2 Halacha

Bein Adam Le-Chavero : Ética de Conduta Interpessoal Por Rav Binyamin Zimmerman

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Shiurim desta semana são dedicados por Emanuel Abrams na memória de Rabi Abba e Abrams Eleanor

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Shiur 01:

A centralidade da Mitzvot Bein Adam Le-Chavero Nesta série, pretendo analisar directivas interpessoais da Torá e desenvolver os princípios

éticos que o judaísmo tenta incutir em nós. Antes de começar, deixe-me tentar colocar as coisas na devida perspectiva. Qual a importância deste estudo? À primeira vista, o singularidade do judaísmo está em seu conjunto distinto de leis, centrado principalmente em um relacionamento com Deus. Embora certamente há obrigações que se tem para com o judeu, que aparentemente insignificantes em comparação com o desenvolvimento de uma verdadeira compreensão das próprias responsabilidades para com o Todo-Poderoso. Deveríamos realmente investir tanto tempo e esforço analisar imperativos interpessoais, em vez de se concentrar em requisitos rituais entre o homem eo Criador?

Temos de estar atentos ao fato de que todo o espectro de mitzvot é importante, e, portanto,

todos os mitzvot merecem um estudo, mesmo aqueles que parecem ser menos significativa. Como o Mishná (Avot 2:1) ensina: "Um deve ser tão escrupulosos na execução de uma mitzva menor como um dos principais, pois não se sabe a recompensa respectivo dado para mitsvot. " Todos mitzvot são divinamente ordenada e, portanto, importante. Eles se combinam para refinar cada um individual e perfeita personalidade. Zohar (I, 170b) explica que os mandamentos 248 positivo e 365 mandamentos negativos na Tora correlacionar para os 248 membros e 365 tendões do corpo humano. Cada mitzva relaciona-se com um aspecto essencial do corpo humano e, portanto, todos são necessários. Não se pode escolher favoritos ou que Mitzvot para manter e que a renunciar.

No entanto, em um número de lugares dos Sábios claramente dar prioridade a

certasmitzvot, o que parece amplificar ainda mais a necessidade de estudar estes mandamentos. Interpessoal mandamentos ( mitzvot bein adam le-Chavero ) parecem cair nesta categoria. Porque eles são, por vezes, ignorados e às vezes são pensados como traquejo social, muitas vezes esquecemos sua centralidade. Uma investigação cuidadosa sobre o mitzvot que foram dada primazia nos ensinamentos rabínicos indica claramente o status elevado de interpessoalmitzvot . entanto, muitas pessoas não conseguem vê-los como essencial e relegar sua importância para o reino do admirável ou de crédito extra. Por estas razões, vamos examinar os conceitos associados com a conduta interpessoal e analisar a importância desta categoria de mandamentos.

A Faixa de Interpessoal Mitzvot

O sistema halakhic, com suas várias directivas com foco em rituais e obrigações do homem

para com Deus ( mitzvot bein adam la-Makom ), não esquece as responsabilidades do indivíduo em relação aos vizinhos seus. A Torá fornece orientações e regras sobre quase todos os aspectos sociais interações. Na verdade, a maioria dos aspectos da conduta interpessoal são ditadas por normas haláchicas. halakicos orientações constituem directivas interpessoais que vão desde o que é permitido falar sobre a própria mesa para o que se pode acreditar nos jornais. Estas directivas são conhecidos coletivamente como mitzvot bein adam le-Chavero,que dizem respeito ao comportamento necessário para um amigo ou companheiro

( chaver ). Infelizmente, muitas vezes ignoram o grau em que essas leis são um elemento fundamental da perspectiva judaica.

. Piedade e espiritualidade são geralmente medidos por um de atenção ao ritual, enquanto

conduta interpessoal é muitas vezes visto como uma consideração importante, mas secundário Não é incomum para um ouvir, "Ele é um indivíduo, erudito devoto - e pela maneira, ele também é um cara legal. " Lamentavelmente, os dois nem sempre andam de mãos dadas.

. Directivas interpessoais também têm um papel utilitário, com vista a promover uma

sociedade pacífica e bem sucedida Certamente, o judaísmo reconhece o papel utilitarista destes mandamentos, a Mishna ainda elogia "medo da autoridade" e rezando para o bem-estar do governo (Avot 3: 2), mas a essência da Torá é que se deve buscar a excelência no comportamento interpessoal como uma missão espiritual. uma sociedade ética e moral é essencial para o crescimento e sucesso, mas é também um ideal religioso para qualquer judeu. Devemos também estar atentos ao fato de que mitzvot bein adam le-Chavero não são apenas utilitária, pois eles também são directivas Divinas.

Por que a necessidade para tantas Mitzvot Bein Adam Le-Chavero ?

