puede confundirse con lavoluntad. Pues si entregamos a la voluntadfáustica la superación de lo fáustico,confiamos en su capacidad de

autorregulación y esto le aparece imposiblea Heidegger.

Lo decisivo reside en qué debemosentender por libertad. Porque parecía que lalibertad jugaba dentro del destino queimplica la técnica moderna, enviado por lafuerza más oculta de la Physis. AhoraHeidegger invoca dos posibilidades. Eldestino es en todo caso el juego de ocultar ydesocultar, pero como existen dos formasde desocultar, el griego y el moderno, lalibertad juega a elegir entre estas dosformas del destino. Por mi parte, yo no veoen esta disyuntiva más que filosofía de lahistoria romántica. Como tal, en modoalguno es inevitable. Aún suponiendo quela técnica moderna no sea la antigua, quesus representaciones del mundo seandiferentes, y que la pérdida de una de ellassería un mal irreparable para el hombre,muchos, creyendo que finalmente ambas

relacionan al hombre con la tierra, hanentendido que no son las alternativaspropias de una filosofía de la historia, sinoopciones perpetuamente simultáneas. Lateoría de los objetos artísticos de la Bauhauso la práctica de la arquitectura de FrankLloyd Wright así lo atestiguan. Lo correctoy lo calculable no siempre se dirige a laobtención de energía almacenable, sino queaspira a otras formas de un verdadero vivircontando con la tierra. Así que todavía

caben decisiones desde una libertad que seniega a un destino comprendido de formademasiado unilateral. Schmitt compartiríaesta conclusión.



27

Casi todo lo demás de la conferencia deHeidegger es conocido. Que lo correcto y localculable como energía también tenga quever con la energía explotable del hombre esverdad, como ya lo vimos en el texto deSchmitt. El mismo Weber defendió que nopuede existir el capitalismo sin calcularperfectamente la productividad del tiempode trabajo del hombre y analizó lasenfermedades psíquicas que de aquí seseguirían. Nada de esto es muy novedoso.Es verdad que el hombre hoy, con su«figura de señor de la tierra» es también lafigura del esclavo de la imposición. Hegelya supo algo de esto, por no citar a Marx.Heidegger dice que el hombre no encuentraahí su esencia, mientras Marx dijo quepadece alienado, y Weber que habíaperdido el sentido, la libertad y habíaproletarizado su alma. Los diagnósticos sonantiguos y todos ellos insisten en que lopeor de esta situación terminal no permiteni siquiera plantearse la pregunta por unaposibilidad distinta.

He dicho que casi todo es conocido.Ahora debo insistir en lo nuevo deHeidegger. Y esto me parece la preparaciónpaso a paso del terreno a lo impolítico. Creo

que la raíz más poderosa del pensamientode Heidegger se puede expresar así: Si elhombre en su camino sólo se encuentra a símismo, entonces no encuentra nada. Si elser humano es el señor de las cosas,entonces las cosas no tienen señor. Estepensamiento es ciertamente la clave de laanti-modernidad de Heidegger. Pero conesto no hemos contestado a las preguntasreales. ¿Qué encuentra el hombre cuandoreduce su protagonismo? ¿Qué encuentra el

hombre cuando encuentra algo? Por muchoque se esté en acuerdo con el primerpensamiento de Heidegger, todavía sepueden diseñar muchas respuestas a lasúltimas preguntas.

Heidegger ha contestando que cuandose retira al hombre el señorío de las cosa,entonces aparece el Ser libre en supresencia, como lo que se oculta y desocultaa la vez. De otra manera: si el ser humano

pone entre paréntesis la forma deldesolcultar propio de la técnica moderna,emergerán otras formas de relacionarse conel Ser, otras formas de des-ocultamiento. La

técnica moderna, con su potenciacolonizadora y universal del mundo de lavida, como ha recordado Habermas, ocultaestas otras posibilidades, entre ellas la de latécnica antigua. Esta es la posición deHeidegger. «Ante todo, la im-posiciónoculta aquel desocultar que, en el sentidode la poíesis, deja producir y aparecer lopresente». La técnica antigua significó elencuentro del hombre con la physis, lacooperativa superación de su dobleimperfección, no ese encuentro narcisistadel hombre consigo mismo. En cierto modo,el mito antiguo como relato de lasupervivencia del ser humano se levantósobre el supuesto de la inviabilidad delmito de Narciso, una historia siemprerelativa a la muerte. El encuentro delhombre con la physis no sólo es una verdadmás originaria, sino condición delencuentro del hombre consigo mismo y desu verdad reducida.

Podemos estar de acuerdo con todo estoy con sus consecuencias anticapitalistas,antiliberales, anti-narcisistas, anti-románticas. La pregunta, no obstante, siguesiendo esta: Cuando el hombre deja de serel señor-esclavo de la técnica moderna, ¿se

presenta sólo como el ayudante técnico-poiético que debe reconocercontemplativamente el juego de la physiscomo juego perfecto del Ser? ¿Estaposibilidad contemplativa, radicalmenteimpolítica, es su única dignidadposible?¿Qué hay además en el hombre queno sea sólo physis? El único sentido de losalvador —la palabra es de Hölderlin—, dasRettende, ¿puede venir de lo otorgado por la physis? ¿Y de dónde este mecanismo

providencialista según el cual donde creceel peligro, enviado por la physis, crece losalvador, enviado también por la physis,ambas cosas como destino? No sólopregunto desde qué extraña fe Hölderlin seeleva a profeta de verdad, sino desde quéextraña fe se afirma este neo-estoicismo?¿Por qué no debe crecer todavía más elpeligro y la condenación, como una línearecta, sin flexionarse, sin regresar al origen?¿Por qué extraña inversión, puesta enmanos de qué sujeto, el dominio técnicodebe albergar lo salvador y por qué habíade ser salvadora una potencia poética que



28

no puede escapar a los dilemas de larecepción estética, esto es, al individualismoromántico de la crítica o a la hegemoníairracional del genio? Es verdad que unatécnica poética como la de Hölderlin pudover en la poesía cierta huella del sentido dela salvación. ¿Pero no vio Hölderlin otrascosas? ¿Qué es la tragedia de Empédocles —que Heidegger no ha querido analizar conla excusa de que el pensar esencial no esLiteraturwissenschaft—, sino la tragedia de laconversión de una técnica poética antiguaen una técnica poética moderna al serviciode la utopía estética no menos implicada enla dominación política? En el capítuloanterior ya hemos visto esta inclinación delromanticismo a considerar el Estado comoobra de arte total. Hölderlin, siempre a labúsqueda de una objetividad, hace queEmpédocles se rebele contra este destino.

En todo caso, se contesten estaspreguntas como se contenten, no puedenocultar el hecho de que la filosofía deHeidegger, en 1953, tras la Segunda GuerraMundial, quiere separarse de laproblemática de la política, en la que por lodemás nunca entró de forma profundadespués de su episodio nazi. Pero una cosa

es no entrar y otra muy distinta insistir enese territorio de lo impolítico, que ya fundarael Thomas Mann de 1918. Frente a lossujetos humanos que se vinculan en larepresentación política, la fenomenologíadel otorgar —opuesta a la técnica modernadel provocar—, resulta poco convincentecomo clave para identificar lo Salvador. Enel fondo, Heidegger no ha roto lo suficientecon el pasado a través de este recursoimpolítico. Sigue pensando en términos

mesiánicos, pero se niega a la identificacióncarismática del Líder. El juego es aquíbastante circular. Una muy superficial ideade lo político, que le llevó a losacontecimientos del Rectorado, mil vecesanalizados, conduce en 1953 a Heidegger auna posición que sólo puede desvincularsede las viejas tesis desde la mera negativa detoda política. Sin embargo, esta actitud,como la anterior, retira al hombre laposibilidad de ser activo en la expectativa.En el fondo tenemos el mismo escenario dela aceptación, de la receptividad, de la

confianza y la entrega, pero ahora vacío,relacionado con un salvador desconocido.

La physis otorga. El ser humano debeesperar con serenidad. Se otorgaesencialmente porque lo que se otorga dura.Dura porque se da desde la aurora de los

tiempos. Ahora vemos que la physistambién otorga la técnica moderna. Al fin yal cabo es una forma de desocultar, aunquesólo sea su fondo de energía. Así que elgenuino Sujeto siempre es el mismo, yaenvíe la técnica griega o la técnica moderna.No el hombre y sus políticas, sino lanaturaleza en su capacidad de ser destino.Sólo la physis envía lo salvador, aunque déun rodeo por el máximo peligro. La técnicaapocalíptica gnóstica, de la que depende el

dictum de Hölderlin, también sabe queprovocando un aumento del mal y delpecado quizás se anime al Dios lejano ydormido para intervenir en esta cloaca quellamamos mundo. De este gnosticismo, que

jamás descubre aspecto alguno bueno entrelos hombres, porque resultó decepcionadotras haber confiado en un hombre como elFührer, no quería oír hablar Schmitt. Lanaturaleza como pura materialidad adominar es electivamente afín con el

mundo despreciable, sólo dignificadoporque por él, de repente, tiene lugar elEreignis del paso del Dios ausente, con suestela de carisma mesiánico y de misión.Pero tal cosa, el cristianismo de Marción,sólo podía acontecer cuando el mundo delos griegos ya estaba agotado.

Heidegger, como siempre, reúnemodelos de pensamiento distantes y sulenguaje mágico se especializa en ocultar las

tensiones entre ellos. Él desea a la vezmantener la matriz griega y la gnóstica, consu sentido de cosmos de la tierra y susentido de una tierra quemada. Nadiedesde luego está en condiciones de explicarla coherencia de esta comprensiónheideggeriana del Dios ausente en medio dela noción de physis. Pues, sin duda, la ruinade la physis clásica, en la cual el hombrequedaba señalado como un animal político,fue necesaria para la emergencia de este

dios extraño del gnosticismo, que sepresenta y se oculta. La physis es presencia yretorno. El Dios gnóstico, por el contrario,es ausencia y silencio y, cuando viene,



29

pronto pasa de largo, dejando sólo la estelade su misión para los hombres, la de ser yahijos de otro mundo. Ahora sabemos hastaqué punto el Ser de Heidegger vienepensado para reunir estos dos momentoscontrarios del universo pagano y cristiano.Así también parece Heidegger seguirsoñando el sueño sincrético de Hölderlin.Finalmente, la physis de Aristóteles parececonfundirse con el pecho de ese Jehová queda y quita sus bienes a Job. Pero de estasíntesis, lo que realmente emerge es loimpolítico como rechazo de la acción delhombre como internamente significativa almundo.

El juego de las paradojascontemplativas se torna muy complicado

cuando nos referimos a lo salvador. Nodebemos dominar la técnica moderna. Éstaes la primera consecuencia. Esta voluntadde dominio rebaja la técnica a instrumento,lo que no es. Debemos contemplar lo que senos revela en la técnica, no contemplar lotécnico. Algo finalmente se revela en lotécnico que el hombre no puede producir apartir de sí, algo que se otorga y reclama delhombre que se integre en el desocultar.«Ahí aparece el emerger de lo salvador».

Pero yo no alcanzo a ver ese emerger a noser que apunte de nuevo al sentido clásicode la physis o a un nuevo sentido de lomesiánico, que dadas sus ocurrencias conHitler, Heidegger prefiere dejar vacío.Aquel sentido de la physis, como sentido dela Tierra, no excluye sino que reclama unapolítica y esto es lo que Schmitt comprendióen sus trabajos de los años 20 hasta iniciar elpensamiento del nomos de finales de losaños 30. Esa política debía identificar al

representante, hacerlo visible, no ocultarlocomo un dios caprichoso.

Heidegger parece señalar que la técnicano produce nunca por sí misma su propiacondición material de existencia, comoNarciso no puede aspirar a verse en suspropios ojos, sino sobre aguas transparentesexternas a él. Esto resulta claro. En estesentido, la técnica moderna tambiénproclama su finitud y su dependencia de la

physis. Puede ser cierto. Pero lo que revelala técnica moderna no es la physis. Essencillamente energía sin rostro con la queno se puede finalmente producir un

reencantamiento del mundo. «La marchaestelar del misterio» que se revela en lotécnico, no es sino la marcha universal de laelectrificación, dijo Schmitt. «Lo salvador nocrece» al paso de la técnica. Con másevidencia, se ven crecer los residuosindustriales y la lucha despiadada por sucontrol al servicio de intereses parciales ysubjetivos. Entonces, y sólo entoncesdebemos preguntarnos si el sentido de la physis puede emerger desde la reflexiónsobre la técnica, o más bien sólo puedehacerse real desde la definición de unanueva política.

«El esfuerzo humano, —y ésta es lasustancia de las categorías de loimpolítico— no puede por sí sólo conjurar

el peligro». El esfuerzo humano no puedehacerse cargo responsablemente de suerror. Lo salvador debe crecer, pero nodesde la responsabilidad de la acciónhumana. «Todo lo salvador tiene que ser deesencia superior a la de lo amenazado». Sí.Heidegger dice que debe estar emparentadocon lo humano, pero no sabemos en quégrado de parentesco, y si valdría un Dios,como confesó en la entrevista del Spiegel, unsemidiós o tan sólo un héroe o un filósofo

rey. En el fondo, la vieja política carismáticase renueva, aunque se deshumanizaexpresamente. El gesto deja demasiadoclara la huella de la decepción y de laobstinación a la vez.

Para impedir el uso políticoconvencional de este carisma, Heidegger,como Hölderlin en Empédocles, peroignorante de su tragedia, estuvo dispuesto aconcedérselo en exclusiva al artista, como si

el Führer no se hubiera visto también bajoeste disfraz romántico. La forma derelacionarse con la naturaleza queproporciona el arte, todavía alberga paraHeidegger cierta potencia mitológica yreencantadora del mundo. Nadie lo duda.Por el contrario, la relación con lanaturaleza que proporciona la técnicamoderna aparece como anti-mitológica, enla medida en que reduce la tierra a juego deenergías en las manos del ser humano. Ésta

era la tesis clásica de Weber. Mas, paraHeidegger, estas dos potencias (arte ytécnica) son dos formas de destino enviadopor lo Otorgante. Frente a ellas, sólo queda



30

la estoica Gelassenheit, la serenidad, lapaciencia, el abandono. Por cierto, otra viejametamorfosis del pensamiento moderno dela Gracia, atravesado por la más radicalinterpretación del estoicismo, como sólo sepodía dar en España. En el fondo, esa es lasustancia del molinismo.

Frente a Heidegger, podemos decir queni en el arte ni en la técnica vive lo salvadoro vive el peligro. Como no loencontraremos en la economía, la religión oen la mera moral. Carente de una teoríapoliteísta del sentido y de las esferas deacción, que le ha vedado la entrada en laesfera de la política, Heidegger tiene queprimar la poiesis sobre la técnica moderna,para darle cuerpo a este dualismo gnóstico

de lo salvador y lo peligroso. A pesar detodo, parece más sustantivo en él laasociación entre poiesis y physis y por eso hamantenido el arte como un medio derevelar un nuevo sentido de la naturalezaque permite humanamente habitar la tierra.La crítica de Schmitt es que si en verdad sequiere habitar la tierra, entonces la políticadebe imponerse sobre la técnica moderna,en tanto capacidad mediadora de losconflictos que ella misma agrava. De otra

manera, el arte no podrá detener el conflictoingente que se avecina. Ninguna reediciónde la técnica griega, ni un arte basado enella, podrá intervenir como fuente de orden.Una nueva relación entre espíritu y técnicamoderna debía imponerse. Y esto sólopodía proceder de la política. La ilusión deSchmitt era que una política clásica todavíafuera capaz de imponer un espírituapropiado a la técnica moderna. Solo conella la mirada católica sobre el mundo sería

una alternativa y no una curiosidad arcaica.6. Jünger y Schmitt sobre técnica y

mito

Si algo puede decirse de Jünger, cuandoen el Nudo Gordiano revisa sus viejas tesisdel Trabajador, es su claro reconocimiento dela dependencia en que se halla la técnicamoderna respecto del mundo clásico griego.Si es verdad que todo mito se desplazaentre los dos extremos marcados por la

omnipotencia de la realidad y laomnipotencia del deseo, tanto el arte comola técnica han recorrido el camino que va de

la primacía de la realidad a la primacía delsujeto. Pero el germen mismo ya estaba enel mito griego. Prometeo, primera figura delmito de Fausto, en el que la técnicamoderna halla su figura central, intentaponer a disposición del hombre la tierraentera como energía controlable, comofuego que emerge de su fondo volcánico. Lopropio del sentir griego fue la pluralidad demitos que limitaban las exageraciones de lounilateral. Así, el mito del poder prometeicofue compensado por el mito de las Bacanteso de Dionisos, que pone al hombre ante lacontemplación de su propio exceso, en laebriedad de la máxima inconsciencia de sí,en el momento del máximo abandono de laindividualidad, de la máxima omnipotenciade la realidad y de la muerte.

Pero si esto es así, entonces hay tras latécnica moderna algo muy arcaico, algomuy antiguo, algo que también nos vienedesde la aurora de los tiempos. Su esencia,en la medida en que forma parte de unlegado histórico, es espiritual y, en lamedida en que denuncia dimensioneshumanas peligrosas, impide el movimientoheideggeriano de reducir la política alsilencio. Y si este relato es arcaico (¿qué

relato no lo es?) y verdaderamente vienedesde el origen, es un relato al que el serhumano se ha acostumbrado en su historia.Digámoslo pronto: este mito es un ethos, ypor imponerse como una costumbre,deviene una ley. Todas estas categoríasmuestran que la enseñanza de la historiagriega no pueden entenderse al margen delas categorías de la responsabilidad humanay de la política. Nada es destino, salvo en lamedida en que también es costumbre, ethos,

y decisión. Heidegger, con su extrañavoluntad de reconciliar la physis concategorías mesiánicas gnósticas, olvidabatodo lo que relato griego había construidocomo base de las relaciones del ser humanocon la naturaleza de las cosas, eso queBlumenberg ha llamado el trabajo del mitohumanista.

Ahora ya podemos rechazar lasangostas contraposiciones maniqueas de

Heidegger. Detrás de la técnica moderna yde la poiesis antigua existe el mismo «estratocreativo y artistico». Jünger, que siempre estratado por Heiggeder como un amateur , es



31

aquí valioso. «Cuando las creaciones llegana ser rigurosamente racionales, soncristalizaciones de un estrato creativo en elsentido más profundo». La técnica modernaes una forma de creatividad tan poéticacomo la poesía de Hölderlin. No sé por quéextraño prejuicio se debe preferir una a laotra. Si se me recuerda que la técnicamoderna es una jaula de hierro, recordaré aWeber en el sentido de que las jaulas dehierros son ante todo los sistemas humanosburocratizados. Jünger, que a veces da lasensación de haber medido los fenómenosmodernos con más tino, también lo sabe.«La técnica forma parte de uno de losgrandes sueños que como veneros brotande las profundidades y después se hundennuevamente». Jünger es tan preciso comopueda serlo el pensar esencial: por esohabla de uno de los grandes sueños. El deÍcaro, el de la luz prometeica, el de la acciónfáustica. La libertad, el fuego, la llama de latécnica, forma parte de lo originario, y suchispazo es el relámpago que deja brillar alser humano sobre la tierra.

Pero no hay que confundirse: lo que elhombre siente que brilla en él, es más fuerteque él. En esa pasión, obedece a algo dentro

de sí y superior a sí, pues persigue un mitooriginario, la relación entre la omnipotenciade la realidad y su ambiguo estatuto decriatura impotente. La ambigüedad de latécnica también se nos presenta aquí. Perosobre todo se presenta a la luz de los«oscuros trazos titánicos», cuando no estánmitigados por una voluntad superior. Unavez más, es verdad, se trata del dominio dela técnica. Pero la clave no está en dominarla energía que brota en el fuego del hombre,

destinado a obedecer al mito de Prometeo,sino en la carencia de ese ethos, carencia queentrega al hombre a otra obediencia, alprimado de los especialistas, de losburócratas, de los deseos subjetivos sinlímite, del narcisismo de los infinitosconsumidores. Éste es el peligro de latécnica: los burócratas de lo técnico, los queno saben encontrar la afinidad electiva entreel objeto técnico y la energía humana que loprodujo, los que sólo articulan su conductasobre la continua receptividad del trabajotécnico. La clave, en la línea de Weber, estáen la inevitabilidad de este proceso por el

que el fuego de Prometeo se vuelve tierrabaldía de escombrera: el ethos de lo técnicosin ethos humano. La interioridad humanano pierde su valor en Jünger. No losalvador superior, sino lo salvador en lohumano, eso es lo que se invoca aquí:

«Las potencias que emergen de losabismos no portan consigo sólo horror sinotambién una inmensa riqueza. El ordenacabaría por atrofiarse si, de tiempo entiempo, no se derramara el flamígero poderctónico. Cada vez que, y allí donde sepresenta, allí se celebra todavía una vez másel triunfo sobre los Titanes, y se haceposible el tiempo en aquel sentido superiorque lo hace portador de historia». ElSchmitt de 1928 ya lo había dicho: la

política debía vencer en ese conflicto queamenazaba partir del principio — Ab integronascitur ordo—y garantizar la continuidaddel tiempo histórico moderno.

No debemos pensar que Jünger selimita a una mera antropología. Todo sutexto invoca lo Imponderable, lo que «demodo milagroso mantiene vivo el mundo».Como vamos a ver, ese modo milagroso yanos sitúa en el ámbito de la políticasoberana de Schmitt, la que controla elespacio del estado de excepción. TambiénSchmitt será entonces suficientementefilósofo para apuntar directamente a lametafísica. Retorno de lo eterno en eltiempo, así interpreta Schmitt loimponderable en Jünger, eso que enHeidegger es el Ser, en su respuesta al NudoGordiano. Lo hizo en ese pequeño escritotitulado «La contraposición planetaria entreoriente y occidente y su estructura

histórica»15. Por mucho que sean diferentessus visiones, y lo son en la medida en queSchmitt no aceptaría ninguna especie deeterno retorno del mito, en ambos emergecon claridad la misma tesis: la íntimaimplicación entre mito e historia. Cada vezque la fuerza del mito irrumpeverdaderamente en el tiempo, se generahistoria. Esta es la tesis que hermana a CarlSchmitt y a Jünger. Pero, para Schmitt, lafuerza del mito irrumpe en el tiempo cada

vez bajo la forma diferente de un nuevodrama, y por eso no hay eterno retorno. Elmito emerge como inmediatez y producehistoria cada vez de forma nueva. Esto es lo



32

decisivo de toda inmediatez histórica, queno puede esquivar su relación con la épocaque acaba. El mito se reelaborahistóricamente, pero no vuelve en eternoretorno. Como ya vimos, en el universohegeliano en que estamos, que hablemos dehistoria no quiere decir que no se habletambién de ontología. Al hilo de estastransformaciones mitológicas, la técnica

juega también sus metamorfosis históricas.

Como sabemos, Schmitt también apelaal antiquísimo arcano de la ontología. Sóloque no lo ve en el Ser que se oculta y serevela, ni es esa estructuraantropológicamente fijada según el mitoque vuelve y regresa. Lo ve más bien, comoW. Warnach y al modo católico, en la

«unicidad de la verdad histórica». Este es elsentido último de su idea del cristianismocomo encarnación aquí y ahora de Dios enel mundo. Reacio a todo destino entregadoo remitido, Schmitt se concentra en unareflexión capaz de discriminar «una únicarespuesta concreta a la apelación de unasituación concreta también única». Nada denaturaleza como estructura de fondo. Nadade un Ser que actúa como Sujeto. Orden desucesos en el que la naturaleza es una

geografía histórica. No hablo de primacíadel tiempo: la unicidad de la verdadhistórica se alcanza también por ladeterminación espacial. Aquí y ahora. Loque determina esta dialéctica concreta de lahistórico «no es la naturaleza, sino algo quees específico al hombre y que transciende ala naturaleza» El espíritu al modo cristiano,de eso se trata, es unidad de naturaleza ytiempo recordado, interiorizado,experimentado.

Schmitt por esta época tardía fuesensible a un pensador conservador inglés.Para definir la unicidad del presentehistórico apeló a una dialéctica que serealiza bajo la forma de demanda-respuesta.Lo que se provoca aquí no es el fondo deenergía de la tierra, sino una palabrahumana, válida para un momento tan sólo.Esta es la esencia de la historicidad.Collingwood no anda lejos de este rechazo

de leyes universales, de este rechazo de lacontemplación, de esta afirmación de lahistoria como un coproceder. Pues todapalabra nueva ya es un contestar que recoge

historia y produce historia. Toda palabrasignifica algo sólo en ese espacio y tiempoconcreto del discurso, en su uso dialéctico.En esta dimensión contextualizada delhablar histórico se escapa a la distinciónentre lenguaje esencial e inesencial, entre geschichtlich e historisch. Nadie tiene laexclusiva del significado esencial en estediscurso. Ahí todos hablan y todosescuchan, todos intervienen y todos puedenequivocarse. Nadie aquí puede reclamar elterritorio de lo impolítico. Pues loimpolítico aquí interviene dentro del juegode fuerzas de la política y es una palabramás.

7. Aquí y ahora. Política: Schmitt ymás allá de Schmitt

Desde este supuesto ontológico, yaunque vinculado a un único sustratomítico, el problema de la técnica puede enefecto considerarse a partir de la diferenciaentre técnica antigua y moderna.Repentinamente, volvemos al universo deHeidegger, pero sólo lo justo paradistanciarnos de él definitivamente. Hastaaquí y hasta ahora, la tecnificación y laindustrialización son el destino de la Tierra.Nada parecido surgió antes, ni nadaalternativo se presenta en esta constelaciónespacio-temporal. Ambos sucesos, sin dudaalguna, pueden ser colocados en una serietemporal, pero no permiten un regreso. Sonsucesos históricos, no momentos de unafilosofía de la historia superior dominadapor lo Otorgante. Venir antes no es señal delo originario. Por ello no se debe buscar losalvador abstracto, que en el fondo es unregresar imposible. Se debe anhelar ante

todo un análisis capaz de establecer el aquíy el ahora y medirlo en su vigencia. En estesentido, la pregunta es si la tecnificación yla industrialización son ya respuestas viejasbajo la forma en que las ha conocido elmundo hasta hoy. Tiempo presente elevadoa conceptos, eso es también para Schmitt lafilosofía. Pero tiempo presente en el que hayque decidir el sentido de la acción. Al fin yal cabo, la síntesis más profunda de Schmittpodría caracterizarse con el paradójico

título de un decisionismo hegeliano. Justoporque la unicidad histórica es la estructurade la ontología, la política alcanza suasiento ontológico incuestionable. Pero no



33

lo hace en relación con una physis estable yoriginaria, que abre el espacio de loimpolítico y de la serenidad que se niega adecidir, sino en relación con la realidadhistórica que reclama internamente unarespuesta.