Na ausência do Templo Sagrado, uma porcentagem enorme da bíblica mitzvot aplicável em

nossos dias são de fato mitzvot bein adam le-Chavero . A pergunta é: o que pode ser aprendido com o fato de que Deus escolheu para ditar o certo eo errado em relação ao nosso ? relacionamentos com outras pessoas . que compostos mais a nossa dificuldade em encontrar a resposta a esta pergunta é o grande número de mandamentos e os detalhes precisos de suas exigências Podemos perguntar: por que o lugar judaísmo tanto estresse em algo aparentemente aplicável a pessoas de todas as esferas da vida? Além disso, não é muito do comportamento prescrito óbvio para a maioria das pessoas que participam na sociedade em geral? Além disso, o quão essencial são essas mitsvot , e que essas directivas numerosos fornecem um vislumbre da natureza global do judaísmo?

Pode-se minimizar a importância do volume de interpessoal mitzvot e oferecer uma

explicação técnica para o fenômeno. Afinal de contas, o sistema abrange todas as facetas halakhic de vida. Como um sistema universal de leis, ele deve lidar com todos os aspectos das interações entre seres humanos . Em essência, essa abordagem afirmam que, embora o sistema halakhic realmente preza mitzvot bein adam la-Makom , não poderia criar um sistema legal sem incluir directivas interpessoais, apesar de sua paliçada, em comparação com a lei ritual.

No entanto, em muitos lugares, a partir de versos em Tanakh para declarações no Talmud,

o oposto parece ser verdade. Uma tem a impressão de que a bondade ea justiça não são apenas notas de rodapé para um halakhic sistema enraizada no ritual, mas sim, eles desempenham um fundamental, papel essencial na nossa religião. Em vários lugares, os profetas salientar a importância de cumprir interpessoal mitzvot e explicar como muitas vezes o sofrimento dos judeus e calamidade nacional vêm por causa de infrações na esfera social. o número de directivas interpessoais é uma expressão do objetivo da Torá não só de orientar o comportamento, mas a definição da nossa abordagem à vida a partir dele.

Vamos dar uma olhada nas fontes, a fim de responder à questão de como essencial estes

mandamentos de fato são. Se alguém quer identificar os conceitos que são os blocos de construção do judaísmo, um

bom lugar para começar é no Talmud, no final de Tractate Makkot. O Talmud relata que apesar de existirem 613 mandamentos da Torá, um número de profetas , começando com o rei Davi, desenvolvido listas mais curtos de categorias de mitzvot , enfocando os elementos mais importantes.

Os Rivan (Makkot 24a, sv Ve-he'emidan ) observa que nas gerações anteriores, as pessoas eram adeptos a realização de todas as mitsvot enquanto ser devidamente consciente de sua importância, mas como as gerações continuou, o nível de satisfação diminuiu. Rei David ressaltou estas categorias de mitzvot para ressaltar os elementos fundamentais da tradição da Torá, e para esclarecer o que é necessário para um ser capaz de merecer uma porção no Mundo Vindouro.

Os conceitos recorrentes que aparecem em quase todas as listas profética incluem

bondade ( Chesed ) e conduta interpessoal adequado. lista do rei Davi (Salmos 15) é, essencialmente, um detalhamento das 11 exigências éticas que servem como base para a realização de todos os 613 mandamentos. Ele foi seguido por Yeshayahu, que achou necessário estabelecer um número ainda menor de requisitos básicos, a masterização do que permitiria um a cumprir a totalidade de mitzvot . Novamente, todos os exemplos Yeshayahu estão no reino do comportamento interpessoal: justiça, falar com justiça, distanciando-se de suborno e similares. Posteriormente profetas reduziu o número ainda mais. Mikha O profeta, um contemporâneo de Yeshayahu, listados três, após o que Yeshayahu ainda mais reduzida a sua lista para dois. Posteriormente, Chavakkuk resumiu toda a Torá em um requisito. Como o Gemara (24a) explica:

O Mikha profeta chegou e estabeleceu-los [isto é, o cumprimento da 613 mandamentos] sobre três [exigências éticas], como está escrito: "Ele disse que o que é bom eo que Deus exige de você: só [1] para fazer justiça, [2] a amar a bondade ( ahavat chesed ) [3], e andes humildemente com o teu Deus "(Mikha 6:8) ... Yeshayahu veio novamente e estabeleceu [o mitzvot ] sobre dois, como ele diz: "Então disse Deus: [1] Guarda justiça e [2] executar a justiça" (Yeshayahu 56:1) ... [Mais tarde, o profeta] Chavakkuk veio e estabeleceu [o mitzvot ] sobre um [fundação], como se diz, "uma pessoa justa ( tsadic ) viverá por sua fé "(Chavakkuk 2:4).

Este Gemara é, à primeira vista surpreendente, e após mais estudos, torna-se

absolutamente chocante. Os grandes profetas centrar a sua atenção no comportamento ético, a fim de expressar os fundamentos básicos da mitzva observância. Por alguma razão, parece que ressaltam a importância da conduta interpessoal como a base da Torá. bondade, retidão, justiça - estes são a base da Torá!

Na verdade, a formulação concisa de Chavakkuk, os justos vivos por sua fé, parece ligar os

dois aspectos da equação. comportamento Justo está enraizada em uma vida guiada por uma fé e um relacionamento com Deus. Isso, diz Chavakkuk, é a base da Torá.

Mas como pode ser isso? Com toda a única mitsvot , como é que estas directivas

interpessoais desempenham um papel fundamental na tradição da Torá?

"Torá judeu" = Tipo Um judeu

Antes de nós é capaz de responder por que a esfera de bein adam le-Chavero é tão

essencial para o judaísmo, temos de demonstrar ainda mais a sua importância. A Torá vê comportamento adequado como característica do povo judeu, como descrito tão bem por Tzefanya (3:13 ): "O remanescente de Israel - que não irá realizar iniqüidade nem falar mentira, e um não vai encontrar em sua falsidade bocas ou engano."

Esta ideia é expressa em Tanakh, repetida nas declarações dos Sábios e esclarecido pelos

comentaristas posteriores: interpessoal mitzvot são parte integrante da nossa religião. O Yirmiyahu profeta (9:22-23) declara:

Assim diz Deus: Não se glorie o sábio na sua sabedoria, Nem se glorie o forte na sua força, Não se glorie o rico nas suas riquezas; Mas deixe-o que a glória de glórias no presente - que ele entende e conhece-me, Que eu sou Deus, que exerce a misericórdia, Retidão e justiça na terra; Porque destas coisas me agrado, Diz Deus.

Além dos versículos citados a partir do Talmud anteriormente, a mensagem profética aqui é

clara: Deus se deleita em justiça, misericórdia e justiça, que Ele exerce sobre a Terra, e nós também.

Esta mensagem profética é ainda sublinhado na Tradição Oral. Um dos principais focos de

Tractate Avot é uma conduta adequada. No primeiro capítulo de Avot, nos é dito duas vezes que há três coisas que sustentam o mundo. Estas fontes incluem chesed e shalom (paz), como parte da tríade.

Shimon, o Justo ... costumava dizer: "O mundo está em três coisas: a Torá, servindo a Deus, e atos de bondade ( Gemilut chassadim .) "(Avot 1:2)

Raban Shimon ben Gamliel disse: "Em virtude de três coisas que o mundo suportar: a verdade, a justiça ea paz, como é dito (Zekharya 8:16):" Você deve administrar verdade e da justiça de paz nas vossas portas. " "(Avot 1:18)

O Chayim Chafetz, em sua introdução à sua obra monumental sobre

interpessoal mitzvot ,Ahavat Chesed (cujo título é tirado do versículo em Mikha citado acima), explica isso. Deus, que é bom, faz bem e concede Sua chesed sobre todos Suas criaturas, diz-nos a segui-Lo, ser misericordioso como Ele e modelar a nossa conduta após ele. chayim Chafetz acrescenta: "A Torá é permeado por este conceito", como pode ser visto a partir do versículo em Mikha. chayim Chafetz continua a listar os muitos benefícios concedido a um que se envolva em chesed e as punições infligidas a quem evita a sua prática. Chesed assegura expiação, alonga a vida, promove a paz e garante uma sociedade justa.

Certos mitzvot bein adam le-Chavero . são também destacou a reiterar o seu significado

original O Rambam enfatiza a importância da mitzva de dar caridade, como segue:

Somos obrigados a ser mais cuidadoso sobre a mitzva de fazer caridade do que sobre qualquer outro positivo mitzva . para a caridade é o sinal dos descendentes justos de Avraham Avinu ...

O trono de Israel não é estabelecida, nem posição verdadeira fé, a não ser por caridade ... E Israel só será redimido através da caridade ... ( Hilkhot Mattenot Aniyim 10:1)

T ele Gemara em Kiddushin (40) acrescenta que mitzvot bein adam le-Chavero são

essenciais para se tornar um verdadeiro tsadic :

Rava disse: "Rav Idi explicou-me [o seguinte verso], 'Diz sobre o tsadic que é bom que ele vai aproveitar os frutos de suas boas ações "(Yeshayahu 03:10). Há um tsadic que é bom e um tsadic ? que não é bom Em vez disso, o que é bom para o Céu e bom para o homem, que é um tsadic que é bom, bom para o céu, mas não é bom para o homem, que é um tsadic que não é bom ".

No início do seu comentário ao tratado Pe'a, Rabbenu Asher ben Yechiel (o Rosh) aprende com este seguinte a:

Para o Santo, bendito seja Ele, tem maior desejo para aqueles mitzvot pelo qual um também agrada outras pessoas do que para o mitzvot entre o homem eo seu Criador.