Para contestar responsablemente lapregunta por los aquí y los ahora históricos,debemos atender siempre a las solucionespuntuales que han implicado una ordenación global de la Tierra y de sus problemasmundiales. La opción de Schmitt no es tantoreconciliarnos con la mitología de loselementos a lo Jünger, sino con esatransformación histórica de los elementosmíticos en espacios. En todo caso, sólo en lamedida en que la historia conecte con el

espacio puede desprender energíasuficiente para expandirse por la superficiede la Tierra. En este sentido, aunque nosean mitos que regresan, los puntos deanclaje para una contextualización global delos problemas históricos siempre acabanrefiriéndose a los antiguos elementosmitológicos de la tierra, del mar, del aire ydel fuego, sólo que ahora devenidosespacios humanos y políticos. En la medidaen que estos elementos impulsan retos que

alcanzan la totalidad de la Tierra, albergandimensiones universales y pretensionesracionales. Por ello no cabe hablar deoposición entre mito y razón, sino más biende una elaboración histórica de loselementos del mito como espacios de acciónhumana entregada a la razón y al orden. Ni physis ni Ser, sino Tierra. En este contexto,siempre fiel a las reflexiones que hizo enCatolicismo romano sobre el terrisme católicofrente al sentido marítimo de la libertad

calvinista, hay que leer el siguiente párrafo:«Afirmo entonces que no existe aún un

cuadro histórico global de la modalidad conque se ha desarrollado, hasta hoy, nuestraépoca, caracterizada por la revoluciónindustrial, y que este cuadro global esposible sólo si se le considera bajo el aspectode la contraposición entre tierra y mar»

El paso de la tierra al mar, para Schmitt,no es sino el desplazamiento del sentido de

lo natural para el hombre bajo la forma dedesplazamientos mitológicos que permitencolonizar espacios reales. ¿Qué es la

historia, entonces, sino esta transformaciónde la geografía de la Tierra y de lo que seconsidera natural? ¿Qué queda entonces deesta physis en la que ancla el pensamientoesencial de Heidegger? Evolutivamente, lasballenas fueron animales terrestres. Hoy nolo son. El hombre todavía en la Odisea y enEsquilo es un ser natural de la tierra firme.Hoy no lo es. Y la técnica moderna, con sunueva política de espacios, tiene que vercon ese desarraigo de la tierra firme y coneste volcarse al mar y al aire. Pero no hayque olvidar que estos elementos espaciales,tierra firme, aire y mar, son partes de lasformas de vida de la Tierra. Cuando se pasade una a otra, algunas formas de vidaganan y otras pierden. Y el resultado deesta victoria y de esta derrota es el orden dela Tierra entera.

De ese volcarse al mar, propiciado porInglaterra hacia el siglo XVII, emergió labase unitaria y mundial para una política,frente a la parcialidad de toda políticaanterior, siempre asentada en ríos y maresinteriores. El Schmitt católico rinde elúltimo homenaje a la idea ecuménicaanalizando los herederos de aquella políticamundial que ensayara Roma. Concluye que

este paso no lo supo dar España, «unaballena encallada sobre las costaseuropeas». Pero aquella isla de Inglaterra sísupo transformarse en nave. Así contestó alreto preciso que significó la apertura de losocéanos: rompiendo finalmente el ordenespacial de Ulises, transformándolo en elnuevo orden de Moby Dyck, un mito queirrumpe con su inmediatez enérgica en lahistoria. Ahí están los órdenes de lainmediatez, que no pueden sino ser órdenes

espaciales, intuitivos, que alientan elconflicto, pues cada uno de ellos implicauna relación diferente con la técnica. Si laactualidad ha de tener un espíritu concretodebe decidir si ha de valer el espíritu de latécnica basada en el mar, en el aire o en unfuego. Y esto significa si al aquí y ahora seha de responder con una técnica basada enel espacio de las raíces y del paisaje, delamor y de la casa, o con una técnica basadaen la afirmación de la supremadesvinculación libre frente a la realidadhomogénea del mar, propia de la



34

mentalidad virtual romántica y delindividualismo moderno y capitalista.

Una observación menor quizáconvenga aquí. La contraposición entreestos dos momentos del mar y la tierraimplica también la contraposición entre el

mundo de los griegos y el de los modernos,una que Adorno y Horkheimer semostraron incapaces de detectar en suapresurada y continua historia de laIlustración. Como es natural, en Schmitt esacontraposición también significó laresistencia de Europa frente al ordenuniversal del capitalismo individualista. Entodo caso, Ulises no es el protohéroe de laIlustración ni el arquetipo del capitalistaoccidental, porque su patrimonio

mitológico no es el moderno, ni lo es supolítica de espacios. Su idea del mar(mitológicamente dominado por Poseidón,su gran enemigo) no es la idea moderna delmar, territorio de un Leviatán al que sepuede matar para repartir sus carnes. Nomediante la voluntad abstracta, sinomediante la astucia, escapa el griego alpeligro en que cae al violar una división depoderes que en todo momento se reconocecomo triunfadora. Pues al final, Poseidón

vence la partida, ordenando a Ulises unaexistencia radicalmente terrestre. Y así,como castigo de tantos desafíos al ordenestablecido, Ulises debe caminar hasta queencuentre a los hombres que confunden elremo con un aventador; esto es, hasta queencuentre hombres que jamás han oídohablar del mar, hombres que habiten elcorazón de la tierra, hombres que nodesafían a Poseidón, «hombres que nuncavieron el mar ni comen manjares sazonados

con sal». Este mismo desafió será la clave dela tragedia de Jerjes en la pieza de Esquilo,por confundir el orden de la tierra y elorden del mar desde un afán deomnipotencia inviable.

Frente a todos estos escenarios basadosen la división de poderes, la técnicamoderna no reconoce al océano comoterritorio ajeno al nomos humano.Desafiando a los animales mitológicos que

representaban la antigua división depoderes, ya claramente neutralizada,consciente de que todos ellos una vezfueron animales terrestres, el hombre

comprende que él mismo será un animalmarino. Desde esta íntima certeza, Ahab, elhéroe de Moby Dick, impone su ley sobre losocéanos y parece no temerle a la muerte, dela misma manera que el capitalismoanglosajón impone su orden a los espaciosterrestres desde su privilegiada geografíamarítima.

Pero no hay que olvidar que los retosque implicó la apertura de los océanosfueron retos que la propia Tierra propició yprodujo. La técnica moderna, que permitióvencer en este reto, no es sino una repuestaa una nueva geografía de los espacios,entendida ahora como Globo terrestre,cuyos poderes deben ser unificados yordenados bajo la mano del hombre. Pues

también el océano, y no sólo la tierra firme,es physis. El desplazamiento espacial queresulta de ello es muy claro. No la casa, sinoel barco o la nave espacial, son lasrespuestas humanas al nuevorequerimiento de la physis en el alba de lamodernidad. La casa y el barco son dostipos de poiesis y producen dos tipos depoesía, desde luego. Pero la diferenciareside en que la casa no rompe con los datoselementales y «naturales» hasta la fecha,

propios de la physis como tierra firme. Elbarco se declara independiente de aquelloslazos, lo mismo que el avión y, todavía más,la estación espacial. Para el que trabaja loscampos, el mar como physis, desde la viejaestructura espacial, siempre es hostil.Blumenberg ha analizado la continuidad deeste topos en su Naufragio con Espectador,para concluir que allá donde se desplaza lametáfora clásica del naufragio, allá sedesplaza el sentido de lo que el hombre no

puede dominar. Por eso no es de extrañarque a la postre, la metáfora se aplique sobretodo al curso del tiempo y de la historia.Pues una vez que los desplazamientos de lo«natural» producen la idea de historia, es lapropia historia la que acoge la vieja divisiónde poderes, fijando lo indomable en lapropia estructura caótica de sus propiosdesplazamientos.

Por todo eso, el aporte técnico moderno

capaz de vencer la hostilidad del mar tieneque empezar por producir las propiascondiciones de vida del hombre, el habitathumano sobre la mudable superficie de las



35

aguas. Aquí el hombre se lo debe todo a símismo. Aquí es un incondicionado señorque no acepta regalos. El hacer y el vivir notienen significado salvo en relación con laTierra, pero esta alberga elementosradicalmente diferentes en cada caso, si estierra firme o mar o aire, y por ello provocarespuestas muy diferentes.

Una técnica que no reconoce nada de lodado por la naturaleza, porque lanaturaleza del mar sólo entrega peligros:ésta es la base de una técnica absoluta queintenta edificar una casa sobre el peligromayor para el débil hombre. Aquí laomnipotencia de lo real, siempre alerta, nopuede ser compensada salvo con laomnipotencia de la voluntad, siempre en

tensión. Aquí el progreso es necesario, unvalor absoluto. ¿Qué son las casas actualesfrente a las casas romanas? Algo muyparecido, con ventaja para las romanas.¿Qué los barcos romanos, costeros, frente alos submarinos capaces de atravesar losabismos? Algo cualitativamente diferente.Progresar es una fe necesaria cuandoalrededor todo es peligro siempre. Ahí semovilizan todos los inventos y todas lasenergías. Ahí se reclaman todos los

recursos.En el océano, los horizontes son

diferentes a los de la tierra firme. Pues loshombres no encuentran en el mar valles ypasos, ni las veredas de otros hombres. Nohay huellas que señalan los muertos quehabitaron la tierra ni monumentos que losrecuerden y sacralicen. Inclusos las huellasde los naufragios se avistan muy lejanas yade los centros de los torbellinos, y por eso

no son avisos para los navegantes. Loshombres en el mar transitan por caminosque no dejan huella, y por eso en él no sereconocen límites ni fronteras. El orden delmar está abierto a la piratería, a laintervención, al desconocimiento del Estadoy el capitalismo basado en esa técnica nopuede sino ser fiel a su origen y desconocertodas estas potencias propias de la tierra. Aellas, sin embargo, ha rendido su homenajeCarl Schmitt. Espacio abierto, ámbito sin

dueño y sin nomos, el mar —luego el aire—es el lugar de todas las batallas decisivas. Escomo si la physis aquí no fuera unageografía pacífica que invita habitar, sino el

escenario del pólemos permanente y sincuartel. Esa lucha era para Schmitt la propiade individuos desarraigados al frente de suscompañías mundiales, los capitanes delcapitalismo en su fase mundial.

Así que la técnica se hace absoluta

cuando se impone sobre toda la faz de latierra una mentalidad que en el fondo sólose relaciona con el mar o el aire comoespacio. Heidegger aquí queda lejano. Nova el hombre al mar para revelar su fondo.No fue al mar para transformarlo enenergía. Va al mar para dominarlo desdeuna libertad incondicional que en suespacio desnudo se sentía plena, sincoacciones. Así le impuso su ley, propia deuna libertad infinita, de una omnipotencia

del deseo, una ley narcisista de señorío en elque, por doquier, el ser humano sólo se veíaa sí mismo. Necesitó acumular energía,desde luego, pero para atravesar espaciosvetados para él en la vieja división depoderes, como el agua o el aire. Acumuló laenergía para colonizar espacios hostiles y enese colonizar descubre su propio poder. Esuna lucha por la soberanía entre potenciashostiles y por eso la técnica es absoluta.

Ahora sabemos por qué Heidegger noquiere discutir aquí y ahora con Hegel y sunoción de técnica absoluta. Como sabemos,toda la visión de Schmitt deriva de Hegel,de esos parágrafos de La filosofía del derecho.«Como para el principio de la vida familiares condición la tierra, base y terreno estable,así, para la industria, el elemento naturalque le anima desde el exterior, es el mar». Yel mismo Hegel, en sus comentarios alparágrafo, llega a plena conciencia de la

radical oposición entre la industriamoderna y el mundo clásico de Horacio ydetecta en la colonización el destino delhombre moderno.

Más decisivo que todo esto fue que laapuesta por el océano determinó unapolítica que impuso un orden total de laTierra. Desde el mar se colonizó todo elPlaneta, porque el instituto intermedioentre compañía privada y Estado quedominó el océano, impuso su ley a los

Estados de la tierra firme y, así, se impusosu ley y su justicia. Desde la modernidad, elorden de la tierra firme siempre estuvo



36

diseñado desde la soberanía del mar:Inglaterra siempre intervino de tal formaque el continente europeo no tuviera otroorden estable, salvo el que ella pudieragarantizar como mediadora externa. Elorden de la Tierra se diseñó para que lalibertad de los mares garantizara lasoberanía inglesa sobre ellos, ya derrotadaslas tesis españoles de organizar un ordendel mar cerrado desde la tierra firme. Peroen todo caso, y esto es lo que Schmitt havisto antes que nadie, lo que Schmitt yasabía en 1923 y en 1953, es que ese ordentécnico basado en la geografía del mar,incapaz de reconocer los órdenes de latierra firme, iba a imponer una tabula rasa enEuropa —esa era la función del principio deautodeterminación de los pueblos—, y conello se iban a generar todo tipo deconflictos. Lo que era coherente para lamentalidad anglosajona, era completamenteperturbador para los órdenes normativos dela mentalidad europea, incapaz de resistir laconflictividad y la desigualdad que esatécnica producía.

Pero la cuestión clave residía yaentonces para Schmitt en identificar el retouniversal que la physis presenta a la

humanidad aquí y ahora y el tipo de técnicaque puede servir para neutralizar suspeligros, así como los inevitables conflictosque generará. Esto implicaba para él unimperativo: atisbar la política que reclamaeste aquí y ahora. Heidegger se mueve almargen de este pensamiento. Cansado deatenerse al mito de la physis comorestauración de lo griego, en sus momentosde pesimismo, Heidegger no ha invocadosino el otro mito, el mito radical y negativo

de la errancia. Así, en 1969, en Messkirch,en el mismo pueblo en que había nacido yen el que una vez dijo había que preservarlas fuerzas de lo hogareño, un Heideggerdesolado aseguraba en el tono profético quea veces adoptaba: «La ya antes por ciertoexpectativa dubitante, en el sentido de quelo hogareño de la patria pudiera serdirectamente salvado, es una expectativaque ya no podemos alentar. [...] La falta depatria y de hogar es un destino universalbajo la forma de la civilización mundial».Quizás de esta forma era irónicamenterespetuoso con la cultura judía, a la que

nunca le entregó una disculpa, por muchoque Celan la esperara. Pero en todo caso esun respeto vacío, porque quiere ignorar quetambién la errancia, como el hogar, se nutrede la potencia del espacio. Pues por intensoque sea el nomadismo, siempre será vagarsobre la Tierra. Y el problema es que inclusoel nomadismo implica una decisión a favorde la Tierra, que ha de hacerse desde lalógica del espacio de tierra firme. Y esta esla clave de la política que siempre alentóSchmitt y la clave de su necesidad de ir a latécnica desde una mediación política. Puessi la técnica ha de dirigir sus energías paraproducir las propias condiciones deposibilidad del habitar —como lo hizo paravivir en el mar, y lo hará en el aire—entonces entenderá que podrá hacerlo acosta de imponerse y destruir el orden de latierra. Frente a esta técnica en fuga continuasólo podrá ponerse la política anti-gnósticaque intenta reconocer la insustituiblecondición terrena del ser humano. Estaconstelación entre técnica, política yprotección-destrucción del orden de latierra es la raíz del conflicto que Schmittpercibía en 1923, como es la raíz de nuestroconflicto. Frente a esta técnica políticamente

vinculada a la Tierra como ordeninsustituible, se alza aquella que piensa enuna Tierra reducida a mar o a aire, lugaresmateriales donde aplicar la plenitud de unavoluntad y de una libertad incondicionadas,todavía animadas por la promesas de unanueva Tierra en la que vivirán los hijospredestinados que no son de este mundo.

El católico Carl Schmitt no se podíasentir reconfortado por estasrepresentaciones. Él, conocedor del arcanum

católico, sabía que sólo esta Tierra alberga lapromesa de una nueva Tierra, promesa queya se ha cumplido; pues sólo en ella se hadado el momento histórico por el que haquedado dignificada como la casa del Hijo.Desde luego, su creencia adicional era queestas representaciones todavía podíanmover los ánimos. Paradójicamente, lapérdida de hogar que significa errar, puedeimplicar tanto la ampliación del sentido delhogar a cualquier parte, cuanto laimposibilidad de sentirse en casa sobre laTierra entera. Quizá sólo una nuevadialéctica entre lo político del hogar y lo



37

impolítico de la errancia podrá diseñar lanueva época histórica, en la que la Tierraentera no sea ya sino un continuo. El mar yel aire, lejos de ser espacios autónomos, oincluso obstáculos, son más bien loselementos de unión. Mas si este es el ahoray el aquí, entonces no creo que se puedapensar al margen de las agudas reflexionesschmittianas.

En 1953, la mirada de Schmitt no quedóanclada en la vieja estructura decontraposiciones entre Oriente y Occidente,y en este sentido superó las rígidascategorías de la Guerra fría. Irónicamente,elevó a conciencia la dimensión mundial delos nuevos retos al señalar que la diferenciaentre Oriente y Occidente no era sino esa

gradación imperceptible en el tiempo, eseorden continuo por el cual el sol inunda deluz la misma Tierra. Desde hacía muchotiempo entendía que la real alternativa noestaba ahí, sino en aquella alternativamoderna entre el espacio de la tierra y elespacio del mar —o del aire—. Quizás él fueel primero en ver que esta dialéctica noresuelta conlleva siempre un problema deordenación mundial que abarca a latotalidad de la Tierra. Él fue el primero en

comprender que, atender a este problema,implicaba una transformación radical delsentido de la técnica y de su teleología. Yque para ello sería preciso activar energíaspolíticas que permitieran limitar elindividualismo burgués, el sujetoromántico, así como someter una técnicalibre de supuestos, desvinculada de todootro fin que no sea el deseo infinito del serhumano. Para eso, esta era su creencia en1923, se debía activar un sentido del Estado.

Su miedo no confesado era que la técnica, elindividualismo, el romanticismo y elliberalismo ya hubieran ultimado su efectomás negativo: la quiebra de todo sentido desoberanía. Pero, por si no fuera así, con unaúltima esperanza, Schmitt emprendió unabatalla para reivindicar una política capazde integrarlo.

© José Luis Villacañas Berlanga, Poder y conflicto.

Ensayos sobre Carl Schmitt. Biblioteca Nueva,Madrid, 2008.

Heidegger y el problemade la técnica

__________________________ Felipe Boburg

Sin duda, si hay un tema tratado porHeidegger, que le dé profunda actualidad yrelevancia a su pensamiento, ese es el temade la técnica. Pero quizá también sea el máspolémico. A mi modo de ver, latrascendencia e importancia de lo dicho por

Heidegger sobre la técnica es similar a latrascendencia e importancia de lo dicho porMarx acerca del trabajo.

Sin embargo, críticos y detractores deHeidegger le reprochan el haberse quedadoen una meditación abstracta, especulativa,cuando no mística. Si acaso, le reconocen elhaber puesto el dedo en la llaga al subrayarla importancia de la técnica para nuestromundo y el haber convocado a que lafilosofía se planteara la técnica comoproblema, pero le critican el habersequedado corto en relación con lasexigencias de los problemas técnicos:contaminación, experimentación con sereshumanos, manipulación de las concienciascon los medios de información, políticastecnocráticas, etc. Para sus críticosHeidegger no va al fondo de la cuestión dela técnica que, según ellos, consiste enencontrar el modo de reencauzarla para

ponerla al servicio del hombre y no elhombre al servicio de la técnica.

Al pánico producido por ladeshumanización de la técnica se le agregael horror ante el nihilismo campeante por elmundo entero. Por lo que se exige conurgencia que en lugar de buscar laGelassenheit, la serenidad, como recomiendaHeidegger al final de su vida, mejor sediseñe una ética que proponiendo valorescontrarreste el nihilismo y permita orientar

el uso de la técnica.La preocupación por las consecuencias

para la vida humana de parte de los



38

avances tecnológicos es perfectamente justificada; Heidegger mismo participabade estas preocupaciones, pero suconcepción de la filosofía o, para ser másexactos, su concepción de la esencia delpensar —basada en una interpretaciónprofunda y detenida del desarrollo de lahistoria de la filosofía occidental, desde susorígenes hasta nuestros días—, le lleva a laconclusión de que primero debemos pensaren verdad la técnica, lo cual quiere decirpensar la verdad de la técnica, y para ello esindispensable liberarse del enfoque técnicode la técnica, es decir, liberarse del afán dedominar o controlarla para ponerla alservicio del hombre, porque en la medidaen que planteamos la técnica como unproblema técnico, y eso es lo que se hacecuando se le pretende dominar o controlar,más se reafirma el dominio de la técnicasobre nosotros. Heidegger no pretendemenospreciar los problemas originados porla técnica, al contrario, pero él piensa que latécnica no es algo sojuzgable a nuestroarbitrio, no es algo que podamos manipulara nuestra voluntad; la técnica es un destino(Geschick), en el sentido en que Heideggerhablaba en El Ser y el tiempo acerca del sido

del Dasein, del ser-ahí, es decir, es algo quehemos heredado, que en cuanto fue gestadoy preparado en el pasado no lo podemosborrar sin borramos a nosotros mismos. Esdecir, primeramente hay que reconocer quela técnica es algo que ya está aquí connosotros, nos guste o no, y que no apareciópor la pura y espontánea iniciativa delhombre, por lo que tampoco desapareceráni se someterá a su voluntad.

Quizá esta idea sea una de las que más

choca a los críticos de Heidegger, porque sila técnica no es fruto de nuestra iniciativa, siésta no nace por la voluntad humana,entonces resulta difícil que se la puedadominar. ¿Significa esto una negación de lalibertad humana? No, pero sí implicareconocer un límite o un condicionamiento.Lo que siempre condiciona al hombre es loque Heidegger llama el ser. Pero entenderese condicionamiento, esa relación entre elhombre y el ser, ha sido, precisamente, elmotivo principal de todo el pensamiento deHeidegger y es a la luz de ese motivo quesólo puede entenderse su planteamiento de

la técnica. Por esta razón, lo dicho porHeidegger en El ser y el tiempo esfundamental para entender lo dicho sobrela técnica. De ninguna manera hay unaruptura entre lo dicho en su magna obrapublicada en 1927 y la conferencia La pregunta por la técnica, pronunciada en 1953.Treinta años separan estos dos textos, tresdécadas de profundización en la preguntapor el ser.

En efecto, la ontología fundamental,elaborada en El ser y el tiempo, cuestionaesos dos conceptos que, precisamenteHegel, en el prólogo a la Fenomenología delespíritu, había señalado como las dos formasde pensar lo absoluto: substancia y sujeto.Heidegger denuncia que estos dos

conceptos, claves para todo el pensamientooccidental, se sustentan en la supuestaidentidad entre el ser y lo presente. Tanto laidea de substancia como la de sujeto tienensu origen en una interpretación del sercomo “ante los ojos” (Vorhandenheit), queserá también el origen de la noción deobjeto. Pero esta interpretación pasa porencima de la experiencia más primaria uoriginaria del ser y que Heidegger piensahaber descubierto.

Para describir esta experiencia esindispensable, como enseña lafenomenología, poner entre paréntesisdiversas nociones, no sólo las de sujeto y

substancia, sino también las de hombrecomo animal racional o creatura; por esoHeidegger señala que no vamos a hablar



39

del hombre sino de nosotros mismos,tomados en la más originaria inmediatez, yllama a eso que somos nosotros mismosDasein, expresión alemana, común ycorriente, que Heidegger escoge por sucomposición morfológica: da = ahí, sein =ser, y con ello quiere destacar la conexiónque hay entre nosotros y el ser, conexiónconsistente en que tenemos unacomprensión del ser, pero no se trata de unacomprensión en sentido intelectual, la cualno es negada sino que es derivada de unacomprensión más original. Para explicarlaHeidegger acuña la expresión: ser-en-elmundo, con la que apunta a una relaciónanterior a la de sujeto-objeto y queposibilita ésta. El Dasein, nosotros mismos,como repite insistentemente Heidegger,somos-en-el-mundo antes de conocerlo yeso significa que nuestra relación originalcon el ser y los entes es un habitar y no unarelación epistemológica. Esta noción no sólono será abandonada por el Heideggerpensador de la técnica, sino que seráfundamental, porque la técnica es paraHeidegger una forma de habitar. Podríamosdecir que para Heidegger el hombreoccidental habita técnicamente el mundo,

parodiando el verso de Hölderlin queHeidegger comenta: poéticamente habita elhombre esta tierra.

Así pues, el camino que dirige elpensamiento de Heidegger a la cuestión dela técnica se inaugura desde El ser y eltiempo. No es casual que en esa obraprecisamente Heidegger escogiera paraaclararnos su noción de mundo a ese entetan próximo a nosotros, que es el útil outensilio. El útil, en la experiencia que

tenemos de él al usarlo, al tenerloguardado, al buscarlo porque lonecesitamos, etc., jamás se nos da como unser-ante-los-ojos, nunca es un objeto, ynosotros, el Dasein, en cuanto usuarios deútiles, tampoco nos comportamos comosujetos epistemológicos. El útil siempre estáen algún contexto, en algún mundo, queprecisamente se estructura a partir denosotros, del Dasein. Y aquí sí es necesarioobservar que Heidegger, al abordar latécnica, tendrá que hacer una corrección,mejor dicho, tendrá que abandonar estadescripción del Dasein habitando un mundo

de útiles, porque en la era de la técnica yano podemos identificar, como aún lo hacíaEl ser y el tiempo, al Dasein como el principioestructurador del mundo. El Dasein pierdesu lugar central, el artefacto es otra cosa queun “ser a la mano” del que dispone elDasein, y el mundo entretanto ha dejado deser una encrucijada flexible de referenciaspara convertirse en un rígido sistema queemplaza a todos los entes, incluyendo aquelque se cree el sujeto dueño y señor de latécnica, es decir, nosotros, a convertirse enalgo que esté listo para ser usado. Esta ideamás o menos aparecía descrita en Sein undZeit, como constitutivo del útil, pero en elmundo técnico, que Heidegger llama Gestelly que ha sido traducido por estructura deemplazamiento, ha habido un cambio.

Para captar este cambio es convenientereferimos a lo dicho por Heidegger en unacélebre conferencia que dictó en 1935: Elorigen de la obra de arte. El origen de la obrade arte es su esencia y Heidegger sepregunta por ella. Repite sucuestionamiento de los conceptosontológicos que había puesto ya en tela de

juicio en 1927. Los conceptos heredados dela ontología tradicional nos encubren la

obra de arte más que mostrárnosla. Asícomo con las nociones de sujeto y objeto nose puede entender el habitar ni el ser delDasein; de esta manera, con las nociones demateria y forma tampoco se puede mostrarel ser de la obra de arte, sólo quecuriosamente desecha estas nocionesporque, a partir de ellas, se interpreta laobra de arte teniendo en mente lamanufactura de utensilios, es decir, sepiensa la obra de arte como una

manufactura sin utilidad. Entre 1927 y 1935Heidegger parece haberse percatado de quesu descripción del ser-en-el-mundo habíasido demasiado reduccionista: en nuestromundo no sólo hay utensilios, también hayobras de arte, y no sólo en los museos. En elmundo griego había templos, paradigmasde obras de arte, no porque los griegosfueran muy exigentes en materia de estéticasino que con sus templos ellos habitaban elmundo y este habitar consistía enensamblar en una lucha permanente elmundo y la physis, que Heidegger llama, apartir de este momento, Tierra. Este es otro



40

tema, que en El ser y el tiempo había sidodescuidado, aunque no ignorado: la physis.Este tema aparece por vez primera en elcurso de Introducción a la metafísica y paratraducir la expresión physis, Heidegger haceuna paráfrasis diciendo, más o menos, quela physis es aquello que emergiendo sesostiene a punto de sucumbir. Estaparáfrasis pretende decir la experiencia queel griego expresaba con la palabra physis; setrata de una experiencia poética que latraducción naturaleza es incapaz de decir.En El ser y el tiempo, la naturaleza tambiénse entendía como un “ser a la mano”; el solera primariamente aquello con lo que semedía el tiempo, el bosque era fuente demadera, etc. Cualquiera que lea por primeravez El ser y el tiempo percibirá elreduccionismo de tomar la naturaleza como“ser-a-la-mano”.

Así pues, el ser-en-el-mundo tal comose le describe en la obra de 1927, no hatomado en cuenta ni la obra de arte ni lanaturaleza. La noción de ser-a-la-mano esinsuficiente. En la conferencia, a la queahora me refiero, no sólo muestra lapobreza de la noción del ente como útilpara entender la obra de arte, sino que en

un giro genial, Heidegger nos proponeabordar el ser del útil, pero ahora desde laobra de arte y toma un cuadro de VanGogh, el de las botas de una campesina.Quizá sea este unos de los pasajes másbellos y sublimes que haya escritoHeidegger. Ahí se muestra el útil de unaforma diferente a como lo mostró El ser y eltiempo.