O Rosh parece ser bastante claro sobre este ponto. C ontrary a tendência das pessoas

para estar mais preocupado com a sua relação com Deus do que as suas relações com os seres humanos seus colegas, é a interpessoal mitzvot que têm maior valor aos olhos de Deus.

Estudo da Torá e Chesed Em vários lugares, chesed e estudo da Torá aparecem como os dois aspectos necessários

de uma vida saudável religiosa. O Talmud relata a importância de chesed na era pré-messiânica:

Rabi Elazar foi questionado por seus alunos: "O que uma pessoa deve fazer para ser poupado as dores de parto do Messias?"

[Ele respondeu]: "Deixe-se envolver no estudo da Torá e chassadim Gemilut . "(Sanhedrin 98b)

Além disso, numerosos interpessoal mitzvot aparecer na lista conhecida de mitzvot de que

um "come seus frutos neste mundo, mas o principal é salvo por recompensa no outro mundo" (Pe'a 1:1). A lista termina com a frase: "E o estudo da Torá é igual para todos eles." estudo da Torá sozinho, com toda a sua importância e peso, é apenas uma parte da equação, se uma parte muito grande. Durante todo o Talmud, somos informados das vantagens de um que está envolvido no estudo e chesed , em oposição a um cujo único foco é o estudo da Torá.

De fato, a respeito da maldição que todos os descendentes do sexo masculino da casa do

sumo sacerdote Eli iria morrer jovem, o Talmud ( Rosh Hashaná 18a) registra uma disputa entre Rava e Abbayei sobre o que seria necessário para rescindir o decreto. Rava sustenta que a Torá constante estudo seria afastar a morte, enquanto Abbayei sente estudo da Torá juntamente com Gemilut chassadim seria necessário. Quem está correto? As notas Talmud que Rava e Abbayei eram ambos descendentes da Casa de Eli. Rava, que se engajaram no estudo da Torá, viveu 40 anos ; Abbayei, que se envolveram em tanto o estudo da Torá e atos de bondade, viveu 60 anos.

Curiosamente, o Talmud relata em outro lugar (Kiddushin 52a et al.) Que, salvo em seis

casos, nós lado sempre com Rava em suas disputas com Abbayei. Rava, de fato, dedicou sua vida ao estudo da Torá, e ele pode ter sido maior erudito. entanto, é Abbayei, com seu foco adicionada chesed , que aparentemente é visto como mais precioso. Talmud (Taanit 21b-22a) afirma que uma voz celestial cumprimentava Abbayei uma vez por semana e Rava apenas uma vez por ano, e observa que um certo médico santo recebeu uma voz celestial diária. Enquanto a passagem relata que Rava estava angustiado com isso e foi dito que ele deve estar satisfeito com o fato de que seu mérito protegida da cidade, que parece indicar uma certa preferência para Abbayei .

Além disso, o Talmud (Megilla 28) lista numerosos estudiosos que atribuíram sua longa vida

não a sua diligência no estudo da Torá, mas sim ao seu comportamento interpessoal, que foi marcado por extremo cuidado nas suas relações com os outros. Isso, na verdade, ecoa um salmo de Davi:

Quem é que quer longa vida, que ama dias para ver o bem? Proteja seus lábios de falar mal ...

Afasta-te do mal e faze o bem; procurar paz e correr atrás dele. ( Salmos 34:13-15)

É-nos dito várias vezes que o estudo da Torá é insuficiente se não for acompanhada por

atos de chesed . Talmude (Avoda Zara 17b) relata a história de Rabi Chanina Ben Teradyon e Elazar ben Rabi Parta, que foram detidos pelas autoridades romanas ao mesmo tempo. Rabi Chanina diz seu companheiro de cela que, embora Rabi Elazar estava sendo realizada por conta de cinco acusações de anti-romana atividade e Rabi Chanina foi preso em um, Rabi Elazar era o único que poderia ser salvo, porque ele tinha se envolvido em tanto Torá e chesed , ao contrário de Rabi Chanina, que havia se envolvido apenas na Torá. Talmude passa a explicar que, de fato, foi o Rabi Chanina gabai tzedaká , o encarregado de fundos de caridade e, assim, fortemente envolvido em alimentar os pobres e necessitado, no entanto, ele não fez chesed ao grau esperado de um homem da sua estatura, e ele foi, portanto, responsabilizados.

Mesmo os maiores estudiosos podem ser punidos se eles são negligentes em suas funções

interpessoais. Em mais de um lugar no Talmud e Midrash, aqueles que defendem a adesão excepcional para ritual e até mesmo o estudo da Torá são levado para a tarefa por não viver até os padrões de comportamento interpessoal Compete exemplares espirituais. O exemplo mais famoso é a morte dos 24.000 alunos de Rabi Akiva que não conseguiram se tratem com o devido respeito (Yevamot 51b).