Si bien el cuadro no revela el “ser a la

mano”, sin embargo dice algo más, algo queno era descubierto en su primera obra: enlas botas gastadas y estrujadas, diceHeidegger, se ve la humedad del campo, lasoledad de los senderos al atardecer, lamaravilla del grano regalado y elinexplicable fracaso de no haber obtenidofruto del campo invernal. Esto es lo queHeidegger nombra el llamado de la Tierra.Pero, además, en las botas también estáplasmado el sufrimiento de la campesina,

que tiene que levantarse todas lasmadrugadas para ganarse el pan; se ve,como dice Heidegger, “la silenciosa alegríapor haber vencido una vez más la miseria,

la angustia ante la llegada del parto y eltemblor ante el acecho de la muerte”. Estoes, la lucha cotidiana del hombre porconservarse vivo, su enfrentamiento con lafinitud, el sobrellevar a cuestas la pesadacarga de la muerte, en fin, lo que en El ser yel tiempo designaba con la expresión de queal Dasein le va el ser. Las botas pintadas porVan Gogh mantienen la vida humana, contodas sus alegrías y tristezas, sus ilusiones yfrustraciones, junto a ese elemento queacompaña al hombre en su vida, elementodel que el hombre no puede disponer, queen ocasiones lo premia y que a veces locastiga. El cuadro pinta la lucha de Mundoy Tierra.

Heidegger no niega que el útil sea a lamano como había dicho en El ser y el tiempo,pero el cuadro de Van Gogh nos harevelado algo más del útil, lo queHeidegger llama: la confiabilidad. Los útilesson nuestros compañeros cotidianos,

contamos con ellos para sobrellevar la cargade nuestro ser. Pensemos en los lentesviejos, desbalanceados y pegados con telaadhesiva, que el anciano no cambia no sóloporque no tiene dinero sino principalmenteporque confía en ellos, porque entre él y suslentes se ha establecido una simbiosis,porque están amoldados a él después detantos años de llevarlos puestos, de talmodo que otros le causarían incomodidad ydesadaptación. Por las botas, dice

Heidegger, la campesina está amoldada alllamamiento de la Tierra y se puede moveren su Mundo. En el instrumento seaproximan Mundo y Tierra.



41

Con esto podemos entender el cambioque se produce en el mundo de la técnica,en el Gestell. El artefacto tecnológico noposee la confiabilidad, en él ya no se da el

juego de Mundo y Tierra, que expone laobra de arte. El mundo ha dejado de ser unconjunto de vías o caminos flexibles quedejan espacio para el azar y la libertad y seha convertido en un sistema o estructura dereferencias rígidas, que exige unaadaptación rápida del hombre. Peroademás, al usar el artefacto tecnológico yano es propiamente el hombre el que lo usasino que es usado porque el hombre es unapieza requerida para el funcionamiento delGestell. Por eso los hombres se convierten enrecursos humanos. Este emplazamiento detodos los entes a recursos o almacenes deenergía es lo que Heidegger llama Bestand,que ha sido traducido al español porexistencias, en el sentido de que se hablapor ejemplo de que “hay un libro enexistencias” o que “ya no se tiene ciertoartículo en existencias”. El ente en general,incluyendo al hombre, se vuelve un recursoque debe ser administrado racionalmente.Cuando se pide una ética de la técnica,Heidegger piensa que en realidad lo que se

busca es perfeccionar la técnica, es decir,hacer más racional y eficiente suadministración. Uno podría preguntar¿tiene algo de malo esto? Heidegger diríaque nada, salvo que eso es contribuir a quese reafirme más el dominio técnico y conello que crezca el peligro de obturar laabertura del hombre al ser, abertura queconstituye su esencia.

¿Qué es esa abertura del hombre al ser?¿Por qué la técnica amenaza con obturarla?

Este es uno de los temas más importantesdel pensamiento de Heidegger y es básicopara entender su cuestionamiento de latécnica. Me estoy refiriendo al tema de laverdad. Desde El ser y el tiempo, Heideggerinicia una revisión del concepto tradicionalde verdad, entendida como adecuación oconcordancia entre la proposición y la cosao entre el entendimiento y la cosa. Lo quelleva a Heidegger a cuestionar este conceptoes que la palabra verdad, que proviene dellatín veritas, pretende ser la traducción de lapalabra griega alétheia y Heidegger observaque esta palabra más bien quiere decir

desocultamiento o mejor desencubrimiento(Unverborgenheit). Más que negar laposibilidad de la adecuación entre laproposición y la cosa, Heidegger destacaque esta adecuación supone eldesencubrimiento. Por ejemplo, si yo puedodecir que el cuadro que cuelga sobre lapared está inclinado es porque así se memuestra y si alguien puede comprobar laadecuación de mi proposición es porque sele muestra el cuadro. Este mostrarse que nose funda en la proposición es lo queHeidegger llama desencubrimiento.

Parece una perogrullada e incluso unaingenuidad; sin embargo, no es tal, ya quela teoría del conocimiento desde Descartes,y aun antes, hasta Husserl, ha pasado por

alto que el desencubrimiento no lo funda elacto de conocer sino que el conocer esposible por este desencubrimiento. Enúltima instancia, lo que Heidegger nosquiere decir es que un ente es lo que es porsu articulación en un mundo; les entes sonen el mundo, lo cual significa que están aldescubierto, y no quiere decir otra cosa sinoque tienen sentido. Ahora bien, eldesencubrimiento de los entes se funda enel desencubrimiento primario del ser, que

en El ser y el tiempo era identificado con lacomprensión del ser constitutiva del Dasein.

En 1929, en su lección inaugural comocatedrático sustituto de Husserl, que a lasazón había sido jubilado en 1928, titulada¿Qué es metafísica?, Heidegger nos habla deun distanciamiento entre el Dasein y losentes. Este distanciamiento es fundamental,ya que sin él los entes no podrían aparecercomo tales, no habría mundo, no habría

desencubrimiento. Este distanciamiento serevela en la angustia, tema ya tratado en Elser y el tiempo, pero esta conferencia apuntay precisa más este concepto. La importanciade este distanciamiento se revelará en otraconferencia: De la esencia de la verdad,dictada en 1930 pero publicada concorrecciones en 1943, en la cual Heideggerdefine que este distanciamiento es lalibertad y puesto que el desencubrimientose basa en ésta podemos decir que la

libertad es su esencia, pero esto no significafundar el mundo en el capricho del hombreporque también el hombre aparece en elmundo, también él está al descubierto en el



42

mundo. En El ser y el tiempo se decía“arrojado” o “yecto” en el mundo. Laconferencia sobre la verdad radicalizaráeste estado de arrojado, al grado de que poresta razón Heidegger llega a decir que si lalibertad funda el desencubrimiento, habráentonces que reconocer que la libertad no esuna propiedad del hombre sino que másbien el hombre pertenece a la libertad.

Es justo aquí donde se inicia el giro delpensamiento de Heidegger. Es a partir deeste momento que Heidegger comenzará ahablar de la historia del ser. El mundo delDasein es el desencubrimiento del ente;ahora bien, sólo cuando estedesencubrimiento se traduce en la pregunta“¿por qué es el ente y no más bien la

nada?”, es cuando nace la filosofía. A partirde este momento comienza la historia delser, que no es otra cosa que la historia de lacultura occidental. Esto podría sermalinterpretado como expresión de unasoberbia europocentrista; sin embargo, hayque tomar en cuenta que Heidegger no diceque sólo sea mundo el mundo occidental, élsólo dice que el desencubrimientocaracterístico de Occidente se expresa en lapregunta “¿por qué es el ente y no más bien

la nada?”, y agrega que esta preguntadespués se interpretó como: “¿qué es elente?”. Y es propiamente con esta preguntacon la que se inicia la metafísica. Pero en lamedida en que precisamente se olvida lapregunta original en la que se conectan elente con la nada, en esa medida se olvida elser. Esto significa que el desarrollo de lapregunta heideger y el problema de latécnica metafísica (¿qué es el ente?) es eldesarrollo del olvido del ser. Este olvido

llega a su máxima expresión en la era de latécnica, que es en la cual el ente ha sidodespojado de todo misterio, en la que elente ciertamente está al descubierto, perode una forma si se quiere obscena, tan sólocomo un recurso, que se agota en suutilidad y del que hay que sacar el máximoprovecho. La verdad del Gestell secaracteriza por este desencubrimiento odesnudamiento violento que busca obtenerel máximo provecho del ente. Un ejemplomuy elocuente es el caso de lo que sucedecon la basura; ésta se recicla, también seaprovecha. En la era de la técnica nada

queda sin usar, no queda ningúndesperdicio. Con ello el ente ya no tienenada de extraño, nada hay en élindisponible.

Para expresar la verdad de la técnica, sudesencubrimiento violento, podemos acudir

a la diferencia que no sé si sólo aquí enMéxico hacemos entre desnudar y“encuerar”. Pues bien, podemos decir quela técnica se caracteriza porque “encuera” alente, y al hacerlo no deja nada oculto, nadaenigmático, pero justo eso oculto yenigmático fue lo que motivó la pregunta“¿por qué es el ente y no más bien la nada?”Pero hoy ya no tiene sentido esta pregunta,no hay espacio alguno en el que se cobijeaún lo enigmático. Así, por ejemplo, la

muerte, que en El ser y el tiempo erafundamental para replantear la preguntapor el ser, se le trivializa, se le reduce a untrámite, y por eso las agencias funerariasvenden planes que prevén todos los gastosy trámites, para que ni los sobrevivientes niel muerto se tomen molestias. Hasta de lamuerte se puede sacar provecho.

La era de la técnica es el momento demáximo olvido del ser. ¿Cuánto durará esteolvido? Nadie lo sabe, pero no sería difícilque durara al menos lo que tardó engestarse, es decir, otros 2.500 años.

No obstante esta oscura, patética oapocalíptica descripción, Heidegger nosdice, y este es uno de los rasgos mássorprendentes de su meditación sobre latécnica, que justo “ahí donde está el peligrocrece lo que salva...”, citando un verso deHölderlin. ¿Cómo es posible esto?Reparemos en que la fuerza del Gestellpuede tomarse como una purga que



43

expulse de nosotros el sueño de lasubjetividad domeñadora del ser y estoentraña que se abra la posibilidad de unaexperiencia del ser más originaria que ya nolo tome como “ante los ojos”. De algunaforma el Gestell manifiesta, de maneranegativa, la co-pertenencia del hombre y delser. Pero la co-pertenencia originaria es loque Heidegger llama Ereignis, que en elalemán usual quiere decir evento oacontecimiento, pero que Heidegger escoge,como escogió Dasein, por su morfología: elprefijo er y la terminación eignis, que sevincula con eigen, que significa propio.Ereignis es el nombre que expresa larelación de mutua pertenencia del hombre ydel ser.

En la medida en que desencubramos latécnica como un destino y pensemos suintrínseca violencia, en esa medida nosliberaremos del deseo de dominarla y nosprepararemos para pensar ya notécnicamente. Para Heidegger esfundamental esta preparación porque laposibilidad de que el ser se le muestre deotra forma se puede dar y lo peligroso esque el hombre no esté listo y deje pasar esaposibilidad; ese es el peligro del Gestell. Por

eso Heidegger concibe, al final de su vida,que su misión de pensador es la de prepararun pensamiento futuro que esté listo paracorresponder al llamado del ser. Peropreparar ese pensamiento no significaplanearlo o calcularlo, sino tan sólo guardarcomo un tesoro la pregunta original, lapregunta por el ser.

Si alguien espera de la meditación deHeidegger indicaciones técnicas sobre cómo

encaminar la técnica para ponerla alservicio del hombre, seguramente se sentirádecepcionado. Pero para Heidegger, si elpensamiento original quiere sobrevivir,debe rehusarse a asumir tareas que no lecorresponden. La peor perversión seríaconstruir filosofías de la productividad, dela empresa, etc.; eso es rendirle culto alpensamiento calculador, equivaldría a creerque pensar sólo es planear y calcular. ParaHeidegger el futuro de la filosofía está en la

fidelidad a su origen, en su fidelidad a lapregunta, totalmente inútil y de la que no sepuede sacar ningún provecho: “¿por qué esel ente y no más bien la nada?”.

Ortega y Gasset,meditador de la técnica __________________________________

José María Atencia Páez

I. Diferentes aspectos del fenómenotécnico

Como ocurre en otros casos, elfenómeno de la técnica posee o puede sertratado desde cuatro ángulos o perspectivasdiferentes:

- El primero es el modo como ia técnicase manifiesta en sus realizaciones concretas,en un conjunto de entidades artificiales quepueblan nuestro mundo y que, si surgieronun día ante nosotros repletas de magníficasposibilidades, hoy parecen suscitarinquietud y desazón, sobre todo cuando serepara en las repercusiones de ordenecológico de ciertas tecnologías, o en losriesgos y promesas de la ingeniería genéticay el desarrollo informático, por poner sólodos ejemplos. Se trataría, pues, del«precipitado social», económico y políticode la técnica, su resultado histórico ycolectivo, sus objetivaciones reales yconcretas.

Las tecnologías no son, en cualquiercaso, neutrales. Modifican nuestrascondiciones de vida y producen cambios degran alcance en la existencia humana. No selimitan a ser medios sino que acaban siendo

fines en si mismas, metas que seautoimponen las sociedades avanzadas,interconectadas, globalizadas. .., que vivensegún sus exigencias. La tecnología no creauna sobrenaturaleza, sino también, como haseñalado Echeverría, una sobresocíedad. Noson un instrumento de la sociedad, sino unelemento constitutivo de ella.

Y en este sentido, se ha podido plantearla cuestión de si las reflexiones sobre la

técnica propias del siglo XX, la de Ortegaentre ellas, acaso no resultarán insuficientescuando se aplican a una técnica que ya nointerviene en la realidad, sino que la crea.



44

Dejemos de momento simplementeenunciada esta cuestión, queresponderemos más adelante.

- El segundo ángulo desde el que puedecontemplarse el fenómeno es e] de su«vigencia social» o, si se quiere, del lugar

que la técnica ocupa en el conjunto de lacultura. En este sentido, la técnica hasuscitado reflexiones de importancia quesubrayan el modo como ella misma y lapropia ciencia han llegado a convertirse enuna ideología, perdiendo su caráctermeramente instrumental o subordinado, yllegando a ser determinantes en gradosumo de la mentalidad actual del mundooccidental, desplazando otros ámbitos dereflexión y erigiendo 1a eficacia en el valor

supremo. Los análisis a este respecto de loscomponentes de la llamada Escuela deFranckfort, muy especialmente, de H.Marcuse y J. Habermas (v. g. Ciencia ytécnica como ideología), y del propioOrtega, han resaltado precisamente estelado de la cuestión.

- Hay un tercer prisma desde el que latécnica puede ser considerada: el modo enque afecta a la existencia concreta,individual de los hombres de nuestrotiempo y, muy especialmente, a su trabajo.Si Marx había advertido que con lamaquinaria antigua el obrero se sirve delinstrumento, mientras que con la modernase convierte en un su servidor, Jacques Ellulafirmará que, de vivir el fundador delmaterialismo dialéctico en nuestro siglo, supreocupación no habría sido tanto el capitalcuanto la propia técnica.

- Pero hay un cuarto lado desde el que

puede estudiarse el tema de la técnica, quees el de su dimensión antropológica: portanto, el de la significación, origen y sentidoque tiene en el mundo la aparición de unser técnico, artificial por naturaleza, forzadoa «traducir la necesidad en libertad», aimponer al mundo nuevas determinacionesy hacer emerger nuevas formas deexistencia propiamente humanas. Este ladodel tema sería el propiamente filosófico o, sise quiere, el aspecto o nivel propio de la

Antropología filosófica. Lo fundamental deltratamiento orteguiano del fenómeno de 1atécnica fue dedicado a este último aspecto:

qué significado tiene en el universo el hechode la aparición del ser humano en cuantotécnico. En última instancia, en quéconsiste, que es el hombre.

II. Ortega, meditador de la técnica

Ortega, como dice C. Mitcham, fue el

primero de los filósofos profesionales quese ocupó de la técnica. Incluso, para él, fuemás sensible ante este fenómeno queHeidegger y Ellul. Los dos principaleslugares en que Ortega escribe sobre latécnica son RM (La rebelión de las masas), de1930 y MT ( Meditación de la técnica) de 1959.La obra de Jacques Ellul La técnica o laapuesta del siglo y Ia de Heidegger La pregunta por la técnica no aparecerán hasta1954. Los libros de Kapp, O. Spengler (Elhombre y la técnica, de 1931), Dessauer(Filosofía de la técnica, de 1926) y el propiotrabajo de Mumford (Tecnica y civilización),sin embargo, sí son anteriores a MT; lo queno impide a Ortega echar en falta unabibliografía “aprovechable” sobre el temacuando escribe este poco apreciado trabajo.

Por lo demás, como en otros casos, eltratamiento orteguiano del tema es algodisperso (aunque está bien localizado) y

hasta inconcreto, no sistemático ni del todometódico. Pero aún menos que todo eso essuperficial, exento de riqueza o incoherente.Si, como quería un comentarista, la obraorteguiana es expresión asistemática de unpen» sar que es de suyo sistemático, vamosa intentar presentar por nuestra parte el hiloconductor que presta coherencia y solidez ala meditación orteguiana sobre la técnica enlos diferentes momentos de su tratamientoy, especialmente, a la significación de esta

reflexión para su teoría de la vida humana.III. Índole del enfoque orteguiano

En lo que se refiere a los tres primerosaspectos desde los que puede ser abordadoel fenómeno de la tecnicidad (lasrealizaciones concretas, la vigencia social ylas condiciones que impone a la existenciaindividual) nos parece que el tratamientoque Ortega dio al fenómeno puede serconsiderado —desde una perspectiva

actual— insuficiente. Y ello, creemos, portres razones diferentes:



45

- La primera, las propias fechas en queestos textos vieron la luz, en las que latécnica todavía no suscitaba los inquietantesproblemas que hoy nos azoran.

- En lo que se toca a1 segundo motivopor el que creemos que podría ser

considerado como insuficiente, creemos quereside en la índole de la propia inspiracióndel filósofo, que, aun con reservas,calificariamos de elitista. Ortega, queretiene el dato de la subordinación delobrero a la máquina, hecho con el que sualienación en el trabajo crece y seprofundiza, no dedica una línea apreguntarse cuáles serán los efectos de estasubordinación sobre la masa de lostrabajadores. Más que ver el proceso de

satelización de las masas en torno alproceso de producción y consumo, insisteen su carácter omnipresente e imperial,decreta la imposibilidad de la tecnocracia yve en la técnica una realidad nodependiente de sus poseedores reales, ajenaa toda relación con un orden que mantienela opresión de unos hombres por otros yneutral en io que toca a la configuración delorden social y a su radical conflictividad.

- Finalmente, y creemos que esto es lomás decisivo, si los textos pueden serconsiderados insuficientes en los aspectosmencionados, insistimos en que ello es asíen la medida en que la suya es unaintención fundamentalmente antropológica,esto es, que se sitúa en el plano de 1asignificación metafísica de la tecnicidad. Esen este aspecto en el que reside su valor, yen el que puede encontrarse la actualidadde una obra que tiene setenta años. Más que

cualquier otro lado de la cuestión, Ortegaatiende al ser del hombre en tanto queinevitablemente técnico, al hombre como unser técnico por naturaleza. Ortega atiende,pues, más allá de las técnicas a lo técnicocomo tal, para ver en esta dimensión uncomponente esencial de la vida humana. Loque se propone estudiar es el significadomismo de la técnica como tal, el sentido ylas consecuencias de ia aparición de un sertécnico en el universo y la entidad misma

de ese ser, el hombre, su definición y sudestino. De ahí que sea acertada laobservación de F. Dessauer cuandoreprocha a Ortega que habla del hombre en

lugar de hablar de la técnica. Lo queafrontan ambos escritos orteguianos es untema antropológico, un tema netamentemetafísico.

Si como el mismo declara la Filosofíaantigua fue cosmocéntrica y 1a medieval

teocéntrica, la edad moderna esantropocéntrica: pero si en Kant la filosofíagira en torno al hombre como sujetocognoscente y mora], en el sigio XX seplantea más bien como meditación sobre elhombre en tanto que ser activo: ¿qué puedoy debo hacer? ¿qué consecuencias actuales yfuturas se derivan de mi hacer en elmundo?

Desde este punto de vista, diceEcheverría, la aportación orteguiana no haperdido actualidad ni interés. Adquiereactualidad, precisamente, al considerar lasnuevas tecnologías de la información y latelecomunicación, el reto de la nuevasobrenaturaleza y la nueva sobresociedad,fruto del cambio radical de circunstancia, yal reflexionar sobre la necesidad detransformar el mundo y los deseoshumanos, al reencontrarla, en suma, en unmomento histórico, el del surgimiento deun nuevo «entorno», y utilizarla comoinstrumento de interpretación del «terna denuestro tiempo»: ¿nos adaptaremos a esenuevo entorno? Si en tiempos de Bacon lacuestión consistía en utilizar el saber paradominar el mundo, hoy nos sentirnosmucho mas dominados por la técnica quepor la naturaleza; ¿podremos en el tiempo

presente dominar nuestro poder técnico?¿nos someteremos a el?

IV. Momentos del tratamientoorteguiano del fenómeno técnico. Primer



46

momento: teoría de la crisis de los deseos.la rebelión de las masas

Ortega atiende en el más traducido desus libros (y en el libro español mástraducido desde el Quijote), La rebelión de lasmasas (en adelante RM) al gran fenómeno

de la toma de posesión que las masas hanhecho en Europa de la iniciativa social.Señala además su resistencia a dejarsedirigir por las minorías e incide en todos lostópicos que tan caro habían de costarle(reaccionario, fascista, inspirador de los

jóvenes creadores de la Falange, espectadorcínicamente interesado en el fracasohistórico de las masas, adversario de larevolución comunista, elitista privilegiadoque ve con miedo y nostalgia el ascenso

incontenible de las masas).En el diagnóstico critico de la

Modernidad llevado a cabo en RM Ortegasubraya la trabazón de las dimensionespolítica, social, económica y técnica, quedefinen la época presente, así como lasconsecuencias sociales más evidentes delhecho del surgimiento de las masas en surelación con la democracia y la tecnología:ella ha hecho posible el enorme crecimientode la población y su bienestar material. Hancrecido extraordinariamente lasposibilidades vitaies. Ahora bien, en estanueva situación no dejan de aparecerpeligros.

Ortega observa que se ha producidouna especie de inflación tecnológica, que seha traducido en la formación de una red deelernentos artificiales tras de los cuales seoculta la naturaleza y cuyo habitante hallegado a considerar como la naturaleza

misma, desconociendo su carácter cultural.Este paisaje tecnológico, enormementesofisticado, conforma un tipo de hombrebarbarizado, ignorante de sus límites ycarente de identidad. Paralelamente, se danen la actual sociedad otros fenómenos queal menos en parte vienen propiciados o hansido hechos posibles por la tecnología.Recordemos algunos:

- En primer lugar, lo inédito de la

situación hace que la tradición quededesbordada y no sea ya posible encontraren ella eIementos para orientar el futuro.

- Además, el producto característico dela nueva situación, el hombre masa, esindócil a las minorías y afirma la nivelacióntotal: nadie es superior a nadie.

- En tercer lugar, a este tipo de hombrecorresponde una concepción de la Vida

como vida sin esfuerzo, falta de contención,ausencia de sacrificio... La vida social se hateñido de una hiperdemocrática nivelación,correlativa de una creciente atrofia de lacapacidad humana de superación.

- Por otro lado, la técnica suplanta a larazón: la razón técnica (la razóninstrumental, dirán los frankfiirtianos),tiende a suplantar a la razón Vital: se hahecho ella misma razón y aspira a regir losdestinos humanos; el modelo ilustrado deracionalidad sucumbe ante la racionalidadlimitada al modelo de las ciencias físicomatemáticas.

- Además, se extiende la convicción deque el avance técnico por sí mismo contienela llave de un futuro siempre mejor. Hapropiciado el progresismo, la ideología dela irresponsabilidad, la idea de que el futuronos reserva lo mejor sin que tengamos queser nosotros quienes forjemos ese futuro,

que es en realidad constitutivamenteincierto. Es así como la historia queda vacíade sentido y desactivada: el futuro estadecidido y está decidido por la técnica.

- En fin, si la cultura había sido siempredisciplina y contención de los propiosdeseos, el hombre es ahora invitado a nolimitarse, a abandonarse a si mismo y adejarse llevar.

La técnica, pues, hace real un enorme

aumento de posibilidades vitales de loshombres, pero también la nivelación detodos, la confianza irresponsable en latécnica misma y en el futuro, se Convierteen razón y ia suplanta... pero, sobre todo, lasaturación tecnológica del mundo es causade una atrofia de la capacidad humana dedesear. Ortega denuncia así el modo comola abundancia de instrumentos va más alláde la sensibilidad humana y las enormesposibilidades ahogan la imaginación

creadora, desconociendo, por cierto, lasdificultades que sufren aquellos a quienessimplemente deja de lado el progreso. Para



47

Ortega, en fin, la tecnicidad triunfal asfixiala imaginación y ia facilidad sofoca losdeseos.

RM está animada por una intenciónantropológica, como quiere N. Orringer,pero también hay en ella un contenido

sociológico, como afirma P. Cerezo. En ellase pone de manifiesto la intensidad de lareflexión sobre la decadencia culturaleuropea (paralela a la crítica de la situaciónespañola) y también, en la segunda partedel libro, las ilue siones en torno al futuro ylos Estados Unidos de Europa. En síntesis,la tesis de Cerezo consiste en la afirmaciónde que Ortega denuncia en esta obra lacrisis sustantiva de la cultura (¿en estesentido RM viene a ser una continuación

del bastante lejano y anterior El tema denuestro tiempo?) que había surgido delracionalismo moderno, ya en plenoagotamiento y por completo incapaz deorientar la existencia de los europeos. Así, elalcance de RM no se limita a unacaracterización del hombre-masa, queaparece en primer plano, sino que estacaracterización requiere un encuadre social,a veces poco evidente pero presente en laobra. El hombre-masa no es sólo ni

principalmente ia causa de la crisis sino másbien su producto y también sumanifestación. No es sólo un tipo humanosino la encarnación dei espíritu de unaépoca.

Junto a un crecimiento fabuloso deposibilidades y de medios, Europa presentasíntomas de una desmoralización radical.Al lado de una ingente capacidad derealizar cosas, exhibe un paralelo y no

menos llamativo desconocimiento deaquello que merece la pena hacer. Unasociedad de la abundancia a la deriva,perdida en cuanto a la percepción delsentido de la existencia. Éste es el núcleoesencial de RM; la cultura europeamoderna, la democracia y la técnica,surgidas del racionalismo, han dejado deser capaces de orientar la vida de loshombres. Las masas viven una ilusoriasuficiencia y un hermetismo cerril, mientras

las minorías desertan. El hombre-masaatribuye un mero carácter natural a lacultura, desconociendo la dificultad de suorigen y ia dignidad de sus principios. Su

mentalidad y su actitud son las de un«bárbaro vertical», el primitivismo y la faltade sentido cultural. Ortega piensa (no asíSpengler) que la civilización técnica nopuede sobrevivir sin la ciencia en que seorigina ni crecer a! margen de la aspiracióna la verdad. Por eso detecta el peligro de unvaciado de contenido de la civiiizacióneuropea, peligro que aumentará con supropio desarrollo. El hombre-masa sientetener un poder enorme y por eso se creesuperior, por lo que la forma que impone ala vida social es la de una democraciamorbosa, y el talante que adopta es el delodio a toda excelencia. Identificando laverdad con 1a eficacia, se torna herméticoante toda otra clase de valoración. Suactitud es la de la imposición a base deeficacia, de la eficacia de una técnica que hallegado a ser para el una verdaderasuperstición. La superstición técnicapropicia un imperialismo de la razóntecnocientífica, incapaz de llenar decontenido vital al conocimiento y lasensibilidad humanas.

Discutible e insuficiente, la tesisorteguiana se adelanta a la caracterizaciónmarcusiana del hombre unidimensional, en

su descripción crítica del carácterautomatizado y vacío de su existencia.Advierte el origen racionalista de lademocracia, el progresismo y la mismatécnica, y anticipa elementos de lansociedad administrada» de losfrankfurtianos. Pero para Cerezo, el énfasispuesto en la caracterización del hombre-masa encubre este asunto y confunde elsentido de la crítica social del libro. Y, sobretodo, ya adoptemos un punto de vista

sociológico o antropológico, el hombre-masa le parece más una figura accidental dela modernidad que su consecuencia natural.Es la propia cultura moderna 1a queproduce este fenómeno porque aboca a lacreación de una cultura «morbosa» (Cerezodice “enferma”), lo que Ortega da laimpresión de no advertir con claridad. Adiferencia de Heidegger, no parece tomaruna distancia real de la modernidad. Ortegaanticipa elementos del análisis de la«sociedad administrada» pero no acaba deidentificar ¡a rebelión de las masas con laverdadera rebelión de la civilización



48

científico-técnica, la reducción de la razón ala función metódica e instrumental,inclinándose su diagnóstico del lado de unadenuncia de 1a rebelión de las masas contralas minorías.

V. Paréntesis breve sobre el método

orteguianoLa reflexión orteguiana sobre 1a técnica

se da en dos niveles. El primero se hacepresente preferentemente en RM y elsegundo en MT. En ambos casos cabedestacar la puesta en práctica de un métodomarcadamente fenornenológico, al menosen un sentido «débil». Tanto Marías comoGaragorri han señalado los distintos pasos(Marías) o «reglas» (Garagorri) de sumétodo”: en primer lugar, Ortega buscauna toma de contacto no deforrnante con elhecho originario del acontecimiento de latécnica; atiende después al contexto, lafuncionalidad y al todo del que es parte elfenómeno a estudiar; repara en lavinculación con otros fenómenos de los quedepende y finalmente lo contempla comofase de un proceso situado en una seriedialéctica de Ia que es parte, del quedepende y al que abre nuevas posibilidades.

Por otro lado, en este caso, además,como en otros escritos, Ortega recurre a lahistoria y también a la situación originariadel hombre para comprender unfenómeno“, mostrando el valor de lainteligibilidad lógica de la razón histórica ydestacando el sentido de una razón quecomprende más que demuestra, y quealcanza conclusiones que son másplenamente inteligibles que enteramentedemostrables.

VI. Segundo momento. De la crisis delos deseos a la historia y naturaleza delhombre: Meditación de la técnica

Las conclusiones de RM, obra que semueve en un plano sociológico, fueronobjeto de una profundización yaplenamente antropológica en un escritomucho menos valorado, La Meditación de latécnica (en adelante MT), el más importantede los escritos orteguíanos relativos a la

técnica. Publicada en 1939, es unarecapítulación del ciclo de conferencias¿Qué es la técnica? impartida en 1aUniversidad de verano de Santander en

1933, que fue publicado después en formade doce artículos en La Nación de BuenosAires dos años después. Por tanto, se tratade un texto hecho a base de artículos deperiódico que a su vez reproducen uncurso. Un texto, pues, sin madurar,perteneciente al género del ensayo y lameditación. Por otro lado, es una obra deplena madurez, cuyos presupuestos, comoveremos más adelante, se hallan presentesen Meditaciones sobre el Quijote (MQ), si bienla preocupación española del texto de 1914se ha extendido ahora a probiemas noúnicamente españoles. En su edición de1939, la Meditación.“ está precedida deltexto titulado Ensimismamíento yalteración y se incluye hoy en El hombre yla gente. El mito del hombre allende latécnica es una conferencia pronunciada enel congreso de Darmstadt de 1951 y es unareelaboración de la Meditación. E1 trabajoEn tomo al coloquio de Darmstadt. 1951, fuepublicado un año después. Al capítulo IXde La rebelión de las masas titulado«Primitivismo y técnica» se refiere Ortegaexplícitamente en la página 551 de laMeditación.

VII. La técnica como dimensión de lo

humanoLa técnica es parte de la cultura. ¿Cómo

se relacionan entre sí la cultura y lanaturaleza humana? Ortega se instala en 1atajante afirmación de que, por una parte, elhombre es un ser técnico por naturalezapero, por otra, carece de esta naturaleza, notiene naturaleza sino historia.

Para Ortega la cultura es natural, seinserta en el plexo operativo humano y se

asienta de un modo no consecutivo sinoconstitutivo en el ser del hombre”. CuandoOrtega dice que el hombre no tienenaturaleza sino historia, está afirmando quela indeterminación de su naturaleza planteala exigencia de la determinación por lacultura, que se produce en la historia.Ahora bien, esta realidad culturalsobreañadida a una naturaleza inacabadade un animal inadaptado (Arnold Gehlen),como un aparato ortopédico" puesto a un

instinto quebrado, esta realidad cultural, elartificio, es, como todo lo que es humano,histórico”.



49

No hubo nada humano antes de latécnica porque el hombre es técnico pornaturaleza, porque la técnica pertenece a laesencia humana, de modo que sin técnicano hay hombre. Y la técnica es un modo deser condicionado por el modo del ser delhombre en la naturaleza. La técnica resumea la naturaleza humana y se inscribe en lacultura y la historia de la vida comocorrelación de esa misma vida con elmundo, en tanto que elemento de unproyecto vital pre—técnico: pertenece a unavida que es ante todo, más que real, posible,y que, por tanto, se vincula al deseo, a loimaginario, al inacabamiento esencial de lohumano. Por eso, y como veremos después,la vida es obra de la imaginación y elmismo hombre es un novelista. Comonovelista, tanto como técnico, el hombre es«animal de irrealidades».

Cuando el ser humano empieza a serloes ya homo faber : Con su aparición tuvolugar una innovación de colosalesdimensiones en contraste con el resto de losseres que integran el universo, en elmomento en que en el mundo aparece unser que, lejos de adaptarse al mundo,adapta ia naturaleza a sus deseos. La

técnica, la adaptación al y del mundo aparecen así como algo si no sobrenatural,si como paeternatural. La razón de todo ellola resume bellamente en este texto tardíoque reproduzco verbatim: «el hombre es unanimal inadaptado, es decir, que existe enun elemento extraño a el, hostil a sucondición: este mundo. En estascircunstancias, su destino implica, noexclusiva, pero si muy principalmente, elintento por su parte de adaptar este mundo

a sus exigencias constitutivas, esasexigencias precisamente que hacen de él uninadaptado. Tiene, pues, que esforzarse entransformar este mundo que le es extraño,que no es el suyo, que no coincide con el, enotro afín donde se cumplan sus deseos —elhombre es un sistema de deseos imposiblesen este mundo-; en suma, del que puedadecir que es su mundo. La idea de unmundo coincidente con el hombre es lo quese llama felicidad. El hombre es el enteinfeiiz, y por lo mismo, su destino es lafelicidad. Por eso, todo io que el hombrehace, lo hace para ser feliz, Ahora bien, el

único instrumento que el hombre tiene paratransformar este mundo es la técnica...».

VIII. El primado de la acción. Bergsony Ortega

El ser humano se encuentra a radicainstalado en un mundo que constituye su

circunstancia y, por ende, la otra mitad desu persona, su salida al mundo. Para el yo,ante todo y sobre todo, las cosas no son sinotérminos de una intención pragmática,activa. Para enfrentarse al mundo erapreciso saber a qué atenerse respecto a él ynuestra inteligencia está esencialmentemarcada por esta dirección pragmática. Elinteiigír es condición de posibilidad de laacción, que es su meta originaria. Lainteligencia apareció, antes que nada, comoun órgano de la vida y para la vida.Primum afuera. Mucho antes que lacontemplación, la acción exigió al hombre lacreación de esquemas objetivables, capacesde orientar su acción en el mundo. Portanto, antes que nada, el intelecto fue y espragmático y el plano de la realidad quediseña para saber a que atenerse respecto alas cosas está diseñado por un ser activo.

Para Ortega el animal racional no sólono es simple biología, sino que es un intrusoen la biología. El hombre, en su

indeterminación biológica, está forzado a suontodeterrninación y autodeterminación,esto es, a inventar la novela de su existencia



50

y escribir día a día no ya quién va a ser sinoincluso qué va a ser.

La filosofía de la inteligencia de H.Bergson ha mostrado eficazmente en Laevolución creadora esta configuración de lainteligencia humana, cuya intención

primera es la de la acción sobre objetossólidos e inmóviles. Para el pensadorfrancés, vivir consiste en actuar y, por ende,en no aceptar de los objetos sino unasimplificación práctica para responder aellos con reacciones apropiadas. La funciónbiológica del entendimiento, tanto corno lade 1a mano, consiste en posibilitar la acción.De ahí su propensión natural a la solidez delas cosas Y a la manipulación de objetos. Laforma de la inteligencia se ha modelado

sobre un cierto modo de acción y se deducede ella: por eso no piensa las cosas sino susrelaciones e introduce la unidad en larnultiplicidad de los fenómenos,multiplicidad que divide y une afirmando ynegando: la acción ha de cumplirse en unmundo ordenado por las leyes delpensamiento: pero este orden delpensamiento es aquel en que la acción esposible. El orden inherente a la materia esun orden propio de la inteligencia. La

inteligencia, previa a la acción, ha adaptadosu forma a su objeto más ordinario,recibiendo su forma al fabricar, junto alobjeto fabricado.

Bergson vio en el hacer matemático lapropensión natural de una inteligencia cuyamisión fundamental es posibilitar la vida.La lógica se origina en la práctica y asumeuna vinculación a las determinaciones delsentido de la vista: la geometría: «La

especulación es un lujo, mientras que laacción es una necesidad C...) No tenemosmás que seguir la inclinación de nuestramente para convertirnos en matemáticos(...) Esa matemática natural sólo es unsoporte inconsciente de nuestro hábitoconsciente de encadenar las mismas causasa los mismos efectos; y ese hábito mismotiene como objeto ordinario dirigir accionesinspiradas por intenciones, o, lo que viene aser lo mismo, dirigir movimientos

combinados en vista de la ejecución de unmodelo. «Nacemos artífices como nacemosgeómetras e, incluso, somos geómetrasporque somos artífices». «Homo faber, tal es

la definición que proponemos. El homosapiens (ha) nacido de la reflexión del homo faber sobre su fabrica-ción...». Elentendimiento cuadrícula la realidad deacuerdo con nuestra acción sobre ella y lalógica es la teoría del objeto sólido ymanejable: la solidifidación de la realidaden conceptos expresa una intenciónoperativa: el principio de identidad expresala permanencia en el ser sin polémica con loque deviene: lo sólido contra lo líquido. Lano contradicción es la versión de laimpenetrabilidad de lo sólido.

Como es sabido, Bergson halió en laintuición de lo inmediato un modo deacceso a Io real, entendido como duracióny, por tanto, un método e incluso un

lenguaje para la metafísica, esta vezmodelada fielmente sobre el objeto quesiempre ie había sido propio y del quepermaneció dramáticamente ajena durantesiglos: el espíritu. Frente a la estatiticidad dela cosa material y en rebelión contra latiranía impuesta al espíritu por el principiode identidad, Bergson abrió para lafilosofía, en la intuición filosófica, una víade acceso al conocimiento de la vida,polarrnente opuesta a la consideración

intelectual, marcada, como queda dicho,por su intención fundamentalmente activa.

Ortega coincide con esta concepción delentendimiento y, como Bergson, se imponeun punto de partida en lo inmediato, peroen su caso este punto de partida consiste enla experiencia concreta de nuestro propioyo en su circunstancia. Como hemosmostrado en otro lugar“, Ortega encuentra,frente a Bergson, que lo que la experiencia

enseña es que la vida consiste en unconstante diálogo con la circunstancia,diálogo constitutivo de la propia realidad.Más allá de la capacidad intelectual,marcada por su sentido puramenteutilitario, Bergson defiende la intuicióndirecta de lo real, la intuición de la vidacomo acceso a una realidad absoluta. Frentea esta aintuiciónade lo real, Ortega habla dela experiencia de la vida como interacciónentre yo y mundo. No se trata, pues, de Ia

intuición, simpatia o coincidencia con unimpulso último sino de 1a vivencia de lapropia situación ante el mundo.



51

De este modo, la acción, lamanipulación de ios objetos sólidos, el tratoactivo con el mundo y las cosas, que en laobra de Bergson reviste el aspecto de unavía de conocimiento incapaz de servir a laespeculación y extraña a la realidad deldevenir y el flujo vital, tiene en Ortega unamuy distinta significación y el “yo” mismoes entendido por Ortega desde su radicalejecutividad. «Éste es para él el datoinmediato de la conciencia». El punto departida de Ia filosofía no puede ser otro queel vo, pero este yo tiene que seraprehendido de un modo previo a todoprejuicio teórico; y lo primero que capto deeste yo que soy aquí y ahora es la vida y lavida es eiecutividad. Por otro lado, la cosa,en lugar de entenderse desde el conceptoeleático de ser, estático, sustancial yautosuficiente, ha de ser entendida en surelación con el yo, como elemento o campopragmática. Las cosas, lejos de la suficienciaque la metafísica tradicional les suponía,son elementos pragmátícos insertos en elplexo operativo de la circunstancia. Y esteelemento pragmático es siempre algo quenecesita del sujeto humano para ser cosa,para ser útil, para ser objeto. Se trata, pues,

de entender y manejar las cosas, perotambién de enfrentarse a ellas, vencer suresistencia, defenderse de su amenaza,inaugurar el poder del hombre sobre loselementos y la necesidad de sus leves,traducir la necesidad en libertad.

El yo definido como ejecutividad, comopragmático, se enfrenta al mundoutilízándolo, tecnificándolo,transformándolo, humanizándolo,haciéndolo. Es mi quehacer lo que hace las

cosas.Pues bien, de este modo, tras este rodeo

por las nociones metafísicas más radicalesdel pensamiento orteguiano en contrastecon el bergsoniano, aparece ahora antenosotros la relevancia fundamental deltemade la técnica y la radicalidad delplanteamiento de nuestro autor. La accióntécnica se halla en la base misma de nuestroprimer contacto preteórico con el mundo.

Hay en el hombre, de modo absolutamenteradical, una apertura y una intencióntécnica ante las cosas. En esteenfrentamiento con la circunstancia

encaminado a su humanizacíón, en estabumanízacíón del mundo, el hombreresulta, a su vez, mundanízado. Ahora bien,el vehículo por el que pasa al mundo lasustancia humana es la técnica.

IX. Atropología y ontología. Otega y

HideggerAlcarácter activo, pragmático, de la

instalación del hombre en el mundo, seañade en Ortega la naturalezaeminentemente polémica de estainstalación. Y este modo polémico,dramático y conflictivo de ser el hombre enel mundo marca una importante diferenciaentre la reflexión heideggeriana y elplanteamento orteguiano. También elfilósofo alemán incide en la estrechaconexión entre humanidad y tecnicidad,resaltando, por otra parte, la imposibilidadde reducir la vida humana a lo técnico y lapropia técnica a lo meramente técnico. Viocómo previa a la relación contemplativa conel ser se da en el hombre una relación deinquietud y acción. El mundo aparece anteel hombre como posibilidad y amenaza; nose reduce a lo meramente perceptible y secarga de experiencias humanas. Serge escum y también inquietud. El mundo es asíun ámbito a propiciar y el «ser a la mano»del útil se extiende, finalmente, a todo: lamontaña puede ser cantera y el río fuerzahidráulica (Ser y tiempo). La tecnicidadconfigura una forma de conocimiento enque toda la complejidad de la relaciónresulta asumida y finalmente ahogada porla voluntad de dominio.

Pero también la técnica es de algúnmodo teórica, desveladora. En Qué significa

pensar dice que la esencia de la técnica no estécnica: la técnica desvela, desoculta, saca ala luz, porque es una actividad humana queplantea una exigencia de la realidad, queprovoca a este ser humano, cuya voluntadde querer será la que imponga el cálculo yel ajuste de las cosas como formas básicasdel aparecer. En este aspecto, la técnicaviene a ser la consumación de la metafísicaoccidental, la culminación del olvido delser, el fondo del abismo al que hay que

descender.Si la filosofía de Heidegger lograba la

devolución de su lugar al Daseín y al Ser,



52

instalándose en una relación con este librede objerivacíón antropocéntrica, tambiénconsagra una especie de consideracíónreductíva de lo humano: somos simplesmortales, no entes privilegiados, ni tampocodueños de la pregunta. El hombre no funda,sino que se limita a ser pastor del ser. En Lapregunta por la técnica afirma que más alládel manejo de la naturaleza (lo dispuesto)cabe anotar una relación pristina con el ser,en la que el Dasein se entrega al sacar a laluz, al desocultar.

El 5 de agosto de 1951, en un congresode arquitectos alemanes con el tema de «Elhombre y el espacio» (Cómo construir,como habitar) celebrado en Darmstadt,Heidegger pronunció su «Construir,

habitar, pensar». Ortega, por su parte, en«El mito del hombre allende la técnica»reelaboró precipitadamente la Meditación,doce años anterior. Como dice, el yHeidegger, en el espacio de unas pocashoras dijeron «aproximadamente locontrario». Apunta A. Regalado que en estaafirmación se plasma una intenciónorteguiana de «provocar» a Heidegger“.

Por una parte, Ortega y Heideggerconsideran la técnica desde la perspectivade la historicidad y atienden a laespecificidad de la técnica moderna comofenómeno histórico que tiene un origen yun posible final. Pero, por otro lado, elacuerdo entre uno y otro se limita a esteaspecto temporal de la técnica. Lameditación sobre 1a dimensión pretécnicade la técnica arroja en ambos autoresresultados diametralmente opuestos.

Piensa Heidegger, se construye para

habitar, como un medio para un fin, peroelfln, habitar, preexiste al construir. Elhombre ya habita en la «cuadratura» yconstruye para que su habitar llegue a serun contemplar, cuidar de ese universo. Esdecir, «yo soy» equivale a «yo habito».Habitar es cuidar la tierra, pero la tierra esuno solo de los cuatro elementos, queforman un todo a partir de la unidadoriginal, la Divinidad que se oculta.

Frente a Heidegger, Ortega no cree enuna relación prístina con el ser,no ve en latécnica una desvirtuación de la realidad nive la realidad como cosmos ni universo ni

mundo. Hay mundo, y esta es su tesisfundamental, porque tratamos con lascosas, que nos resisten y asisten, sonnuestro límite y recurso.

El planteamiento orteguíano destacaenérgicamente frente a Heidegger,

analizando hasta el fondo el sentidooriginario de las palabras, que para unhombre, vida es perículum, andar por elextus inhóspito heterogéneo con nuestrarealidad. «Experto» viene de pereo, ir avender fuera. El extus es siempre inhóspitoy hostil. Y para vencerlo hay que poseer lastécnicas.

El hombre tiene que imponer a lanaturaleza una reforma sustancial,adaptándola a sus necesidades que, en 1amedida en que son humanas, se sustraenpor completo a lo programadofilogenéticamente o resuelto por sudotación instintiva. Este esfuerzo porreformar la naturaleza, por invertir labiología es precisamente lo que llamarnostécnica, 1a «combinación dramática de dosseres heterogéneos, hombre y mundo». ParaOrtega no hay hombre sin técnica y elhombre es más homo faber que homo sapiens,un ser capaz de esforzarse por hacer quehaya algo que aún no hay, y cuyo serconsiste (...) en lo que aún no es, en un meroproyecto, pretensión o programa de ser...».

En virtud de la técnica, pues, el hombrecrece, artificializándose. En lo humano nadaes natural, ni emana del ser. Lo humano esartificialidad, construcción de un tertiumregnum, el del artificio, junto a lo natural y ala conciencia. La técnica es creadora y elhombre es técnico por naturaleza. En El

mito del hombre allende la técnica afirmaOrtega que el hombre está obligado a laactividad técnica porque no pertenece a lanaturaleza. Ahora bien, «¿cómo tiene queestar constituido un ser para el cual es tanimportante crear un mundo nuevo?»

Justamente se trata de un ser que nopertenece a la naturaleza sino que es unextraño. Tiene un mundo interior, seensimisma y en su ensimismamiento creauna réplica espectral del mundo, con sus

propias posibilidades y tiene que elegir. Laelección es “compulsiva secuela deenferrno”, es la raíz de la inteligencia y ia



53

libertad, no su efecto: El hombre «se hizolibre porque se vio obligado a elegir». Nadaque sea sustantivo en el hombre le ha sidoregaiado”. Al contrario, suensimismamiento le hace ser capaz dereconstruir el mundo y esta libertadrepercute sobre el extus.

Para Heidegger la técnica es un hacervenir algo no presente a la presencia. Másallá del artefacto y el ars, atiende a un ciertoadvenir desde lo alto. En este sentido recurreal concepto de la tecné griega: producir estícto; la raíz tec de este verbo está en tecné,que no es oficio ni arte sino hacer apareceralgo como esto, de tal o cua] manera. Latecné , la producción, es pensada como haceraparecer y el técnico es un Sócrates que

asiste a un alumbramiento. El hombre es, ensu habitar, guardián celoso del hogarmundano. El guardar y cuidar se entíendenligados al invocar el ser. Tecnificar esinvocar Ia aparición del ser. El hombre no loproduce, sino que invoca al ser para queeste se produzca”.

El carácter del hombre en Ortega es másdecididamente creador, Cuando Teilhardproclama el carácter ecuménico dei hombre,Ortega interpreta el dato científico comoconfirmación de que la planetaria ubicuidaddel hombre delata que carece de habitar ypara el la tierra es inhabitable. La clave de laubicuidad es la técnica. E1 inventar técnicoestá ligado al anular lo natural. El hombre,condenado a estar siempre en un espacio, esheterogéneo a todo espacio, por lo que debeinventar recursos traslativos para anular elespacio y liberarse de su limitación.

En la tierra no estaba previsto el

hombre porque no pertenece a este mundoy en él es un intruso incompatible; sólo latécnica humaniza el espacio heterogéneo ylo hace habitable. Pero ni siquiera entonceshabita el hombre en sentido heideggeriano.Su destino se halla configurado más bienpor la vigilia y la infelicidad, inseguridad.

La técnica es así expresión de laontologïa de un ser, el hombre, entregado ala tarea de hacer realidad, la de si mismo y

la de su circunstancía o mundo; para elhombre vivir es crear y lo artificialmenteproducido no es natural ni es fantasía, sino

una tercera realidad susceptible deaumentar y disminuir.

El hombre, creador del ser, de labondad y de las cosas, lleva así a lanaturaleza más allá de si misma,asumíéndola en libertad y transformándola

en mundo. Extiende así su corporalidad almundo entero, omnificando su proyectovital y humanizando la circunstancia.

En fin, como ha subrayado J. L.Molinuevo en el escrito al que hemosaludido más atrás”, ambos autorescoinciden en su concepción del hombrecomo animal etimológico y en suconsecuente ir a las raíces de las palabras enpos de las raíces de las cosas. La búsquedade las raíces germánicas y latinas pone aldescubierto las raíces de lo que las cosasson: prágmata, asuntos humanos, jamáscosas en sí. La contraposición entreHeidegger y Ortega se sitúa, entonces, en elplano de una opción entre el ser y elhombre, entre lo ontológico y loantropológico. Ortega toma el yo comopunto de partida y para la razón histórica loprimordial es la vida en tanto querealización en su decurso histórico. El Serno es sino un concepto humano, inventado,una invención humana, como lo es la vida yel mundo mismo: un invento ciertamentenecesario en un momento dado de laevolución de la historia humana. «Entre el“programa pre-técnico” –dice López Peláez-inventado por el hombre (y que constituyesu esencia), y el “Gestell” como “envíodestinal” del Ser, no puede haber unadistancia mayor».

Aún puede hallarse en MT otra

diferencia entre ambos pensadores. Nosreferimos a la diferencia entre las opcionesadoptadas ante la que la filosofía sitúa a latécnica. No se trata sólo de optar entre elfundamento ontológico y el punto departida antropológico; también de elegirpor la nostalgia del Ser y la aceptacióndeportiva de la existencia arriesgada a quenos empuja la técnica. Como dice P. Dust,«uno puede entregarse a una nostalgiainfinitamente atractiva o puede renunciar a

ésta, aceptando la imposibilidad deeliminar esa ruptura, y puede lanzarse a laaventura de mejorar esta vida tal cual es».



54

Heidegger optó por el apego a algo quepreexiste en el hombre y que es superior aél –porque es la antítesis de la voluntad depoder-. Esa adhesión se expresa comonostalgia. El hombre es más humanocuando se entrega a algo que le trasciende yes ontológicamente más sólido. Ortegaescogió –dice Dust- el otro camino en estaencrucijada decisiva: la aceptación de lavida como separación irremedialbe, y tratóde convertir la experiencia en algo positivo.

El primer Heidegger vio oscuramente lavida como naufragio. El segundo hugó pararefugiarse como Goethe en una ontología yuna poesía. Ortega afrontó la encrucijadapara tomar una decisión. «Optamos –diceDust- por la nostalgia o la aventura». En

Ortega el hombre es libertad, carencia deidentidad constitutiva y, por tanto, libertadque tiene que entrar en ecuación con sucircunstancia.

Para la constitutiva plasticidad humanano hay fronteras. Desde el primer hombre,la libertad fue infinita y esto esprecisamente lo que significa el que elhombre empieza cuando empieza la técnica.El hombre es, tenía que ser, homo inventor,ab initio, porque su destino era crearse unmundo. Y la técnica (dice Dust) «es nadamenos que nuestra reacción metafísica auna situación igualmente metafísica,nuestra reacción humana a la vida comoproblema».

En fin, en Ortega hallamos hay unaconciencia de la naturaleza anómala del serhumano, de su inadaptación, inadaptaciónque le condena a la creación de un nuevomundo mediante esa gran ortopedia que es

la técnica. También encontramos una clarapercepción de su incapacidad para habitar,que es para el hombre más una aspiraciónque una realidad y que sólo la técnica haceposible. De este modo, como pone aldescubierto en El mito del hombre allende latécnica, mantiene una concepción optimistade la técnica: no a pesar de la técnica, comoquiere Heidegger, sino gracias a ella sehumaniza el hombre. Sin ella el hombre noes más que un mito.

Para Regalado, en el mito del hombreallende la técnica Ortega mantiene unaantropología vecina a la de Scheler que hace

del hombre un “asceta de la vida”, el serque sabe decir “no”, rebelde a la presión dela realidad, Fausto y bestia cupidissima rerumnovarum, cuyas necesidades soninutilitarias. También se muestra herederodel pesimismo del XIX, que hace delhombre una enfermedad de la vida, unenfermo forzado a intentar seguir viviendo,idea que puede hacerse remontar al propioGénesis. Insuficiente, deficiente, extranjeroy extraño a la naturaleza es, por eso mismo,creativo. Ortega se muestra aquí partidariodel postdarwinismo de Goldschmidt, paraquien el hombre es un monstruo propicio(animal desgraciado), que por serlo necesitaun mundo nuevo. El mito presenta laimagen de un hombre arrojado a la historia,a un mundo en que tiene que invetnar, serimposible y real, una contradicción en lostérminos en que está en la tierra nadamenos que para adaptarla a sí mismo.