"A Essência da Torá"

De tudo o exposto, ficamos a saber que, enquanto a importância da adesão ao ritual e de

dedicação ao estudo da Torá não são para ser esquecido, a conduta exemplar interpessoal é essencial para uma vida adequada, justa. O objetivo desta série é estudar este aspecto da Torá.

Na verdade, não é preciso procurar muito para provar a importância fundamental desta área

de Halachá. Talmud (Shabat 31a) nos diz do indivíduo que pediu para ser convertido ao judaísmo com a condição de que toda a Torá pode ser explicado a ele . ao estar em um pé Shammai O estudioso rejeitou fora de mão, mas quando Hillel foi abordado, ele respondeu: "O que você não gosta, não faça ao seu amigo. Essa é a essência de toda a Torá; o resto, vai estudar. " O entendimento simples de declaração de Hillel (embora Rashi oferece uma explicação diferente) é que a Torá é essencialmente preocupados com uma não está agindo para com os outros como não gostaria de ser tratado.

Espero continuar a demonstrar como estas mitzvot refletir a essência da Torá. viremos a

entender os parâmetros destas directivas interpessoais, bem como a forma que devemos modelar nossas atitudes e comportamentos.

Os Desafios da análise

Antes de embarcar na jornada para adquirir uma nova apreciação do interpessoal mitsvot,

devemos estar conscientes do desafio envolvido em estudá-los. Há pelo menos três dificuldades a superar antes que possamos esperar que dominar essas leis vão levar à sua internalização.

1) A falta de apreciação de sua importância

Citamos muitas fontes para enfatizar a importância destas leis, pela simples razão de que

muitas vezes acreditar no contrário. comentaristas Numerosos comentou sobre a suposição comum de que se pode ser um bom judeu se um cuidado adere ao bein mitzvot adam la-Makom, mesmo se um é omisso no cumprimento . mitzvot bein adam le-Chavero O Sofer Chatam, por exemplo, escreve:

Nós descobrimos que pessoas justas e íntegro que prontamente se sacrificam para o menor detalhe e nuance de mitsvot bein adam la-Makom , mas quando se trata de

relacionamentos interpessoais são extremamente tolerantes, por nem todos são capazes de precedente [o que eles sentem é ] a sua quota de cheia. ( Derashot , p. 245)

Muitos não percebem que aquele que é negligente na sua interpessoal mitzvot não só

violou mitsvot da Torá, mas também mostrou um equívoco básico da totalidade da Torá. Ele é a própria Torá que eleva mitzvot bein adam le- Chavero a uma parte essencial de nossa existência. Uma "Torá judeu" é um judeu comprometido com Deus e com a forma como a Torá nos diz para lidar com nossos semelhantes, é a própria Torá que enfatiza estas mitzvot .

2) A dificuldade pura envolvidos nestas leis

Muitos acham as leis rituais muito mais fácil de aderir ao que as que envolvem outros seres

humanos. Muitas vezes, é muito mais fácil ceder a Deus do que para ver a si mesmo como ceder a um do companheiro.

3) A necessidade de domínio nesta área

A necessidade de ser meticuloso no cumprimento destes mitzvot . acrescenta à sua

dificuldade Como veremos, mais de comandos específicos gerais, esta área de Halachá é marcada por princípios, e sua realização é muito situacional; circunstâncias diferentes carregam exigências diferentes. Mastery destas leis requer uma compreensão da empresa da natureza humana ea capacidade de aplicar os princípios para as situações difíceis que surgem vários.

Nesta série, vamos analisar as fontes dos comandos interpessoais e seus detalhes básicos,

com um olho para a compreensão das ações que incumbem sobre nós, assim como as emoções e perspectivas destes mitzvot são projetados para nos ajudar a interiorizar. Ao fazer isso, eu Espero que possamos desenvolver uma personalidade divina no sentimento, compreensão e ação.

Bein Adam Le-Chavero : Ética de Conduta Interpessoal Por Rav Binyamin Zimmerman

Shiur 02: Moralidade Natural ea Centelha Divina

Na introdução da semana passada shiur , encontramos uma série de fontes que indicam a

centralidade de conduta interpessoal adequado dentro perspectivas da Torá. Pode-se perguntar o que é singularmente judaica sobre muitos destes bein mitzvot adam le-Chavero . Afinal, um número significativo de imperativos interpessoais são muitas vezes assumido como necessidades racionais, inerentemente obrigatória, inclusive para o ser humano comum. A noção de que é preciso tratar as pessoas gentilmente e não cruzar certas linhas de decência é relativamente onipresente, aceita por muitos que não têm afiliação religiosa qualquer.

Muitos apontam para a existência de um código moral universal -. Não escrita, ainda

amplamente aceita . A noção de que há um código moral universal é muitas vezes referida como moralidade natural Alguns vão mais longe e insinuar que existe até mesmo a lei natural, que não apenas nos orienta para o comportamento moral adequado, mas exige e requer que esses ideais de nós, mesmo na ausência de uma directiva divina. Certamente, o conceito de crimes contra a humanidade e de justiça internacional parece pressupor que pelo menos a maior parte do mundo aceita padrões mínimos de comportamento ético e moral.