X. El hombre y su existenciaimaginaria

Hemos ido viendo en páginas atrás quetras la técnica, señala Ortega la presencia deun elemento pre-técnico, la existencia de undeterminado esfuerzo de ejecución que a suvez determina el que nuestra relación con elmundo sea, prima facie, pragmática, técnicay sólo secundaria y posteriormenteintelectiva; en segundo lugar, la dimensióntécnica de la vida humana revela un modode ser en el mundo, como hemos dicho,polémico y conflictivo, el modo de ser en elmundo de un ente inadaptado.

Pero, por otra parte, ello revela en unnivel aún más profundo, una determinaciónmetafísica decisiva y radical en la vida

humana: aún más que homo faber , serpolémico y existencia náufraga, el hombrese nos aparece como homo inventor y animalfantástico. Tras el homo faber , tras el serinaptado, hallamos en la técnica una clavepara la comprensión de la vida: la fantasía,capaz de prestar contenido a laexcentricidad y de potenciar laexteriorización. Por eso señala en Prólogo para alemanes la importancia en el hombredel imperativo de invención y afirma que

“la facultad primordial del hombre es lafantasía”.



55

La capacidad creativa, inventiva,fantástica, se halla en el núcleo de larealidad humana. Un ser para el que la vidaes peligro, aventrua y drama, es un ser quenecesita ficciones, y por ese un ser así es unanimal fantástico. Ahora bien, si serhumano es verse forzado a inventar,anticipar y proyectar el futuro, ello es asíporque la vida le plantea la exigenciaineludible de completar su naturalezaincompleta, porque si tiene una naturalezaésta no es otra que la de verse forzado afabricarse un universo y, más radicalmente,inventarse a sí mismo. Si la técnica se da enfunción de los deseos, los deseos surgen delser proyectivo humano, de su capacidad defantasía y ensimismamiento […].

El hombre mismo es una realidad quetiene que inventarse. Hay en él unacombinación de fatalidad y libertad. Sifatalmente está obligado a algo, este algo alo que está inventado es a elegir entreposibilidades. Si lo dado en la circunstanciaconstituye la materia, la invención deposibilidades representa la forma de vida,que consiste en última instancia en unesfuerzo permanente de metabolizar loposible en lo real. Las posibilidades se

hacen presente o se ausentan en lacircunstancia que, aunque no decide, sídefine nuestra vida. Así aparece la fantasíacomo el órgano de constitución de la vida,como el factor esencial de auto-determinación, y la técncia como elementoconstitutivo de esta misma vida en cuantoonto-determinación: resolver el problemade la vida es algo técnico y lo técnico seasienta así en algo pre-técnico: laradicalidad de la vidad como fantasía.

Tras esta noción nuclear de invención sehalla la herencia de Nietzsche, quienconcibió al hombre como un animalfantástico y encontró su definición en elimpulso hacia la construcción de metáforasy la fabricación de perspectivas y ficciones.El valor de estas ilusiones viene dado porsu significación vital, biológica ypragmática, y la verdad misma resultasustituida por la eficacia del esfuerzo de

construir un mundo en que vivir, calculabley dominable. Lo decisivo para el animalfantástico es la utilidad de la vida y lacultura misma es un medio para vivir y

tiene como finalidad la disminución delmiedo. De ahí que el espíritu persiga laordenación del mundo, la reducción a losimple de la complejidad de la experienciay su inclusión en órdenes (lógico,gramatical, etc), tendentes a una orientacióny una ordenación del mundo. La mismaperspectiva no es sino una ficción útil a lavida, en cu anto modo de ver y pensar enque la voluntad crea un horizonte. Laperspectiva se origina en la imaginaciónpoética y se plasma en la esfera de lapráctica y la utilidad.

En este orden de cosas la técnica esexpresión de la voluntad de poder, deldeseo de no sucumbir, a través de lainterpretación-dominación. El mundo

técnico surgió para proporcionar seguridada la vida […].

XI. De la teoría del animal fantástico ala Tercera metáfora. Meditaciones delQuijote

Como dijo tantas veces, Ortegamantuvo una cierta unidad y continuidaden el seno de un pensamiento que sufrióuna evolución prolongada y se enriqueciócon muchas y muy variadas influencias. …

Por tanto, podríamos decir que si RMcontiene un diagnóstico sobre el alcancesocial y MT una antropología filosófica dela técnica, es en MQ (Meditaciones delQuijote) donde se halla el soporte teóricometafísico de esta problemática, su nucleo ycentro de irradiación. Podemos, pues, consu peculiar modo de sistematismo ycontinuidad, aunque reconociendo tambiénla innegable inflexión: ahora no es VonUexküll, sino Köhler, quien parece

inspirarle el modo radical de la relación delser viviente con el mundo circundante,sugiriéndole (aparte, claro está de otrasinfluencias, sobre todo la de Heidegger) lainadaptación del hombre al mundo.

El pensamiento de Ortega parece habersufrido modificaciones evolucionando alhilo de una reflexión progresivamentemadurada sobre la relación del hombre consu cirucunstancia, que le fue inicialmente

sugerida por las reflexiones de Von Uexküllsobre la urdimbre del organismo con sumedio o mundo circundante. A partir de1932, sin embargo, Ortega ha cambiado su



56

lengauje: el hombre es un ser que nocoincide con su circunstancia, es un“centauro ontológico”, animal inadaptado,excéntrico, ser indigente, carente denaturaleza. La técnica empieza a ocupar unlugar central y el hombre deviene en susescritos, más que nunca, “fabricante nato deuniversos”.

Bajo el pragmatismoo y el polemismoorteguianos, tan esenciales y constitutivoscomo fantasía e imaginación son en elhombre los deseos y con esta consideraciónregresamos al comienzo del presentetrabajo. En RM advierte de que el hombrecontemporáneo vive en unasobrenaturaleza de la que no es capaz dedar razón, y pone en relación la situación de

la técnica con la crisis de los deseos. Latécnica, originada en el deseo, sólo existeporque el ser humano desea. Ahora bien,este desear humano es histórico y la técnicatambién lo es. Lo que puede estarocurriendo en este momento de crisiscultural es nada menos que se halle en crisisla capacidad humana de desear, que seríauna manifestación de una crisis de lainvención interna.

En efecto, técnica e invención externasse relacional con otro tipo de invención,interna. Aquello a lo que cada uno llama“yo” es el personaje de su vida, unaconstrucción, diariamente realizada de unomismo en virtud de una acción que traducela necesidad en libertad. El yo, pues, es elprograma vital que implica y envuelve todomi entorno o circunstancia. Desde estaperspectiva se ilumina el quehacer,proyecto o drama en que consiste cada

hombre.Si en MT se nos muestra la naturaleza

humana como una naturaleza que debehacerse humana, como proyecto guiado porla fantasía y animado por el deseo, en RMse nos hace presente el problema de lacapacidad humana de desear, ladesorientación y crisis de los deseos delhombre contemporáneo. Los deseosreferentes a cosas surgen de un deseoradical: el deseo de ser un tipo determinado

de hombre. Cuando ello no existe, cuandose pierde este deseo original, que es elfundamento pre-técnico de toda técnica,

externa e interna, sobreviene al hombre unaatrofia que le afecta por entero y a la culturaen que se desenvuelve su vida, cuyoargumento ha dejado de ser capaz deinventar.

XII. El drama del hombre, “en el borde

de sí mismo”En páginas anteriores hemos destacado

la radicalidad del planteamientoorteguiano, su consideración de la accióncomo núcleo del inteligir el mundo, el carácter polémico de la instalación del hombre en larealidad, la existencia imaginaria del homo faber. Réstanos preguntarnos si estasreflexiones pueden mantener algún tipo deactualidad o su valor hoy es meramentehistórico. ¿Se preguntó Ortega, como dice

A. Regalado, por el peligro que arrostrabaesa tendencia hacia lo imposible de latécnica en su evolución más reciente, comouna tensión que catapulta al hombre hacialo imposible y que rompe el marco de susposibilidades como ser finito, o si eseimpulso hacia lo imposible es un impulsohumano?

Para Ortega, la técnica, como cualquierotra dimensión humana, es histórica y ha

atravesado una serie de estadios. En nuestrahora, la máquina se independiza delhombre y de sus límites, y esta limitaciónnos azora. Nuestro tiempo –dice- puedecalificarse como la “edad, no de esta o laotra técnica, sino simplemente de la técnicacomo tal” y ello porque “la función técnicamisma se ha modificado en algún sentidomuy substancial”. El hombre, “sin màs alasque las de su fantasía” se rebeló contra sucreador. Pero a este Deus occasionatus –

advierte atinadamente Ortega- se lerevuelven ahora sus creaciones, queamenazan con estrangularlo. El prodigiosoavance de la técnica hace que el hombrequede aterrado por su propia creación. Lasituación del hombre es “como si hubierallegado al borde de sí mismo” y la técnica“se ha convertido ella misma, de pronto, enun angustioso problema para el hombre”.No sabemos quiénes somos y la técnica,como la lógica, es vacía e incapaz de

determinar el contenido de nuestra vida.Estas dos afirmaciones, la de que nosepamos a qué atenernos, y la de que la



57

técnica como tal es incapaz de ser otra cosaque un medio o instrumento, nos parecenesenciales.

El homo faber fabrica instrumentos y alfabricar mismo forma su inteligencia: sefabrica, pues, a sí mismo y es artífice de sí

mismo. Así, e invirtiendo una vez más unasentencia tradicional, el esse sequitur operaritanto como operari seguitur esse. El hombrees pues, creador de sí mismo, causa sui, unser carente de entidad determinada opredeterminada, peregrino del ser que notiene identidad ni naturaleza. Y la técnica esla expresión misma del ser del hombre, deun ser aquejado de sustancialincertidumbre.

Su técnica, contrapuesta a la naturaleza,es historia, un proyecto humano hechoherramiento, instrumento, artificio y mediopara más medios. Ha humanizado ehistorizado al mundo y ha mundanizado alhombre.

Pero este hombre creador es Fausto,como tan bien han puesto de manifiesto losanálisis de D. Bell. El hombre fáustico actúapermanentemente, abierto siempre a lanovedad: su acción se origina en su propio

ser, pero carece de ser determinado. Tuvoprimero que dejar la animalidad, fabricar,después, instrumentos que suplieran sutemeridad, la indefensión en que nos dejabael abandono del edén de la naturalezaanimal, como Hefesto, arrojado por Hera delOlimpo, cojo y abandonado, que tenía quecrear artificios para que le ayudaran amoverse. Con el tiempo llegó a crear unmundo tecnológico, transmutando lo dadopor la naturaleza en auténtica creación.

Y es aquí donde se inserta la llamadamutación tecnológica de nuestro tiempo a laque alude Ortega al final de MT. El hombretécnico ha accedido a un nivel históricoabsolutamente inédito y en el borde de estasituación a que nos conduce la mutacióntecnológica se halla una advertencia de lamayor gravedad: parece que hemoscubierto el ciclo y el hombre ya no crea, sinoque se adapta a lo técnico. El hombre

creador y poeta, el hombre mago,fabricador, creador de belleza y bondad,adopta una actitud reverencial ante aquelloque precisamente lo hizo hombre.

Esta vez no se trata de algo dado,estable o idéntico; no se trata de doblegarseu obedecer a una naturaleza dada, sino deenfrentarse a una realidad proteica,imperativa y autónoma.

Para el autor de Las contradicciones

culturales del capitalismo, el mito de Faustoparece encarnar nuestra suerte singular.Fausto es el hombre que no puededeternerse: no tiene pasado y por eso esProteo: no tiene madurez. Representa laconciencia desdichada y dividida. En latercera de sus versiones, Goethe, trashaberlo descrito en pos del conocimiento yentregado al libertinaje, lo muestra ahoradedicado a la realización de obras prácticas:ganar tierras al mar, desecar pantanos,

contener mareas … a dominar la naturaleza.La acción es incontenible …

El diagnóstico de Bell es conocido: laexigencia insacialbe de realización delhombre moderno y su rebelión contra todolo superior, son correlativas de suirresponsabilidad, de una completa falta decentro para la existencia humana. Elhombre actual sólo se halla a sí mismoplenamente en lo técnico. La consecuenciamás visible es la moderna hybris. Al faltar lareligión falta la norma superior y loselementos, dejados a su suerte, se revuelveny luchan en la sociedad tecnocrática, sinposibilidad alguna de reconciliación. Enparecido sentido expresa Heidegger sudiagnóstico: sólo un dios puede salvarnos.

La posición de Ortega nos parece tanlejana del optimismo utópico como delpesimismo y la nostalgia y su apuesta no esotra que la confianza en las capacidades

humanas. Sólo salimos del naufragiomediante nuestra capacidad de adueñarnosde la historia, aceptándola previa cabalcomprensión de nuestra situación y unacomprensión amorosa, como la que aparecereflejada en MQ. Por tanto, su posición noestá entre la de los “apocalípticos”nostálgicos ni de los tecnócratas“integrados”: ni resignación ni adaptación,sino humanización del mundo tecnológico,de la globalización y del tercer entorno.

“Sólo en una entidad donde la inteligenciafunciona al servicio de una imaginación, notécnica, sino creadora de proyectos vitales,



58

puede constituirse la capacidad técnica”.Veamos cómo.

La transformación de la circunstanciaen que consiste la técnica como radicaldeterminación de la vida es recursiva. Enotros términos, si la técnica es un

movimiento inverso de la biología, y poreso la técnica es lo opuesto a la naturaleza,no sólo se opone a la naturaleza sinotambién a la técnica misma: el artificio seopone a la naturaleza y también al artificio.Y del mismo modo que sin técnica no hayhombre, sin esta recursividad, sin estadialéctica no hay hombre. El programa pre-técnico humano es la fantasía, animada porel deseo y entregada a la invención externae interna. Por ello, si es verdad que no hay

hombre sin técnica es porque no hayhombre sin polémica, sin deseo y sininvención. También sería, por tanto,inhumano, un hombre sometido a latécnica. En otros términos, si es cierto queno hay hombre sin técnica, no lo es menosque no hay hombre sin capacidad deenfrentarse a la técnica.

Ortega nos recuerda dos grandesverdades. Una es pagana: la vida comostadium; la otra es cristiana: la vida comovalle de lágrimas. Existe en todo lo humano,plenamente real, la posibilidad delnaufragio. El hombre es un animaleternamente infeliz, inadaptable, y la vidaesfuerzo natatorio, heroicidad; por ello seimpone recordar la concepción deportiva dela existencia. La vida es esfuerzo, muchasveces lujoso y gratuito. Hagamos, pues, conella como el arquero del que hablaAristóteles. Tensando con todas nuestras

fuerzas dirigiéndola a lo más alto, démosleel mayor, el mejor de los impulsos. “Si sigoen la vida es que acepto libérrimamente supenosa tarea, su angustiosa tarea. Y eseaceptar libérrimamente su penoso esfuerzo,es la definición misma del esfuerzodeportivo”.

© Argumentos de Razón Técnica, núm. 6, 2003.

Jünger: Antropologíade la Tecnica

_______________________________

Patricia Bernal Maz

Introducción

La Modernidad es un proceso quecaracterizó el pensamiento del mundooccidental y situó al hombre en el plano dela subjetividad y en la reivindicación de lalibertad; además de ser un proceso que

articuló la sociedad, la producción y latecnología. La apertura del mundomoderno trajo cambios en las maneras dever y de concebir al hombre y su modo deconcebir y ver el mundo. Por ello elconcepto de hombre como totalidad, seconfigura en un individuo que vive fueradel mundo a partir de la producciónuniforme, del consumo de bienes y de latécnica como la base de estos cambios.

Los siglos de la modernidad secaracterizaron por el dolor y la violencia asícomo también por los avances técnicos.Iniciamos nuestra trayectoria definiendoqué significa ser modernos que endefinitiva nos muestra que este procesoabarcó muchos siglos, y la experiencia sevivió en toda la geografía del globoterráqueo. Ser moderno consistía en tener lalibertad de ser, sin embargo, para muchasculturas, éste proceso se traducía en

amenaza, que unido al concepto deprogreso resultaba ser de caráctercatastrofista. Desde lo político, los Estadosnacionales son más poderosos y seestructuran burocráticamente, y seesfuerzan por extender su dominio y poder.De esta manera, las personas no soportan larepresión por parte del Estado y se unenalrededor de demandas comunesconformando los movimientos sociales, quedesafían a gobiernos y a instituciones.

Unido a lo anterior, los procesos demodernización traen como consecuencia laidea de una modernidad fragmentaria y lamirada del hombre como individuo. La



59

Modernidad sufre en su proceso, unatransformación en la medida en que lalucha por la libertad del individuo y porsupuesto se encuentra sometida al ámbitode la técnica, de la producción, y delconsumo; además, se encuentra atravesadaen el último siglo por fuerzas que dominanla esfera social, política y cultural.

El paisaje del siglo XX es más que unpanorama que muestra el triunfo de latécnica, la falta de sentido en el mundo dela ciencias físicas y naturales, la falta de unapolítica que de cuenta del derecho de losindividuos, una economía que cada vez másempobrece al mundo entero, el surgimientode totalitarismos y la muerte del arte, sonsuficientes criterios para establecer que uno

de los factores más determinantes de sigloXX es el nihilismo. En este contexto, pensarel hombre de hoy es pensar el hombre de laposguerra; un hombre abatido por ladesesperanza, la soledad y el dolor queprodujo una guerra dominada por el poderde dominio de territorio, dominada por laceguera política y teniendo la técnica comouna herramienta al servicio del poder. Losacontecimientos que se dieron en esa épocamuestran los hechos más aterradores

vividos por el hombre contemporáneo queha sido víctima de la técnica delaniquilamiento sectorizado de miles deseres humanos; siguiendo esta trayectoriade muerte y de dolor, evidentemente latécnica es el instrumento para llevar a cabocualquier política de exterminio. En lostiempos de la posguerra, ésta política seconvirtió en el uso de la tortura comomedio para sembrar el terror en sociedadesenteras. En efecto, se perfila un hombre que

vive en una sociedad de la incertidumbre,de la falta de seguridad donde reina elmiedo y el terror.

La contribución que sigue a estasreflexiones puede dar cuenta de laproblemática que envuelve al hombremoderno en su relación con el mundo, eldolor y la técnica. Ahora bien, la filosofía deErnst Jünger es el punto de partida parahacer este recorrido inmensamente

enriquecedor acerca del dolor y la técnicadel hombre moderno del siglo XX; unapreocupación presente y necesaria paramirar desde la antropología filosófica el

aparecer del nuevo hombre del siglo XXI. Jünger como filósofo ensayista ha suscitadoa lo lago del tiempo grandes polémicas porsu posición ideológica como por susplanteamientos teóricos. Por ello, la obra de

Jünger debe ser leída más allá de losprejuicios, de las ideologías, de lofragmentario. El pensamiento filosófico de

Jünger está atravesado por las múltiplesreflexiones acerca del mundo de comienzosdel siglo XX, de los Estados totalitarios, dela violencia producida por el hombre, y dela técnica como producto de la Modernidad;una antropología que se teje alrededor de lacondición del hombre, del trabajador y eldolor del mundo moderno. Mirada que essoportada por otros autores como HannahArendt, Alain Touraine, Nietzsche, MartinHeidegger y Theodor Adorno, que nosayudarán a guiarnos por la trayectoria deldolor y la técnica del hombre moderno. Enconsecuencia, este recorrido pretende daruna mirada antropológica del hombrecontemporáneo inmerso en la técnica y deespaldas al dolor; de su relación con elmundo y de su condición humana. Supertinencia se basa en la necesidadimperante de hacer una reflexión acerca del

carácter de la técnica y su relación con eldolor como la pérdida de la espiritualidadde la formación del hombre del Siglo XXI,acompañado de una reflexión antropológicadel trabajador más allá de su condición; esel trabajador como hombre que sedesvanece en un mundo regido por elpoder de la técnica.

La fusión del mundo técnico

Durante la jornada de trabajo, el

hombre de la ciudad no hace más queabandonar la máquina para encontrar otra.En la vida del hombre moderno se haperseguido al mismo tiempo unamecanización del trabajo y unamecanización de los ocios. Parece ser quelas verdaderas implicaciones tecnológicas,es decir, el sustituir los instrumentos detrabajo, los juegos en los que participabantodos los miembros de una familia, pormáquinas sofisticadas; sólo han surgido a la

luz sólo en su última etapa, con la llegadade la automatización. Si la actual tecnologíaconsiste en canalizar fuerzas naturales haciael mundo del artificio humano, la futura



60

puede consistir en canalizar las fuerzasuniversales del cosmos a nuestro alrededor.A diferencia de los productos de las manosdel hombre, que han de realizarse paso apaso y cuyo proceso de fabricación esenteramente distinto a la existencia de lacosa fabricada, la natural existencia de lacosa no está separada de lo que la origina.

En la gama prodigiosamente amplia delas técnicas que hoy impregnan lassociedades humanas mas evolucionadas, elmaquinismo industrial sólo representa unaparte y un aspecto: el de las máquinas deproducción. A las máquinas de produccióny de transporte se agregan todas las técnicasde las relaciones humanas. El conjunto detécnicas ha transformado cada día las

condiciones de la existencia del hombre;cada vez penetran más en todos losinstantes de su vida; vasto fenómeno que nodeja de ganar y de impregnarsucesivamente nuevos sectores de la vidadel trabajo, del hogar, de la calle. Así elconjunto de éstas técnicas crea, instala yespera cada día alrededor de él lo quellamaremos globalmente el medio técnico.Por esto el hombre, no siempre es el mismo,depende de su historia, de su medio y de

las técnicas que dispone para ello; lasmaneras de pensar no son menos variablesy relativas como lo anota Friedman, ni seencuentran ligadas al conjunto de lascondiciones de una civilización, que lasmaneras de percibir o de sentir el mundo.Una mentalidad diferente de la de loshombres del medio técnico acompaña almedio natural que todavía domina EuropaOccidental en el siglo XVI.

Evidentemente, las condiciones deexistencia del obrero en los grandes centros,el taller, la ciudad, las máquinas y la calle yla barahúnda de los transportes colectivoslo envuelven, lo cercan, lo penetrantotalmente. La colectividad es tan densa y lamano de obra tan inestable que la fiebre deproducción, la huida fuera de los lugares detrabajo, reducen los contactos cordiales, apesar de la camaradería inmediata yamenudo actuante “soledad en la

muchedumbre”. El aburrimiento es elcompañero del obrero sumergido en estemedio. El aburrimiento al que están ligadoslos obreros por lazos tenues e inextricables,

tan mezclados que se pasa de uno al otropor transiciones indiscernibles, lo queNavel llama la tristeza y la depresión. En elmundo de la fábrica lo que queda de lanaturaleza es el hombre, el compañero, elsemejante; es un mundo artificial que hafabricado el esfuerzo humano. Al fin decuentas, ¿con cuántos sacrificios personalesy cuántas libertades pagará el individuo eldesarrollo técnico y el bienestar material encada sistema?

En este orden de ideas, la discusión delproblema de la técnica y de lo que hoy sehabla de tecnología; como bien lo anotaArendt consiste en que la transformación dela vida y del mundo mediante laintroducción de la máquina, ha descuidado

el servicio que éstas le prestan al hombre.La importancia del hombre en cuantoconstructor de mundo, es, por un lado, elhombre que trabaja con sus manos, elfabricante de utensilios de Arendt, elinventor de útiles e instrumentos para erigirun mundo, como, por otro lado, al hombreque ayuda al proceso de la vida humana y asu proceso natural biológico.

Los procesos naturales de los que sealimenta, lo relacionan cada vez más con elpropio proceso biológico, de manera que losaparatos que manejamos libremente en otro

tiempo comienzan a aparecer comoartificios que se adhieren al cuerpo. Latecnología entonces, no se presenta comoun producto de un esfuerzo humano, sino



61

como desarrollo biológico de la humanidaden la que las estructuras innatas delorganismo humano están trasplantadas enmedida siempre creciente al medioambiente del hombre. En la medida que elhomo faber fabrica objetos de uso, no solo losproduce en privado aislamiento, sinotambién para uso privado determinando suaparición en la esfera pública y por tanto seconvierten en mercado de cambio. Porquesolo en el mercado de cambio, los objetosque se fabrican que son necesarios para suconsumo, que son necesarios para la vidadel cuerpo y de la mente se convierten envalores. Valor que se determina en la esferapública donde las cosas se aparecen comoartículos necesarios en beneficio de supropia vida; por otro lado, se ajusta a laoferta y la demanda que parece inevitableen una sociedad comercial. Evidentemente,el mundo de las cosas hecho por el hombre,según Arendt, el artificio humano erigidopor el homo faber, se convierte en un hogarpara los hombres mortales, cuya estabilidadperdurará al movimiento siemprecambiante de sus vidas y acciones solohasta el punto en que trascienda el purofuncionalismo de las cosas producidas para

el consumo y la pura utilidad de los objetosproducidos para el uso.

Recapitulando, el hombre es elfabricador de su propio mundo y el creadorse su propio ambiente; crea e inventa. Lascosas inventadas por el hombre que cubríansus necesidades mínimas fueron con el pasodel tiempo volviéndose más sofisticadas. Elhombre desarrolla su propia técnica y lahace su servidora. El hombre por su propiacondición de individuo en el mundo, de

estar en el mundo, conforma sus propiosespacios. El concepto de esfera de Arendt esun concepto amplio y se ensancha alabarcar el espacio público y privado comoun concepto total y abierto. El individuo, elhombre trabajador pertenece a la esfera delo público, al mismo tiempo que a la esferade lo privado y a la esfera de lo social. Loanterior sucede porque el mundo de latécnica ha permitido que se borren lasfronteras de estas esferas. Estatransmutación del espacio hace que elhombre migre de una esfera a otra sin darse

cuenta y así va construyendo un mundoentre lo técnico y lo orgánico.

La construcción de un mundo técnico-orgánico basado en el desplieguearmamentista como eje de poder se traduceen la implacable destrucción del ser. El

mundo técnico ha sobrevalorado lasnecesidades del hombre frente a un mundolleno de incertidumbres, de pobreza y demiseria. Pareciera que el dolor no existieseen este mundo de inicios de siglo. El dolorde la producción, de la fabricación deutensilios que a principios del siglo XX, eraproducido por las manos del hombre encuyo tiempo y espacio se media su vidaentera. Ahora la técnica suplanta el dolor.

En este orden de ideas, el doloradquiere una significación en el siglo XX ycontinúa en el siglo XXI. El dolor ha sido elprotagonista de nuestros siglos, de nuestromundo y de nuestras sociedadescontemporáneas. El dolor ha estadopresente en las guerras mundiales, en lasguerras civiles, en el mundo de la políticacomo medio o como herramienta de tortura.El ser humano no ha aprendido. El dolor sepasa por alto y el ser se desvanece entiempo perdiéndose en el mundo de latécnica; por ello somos parte de lo artificialde lo objetual. No importa si se encuentra elmundo en tiempo de paz, porque paralelo aello está el desarrollo bélico yarmamentista. La seguridad se guarda conel respaldo armamentista; los Estadosglobales protejan a sus ciudadanos conartefactos bélicos, por ello el individuo debepretejerse y recurre a los mediostecnológicos creando e inventando sus

propios microambientes ecológicos; es unindividuo solo en el mundo.

Por lo anterior, Ernst Jünger, nosmuestra desde una perspectivaantropológica la relación entre el ser en elmundo, el dolor y el mundo de la técnica.Todo ser humano en definitiva tienederecho a una vida que no se encuentreconsumida en la ceguera técnica; que puedaesgrimir sus armas de protesta contra elfenómeno totalitarista que mantiene sus

lógicas de dominio a través de promesas delograr un bienestar y una seguridad bajo elamparo del progreso.



62

La técnica: el lenguaje antropológicodel ser del siglo XXI

En el espacio burgués la técnicaaparece, en efecto, como un órgano deprogreso, un órgano que tiende a larealización plena de lo racional y lo

virtuoso. De ahí que la técnica se halleestrechamente ligada a las valoracionespropias del conocimiento, de la moral, delhumanitarismo, de la economía y delconfort.

La técnica es el modo y la manera enque la figura del trabajador moviliza elmundo. Con esta frase introductoria, seevidencia que la relación del ser humanocon la técnica no es la de su creador, nitampoco la de ser su víctima, por ello, para

Jünger el ser humano aparece aquí o biencomo un aprendiz de brujo que conjuraunas fuerzas a cuyos efectos no es capaz dehacer frente o bien como el creador de unprogreso ininterrumpido que correpresuroso hacia unos paraísos artificiales.

La marcha triunfal de la técnica dejatras de sí una ancha estela de símbolosdestruidos. Su resultado indefectible es laanarquía-una anarquía que desgarra hasta

en sus átomos las unidades de la vida; (…)su lado positivo consiste en la técnicamisma tiene un origen cultural, en quedispone de unos símbolos peculiares y enque lo que hay detrás de sus procesos es uncombate entre las figuras. La esencia de latécnica parece ser de naturaleza nihilista enrazón de que su ofensiva se extiende alconjunto de las relaciones y a que no hayningún valor capaz de oponerle resistencia.

En este sentido, el lenguaje de la técnicaes un lenguaje primitivo y nihilista, pero ala vez complejo y por solo el hecho deexistir resultan evidentes sus signos y sussímbolos. Todo poder se sirve de la lógicade la técnica para hablar y dominar unlenguaje nuevo: es decir, renuncia a todoslos resultados que no sean los que están yacontenidos, y en consecuencia, existe tansolo una especie de poder que puede serquerido. Sin embargo, el solo considerar

subordinar la leyes a formulas técnicas noslleva a una situación de anarquía que vaconfigurando la condición de un lenguajede mando. Es un lenguaje que socava los

vínculos antiguos, es un leguaje que debehablarse no en el sentido del mero intelecto,del progreso, de la utilidad, de lacomodidad, sino de una forma elemental.Evidentemente, la técnica está sometida auna permanente evolución y no es decarácter ilimitado pues depende de lademanda del trabajador; además la técnicano es un instrumento del progreso, sino unmedio para la movilización del mundo.

Desde la perspectiva nietzscheana, losvalores pueden ser calculables y medible ypor ello son parte constitutiva de lavoluntad de poder, como se ha anotado másarriba. Por esta razón, por muy explosiva ycambiante que pueda mostrase la técnica ensu carácter empírico, lo cierto es que

conduce a unos órdenes enteramentedeterminados unívocos y necesarios; y porello la relación que se hace entre progreso ytécnica tiende a desaparecer. Ningunaevolución está en condiciones de sacar delser más de lo que en él está contenido. Es elser el que determina la evolución. Lo mismosucede con la técnica, la evolución no estadeterminada por el progreso. Nuestromundo técnico no es un área deposibilidades ilimitadas, antes bien lleva

dentro de sí una condición embrionaria demaduración permanente. Es por esta razónque el trayecto que se recorre no tiene uncarácter homogéneo e igualitario.Asimismo, los instrumentos van ganandoen precisión y univocidad, han idoevolucionando. Lo mismo sucede con lomedios técnicos. Es decir, las máquinascreadas se asemejan a un cierto material quevan siendo pulidas por la fuerza del trabajo.De esta manera, las máquinas van

adquiriendo un rasgo económico y estético;van adquiriendo una necesidad.

A medida que los medios vanhaciéndose más tipos, esto es, más unívocoy calculable también su rango y su situaciónen el espacio técnico quedan definidos.178Es por ello, que vemos que hay cosas que sehan vuelto calculables y que aún no hansido solucionados. Así, de esta manera esnotable que la técnica emplee fuerzas

motrices cada vez más precisas sin que porello experimente variación ninguna la ideafundamental de sus medios. De estamanera, cuanto más claramente aparece la



63

técnica en su unidad como un graninstrumento tanto más variadas sus formasde usarla. En su fase penúltima cuyodespliegue se hizo visible a inicios de sigloXX, la técnica parece como sirviente alservicio de los grandes planes, del poder,con total independencia de que éstos serefieran la guerra o a la paz, a la política o ala investigación. Pero aún no ha llegado lafase última de la técnica es su desplieguetotal, no importando su tiempo, su lugar osu espacio. El Tipo ha de servirse de losmedios pues conoce su lenguaje, su fusiónde dos mundos el mecánico y el orgánico.

El pensamiento de Nietzsche piensaanticipadamente el fundamento metafísicodel acabamiento de la Modernidad que

coincide con la llegada al perfeccionamientode la técnica. La perfección de la técnica noes otra cosa que una característica de laclausura de la movilización total; es uno ysólo uno de los símbolos que confirman queha llegado al final. De acuerdo con esto, elmundo de la ciencia-técnica, el mundo de laorganización totalitaria, el mundo de ladeshumanización, del ordenamiento y de laplanificación que liquida a la humanidad ya toda experiencia individual. Para Jünger,

la conexión con el mundo de la técnica estádeterminada con la conexiónexclusivamente maquinista del mundo, esdecir, con la idea de que la técnica consistasobre todo en la invención de las máquinasdestinadas a multiplicar la fuerza de loshombres y acrecentar el poder de dominiomecánico sobre la naturaleza.

El horizonte técnico, la apertura delhombre a las cosas y de las cosas del

hombre no pueden determinarse nidelimitarse por los requerimientos quecomporta el desarrollo de la voluntad depoder como una organización técnica detodos los dispositivos de dominio. Pensar eldominio de la técnica, no es solo pensardesde el dominio militar, estratégico o decarácter ideológico; el dominio puedepensarse desde la manipulación biológicade la vida, desde un complejo estructuralcientífico-técnico, sino desde las relaciones

de las transformaciones profundas de lascondiciones de existencia, que tienen quever con el mundo de la técnica.

La técnica por ello tiene una relaciónmediata con el hombre y se da en su espaciode la representación y en el espacio de sutrabajo: es su lenguaje. Ese lenguaje paranuestro autor, no es menos significativo, noes menos profundo que los demás, puesposee no solo una gramática, sino tambiénuna metafísica. En este contexto la máquinaqueda relegada a un segundo plano, deigual manera que el papel que cumple el serhumano, convirtiéndose éstos en el órganomediante los cuales se habla un lenguaje deconstrucción y destrucción. En todas lasesferas donde el ser humano se mueve einclusive los espacios de guerra, la figuradel desplazamiento técnico es indudablepuesto que su intervención no sóloquebranta las instituciones cono losEstados, las organizaciones de todo tiposino que va más allá de la resistencia y porconsiguiente destruye todos los vínculossociales y los símbolos de la técnica vanpenetrando los lazos sociales y culturales.

En efecto el ser humano entra en el juego ineludible de la técnica, o habla supropio lenguaje o bien perece. Pero, cuandoalguien acepta esos medios, se convierte, yesto es muy importante, no solo en el sujeto

de los procesos técnicos, sino al mismotiempo en su objeto. Dicho en otraspalabras, el hombre le juega al lenguaje dela técnica y cae en sus redes de dominacióny destrucción. Ciertamente, la técnica no esun poder neutral; lo que se esconde detrásde esa aparente neutralidad es la lógica dela seducción y del misterio que encanta alos seres humanos y se va introduciendo ensu totalidad en el tejido social y en elespacio del trabajo. Por estas razones, la

labor se ha transformado, el hombre en suhacer con las manos se ha modificado. Latécnica recorre los campos y se encuentra enla vida de los que lo cultivan y queevidentemente van dependiendo de ellapara su producción y desarrollo.

El mundo técnico aparece como unpanorama que envuelve y transforma losmodos de hacer y de vivir de losindividuos. Para Heidegger la naturaleza es

puesta ante el hombre por medio del ponerdelante o re-presentar del ser humano. Elhombre sitúa ante sí el mundo como loobjetivo de su totalidad y se sitúa ante el



64

mundo como lo objetivo en su totalidad y sesitúa ante el mundo. El hombre dispone elmundo en relación hacia sí mismo y traeaquí la naturaleza, la produce, para símismo. Este traer aquí, este producir, anotaHeidegger, debemos pensarlo en toda suamplia y múltiple esencia. El hombreencarga la naturaleza allí donde ella nobasta a su representar. El hombre producecosas nuevas allí donde le faltan. El hombredesplaza las cosas de allí donde le molestan.El hombre oculta las cosas allí donde ledistraen de sus propósitos. El hombreexpone las cosas allí donde las evalúa parasu compra y utilización. Frente al mundocomo objeto, el hombre se exhibe a símismo y se establece como aquel queimpone todas esas producciones deliberadae intencionalmente. Es el reflejo y el sentirdel hombre moderno. El querer tener yconvertir la naturaleza en su propiomaterial de producción se autoimpone a supropia existencia. Es convertir la propiatierra en su materia prima. El hombre se haconvertido en el material de sus propiospropósitos. Por ello el mundo se vuelveobjeto y se manifiesta en la producción ycreación técnica.

Siguiendo a Heidegger, no solo seobjetiva técnicamente lo vivo para sudominio y utilización sino que el ataque dela física atómica a las manifestaciones de lavida como tal, se encuentra en plenoesplendor. El hecho de que hoy se pretendacon toda seriedad encontrar en losresultados y en la posición de la físicaatómica posibilidades para demostrar lalibertad humana e instaurar una nuevadoctrina de valores, es señal del dominio de

la representación técnica. Todo esto haceque la concepción de vida y de mundocambie de manera radical; nuestras nuevasmaneras de ver, traen nuevas maneras deconstruir nuestro mundo en evolución, lomismo que nuestras maneras de vivir en él.Nos encontramos inmersos en un mundode transición, de inestabilidad y deincertidumbre, donde la técnica determinalos flujos económicos, sociales, culturales opolíticos y definitivamente tieneconsecuencias catastróficas. En el planoambiental y ecológico, este panoramacomprende las temperaturas altas que la

gente está comenzando a adquirir sentidode sus resultados; la luz que cada vez sehace mas incandescente ante nuestramirada; volviéndose este paisaje cada vezmás peligroso, más frío y más ardiente;ciertamente es un paisaje dominado por latécnica y por la perfección de susherramientas:

Cuanto más claramente aparece latécnica en su unidad como un graninstrumento, tanto mas variadas son lasmaneras de pilotarla. En su fasepenúltima, que acaba de hacerse visibleen nuestros días, la técnica aparececomo la sirviente de los grandes planes,con independencia de que éstos serefieran a la guerra o a la paz, a la

política o a la investigación, al tráfico oa la economía. Pero su tarea últimaconsiste en hacer real el dominio en ellugar que sea, en el tiempo que sea y enla medida que sea.

Este panorama describe el movimientointerno del trabajo y la movilización de lamateria que se dé en las diferentes esferas, yasí, se fusiona el mundo técnico con elmundo orgánico y su resultado es laconstrucción orgánica que se convierte enun símbolo de la organización, del orden yde la perfección. Efectivamente anotaHeidegger el uso de maquinarias y lafabricación de máquinas no son ya enabsoluto la propia técnica, sino elinstrumento más adecuado para lainstauración de su esencia en el medio



65

objetivo de sus materias primas. Hasta elhecho de que el hombre se convierta ensujeto y no en objeto, es definitivamenteuna consecuencia de la técnica. Por estarazón, el hombre es el medio por el que latécnica encuentra su espacio y lugar dedominio, no importando la máscara queutilice. La máscara comienza a aparecerbajo la forma de la economía y de lacompetencia y de la guerra.

En la medida en que el hombreconstruye técnicamente el mundo comoobjeto, anota Martín Heidegger, se obstruyevoluntaria y completamente el camino hacialo abierto. Se separa del mundo y de supercepción. El hombre que se autoimpone,quiéralo o nó, el funcionario de la técnica.

Ahora bien, el hombre al convertirse en lamateria prima de la técnica, la condiciónhumana que para Arendt, reside en lasnecesidades de la vida, del cuerpo, y lasocupaciones que de ello procedía, quedeterminan actividades propias de lacondición humana, como, la labor, el trabajoy la acción, permite mirar concretamente elhecho del advenimiento de laautomatización, de la transformación de lasociedad en una sociedad del trabajo, de la

esclavización a las mismas necesidadescreadas por el propio hombre y elsurgimiento de otro discurso del poder,todo nos muestra que ya no existe ningunaactividad manual, ningún oficio artesanalque pueda aprenderse a fondo, en el quepueda alcanzarse una maestría completa.Además, Arendt anota que el hombre seencuentra inmerso en una sociedad dondesus actividades pertenecen a la esfera de loprivado o de lo público y evidentemente, la

emergencia de la sociedad, desde el oscurointerior del hogar a la luz de la esferapública, no solo borró la antigua líneafronteriza entre lo privado y lo político, sinoque también cambió casi más allá de loreconocible el significado de las dospalabras y de su significación para la vidadel individuo y del ciudadano queclaramente evidencia ante las catástrofesgrandes y pequeñas, que la esfera privadano es ya capaz de hacer frente a las tareasque ella reclamó para sí puesto que nosacercamos a la confiscación del individuo yde sus formas sociales por el Estado y a la

lógica del estallido de guerras no importasu condición en una situación mundialabsolutamente pacifista. Las esferas de lopúblico y lo privado se han transformadode manera paralela que el paisaje técnico setransforma a través de los medios; y de estamanera, las construcciones, laindustrialización de la vida y suscondiciones de existencia que se vanconformando y configurando un soloespacio natural, homogéneo y uniformepues todo se configura y se produce enserie.

Sin embargo, la disposición secreta delos medios, de las armas, de las ciencias seorienta como lo afirma Jünger a dominar elespacio de un polo a otro y las

confrontaciones entre las grandes unidadesde vida aspiran a tener un carácter deguerra mundial. Es un proceso que se havenido dando por las migraciones, por laexplotación desmedida por parte de unospocos de los bienes naturales, por laexplotación y aniquilamiento de lascomunidades indígenas y aborígenes, por lacreciente atomización social y la destrucciónde las capas sociales. De esta manera, locaótico y lo violento van adquiriendo la

máscara de la legitimidad. En este espacioconviven la indidividualidad y la masa, y laplanificación y ejecución de planes queestablece la conformación del paisajenatural y el paisaje cultural; ciertamente espreciso ver lo mucho que las nocionespropias del individuo han influido en elconcepto de cultura:

Ese concepto está empapado del sudordel esfuerzo individual, del sentimiento

de la vivencia única, de la significaciónde la autoría. Es en el límite entre laIdea y la Materia donde acontece laproducción creadora, que en luchastitánicas consigue arrancar a la materialas formas y produce imágenes únicas,irreproducibles.

En lo sucesivo, aquel que porta lafacultad de creación posee unascapacidades únicas y extraordinarias quemuchas son anormales y de consecuencias

patológicas. En este sentido, la categoríaque se adquiere es de carácter inmediato ysu significación incide no solo a la masa



66

sino también al individuo Evidentemente,en las sociedades contemporáneas debido ala creciente fragmentación y la atomizaciónproducto de la industrialización y losprocesos técnicos se produce una distanciaentre la producción creadora y el serhumano, teniendo como consecuencia lapauperización de la vida humana. Lapobreza se extiende en el planeta de lamisma manera que el poder y sus medios;los arsenales y el desfile técnico no apuestaa la seguridad que el hombre busca.Evidentemente, la relación que existe entreel ser humano y la técnica no es unarelación de dominio, de dependencia einmediata, sino es una relación mediata:

La técnica posee su andadura propia y

el ser humano no es capaz de ponerlecaprichosamente término cuando a él leparece que el estado de los medios leresulta suficiente. Todos los problemastécnicos empujan hacia su solución y laconstancia técnica no se producirá ni unsolo segundo antes que se hayaalcanzado aquella.

¿Cómo se configura el espacio en quenos movemos? Definitivamente, elordenamiento y la planificación de la vidadada por la técnica, que nos somete a unaconfiguración de los modos de pensar y devivir de los seres humanos; la economíaplanificada es uno de los ejemplos en laconstancia de los modos de vivir. Es decir,la técnica al estar al servicio del capital y delas estrategias políticas y económicasacelera los modos de competencia en losque nadie gana. De ahí que estamosviviendo como lo anota Jünger, unas

situaciones en las que ni el trabajo ni lapropiedad privada dan las garantíasnecesarias para llegar a alcanzar un nivel devida aceptable; por el contrario, elempeoramiento del nivel de vida de lostrabajadores, el lapso de tiempo en que lasfortunas permanecen en una misma manoes cada vez más breve, la incertidumbreproducida por este flujo de mercados tanvariable y que por ende los medios deproducción se encuentran sometidos a estas

variables continuas, aplastan tanto aproductores como a consumidores.

Sin embargo, este proceso se refleja enlas deudas de la guerra y bajo este aparatofinanciero se esconde la confiscación debienes y propiedades que son pagados porlos salarios de los trabajadores y llega hastatocar al individuo en sus formas de ahorroparticular con el coste social que estoinvolucra. Por ello, la tarea de la técnica esservir al poder que en última instanciadecide la guerra y la paz y el costo que sedebe pagar. Sin embargo, ¿cuáles son losmedios técnicos que justifican la guerra o lapaz? Puesto que no importa a quésituaciones se llegue, todo conflicto quesuceda en el mundo tiene característica deguerra mundial con una gran significaciónplanetaria:

Se ha hecho posible que hoy esténlibrándose guerras de las que nadiequiere enterarse porque el más fuerte leplace calificarlas, por ejemplo, depenetración pacífica o de acción de lapolicía contra bandas de ladrones –guerras que sí existen en la realidadpero que no existen en la teoría.

Las guerras de hoy tienen otro nombrey su lucha es de carácter planetario. Selucha contra el terrorismo y bajo esta capacabe todo lo que no esta a favor de unimperio y de sus reglas económicas,políticas y sociales. De esta manera, solounos Estados monopolizan los mediostécnicos en tanto que aparecen como unmedio simulado de poder. El Estadonacional liberal es completamente incapazde tal monopolización, afirma Jünger; enesa esfera es engañosa la posesión delarsenal técnico y lo es porque por su propia

esencia la técnica no es un medioadjudicado a la nación ni está cortado a sumedida. ¿Cuáles son esos medios técnicospor los que se constituye el poder?Evidentemente, nos encontramos ante lafase donde los medios técnicos hacen suaparición en la ejecución de grandes planesque por supuesto se rinden ante el poder ydominio armamentista. Por ello, ocuparsede la técnica, como lo anota nuestro autor,es una actividad que sólo merece la pena en

aquellos sitios donde reconocemos en ella elsímbolo de un poder perteneciente a unorden superior. Todo lo que está dado en lanaturaleza es técnica, desde la concha del



67

cangrejo hasta las liana de la selva virgen;todo lo que poseemos son medios que seadecuan a nosotros y se encuentran enpermanente evolución y se da en cadainstante de nuestras vidas, nada estasucediendo caprichosamente todo posee unobjetivo trazado y claro.

En este orden de ideas, la técnica y lanaturaleza no son inversas, por el contrarioson simétricas y miden el orden del serhumano. Mide el tiempo astronómico y a lavez los múltiples tiempos de la vida, pero¿cuál es el tiempo de la técnica? Podríadecirse que es el tiempo de la muerte delburgués, aquel que anuncia el final de unsistema milenario de relaciones, desímbolos y de valores. El tiempo parece ser

que corresponde al tiempo de lasimitaciones y de las copias, aquél quecorresponde al tiempo de los bienesculturales. En ese sentido, hoy el arte y lacultura han superado el agotamiento y porende se han convertido en piezas de museo;no responden al discurso de losplanteamientos sociales y de la visión demundo. Ciertamente nos encontramos en eltiempo de la producción de los bienes deconsumo, de la producción por encima de la

libertad y de la autonomía y por esta razónel arte es individualista y su obra aparececomo un mero documento autobiográfico.El ocaso del arte refleja el ocaso delindividuo y de sus valores heredados. Sinembargo, el arte es uno de los modos o talvez el medio por lo que la figura deltrabajador se concibe y se representa.

Son muchas las preguntas que puedensurgir a partir del papel del arte en el

mundo moderno y en especial en estetiempo de guerras de información. Pero lapregunta podría plantearse de la siguientemanera, de acuerdo a Heidegger: ¿quésucede con el arte dentro de la sociedadindustrial cuyo mundo ha comenzado adevenir uno cibernético? ¿Se convertirán losenunciados del arte en algún tipo deinformación en y para este mundo? ¿Se irána determinar sus producciones por el solohecho de que satisfagan el carácter

procesual de círculo regulador industrial ysu constante cumplimiento? Si fuera el caso,¿puede la obra de arte seguir siendo obratodavía? Y todas estas preguntas podrían

resumirse en la pregunta acerca de ¿cómo elhombre de la civilización occidental puedepartir por sí mismo la reserva que enfrentaal destino? Ciertamente afirma Heidegger,que no, por la vía ni con los medios de suplanificar y hacer científico técnicos. Esnecesario pensar estas preguntas, pues eshasta ahora que la relación del hombre conel mundo comienza a transformarse, yademás dar cuenta de cómo la civilizaciónmundial se torna de manera significativa enuna civilización planetaria.

La cuestión es cómo imaginarnos eltránsito o el paso a unas produccionescreadoras y se encuentren válidas en loscriterios tradicionales. Es necesario dar unpaso atrás, mirar a los griegos y volver a ver

la luz, la apertura, en el desocultamientoque reina en ella, en palabras de Heidegger:¿No tiene que apuntar la obra como obrahacia aquello no disponible para el hombre,hacia lo que se oculta por sí mismo, paraque la obra no solo diga lo que ya sabe,conoce y hace? ¿Acaso la obra de arte notiene que acallar aquello que se oculta, loque oculto por sí mismo evoca en el hombreel recato ante aquello, que no se dejaplanificar, ni calcular, ni hacer? La creación

y lo originario se encuentra por encima detoda techné. Lo que por ahora se puededecir es que dentro de este movimiento y enla lógica de la técnica el tránsito se da porun lado, en la disolución del individuo ypor otro lado, se debe a la irrupción de latécnica tanto en el espacio tradicional comoen el espacio romántico, existiendo porsupuesto los presupuestos destructivos quecada vez más y a partir de la perfección delos medios se va produciendo una fusión

más estrecha de las fuerzas orgánicas y conlas fuerzas mecánicas: una fusión que se hallamado la construcción de lo orgánico. Deesta manera, el contexto apunta a que latarea del arte es la búsqueda de larepresentación de la figura del trabajadorque consiste en la configuración de unespacio vital que está llamado a dominarlo;puesto que la tarea de la movilización totalsegún nuestro autor, es esa conversión devida en energía que se revela en laeconomía, en el tráfico, en el chirriar de lasruedas, o en el campo de batalla se revelacomo fuego y movimiento:



68

Ese mismo poder que la políticarepresenta por el dominio, el arte lorevela por la configuración. El artehabrá de mostrar que la vida esconcebida, bajo unos aspectos elevados,como totalidad. De ahí que el arte nosea una cosa aislada y separada, unacosa que posea validez en sí y por sí; alcontrario, no hay ninguna área de lavida que no quepa considerar comomaterial también el arte.

Indudablemente, quien posea lacapacidad de ver la unidad y la totalidad enesa identidad del arte no podrá dejar de verla superficialidad de nuestra actividad demuseo que es una visión abstracta denuestra realidad representada en

monumentos. El paisaje se reordena y setransforma en redes que han recubiertotoda la superficie planetaria; no hayninguna región en el mundo que no seencuentre encadenada a redes deferrocarriles, a carreteras, a redesconformadas por ondas de radio, por víasaéreas, marítimas o por cable. No existe enel mundo ningún país o continente que nose encuentre en red o que se encuentre porfuera de la mirada vigilante de un satélite.

Todo lo anterior se desprende de unproceso continuo de industrialización ytecnificación que tuvo como raíz alindividuo burgués y en el concepto delibertad burguesa:

La indiscriminada lucha competitivapor apoderarse de los territoriosabundantes en riquezas naturales y elhacinamiento de los individuos paraformar en las grandes ciudades una

sociedad atomizada hicieron surgir enun tiempo increíblemente corto unamodificación cuyas repercusionesllegan hasta la contaminación de laatmósfera y el envenenamiento de losríos. Era ineludible que ese procesollevase a la gente al conocimiento deque la existencia económica aislada y elpensamiento abstracto que piensa envalores y teorías económicas no son a lapostre capaces ni siquiera de mantener

en pie las jerarquías económicas. Lailustración intuitiva de eseconocimiento son las ruinas que lohacen ver no es por acaso las

consecuencias de una crisis pasajera,sino el final de un período de la historiadel espíritu.

En este orden de ideas, así como elsentir de la Modernidad es una dialécticaentre el ser humano y la naturaleza, así

también en el ámbito de la cultura se denotaun alejamiento entre la producción creadoray el ser humano. Adorno, considera en suescrito de industrias culturales, que no es lapropia de arte la que se ha transfigurado,sino más bien, de que la industria culturalse sirve de ésta para fines políticos y dedominación, a la vez que, convirtiéndola enmercancía, la introduce decididamente en laesfera del intercambio mercantil. Asimismo,postula una autonomía para el arte en el

sentido de no-dependenciacondicionamientos políticos, eindependiente incluso de la razón mismaestablecida en conceptos en tanto que leasigna un papel liberador dentro de lasociedad. El consumidor ya puedeproyectar sus inquietudes sobre lo que se lepone delante, que son como restos de seriepuramente imitativos. Hasta llegar a estaépoca de total manipulación de lamercancía artística, el sujeto. La

identificación a la que tendía como ideal noconsistía en igualar la obra de arte con él,sino igualarse él a la obra de arte. Sinembargo, al considerarse la obra de artecomo una tabla rasa de proyeccionessubjetivas, se la está descalificando; y es laindustria cultural la que convierte la obrade arte en “objeto” y se lo hace aparecercercano al hombre. El arte se ha convertidoen medida amplísima en un negocioorientado al lucro económico porque

responde a una real necesidad social. Deesta manera, las fuerzas que tienden a laliquidación de lo individual y loheterogéneo a favor del dominio de logeneral y abstracto, trae como consecuencia:la cultura de masa. Esta doble vertiente delfracaso de la razón es central para entenderla autonomía del arte en Adorno. Laautonomía del arte no explica solamente sulibertad frente al intento de dominio de larazón totalizante y por lo tanto frente a laindustria cultural; también explica que nose pueda hacer de esa libertad un objetivoque convierta al arte en instrumento social.



69

El compromiso del arte se convierte en elinstrumento que evalúa el controldominante de la sociedad. Todo lo que seaestéticamente puro que se halleestructurado por su propia ley inmanenteestá haciendo una crítica muda de unasociedad de intercambios.

Nada más uniforme que la producciónartística, que se encuentra como objetodentro de espacios museológicos,renunciando a la individualidad que lecaracteriza a través de los medios queutiliza. Lo que provisionalmente hay quedecir es que los medios han invadido todaslas áreas de la vida, causando en ellas tantomovilizaciones como destrucciones; pero loque importa no es, enfrentarse a ellos sino

servirse de ellos como instrumentosnaturales que se dan para dominar yconfigura el mundo. Esta distinciónvalorativa entre mundo mecánico y elmundo orgánico según Jünger, es una de lascaracterísticas de la existencia debilitada, deuna existencia que sucumbirá ante lasembestidas de una vida que se sientefundida con sus medios con esa mismaseguridad ingenua con que el animal sesirve de sus órganos.