Depois de apresentar fontes que exibem a importância do comportamento ético para o povo

judeu, devemos nos perguntar: o que diz respeito a Torá tem para o sentido aparentemente natural da moralidade inerente a humanidade? Será que o judaísmo reconhecer sua existência e reconhecer a sua importância?

Nesta lição, vamos começar por aí para provar que o judaísmo reconhece a existência de

uma moralidade inerente natural no homem. Depois de fazer isso, vamos tentar compreender a sua origem e explicar o seu significado.

Ética e Moral

Antes de continuarmos, vamos tentar definir e diferenciar entre dois termos que serão

usados muitas vezes:. Ética e moralidade Embora muitas vezes usados como sinônimos, vamos tentar utilizar usos exclusivos para cada um dos termos.

Ética, como definido por Aristóteles e os antigos, são as regras de conduta a que se

alcança a felicidade, enquanto a moral é o conjunto de comportamentos que guia seu comportamento aceitável para com o companheiro. Ética foco naquilo que é fundamental para o bem-estar humano, enquanto a moralidade concentra-se nos padrões objetivos de conduta adequada. Há aqueles que sentem que a moralidade deve ser definido pela ética, enquanto outros acham que o comportamento moral é independente da busca da felicidade nos ensinamentos éticos. Com isso em mente, ao adotar o conceito de moralidade natural, seria de presumir que não são inatas, diretrizes racionais de conduta interpessoal aceitável.

Moralidade Natural - Será que existe?

Antes de analisar a literatura rabínica expansivo sobre estes temas, a leitura mera das

primeiras partes dos Torá é suficiente para nos convencer de que Deus aprova padrões mínimos de conduta interpessoal humana.

Dez gerações desde o início da criação, Deus destrói quase todos os habitantes do mundo

para o crime de chamas , muitas vezes traduzidos como traição ou roubo. Apenas Noach e sua família são poupados, por Noach é "um homem justo ( ish tsadic ), saudável ( tamim) em suas gerações. "

Dez gerações mais tarde, no tempo de Avraham, a cidade de Sodoma é derrubado e

destruído. Nossos rabinos explicam que o seu crime, o "grito" que a Torá diz alcançado a Deus (18:20-21), nasceu das ações depravados de uma sociedade imoral que justificou seu comportamento dizendo que aderiram à carta de seu sistema de leis éticas (eg Sanhedrin 109a-b).

Obliteração de Deus de comunidades antiéticas parece dar a mensagem clara de que uma

sociedade imoral perde o seu direito de existir. Na verdade, o Ramban explica em seu comentário no início da Torá ( Bereshit 1:1) que a lição do Livro de Bereshit é que o exílio ou a destruição é a punição para a iniqüidade:

O Jardim do Éden, que foi a mais escolhida de lugares criados neste mundo, tornou-se a fundação de sua casa, até que o pecado de Adão levou de lá. a geração do Dilúvio, em seus pecados, foi expulso do mundo todo. Apenas o um justo, Noach, sobreviveu com seus filhos. O pecado de seus filhos fizeram com que fossem espalhados por muitos lugares diferentes ... Assim, é justo, se uma nação pecar novamente, que perder a sua terra e que outra nação vir a herdar sua terra.

Isso é compreensível, à luz da nossa anterior shiur , onde se viu que um dos três pilares do

mundo é a bondade ( Avot 1:2) e que o mundo sobrevive com verdade, justiça e paz ( Avot 1:18). Se assim , uma cidade como Sodoma ou uma sociedade como a Geração do Dilúvio, desprovido dos fundamentos da existência, perde o direito de continuar.

Na verdade, há uma outra geração pecadora perto do início dos tempos, e parece tropeçar em uma forma mais grave, mas ela é tratada e muito menos severamente. Várias gerações após o Dilúvio, a humanidade se reúne para construir o Torre de Bavel. Numerosas fontes parecem indicar que a torre não era para ser apenas uma estrutura luxuosa arquitetura, mas sim uma estação de batalha para alcançar os céus e guerra contra Deus. No entanto, ao invés de desencadear um desastre natural, Deus castiga os construtores dispersando . e espalhando-os, Ele escolhe a separação e as barreiras da língua, em vez de obliteração Rashi (Bereshit 11:9) explica essa anomalia aparente:

Que o pecado era maior, a da geração do Dilúvio, ou que da Geração da Dispersão? O primeiro não estenda a sua mão contra Deus, este último se estender a sua mão contra Deus, como se fosse para a guerra contra Ele. . No entanto, o ex-afogou-se, enquanto a geração de dispersão não perecer do mundo! A razão é que a geração do Dilúvio foi composta de ladrões, e houve conflitos entre a quais, portanto, eles foram destruídos. [Os membros da Geração da Dispersão], por outro lado, realizaram-se com amor e amizade, como diz-se (11:01), "Eles eram um povo e tinha uma língua." Você pode aprender com isso que a luta é odioso [a Deus], enquanto a paz é grande.