La producción en serie, no solo hacereferencia a los productos fabricados enserie que en la esfera económica seconforman dentro del área de lasmercancías, de la venta y del consumo, sinotambién pertenece a la esfera de lo culturaly estético que está mediado por el lenguajede la formas. Las formaciones típicas son lacaracterística y el atributo de launiformidad. La producción de imágenes y

de situaciones; contextos que por un ladoestán relacionadas con el mundo burguésindividual y por otro lado, se encuentranrelacionadas con los escenarios propios delmundo del trabajo; por ello la diferencia seencuentra enmarcada en el contexto de latotalidad.

¿Qué amenaza al hombrecontemporáneo? Para Heidegger lo queamenaza al hombre en su esencia es laopinión de que la producción técnica pone

al mundo en orden, mientras que esprecisamente ese orden el que nivela a todorango en la uniformidad de la producción y,

de este modo, destruye de antemano elámbito del posible origen de un rango yreconocimiento a partir del ser. Por ello, laproducción masiva uniformiza nuestrasformas de ver el mundo. Evidentemente,tendrán que ser diferentes las llamadas a lasreivindicaciones de los dominados y de losexcluidos que se apoyan en unos principiosreconocidos y otorgados, tendrán que serlas demandas de los hombres de la calle, deltrabajador y del nuevo tipo de hombre queemerge y busca una nueva relación con elpoder, la libertad como magnitudexistencial y como reivindicación deltrabajo. Asimismo, los grandes avancestécnicos, en un espacio y tiempodeterminado, para Jünger198, habíanproducido un aumento extraordinario delefecto de fuego y, en consecuencia, de losmedios de que dispone el defensor. Lafuerza creciente que el fuego podíacontraponer al movimiento se hizo visibleante todo en dos acontecimientos que sedesarrollaron en los márgenes de lacivilización. Es en este espacio que se da elmovimiento de enfrentamiento una y otravez. Pero en aquellos espacios donde losenfrentamientos se dan a través de los

medios técnicos, los acontecimientos sedesarrollarán de conformidad con ciertasreglas rigurosas. En este sentido, eldespliegue del poder la técnica se hacevisible; surge la batalla de material, lapuesta en escena de la violencia técnica. Enellas, el incremento del fuego alcanzaproporciones insospechadas. Es así comosurge el fuego a partir del uso de laartillería, de los tanques, de las máquinas; elfuego del exterminio y de la aniquilación es

más fuerte, denso y permea todos losámbitos del ser humano; el empleo de losgases multiplica la densidad del fuego, puesel gas penetra incluso en los ángulosmuertos y en los refugios. Todo seencuentra en movimiento, y la fuerzatécnica produce el fuego que cada vez sehace más experimental y peligroso. Latécnica, destruye lo tradicional, pero en sufragmentación insinúa una nueva imagende la guerra, de la vida en general. En este

contexto, la técnica puede convertirse en elmito del siglo XXI y su lenguaje impregnatodos los ámbitos de las esferas del serhumano, en primer lugar porque se vive un



70

mundo muy variable y en segundo término,los procesos son aún más planificados ycontrolados y paralelo a esta situación seseñala una constancia y una perfeccióncreciente de los medios.

El hombre en la medida que dote de

sentido de valor a la técnica, ésta adquierevalor propio. Es por ello que la técnica es lafuerza nihilista que arrastra el mundocontemporáneo a una existenciadependiente de poderes que nacen ymueren. La trayectoria que dibuja la técnicaesta conformada por sistemas en red quecambia al hombre y lo conduce al trampolíndesde donde debe saltar. Así el hombrecambia en su ser, sale no solo de un milenioque ha terminado sino sale de su propia

historia.La oscuridad del Siglo XXI

La esencia de la técnica solo surge a laluz del día lentamente. Ese día es la nochedel mundo transformada en mero díatécnico. Ese día es el día más corto. Con élnos amenaza un único invierno infinito.Ahora, no solo se le niega protección alhombre, sino que lo salvo de todo lo ente,permanece en tinieblas. Lo salvo se sustrae.

El mundo se torna sin salvación, pierdetodo carácter sagrado. De este modo, nosolo lo sagrado permanece oculto comorastro que lleva hacia la divinidad, sino quehasta esa huellahacia lo sagrado, lo salvo, parece haberseborrado. La trayectoria ha llegado al finalde su primer avance, sin embargo, no se hatocado final. Esta trayectoria fijó unas líneasproblemáticas que tenían como punto departida la crisis de la Modernidad; para dar

cuenta de la relación marcada por el dolordel hombre contemporáneo a través de latécnica; así que se han sido muchos loscaminos que se han recorrido.

El recorrido que se ha trazado elhombre contemporáneo es el producto delhombre que se ha venido forjando desde lossiglos que abarcan la Modernidad. LaModernidad en definitiva, es un procesoque se encuentra acompañado de la pérdida

de sentido de una cultura encerrada en lalógica instrumental y el proceso de latécnica, que por supuesto triunfa elprincipio funcionalista, utilitarista y además

se asume como un instrumento de control,de integración, de dominio y de represión.Esta ausencia total de sentido hace que seestablezcan las bases necesarias para laconformación del nihilismo como destinodel hombre, en una época donde se produjola ruptura de lo sagrado, donde se vive elaislamiento y la soledad del hombre, dondelas sociedades se encuentran fragmentadasy atomizadas.

La promesa de la Modernidad, de lalucha por la libertad del hombre, trajo alcontrario más poderes totalitarios; así elfenómeno de las masas continúa siendo labase para los movimientos totalitarios yrepresivos. Las masas que se formaron enlos siglos de la Modernidad, se

caracterizaban por pertenecer a partidospolíticos, por llevar sus protestas al espaciopúblico; el hombre que pertenecía a ella, erapartícipe de sus lógicas organizativas y deacción; sus demandas se daban en elespacio público y por ende pertenecía a laesfera pública y política; sin embargo, hancambiado en su esencia. En la actualidad,las masas han dejado de ser masas capacesde reunirse en tumultos, no expresan susdemandas en la calle, sino por el contrario

su participación se dan en programasrelacionados con organizaciones y mediosde comunicación masivos. Por tanto, esta esuna de las rupturas del hombre con sumundo, el hombre se convierte enindividuo, sus luchas son particulares y elotro no es más que un individuo de espaldaa la política. En definitiva ya no se habla demasas sino de individuos que por un lado,han perdido su carácter de unidad ytotalidad y por otro lado, se han convertido

en los esclavos del progreso. Por ello, lasignificación de concepción de mundo hacambiado, la lente con la que el individuomira su realidad muestra un mundosumergido en las guerras invisibles que haheredado de los siglos anteriores; es unindividuo que construye su propioambiente buscando la seguridad cotidianapara su propio bienestar. Es un individuoque se convierte en materia prima de latécnica y que se reviste con la máscara deldolor.

El siglo XX es el llamado siglo del dolor,de la soledad y de la desaparición del ser.



71

Es el siglo del despliegue técnico porexcelencia donde su poder y dominio fuepuesto en escena en la dos grandes guerrasmundiales y en las posteriores guerrasmediáticas de finales de siglo. Laconstrucción de un mundo técnico orgánicobasado en el poder armamentista y bélicohace pensar en un individuo en el mundo,en un nuevo hombre que se erige en el sigloXXI y en el dolor que continúa sutrayectoria en este siglo. ¿Cuál es ese nuevohombre del siglo XXI? Todavía es muypronto para aventurarnos a decir que locaracterizaría, pero, ahora podríamos tomarel riesgo y atrevernos a decir que ennuestras sociedades contemporáneas elhombre que las conforma es un individuotécnico que vive bajo sus lógicas deproducción y velocidad.

Nuestra trayectoria va tejiendo los hilosde un nuevo ser humano siendo productode la posguerra, es un individuo que viveen sociedades fragmentadas, sociedades delmiedo donde reina el dolor, la falta deseguridad y la incertidumbre que produceno ver la guerra que vivimoscontinuamente. Son otros los contextosdonde se da el movimiento de la lógica del

poder y del dominio técnico; el ambiente seha tornado agresivo; es decir, las guerrasactuales, son invisibles ante nuestra mirada;solo la percibimos cuando ésta ya hacausado su efecto mortal. La seguridad sevuelve importante para el individuo y latécnica su mejor aliada para evitar elsufrimiento que sea causado por un ataqueque no vea; por ello, el uso de máscaras seconvierte en su propia piel. Así lametamorfosis que se produce esculpe un

nuevo ser humano relacionado con unnuevo lenguaje; el lenguaje de la máscara yde la muerte, en un contexto de miseriahumana, de pobreza planetaria y deautodestrucción humana. No es casualdeterminar el papel que cumple la máscaraen la vida diaria de los individuos quetransforma la mirada antropológica delhombre que muestra un rostro endurecidopor el dolor de la guerra, por las luchasciviles, por la violencia y en definitiva seconvierte en el símbolo de nuestro tiempo.

Técnica y Naturalezahumana segúnArnold Gehlen

_______________________________

Amán Rosales Rodríguez

I

Mientras que hay autores que intentanexaminar el fenómeno de la técnica otecnología a partir de un amplio y

ambicioso esquema metafísico ofenomenológico (como lo proponen, pese adiferencias entre sí, pensadores comoHeidegger, Ellul o Dessauer), los haytambién quienes procuran fundamentar susreflexiones en lo que se percibe, por elcontrario, como el firme terreno de losestudios antropológicos de carácterempírico. Al interior de esta segundatendencia puede ubicarse el enfoquegeneral acerca de la técnica propuesto por

Arnold Gehlen; su incursión en temas de laevolución cultural desde un punto de vistafilosófico y sociológico quiere serlegítimamente inscrita en el seguro conjuntode las “ciencias empíricas”. De ahí tambiénla presencia de disciplinas tan diversas,aparte de la filosofía y la sociología, como lapsicología y la etología en su teoríaantropológica. Según Bubner (1984), el“trabajo de Gehlen es difícil de clasificar. Esdemasiado filósofo para ser un investigador

de campo etnológico, y demasiadoantropólogo para contentarse condescripciones sociológicas”, pero de ahí

justamente también su riqueza e influencia.

En el presente ensayo se ha intentadoresumir algunos aspectos fundamentalesdel enfoque empírico-antropológicogehliano aplicado al tema de la técnica (enaras de la brevedad se utilizará la expresión‘antropología de la técnica’, recogida a su

vez del título de la obra de Sachsse, paratoda referencia ulterior a dicho enfoque).Sin embargo, la intención del trabajo no esmeramente descriptiva; pese al valor



72

innegable que poseen las reflexiones deGehlen para la filosofía contemporánea dela técnica, y a la necesidad de una mayordivulgación de sus obras de carácterantropológico, la sección final recoge yofrece un cierto número de críticas a susargumentos.

Por cierto que la intención detrás de loscomentarios críticos que cierran este trabajono es la de abogar por una ‘mejor’ opciónexplicativa que la gehliana, sino resaltar,más bien, la dificultad de los problemastratados en obras filosóficas relevantes parala ‘discusión sobre la técnica’ (por lo cualsin duda debería agradecerse el esfuerzointelectual invertido en trabajos pioneros omuy influyentes como los del propio

Gehlen), y subrayar la necesidad ydeseabilidad de intentos de síntesis, antesque de propuestas extremas y pococonciliatorias del trabajo interdisciplinariorespecto del tema de la técnica. Finalmente,no resulta ocioso aclarar que en este ensayo,dada su concentración en un fenómenomuy específico como es el de la relaciónentre técnica y naturaleza humana, se harenunciado de modo consciente a unaconfrontación directa con uno de los puntos

más polémicos de la vida y obra de ArnoldGehlen: su conservadurismo político yopción ideológica durante los años treintaen Alemania. La exposición que sigue sobreel lugar de la técnica en el pensamiento deGehlen se basará fundamentalmente en dosde sus más conocidos trabajos: Die Seele imtechnischen Zeitalter , de 1957, y Anthropologische Forschung, de 1961.Trabajos ambos que, aunque publicadosoriginalmente en forma separada, fueron

posteriormente reunidos en 1986 en un solovolumen, todas las citas se refieren a dichaedición.

II

No obstante lo señalado anteriormenteacerca del tono empírico y antropológicoque Gehlen quiere para su perspectivafilosófica, lo cierto es que su posicióntambién muestra cierta similitud con otrosenfoques de carácter más metafísico o

abiertamente especulativo; en especial en loque concierne al punto de la ambivalenciacon que se consideran las implicaciones del

desarrollo técnico. Se trata, ante todo en elcaso de Gehlen, de lo que podría llamarse la‘paradoja del creador’; dicha paradoja tieneque ver con la dificultad de conciliarplenamente dos aspectos relacionados conla producción técnica, con la propiavoluntad creadora del ser humano:

A) Por un lado está la presencia de unimpulso natural que se halla, por asídecirlo, preprogramado en la naturalezahumana para el ejercicio de la técnica. Aquílo que está en juego es, como aún se verácon mayor detalle más adelante, la idea delser humano como un ser que, aunquecarencial y pobre en recursos instintivosespecializados que lo capaciten desde sunacimiento para el enfrentamiento

ventajoso con la naturaleza, posee con todola importante dotación de la “sabiduríaartística” (según la expresión platónica), dela disposición general para el cultivo de lastécnicas. Desde esta perspectiva, laactividad técnica tiene su lugar garantizadoen la misma estructura genética y‘equipamiento espiritual’ de los humanos;en cuanto tal, presta un serviciocoadyuvante de vital importancia para lasupervivencia y continuación de la especie.

B) Por otro lado, si bien la técnicaparticipa sustancialmente de la naturalezahumana, a la que completa y complementapara el trato eficaz con el mundo externo, locierto es que el mismo desarrollo técnicoescapa a un control cien por ciento eficaz departe de sus creadores. Efectos secundariosimprevistos, secuelas impensadas de ciertosinventos y ciertas innovaciones tecnológicasde dudosa benevolencia, resultan ser los

acompañantes frecuentes del mismodesarrollo técnico. La empresa del dominiosobre la naturaleza, una a cuya realizaciónpareciera que el ser humano no puedeescapar, tiende a ser vista por momentoscomo el ejercicio de una actividad suicida ysin embargo inevitable. Aquí ya se sugierela importancia de considerar el temageneral del determinismo tecnológico conrelación al enfoque antropológico deGehlen, un punto por retomar en la sección

final del trabajo.Ahora bien, el aspecto recién indicado,

que tiene que ver con la presencia de



73

motivos ambivalentes respecto del progresotécnico en el esquema general de la obra deGehlen, no debe ser motivo para que sepase por alto el papel fundamentalmentepositivo que la actividad técnicadesempeña, según el mismo Gehlen, en laestrategia humana para la supervivencia.Pues a diferencia de los animales, el serhumano no dispone, así argumenta Gehlen,de un conjunto evidente de órganos orecursos instintivos que lo capacitenventajosamente para el enfrentamientoinmediato con la naturaleza. En tanto que“ser con carencias” o “ser carencial”(“Mängelwesen”. Un término que Gehlen,en su obra antropológica principal: DerMensch. Seine Natur und seine Stellung inder Welt de 1940, retoma de J. G. Herder,quien ya lo había utilizado en 1770. Cf.Lorenz: para una comparación entre ambosautores), es decir, considerado nuevamentedesde el punto de vista de su pobrezainstintiva y especialización orgánica paraciertas funciones de subsistencia, el serhumano debe aprender a utilizar yaprovechar al máximo sus recursosintelectuales, ello con el fi n de paliar lascarencias corporales que lo ponen en franca

desventaja frente a otros seres. Justamenteen este panorama es que calza tan bien laapelación gehliana a la técnica; ésta seconcibe como el medio por excelencia conque la especie humana ha logrado superarsus debilidades físicas, sea mediante lasustitución, la complementariedad o elfortalecimiento máximo de lo orgánica ocorporalmente existente. De este modo,Gehlen continúa la tradición antropológicarespecto de la técnica impulsada por Ernst

Kapp en su obra pionera Grundlinien einerPhilosophie der Technik. ZurEntstehungsgeschichte der Cultur ausneuen Gesichtspunkten (1877). Antes deproseguir con la exposición de la ideas deGehlen, vale la pena detenerse un momentopara recordar algunas de las principalescaracterísticas de la propuesta teórica deKapp.

En la obra citada, Kapp resume susideas en torno al papel desempeñado por elprogreso técnico en la cultura mediante lanoción de la técnica como una “proyecciónde los órganos” (“Organprojektion”). Los

instrumentos y herramientas del mundotécnico no solamente ‘reproducen’ elmundo orgánico específicamente humano,sino que le permiten a su propio creadorvolver con un poder incrementado sobre lanaturaleza y sus procesos. De algunamanera puede decirse que, desde elenfoque de Kapp, la técnica se hayapotencialmente ‘encarnada’ en el organismohumano, a la espera de ser puesta enpráctica como reacción a los estímulosambientales. Con palabras de Kapp: “Lariqueza de las creaciones espirituales brota,pues, de la mano, el brazo y los dientes. Undedo doblado se convierte en un gancho, elhueco de la mano en un plato; en la espada,la lanza, el remo, la pala, el rastrillo, elarado y la laya, se observan diversasposiciones del brazo, la mano y los dedos,cuya adaptación a la caza, a la pesca, a la

jardinería y a los aperos de labranza esfácilmente visible.” (Cit. por Mitcham,1989).

De acuerdo a la explicación deinspiración aristotélica de Kapp, la manorepresenta el modelo original de todas lasherramientas y el ejemplo más cercano de laproyección orgánica; así, la combinación del

puño cerrado con el movimiento requeridodel brazo anticipa la forma del martillo. Aligual que Kapp, Gehlen también recalca laimportancia de las manos, especialmente ensu papel de antecesoras de las armas comootro ejemplo de proyección orgánica.Incluso, Kapp va tan lejos como paraafirmar la identificación del progresotécnico con la misma evolución cultural:“La historia entera de la humanidad,examinada con exactitud, se resuelve en la

historia de la invención de herramientascada vez mejores.” (Una idea original de E.Reitlinger, según lo anota F. Rapp en 1981)

Un aspecto de especial importancia enla teoría de Kapp es la visión integral delser humano como el factor causal originalde la técnica; en concreto, su perspectivaenfatiza cómo la proyección humanamediante la técnica supone la proyección decualidades tanto estrictamente corporales

como intelectuales. De ahí que tenga razónAlois Huning al destacar la analogía quepuede establecerse entre el punto de vistade Kapp y el célebre principio de



74

Protágoras del homo mensuram omnium.Según Huning, mientras que la fraseoriginal de Protágoras se la ha interpretado,tradicionalmente, subrayando su caráctersubjetivista, la misma idea, asociada ahoracon las habilidades proyectadas del serhumano según Kapp, adopta más bien uncarácter hegelianamente objetivo, sobretodo en la medida que toda novedadtécnica ya está implícitamente presente enalgún sector del organismo humano.Obviamente, la postura teórica de Kappexpresa un desbordante optimismo acercade las potencialidades creativas ytransformadoras de la naturaleza humana.En ese sentido, como lo recuerda FriedrichRapp (cf. 1994), su enfoque es deudor delmás general optimismo decimonónicoeuropeo al colocar al ser humano en eltrono de la creación y asumiendo, con supapel de homo faber (una expresión queHenri Bergson, en L´évolution créatrice de1907, propondría como sustituta de latradicional de homo sapiens), la cualidad desíntesis viviente de etapas anteriores(necesariamente imperfectas) de laevolución universal. Nótese en este puntocómo, para Kapp, la doble tarea de la

realización plena y la “autoliberación de lahumanidad” de sus limitaciones orgánicasy materiales, coincide con la exigencia detecnificación creciente y permanente, ensíntesis, con la humanización completa dela naturaleza. Con todo y que la propuestade Kapp resulte más bien ingenuaconsiderada desde la perspectiva‘desengañada’ y desconfiada de nuestrosdías, la inspiración antropológica originalde Kapp, al menos en opinión de Huning,

continúa teniendo validez como explicaciónnaturalista general del desarrollo técnico:“Aun cuando Kapp no ha conocidoninguna computadora y ningunamicroelectrónica, su idea central de laanalogía con el ser humano sigue siendoaplicable.” (1990) Es precisamente dichatesis antropológica central la que tambiénsigue activa en el enfoque antropológicogehliano.

Mediante la capacidad sustitutiva quela técnica pone a disposición del serhumano, el propio desarrollo técnico seconvierte entonces en condición necesaria

de la evolución cultural. Con su posesión dedistintas “técnicas de descargo”(“Entlastungstechniken”) para lasupervivencia, el ser humano lograsatisfacer las necesidades materiales básicas(e incluso, con la utilización de las últimastecnologías, ciertas necesidades que no sontan urgentes), y consigue simultáneamenteenriquecer el propio acervo creativo que seacumula y transmite de generación engeneración. Merced al ejercicio de aquellas“técnicas de descargo”, el ser humano tomadistancia paulatina de una naturaleza primafacie hostil y amenazadora, la distanciacomienza a tomar cuerpo gracias a laespecialización creciente de ciertasfunciones biológicas. Así, como lo explicaHeinrich Popitz: “Las funciones más bajasson sustituidas por las más altas – lasmotoras lo son por medio de las sensoriales,las sensoriales por las intelectuales –, [esteproceso se da] en el tanto que lascapacidades más altas se hacen cargo de lasmás bajas, es decir, por ejemplo, en el tantoque podemos experimentar viendo lo queantes debíamos tocar, o en el tanto quepodemos recoger en la imaginaciónexperiencias del movimiento – hasta la

descarga de la acción real gracias allenguaje.” (1989)

Esta capacidad sustitutiva de funcionesque el ejercicio de la técnica pone adisposición del ser humano, le posibilitaalejarse cada vez más de su medio ambientey moverse con mayor libertad en unasegunda naturaleza, objetivamenteartificial, confeccionada a su deseo ymedida. La noción ya citada de “proyecciónde los órganos” la extiende Gehlen al

máximo con el propósito de que puedacubrir las tres funciones básicas de la“sustitución de órganos” (“Organersatz”),la “descarga de órganos”(“Organentlastung”) y la “superación de losórganos” (“”Organüberbietung”). Losdiversos artefactos técnicos se convierten,como lo describe Popitz, en auténticas“prótesis orgánicas” que sirven al propósitode mitigar las carencias y defectoscorporales y de incrementar artificialmentela eficacia de ciertas funciones específicas.Considérese ahora los ejemplos de Gehlen:“La piedra en la mano para golpear



75

descarga y supera a la vez exitosamente alpuño que golpea; el carro [y] el animal demonta nos descargan del movimiento de apie y superan con mucho su capacidad. Enel animal de carga el principio de ladescarga se vuelve evidentemente claro. Elavión, de nuevo, nos sustituye las alas queno nos han crecido y supera con muchotoda capacidad orgánica de vuelo. Algunosde estos ejemplos indican que hay unatécnica muy antigua de lo orgánico: ladomesticación, sobre todo la cría deanimales es una técnica genuina quesolamente tiene éxito después de muchosexperimentos.” (1986)

En realidad, el principio gehliano de la“descarga” o del “alivio de carga” de las

funciones orgánicas por mediación de latécnica determina el curso general de lacultura. El proceso en su totalidad estáguiado por una progresiva “objetivación deltrabajo humano” que, según Gehlen, sepuede desglosar en tres etapas (laclasificación la toma Gehlen a su vez de H.Schmidt, cf. 1986): en la primera, en lacorrespondiente al uso de herramientas, elser humano todavía tiene que invertir unconsiderable gasto físico y mental propio;

en la segunda, la de máquinas de fuerza ytrabajo, lo que se objetiva y descarga es lafuerza física humana; finalmente, en latercera y última etapa, la de los autómatas,se sustituye el esfuerzo mental y con ello secierra el círculo de la sustitución del factorhumano por parte de la técnica.

III

Ahora bien, ¿cuál es el punto de partidade la antropología gehliana que tiene

consecuencias más inmediatas para el temade la técnica y que se presenta, además,como una premisa fundamental de susreflexiones? Se trata de la consideración delser humano como un ser primariamenteactuante, es decir, Gehlen coloca la “acción”(“Handlung”) como el referente conceptualbásico para los estudios antropológicos. (Cf.para lo que sigue en este párrafo, 1986) Laacción, dirigida en forma primordial a latransformación de la naturaleza con base en

fines exclusivamente humanos, encierra ensí dos rasgos cuya formulación originalGehlen atribuye a Max Scheler: por un lado,

la libertad original y radical que la acciónhumana posee comparada con los actosinstintivamente determinados de losanimales. Dichos actos los supeditan aciertos ambientes específicos, es decir, aaquellos que son de vital importancia parasu supervivencia, y a la vez los incapacitanpara establecer contacto con otrosambientes Por otro lado, en la acciónhumana está implícita también la “aperturahacia el mundo” (“Weltoffenheit”), se tratade la capacidad de escoger libremente,mediante la toma de distancia entre el yo yla realidad externa, el tipo de ‘mundo’ porconocer y modificar. Para Gehlen esimportante recalcar que el concepto de la“acción” implica una visión integral del serhumano. Ésta se refiere a su habilidad paracombinar manos y cerebro de un modo quedeja atrás cualquier cosa parecida en otrosanimales; nuevamente, Gehlen insiste en elabismo que separa al espíritu humano delmero instinto animal.

La capacidad de estar abierto al mundotambién abarca, según Scheler y Gehlen, lacapacidad de autoconocimiento, lo que a suvez posibilita la constitución de lamoralidad, la base de la convivencia

civilizada en una cultura. De este modo, deno ser por esta disposición natural hacia laacción típica de la especie humana, hacemucho que las inclementes condicionesnaturales habrían aniquilado a un serpobremente equipado en lo instintivo paraadaptarse a medios ambientes específicos.En síntesis: Gehlen defiende con firmeza suidea del lugar privilegiado que el serhumano tiene en el cosmos gracias a sumisma apertura libre frente al mundo, y

gracias al papel de la técnica en laconsolidación y aseguramiento de dicholugar.

Hay que detenerse ahora un momentoy considerar, a partir de su vinculación coninfluyentes argumentos platónicos en elProtágoras, dos posibles lecturas de laperspectiva gehliana en torno a la accióntécnica. De acuerdo a una primerainterpretación, una que enfatiza la

dependencia de la libertad humana respectode fuerzas superiores o divinas,trascendentes de lo meramente humano, lahabilidad técnica sería algo que más bien se



76

superpone a la naturaleza humana, algoque no necesariamente le pertenece enforma inmediata sino que aparece como unagregado exterior. Así, se podría estarinclinado a pensar que los donesprometeicos del uso del fuego y las técnicas,según la narración del Protágoras platónico,llegan a formar parte del acervo decualidades humanas de un modo un tantoaccidental. Desde esa lectura, el mitoplatónico describiría la posesión del“espíritu y la técnica para compensar[ciertas] debilidades orgánicas: El serhumano dotado de inteligencia aparececomo resultado de una reparación, y porcierto en contraposición al esbozo generalde Gehlen.” (Meyer) De paso mereceseñalarse que este autor insiste, además, enla necesidad de comprender la visiónantropológica general de Gehlen, incluidasu propuesta de una filosofía empírica,como parte de toda una tradición cristiano-occidental que enfatiza el carácterprivilegiado y excepcional, inclusosobrenatural, del espíritu humano. Esteúltimo es un aspecto que ciertamenteresulta extraño tomando en cuenta lasexpresas inclinaciones naturalistas de

Gehlen) Pese a la opinión de Meyer, cabepreguntarse, desde una segunda lectura,acerca de una influencia más positiva dePlatón y su descripción del logroprometeico para la perspectivaantropológica de Gehlen. Después de todo,Platón presenta con su mito la que puedeser considerada, en efecto , la primerafundamentación antropológica de la técnicay de su lugar general en la cultura.

Recuérdese que en el mito esbozado en

el Protágoras (320c y SS. Se cita segúnPlatón 1981), Platón narra cómo almomento de distribuir las cualidadespropias de linajes mortales, Epimeteo “dio alos unos la fuerza, sin la rapidez; a los másdébiles, les asignó la cualidad de la rapidez;a los unos les concedió armas, y a los quepor naturaleza estaban inermes, inventóalguna otra cualidad que pudiera garantizarsu salvación.” De esta forma, cuando llegóel momento de dotar de cualidades algénero humano, Epimeteo ya había agotadotodas las especialidades en los otros seres.Entonces Prometeo, compadecido de ver a

“todas las demás razas armoniosamenteequipadas para vivir, y al hombre, encambio, desnudo, sin calzado, sin abrigos,sin armas”, decide “robar la “sabiduríaartística” [es decir, el conocimiento de lacreación y habilidad técnica] de Hefesto yAtenea y, al mismo tiempo, el fuego –yaque sin el fuego era imposible que estasabiduría fuera adquirida por nadie o queprestara ningún servicio-; y luego, hechoesto, hizo donación de ello al hombre.”

No obstante, ¿fue suficiente el esfuerzode Prometeo?, de ningún modo, porque aundespués de haber sido dotados de ladestreza técnica (a la que siguió la religión yel dominio del lenguaje), los hombresvivían dispersos, a merced de los animales

que eran superiores en fuerza física,incapaces de vivir socialmente. Por ello fueque Zeus, “preocupado al ver que nuestraespecie amenazaba con desaparecer, mandóa Hermes que trajera a los hombres elpudor y la justicia, para que en las ciudadeshubiera armonía y lazos creadores deamistad.” Así, según se desprende del mitoplatónico, la disposición hacia la técnicaconstituye una condición necesaria aunqueno suficiente para la convivencia civilizada

entre los seres humanos. Esta últimarequiere, además, la capacidad adicional yfundamental de vivir políticamenteorganizados. Con todo, a partir de estasegunda interpretación posible del enfoquegehliano y del mismo mito platónico, sepodría insistir en que la técnica, si bien deorigen divino, le pertenececonstitutivamente al ser humano. Es decir,la habilidad técnica no debe verse como uncomponente ulterior de la naturaleza

humana, sino, más bien, como un elementoque nace (de acuerdo a la misma fábulaplatónica) con la misma especie humana.

Dicho lo anterior de otro modo, a lacondición de los mortales le pertenece pordefinición una actitud favorable hacia latécnica; aún más, con la una se exige lapresencia de la otra. (Con relación a estetema cf. Schneider) En resumen: en el mitoplatónico se pueden encontrar elementos

que pueden dar pie para considerar que latécnica resulta, ya sea un elemento más bienexterno, compensatorio de la naturalezahumana, o, por el contrario, uno que surge



77

simultáneamente con la especie en elmomento mismo en que ésta tiene quevérselas con la realidad. Quizá sea unacuestión de énfasis, pero es claro que laimportancia filosófica del Protágoras para lainterpretación gehliana de la técnicadepende mayormente de la segunda lecturarecién esbozada.

IV

No solamente ciertas ideas e intuicionesde autores como Herder, Kapp y Schelerresurgen en el esquema antropológico deGehlen. Otros pensadores pueden sermencionados dentro de lo que es toda unatradición filosófica que ha ahondado en elcarácter “abierto” de la naturaleza humana,un carácter que no se concibe comonecesariamente negativo, sino como unaveta potencial de logros creativosconsecuencia, a su vez, de un rasgoprivilegiado de la especie: la libertadimplícita en la acción. Desde ese punto devista y según lo resalta especialmente H.Meyer (véase para lo que sigue hasta el finaldel párrafo su 1986), la idea de la capacidadde perfección que tiene el ser humano enrazón, justamente, de su misma debilidadorgánica fue defendida con claridad porDiderot, para este autor la perfectibilidadhumana se relaciona directamente con suimperfección animal.

Sin duda mucho más significativa es lafigura, dentro del idealismo alemán, deFichte, quien ya había declarado que lacaracterística básica del ser humano, adiferencia de la de los animales que consisteen su ‘fijeza’ instintiva, más bien reside enel estar abierto a un ‘poder ser’ guiado por

los imperativos del espíritu. Según Fichte, elser humano originalmente no es, sino quedebe hacerse por sí mismo. Por ello es quetambién se ha escrito, a partir de lo anterior,que la idea fichteana de la esencia del serhumano como “práctica intencional” estáigualmente a la base del punto de partidagehliano y su propia concepción del serhumano como “un agente por naturaleza.No está por tanto ni metafísica nibiológicamente determinado: determina su

propia esencia en tanto en cuanto se hacepor sí sólo lo que es.” (Bubner). Pero es queel ser humano no solamente se hace a sí

mismo, sino que desde el enfoque de Fichteaquél también ‘produce’ el mundo, éste sepresenta como la obra suprema de un Yoabsoluto. (Cf. adicionalmente sobre el tema,Sachsse: 194) Con relación a Gehlen hayotro punto de concordancia más claro con laperspectiva fichteana, pues ésta también semanifiesta contraria “a una interpretaciónbiológica del espíritu, es decir, contra unaposición que concibe la razón únicamentecomo un fenómeno pragmático decompensación para una dotación orgánica oinstintiva insuficiente de parte del serhumano. Desde [el] punto de vista [deFichte] el espíritu constituye la esenciatransanimal del ser humano.”(Meyer, 1986)

Por otro lado, Hegel ya había insistido

en que el ser humano ha llegado a ser loque es precisamente porque ha logradoinhibir y contrarrestar la determinacióninstintiva animal, con ello se ha impuesto latarea de dejar atrás lo ‘natural’ y de llegar aser lo que su misma naturaleza le exige, unser libre y racional. Según lo subrayaMeyer, tales influencias filosóficasconvergen en lo que podría llamarse unesbozo general del ser humano que Gehlenha elaborado a partir de diversas fuentes, y

que cuenta, entre otros, con los siguienteselementos constitutivos: la limitadacapacidad y rendimiento de ciertos órganos,las potencialidades de desarrollo delespíritu, la variedad con que se expresa laacción humana y la ligazón armónica entreel ámbito corporal y el espiritual ointelectual. Desde la perspectiva de Gehlen,dichos elementos son los pilaresfundacionales sobre los cuales la especiehumana ha logrado establecer su sitio en el

cosmos, un sitio que de ningún modo hayque darlo por supuesto, sino que haimplicado un laborioso esfuerzo de creacióncultural y, específicamente, de creación deinstituciones – incluida la técnica misma -con el fin de amparar y proteger la precariavida humana.

Así, Gehlen va a insistir en que elresultado final de esa actividad interventoray transformadora del ser humano sobre la

naturaleza no es otra cosa que lo quellamamos cultura: el producto de la acciónhumana sobre la naturaleza que representa,a su vez, una suerte de segunda naturaleza,



78

una que resulta tan irrenunciable como laprimera. Con la cultura, el ser humano seha creado una naturaleza sustituta de laprimera, una a su propia medida orgánica yuna vinculada a sus propios interesesvitales. Gehlen se refiere, en efecto, a unaauténtica “esfera de la cultura”(“Kultursphäre”) en tanto que conceptoabarcador de todo el conjunto decondiciones creadas por el ser humano, esdecir, condiciones dadas a partir de latransformación de la naturaleza. Esllamativo constatar cómo no habría enprincipio, desde dicha perspectiva, límites‘naturales’ al proceso expansivo deldominio humano sobre la naturaleza.Gehlen más bien insiste en los límites‘técnicos’ de la acción humana, es decir, losobstáculos por vencer dependen de lamisma capacidad humana para mejorar yhacer avanzar su capacidad técnica einterventora sobre la realidad, por eso, “loslímites de la expansión humana sonpuestos, ante todo, por los mediosintelectuales [Denkmittel] y objetivos omateriales [Sachmittel] [disponibles paradicha empresa]” (1986). No dejan de sersorprendentes las afirmaciones de Gehlen,

pues, como lo ha indicado Stork: ellasparecen asumir, ingenuamente, que lailimitada voluntad humana de dominiotiene su contrapartida en una naturalezaconcebida como un depósito igualmenteilimitado de recursos y fuerzas).

La importancia concedida a la culturaconduce a Gehlen a rechazar de plano laidea de que podrían existir pueblos sincultura; pues el concepto mismo comprende“cualesquier técnicas para la consecución y

preparación de alimentos, cualesquierarmas, formas conjuntas de organización yprotección ante los enemigos, ante el clima,etc.” (1986) En esas y otras actividades,Gehlen descubre la capacidad previsora yauténticamente racional que escaracterística del ser humano, y que lodistingue del comportamientoinstintivamente más especializado, pero porello mismo menos rico, variado y flexibledel resto de los animales.

Desde luego, la uniformidad humanarespecto de la necesidad compartida decultura, no implica la uniformidad y menos

aún la igualdad de las formas culturalesespecíficas. Es más, dichas formaspresentan, según Gehlen, tantas diferenciasentre sí, por ejemplo en lo que tiene que vercon las normas políticas, estéticas, moralesque rigen sus vidas concretas (para nomencionar diferencias quizá todavía mássignificativas en el lenguaje y en susperspectivas filosóficas y religiosas), queincluso se puede llegar y de hecho se hallegado a considerar la propia cultura comola única realmente ‘natural’. Una culturaparticular que se perciba a sí misma de esemodo, tenderá por lo general a percibir “lasnormas de otra cultura y sociedad comoraras, curiosas, extrañas, pero las más de lasveces como desnaturalizadas, anormales,contra natura, e incluso, en un paso ulterior,como pecaminosas y reprobables.” (1986)

A pesar de tales posibles desviaciones,la visión general de Gehlen es básicamenteoptimista respecto de la cultura. En este

sentido es importante destacar la severareacción de Gehlen contra Rousseau y suagria crítica de la cultura; esto es, desde elpunto de vista de Gehlen hay que reconocery aceptar la urgencia de un ‘¡retorno a lacultura!’ como parte de un programageneralizado que podría calificarse, a partirde sus mismas ideas (aunque la expresiónno es suya), de auténtica ‘superación de lanaturaleza’. Resulta inequívoca laanimadversión con que Gehlen se refiere a

un presunto ‘estado de naturaleza’ de lahumanidad; para él la noción de ‘estadonatural’ apunta a una situación de “caos”,ni más ni menos que a la “Cabeza de



79

Medusa ante cuya mirada uno se paraliza.La cultura [por el contrario] es loimprobable, a saber el derecho, locivilizado, la disciplina, la hegemonía de lamoralidad.” (1986) Justamente como unpilar fortalecedor de la vida cultural,Gehlen propone su teoría acerca del papelcohesivo de las instituciones.

V

Por contraste con la amenaza que lanaturaleza representa para la frágilcondición humana, Gehlen proclamaampliamente las bondades de lasinstituciones, el producto, entre natural yartificial, más preciado del proceso generalde culturización. Las institucionesrepresentan en su conjunto, desde el puntode vista de Gehlen, el elementoestabilizador y auténticamente civilizatoriode la convivencia humana. Con su creación,los seres humanos se ciñen a ciertas líneasde comportamiento vinculante que sedestacan como muestras privilegiadas decohesión social, pero que cumplen como latécnica, además, la tarea fundamental de‘descargar’ a los individuos de la toma deexcesivas y agobiantes decisiones, las que sedificultan por la misma pobreza instintiva eindeterminación de la especie. Ejemplos deinstituciones como el estado, el derecho, laiglesia, los partidos políticos, la familiamonógama y la propiedad, entre otras,desempeñan para Gehlen el papelindiscutible de único refugio racional contrala inseguridad y arbitrariedad constantes aque nos exponen, exponiendo desde luegotambién a los demás, ciertos instintos eimpulsos primigenios. Desamparada del

cobijo institucional, la especie humana seríaarrojada de vuelta “a la inestabilidadnatural de su vida instintiva.” (1986) Conello, la continuación misma de la especie severía enfrentada con seguridad a suinterrupción y desaparición final en mediode una lucha brutal, de acento hobbesiano,por la existencia. Se trata, en efecto, de unalucha sin cuartel contra la naturaleza ycontra nuestros semejantes.

Aunque el tono predominante de los

argumentos gehlianos es de optimismo,resulta imposible omitir una referencia alfuerte componente determinista que los

impregna, tanto en lo que se refiere al papelde la técnica, como al de las instituciones enla cultura. Lo anterior se poneespecialmente de manifiesto en el carácterdel todo insólito que la técnica adquiere enlas sociedades industriales avanzadas.Efectivamente, Gehlen destaca cómo dichassociedades se hayan regidas por unagigantesca superestructura constituida porla técnica o tecnología, las ciencias naturalesy la forma capitalista de producción. Tal ycomo lo explica Heinrich Stork, la unidadde los tres elementos supone, para Gehlen,una completa interdependencia funcional,de modo que con relación, por ejemplo, a lagran industria mundial de producción demedicamentos, no tiene sentido preguntarqué es lo primordial, si la investigación‘pura’ propiamente dicha, si la produccióntecnológica o la organización industrial delos productos y su comercialización final.Dicha superestructura aparece como ungigantesco organismo de movimientos noenteramente predecibles ni controlables.

Aún más, para Gehlen, las sociedadesindustriales parecen haber alcanzadotambién un punto en el que todas susposibilidades han culminado en un estado

de “cristalización cultural”, una suerte de‘fin de la historia’, en el que todas lasposibilidades civilizadoras se habríanagotado en una especie de Estado científico-tecnológico mundial. De ahí también queGehlen considere con escepticismo tanto laesperanza de progreso sin más en la historiacomo la misma sobrevaloración de ésta,pues, según lo muestra Rüdiger Bubner,aunque “la historia está incesantementeproduciendo cambios, [para Gehlen] la

esencia de los seres humanos cambia pococon ella. Las esperanzas de progreso queanticiparon una humanidad nueva ocompletamente diferente en el futuroaparece necesariamente como dudosa.”(1981) Ideas como las anteriores han dadopie para criticar de pesimista y fatalista laperspectiva de Gehlen, incluso derepresentativa de un movimientocontrailustrado y excesivamenteconservador. En ese sentido, quizá haya quecoincidir con Herbert Schnädelbach cuandoafirma que estar “ilustrado acerca de laIlustración significa, para Gehlen, tanto



80

como saber que ella ha llegado a su fin. Lafe en la bondad natural del ser humano, enderechos humanos eternos e inajenables, en‘la’ historia y ‘el’ progreso – eso es para él laimagen moderna de la superstición, contrala que una vez combatió el movimientoilustrado burgués de los siglos XVII yXVIII.” (Cf. Schnädelbach).demás, sobre elimportante fenómeno de la “cristalizacióncultural” y sobre la defensa a ultranza delas instituciones como garantes deestabilidad cultural, cf. Stork).

VI

Los argumentos antropológicosgehlianos han desencadenado una serie deimportantes reacciones críticas que hanservido, entre otras cosas, para clarificar elsentido de la tesis central de su autor entorno a la fundamentación antropológica dela acción técnica. A continuación se citarántres ejemplos a modo de ilustración y luego,también en esta sección final del ensayo, sepropondrán algunas reflexiones críticasadicionales acerca de la perspectivafilosófica general de Arnold Gehlen en surelación con el tema del desarrollotecnológico. En primer lugar, H. Popitz hahecho notar cómo la antropología gehlianase basa en una premisa fundamental - noprobada -, en virtud de la cual se podríandeterminar los rasgos antropológicosesenciales del ser humano a partir de sufuncionalidad creciente para lasupervivencia de la especie. El problemacon esta idea es que la existencia de losniveles supuestamente más altos desustitución orgánica por medios técnicos,no explica cómo fue posible la mera

supervivencia humana durante etapastécnicamente más ‘primitivas’.Simplemente, pregunta Popitz, “¿de dóndesabe Gehlen, o cualquier otro, cuándo unser es apto para la supervivencia y cuándono (sin mencionar límites definibles desdeun punto de vista puramente médico)?”(1989)

Además, prosigue Popitz suargumentación, la pretensión deuniversalidad de la tesis gehliana de la

descarga orgánica no se sostienehistóricamente, pues, si es que es posiblehablar del todo de un fortalecimiento de los

órganos, lo sería – al menos en principio -con relación a la mano humana, sólo que eneste caso la técnica no se equipararía a unadeficiencia o carencia orgánica preexistente,sino, que, ¡todo lo contrario!, de lo que setrataría con el fortalecimiento ‘técnico’ de lamano es de utilizar al máximo unacapacidad orgánica ingénita en laconstitución misma del humano: “Latécnica no compensa una carencia orgánica,sino que aprovecha una aptitud orgánica.”

Por otro lado, F. Rapp también hallamado la atención sobre otros problemasdel enfoque antropológico de Gehlen. Rappreconoce que el aporte más positivo de laperspectiva gehliana del ser humano comoun “ser deficiente” en su equipamiento

biológico “consiste en que, frente a unacomprensión puramente espiritual-intelectual de la acción técnica, [el enfoquede Gehlen] centra la atención en losimpulsos no racionales. En cambio, lo quees problemático es la pretensión decompletitud de esta explicación.” (1981) Enefecto, Rapp estima que si bien es cierto elmodelo de Gehlen puede ser aplicable paraetapas incipientes de la historia de latécnica, no resulta igualmente satisfactorio

al momento de tomar en cuenta fases másavanzadas del progreso técnico otecnológico, en especial, dicho modelo sequeda corto al considerar los efectos ysecuelas negativas de tal progreso: “Si,siguiendo a Gehlen, se pretende atribuir laapropiación históricamente eficaz delmundo [o entorno físico] a una necesidadinstintiva constitucional, habría tambiénque postular, a más del impulso positivo (oal menos neutral) en el sentido de alivio de

carga, también un instinto negativo,destructor, teniendo en cuenta el saqueoque se hace de la naturaleza y las múltiplesformas de enajenación condicionadas por latécnica“. (1981)

Todavía más, se pregunta desde supostura crítica Rapp, si el alivio de la cargabiológica fuese el fundamento común de laacción técnica desde los inicios mismos dela vida civilizada, ¿cómo se explicarían las

diferencias en las etapas técnicas de lasdistintas culturas, no debería habersellevado a cabo el proceso de tecnificación demanera uniforme en todas partes? (1981) El



81

hecho de las variaciones culturales en laevolución de la técnica parece ser un factorque no se permite integrar tan fácilmentedentro del modelo de Gehlen. Menos aunen el mundo contemporáneo resulta tancómodo apelar a la tesis gehliana del “aliviode carga”, producto de la actividad técnicay su intención puramente liberadora. Rapparguye que, sobre todo en nuestros días, nose dan situaciones apremiantes del tipo quepuedan servir de telón de fondo para laidea gehliana de la descarga por la técnica.Es decir, con la misma superaciónprogresiva de la clase de estadosproblemáticos para la supervivenciainmediata de la especie (p.e. erradicación deciertas enfermedades o desaparición decierto tipo de trabajos manuales penosos),se ha comprometido la pertinencia generalde un enfoque que asienta sus argumentosen la premisa básica de la indefensiónnatural y constante del ser humano.

Con palabras de Rapp:

“Ciertamente la construcción deaviones supersónicos, de reactoresnucleares o de aparatos de televisión encolor representa siempre un cierto aliviocon respecto a determinados aportes físicos;pero estos medios técnicos auxiliares noestán destinados a evitar una situaciónamenazante. En la medida en que estéasegurada la supervivencia biológica, senecesita un aporte cultural supravital paraque se sienta que una situación dadarequiere ser modificada y para poderdesarrollar otras ‘necesidades’.” (1981)

Las observaciones citadas de Rapp vanencaminadas a señalar cómo otros factores

culturales determinan el curso de lainventiva técnica en la historia, además delos puramente instrumentales reconocidospor Gehlen. No obstante, otros autorestienen una visión menos optimista de latécnica considerada incluso como meroinstrumento; tal es el caso de Karl Jaspers,quien, sin mencionar explícitamente aGehlen, ofrece una importante crítica asupuestos básicos de este último que nopuede ser ignorada. Resumidamente puede

decirse que, si bien Jaspers coincide conGehlen cuando asevera que la “técnica sirvepara sustraer al hombre de la penuria que le

fuerza a conservar su existencia físicamediante el trabajo y le capacita paraampliar su existencia en la inmensidadincalculable de un contorno que él mismoha creado” (1968), lo cierto es que casiinmediatamente después comienzan losdesacuerdos con el enfoque gehliano.

Para Jaspers, el meollo del problemaparece residir en la misma consideración dela técnica como un elemento del todoneutral respecto de otros ámbitos de lacultura. Con esa actitud se corre el peligrode absolutizar la técnica y de rendirseacríticamente a “una actitud básica deesperanza engañadora de que todo sepuede hacer.” (1968). Justamente a raíz deesta situación se ha fomentado la

ambivalencia contemporánea ante latécnica, porque cuando se habla, porejemplo, del “carácter ‘demoníaco’ de latécnica”, la expresión “se refiere siempre aalgo que el hombre ha producido y, sinembargo, no ha querido; algo inexorable eindomable que tiene consecuencias para latotalidad de la vida” (1968).

Así entonces, Jaspers advierte delpeligro de aceptar una idea demasiadoingenua de progreso, éste no puede medirsecon base en un patrón exclusivamentetécnico o instrumental. Incluso, se puededecir, a partir de sus argumentos, que elmundo contemporáneo ha renunciado a larealización humana integral a favor de latécnica, y ésta tiende a invadir,transfigurada en lo que él llama

“mecanización y automatización”, todas lasesferas de la cultura. Obsérvese cómo, eneste punto del sombrío diagnóstico de



82

Jaspers, se ha invertido casi completamenteel valor de la técnica concebida, en formaoptimista y positiva, como puro “alivio decarga” desde el punto de vista de Gehlen:“Una parte cada vez mayor del trabajoconduce a la mecanización yautomatización del hombre en él ocupado.No es el alivio del esfuerzo en la tenaztransformación de la Naturaleza lo quecaracteriza el trabajo, sino la transformacióndel hombre en una parte de la máquina (...)La técnica hace que todo dependa en suexistencia vital de la función del aparatoartificial. Si el aparato falla, la vidaconfortable se convierte en la suma penuria,nunca conocida antes.” (1968)

Los problemas que presenta la

antropología gehliana de la técnica sondiversos e importantes, algunos de ellos yase han mostrado con base en las lecturascríticas de Popitz, Rapp y Jaspers; por lomenos dos más se sugieren y comentan apartir de este momento y hasta el final delensayo. En lo que atañe directamente altema ya mencionado del determinismotecnológico, las ideas de Gehlen pueden darpie para reconstruir desde ellas unavariante “normativa” de determinismo

(según el calificativo de Bruce Bimber. Esteautor se apoya, a su vez, en ideas yreflexiones de Jürgen Habermas. Cf. Bimber1996 para más detalles sobre esa posición).Recuérdese que esta forma dedeterminismo se da cuando las sociedadesindustriales aceptan acoger comodefinitivas las “normas de eficiencia yproductividad” características de latecnología, y cuando se delega laresponsabilidad en un supuesto “proceso

autocorrector que funcionaindependientemente del contexto político yético en general (...) Se produce unaaquiescencia total cuando la sociedad haasumido como propias las normas de lostecnólogos.” (Bimber 1996)

Acorde con lo anterior, no seríaexagerado pensar que la tesis gehliana delalivio de la carga biológica por medio de latécnica, puede llevar al extremo de concluir

que la misma racionalidad tecnológica perse estaría en disposición de descargar totaly completamente a las sociedades de lamisma capacidad humana, ciertamente

falible pero necesaria, de poder discutircríticamente sobre los valores que se creemás deseables para la orientaciónexistencial y la plenitud cultural. Desde esepunto de vista, una inclinación extremahacia el determinismo tecnológico, en sumodalidad normativa, puede crear lapeligrosa ilusión de que la actividad técnicano sólo ha de cumplir con la tarea inicial desatisfacer ciertas necesidades materiales,sino que debe asumir incluso otra másimportante: la de constituirse en unaespecie de “dictadora” del tipo de vida ynecesidades que la sociedad debe,respectivamente, seguir y satisfacer enforma inapelable. Es allí donde la estáticaestructura cultural e institucionalvisualizada por Gehlen puede coincidirmayormente con la dudosa panacea de latecnocracia total.

Otro serio problema – en todo caso noenteramente desligado del precedente - alque se ve enfrentada la antropologíagehliana de la técnica, consiste en sutendencia a sobrestimar los recursospuramente técnicos para el “alivio decarga” y a considerarlos comodeterminantes exclusivos de toda la

evolución cultural. El tema tiene que vercon la peligrosa tentación de identificar eldesarrollo puramente técnico o material enla cultura con la misma evolución biológica(sobre este problema véase el importantetrabajo de Winner, el que sin embargo,lamentablemente, no considera a Gehlen ensu repaso de posiciones. Asimismo cf.Sachsse 1972 y Rapp 1981). Téngase encuenta que el peligro reside,fundamentalmente, en considerar como

naturales o inevitables ciertos desarrollospuramente técnicos o instrumentales, enpretender que hay una coincidenciaarmoniosa, casi preestablecida, entre lasmetas y propósitos del desarrollo técnico(considerados in abstracto, es decir,descontextualizados de sus nichos sociales,políticos y económicos) y los que se suponeque guían los procesos naturales. Desde esaposición se puede estar inclinado a creer nosólo en el carácter ineluctable del desarrollotécnico y tecnológico, sino en valorarsiempre positivamente lo que resulte deéste como indicativo seguro de progreso.



Aunque se puede replicar que loseñalado supone una crítica implícita a unenemigo ya inexistente para la modernidadcomo lo es el teleologismo, lo cierto es quela extrema naturalización de unamanifestación cultural como lo es ladisposición hacia la técnica, puede entrañarel descuido de otros intereses surgidos de laamplia dinámica social y cultural. Se tratade intereses (p.e. respecto de la necesidadde generar mayores espacios departicipación democrática en una sociedad)que también condicionan, mediante laelección de ciertos valores (p.e. lapreferencia de la libertad de pensamiento ala represión de las ideas), la mismacreatividad humana en su conjunto deexpresiones culturales, incluida la técnica otecnología como una de sus manifestacionesconcretas, y que le dan sentido a sudesarrollo posible. En este desarrollodebería constatarse, en suma, el balance deuna participación proporcionada ymutuamente dependiente de cada una detales manifestaciones culturales.

No sería justo finalizar este trabajo sinseñalar la importancia y fecundidad deciertas intuiciones gehlianas contenidas en

su antropología de la técnica. Los reparoscríticos que se han presentado conantelación, no deben oscurecer el hecho deque ciertas ideas de Gehlen, adecuadamenteprecisadas y complementadas con otrosenfoques, resultan aportes significativos yfructíferos para la filosofía contemporáneade la técnica. A modo de ejemplo puedeindicarse la necesidad de acercar másciertos puntos de vista estrictamentenaturalistas sobre la técnica – como podría

ser el del propio Gehlen -, enfoques queenfatizan sobre todo el impulso instintivo obiológico original, con otros de carácter

quien también menciona la importanteperspectiva cultural amplia sobre la técnicade M. Schröter, 1981).

En dicha interpretación de la voluntadestá implícita, precisamente, la “aperturahacia el mundo” como constituyente central

de la naturaleza humana en su interaccióncon la realidad. Esta insistencia de laantropología de la técnica respecto de laapertura humana hacia el mundo onaturaleza, debería también aprovecharse,así lo ha sugerido Huning (1986), como unaposibilidad de insistir en la urgencia dereligar al ser humano con sí mismo y con lapropia naturaleza. No cabe duda de que lareconciliación del género humano con sumedio ambiente supone, a su vez, la

recuperación de un sentido deresponsabilidad total por los actos y obrasque se desprenden de la libertad deintervenir técnicamente sobre la naturaleza.

UrKulturhttp://urkultur-imperium-europa.blogspot.com.es/

Elementos nº 34 TÉCNICA KR I

Documents

Transcript of Elementos nº 34 TÉCNICA KR I