Em essência, os construtores da Torre de Bavelreceber uma punição menos grave porque

a sua falha não é de ordem moral, como a geração do Dilúvio. Qual é a fonte da obrigação de que a geração a viver por um código moral? Como a Geração do Dilúvio ser responsabilizados por sua comportamento sem uma ordem explícita?

O Ramban ( Bereshit 6:2) explica que os crimes da geração do Dilúvio não são totalmente

desenvolvido no Torá, mas estão sucintamente descrito como chamas , incluindo atividades que nunca são explicitamente proibidas na Torá - mas não precisa ser. A Torá não explicar estas actividades proibidas. Sua punição é justificada pela sua classificação como chamas , interpessoal traição; atos deste tipo são logicamente proibidas, por isso não há necessidade de censura da Torá. Todas as pessoas são responsáveis por essas ações porque eles são obrigados pela mitzvot que estão enraizados na moral natural e lógica simples.

Como Rav Aharon Lichtenstein escreve, [1] as fontes são claras de que o homem sem

comando, não é eticamente neutra. Mesmo que não há nenhuma lei natural que ligaria um através de algum código não escrito de regras, "há uma moral natural, um ideal moral universal, embora contenha mais de um espírito de comportamento específico ", e uma pode ser responsabilizado por violá-lo.

Em certos momentos, parece que a violação de um chamado interior de moral é tratado

com mais rigor do que infrações de proibições mais explícitas. Estes crimes indicar falha moral e são, portanto, vistos mais severamente.

Menschlichkeit e Derekh Eretz

A exigência de padrões mínimos de comportamento se expressa em uma palavra

intraduzível da tradição européia, o iídiche " menschlichkeit , " que me prestam, por falta de um sinônimo adequado no vernáculo, como o comportamento básico esperado de uma pessoa. literal significado de mensch é "homem" e, portanto, menschlichkeit é um comportamento viril, ao contrário do que a de um animal. No Talmud e Midrash, há uma descrição de um conceito conhecido como derekh Eretz , literalmente "o caminho do mundo" a partir do qual a idéia domensch foi provavelmente derivado, mas o conceito de menschlichkeit leva-lo ainda mais.

Rav Yehuda Amital fala da responsabilidade de menschlichkeit e escreve sobre isso

extensivamente. [2] Ele cita a linha de nossa liturgia diária, "Le-olam yeheh adam yerei shamayim, "" A pessoa deve sempre ser temente a Deus. " judeus na pré-guerraEuropa

OrientalParafraseando a expressão seria assim: " Le-olam, yeheh adam ", "Um deve sempre ser uma pessoa" - isto é, o primeiro deve ser um mensch ; depois, pode-se temer a Deus. A Torá reforça e aprofunda a idéia de menschlichkeit , mas essa qualidade é exigida do homem mesmo antes de uma compra a Torah, como afirmam os sábios ( Yalkut Shimoni , Bereshit 34):

"Para proteger a derekh [para a Árvore da Vida] "( Bereshit 3:24) - refere-se derekh Eretz. Esta ensina que derekh eretz precedeu a Árvore da Vida, e não há nenhuma árvore, mas a Torá, como ele diz: " É uma árvore da vida "( Mishlei 3:18).

O Mishna em Tractate Avot (3:17) faz com que a recíproca relação:

O rabino Eliezer ben Azarya diz: "Se não há Torá, não há eretz derekh , se não há eretz derekh , não há Torá ".

A compreensão de que existem padrões mínimos de comportamento e linhas que não

podem ser transpostas aparentemente é expressa em um famoso ditado que parafraseia o ensino da Shimoni Yalkut : " Derekh eretz kadma la-Torá ", ou seja, derekh eretz precedeu a Torá. A questão permanece: o que é ? derekh eretz Ele aparentemente se refere ao comportamento ético, mas, literalmente, significa "o caminho do mundo."

O Maharal define a idéia de derekh Eretz ( Netivot Olam , Netiv Derekh Eretz ) e explica o

significado de colocá-lo antes da Torá:

Derekh eretz é composta por todos os ensinamentos éticos em Tractate Avot , bem como os ensinamentos éticos mencionados [em outro lugar] no Talmud e todos os outros ensinamentos éticos. Ele consiste de conduta que é adequado e que seja agradável para as pessoas. Deve-se estar atento de seus ensinamentos, porque se não segui-las, a pessoa comete um grande pecado e transgressão ... Os Patriarcas do mundo foram acompanhadas pelo Abençoado onde quer que fossem, de modo que um poderia ter imaginado que o caminho normal do mundo, ou seja, o caminho do homem como homem, não se aplicava a eles qualquer - mas este não é certamente verdade, pois eles viviam de acordo com a forma normal do mundo. Se o Abençoado realizou milagres em seu nome substituindo o caminho do mundo, isso só foi feito temporariamente e, quando necessário. Caso contrário, eles viviam de acordo com a maneira de o mundo , para derekh Eretz é a forma deste mundo. Aquele que não se conduzir de acordo com os caminhos do mundo não é considerado parte do mundo em tudo. Assim, uma pessoa não deve fazer a luz de coisas que estão a caminho do mundo, por derekh eretz precedido do mundo ... O mundo não pode existir sem derekh Eretz , como [os Sábios] disse: "Se não há eretz derekh , não há Torá. " A partir disso, saber que derekh eretz é uma parte fundamental da Torá, que é o caminho " Árvore da Vida ".

Se existe, onde ela vem?

A questão que surge agora é: onde é que esta lógica interna vem? Por que exatamente é

"o caminho do mundo", o código moral que nos impede de viver como bárbaros? Pode-se afirmar que toda a moralidade mundana é apenas uma conseqüência dos

ensinamentos éticos da ética judaico-cristã. A aceitação universal da doutrina ética é, portanto, mais um testamento para o sucesso dos ensinamentos religiosos devotos de indivíduos éticos, que espalham a sua doutrina além de seus correligionários. Afirmar este argumento é, no essencial, a afirmar que a moral natural não é "natural" em tudo. Sua aceitação universal aparentemente é apenas baseada na transmissão de sucesso desses ideais.

No entanto, este argumento é difícil de aceitar. primeiro lugar, é altamente improvável que

qualquer indivíduo ou sociedade conseguiram transmitir as orientações de certos comportamentos éticos de uma forma que poderia alcançar aceitação mundial tal. O fato de que parece haver alguma moral natural é ainda visto por alguns como evidência ampla de um Criador Divino. [3]

Em segundo lugar, o registro da Torá sobre a destruição das sociedades imorais nas eras

antes do nascimento da nação judaica, e muito menos a ética judaico-cristã, parece reforçar a evidência de várias fontes que o judaísmo não reconhece uma base natural da moralidade. Mesmo antes do primeiro comando divino, os fundamentos da moral e do comportamento digno eram aparentes no mundo.

O Talmud em Eruvin (100b) parece indicar que a moralidade não é apenas observável na

natureza, mas inerente a ela também. Testemunhar um animal se comportando de uma forma digna suficiente para ensinar uma pessoa a agir com dignidade, bem como:

Rabi Yochanan disse: "Se não a Torá foi dada, nós teria aprendido a modéstia do gato, [aversão a] roubo da formiga, [aversão a] imoralidade sexual da pomba, e [conjugal]derekh eretz da ave. "

Tzelem Elokim e suas obrigações

Qual é a fonte dessa moral natural, eo que o torna obrigatório?

O aspecto "natural" de moralidade não vem por acaso, mas é uma conseqüência da

divindade inata de cada ser humano criado à imagem de Deus, a natureza de Deus dota no homem. Enquanto o homem poderia ter aprendido certas coisas da natureza e animais, a dignidade do homem é de uma essência especial. que Deus escolhe para criar o homem com tendências naturais da moralidade. criação de Deus do homem "à Sua imagem" ( Bereshit1:27) dota o homem com a sensibilidade moral ea consciência, expressa tão natural moralidade.

Criação do homem por Deus é descrito na Torá em duas etapas. Primeiro, Deus dá a

conhecer a sua intenção de criar o homem: "Deus disse:" Façamos o homem à nossa imagem (ser-tzalmeinu ) e segundo a nossa semelhança ( ki-dmuteinu ) "(ibid. v 26). Muitos comentaristas atribuem este anúncio para importância do homem no palco da história e do papel preeminente da humanidade na criação do universo.

Após esta introdução, a Torá (ibid. v 27) descreve a criação real do homem.

E criou Deus o homem à sua imagem, à imagem de Deus ( ser-tzelem Elokim ) Ele criou, homem e mulher os criou.

O que é isso Elokim tzelem ? Os vários comentadores apontam que a imagem divina ou

semelhança ( demut ) não deve ser interpretado como uma forma física de um Deus incorpóreo -! Aquele que não tem corpo Pelo contrário, refere-se à natureza divina de homem estar.

Como vimos na lição anterior, Deus é bom e bondade desejos, e seria natural que esta

semelhança se manifesta na Sua criação do homem. Rav Samson Raphael Hirsch, Em seu comentário (ibid. v 26, ver também seu comentário sobre o versículo seguinte), exprime claramente esta noção:

Nós mostramos em outro lugar ( Collected Writings, Vol. VIII, p 54.). que tzelem - relacionado com salma (vestuário) e Semel (forma) - denota apenas a roupa exterior, a forma corporal. " Be-tzalmeinu " , portanto, significa " . na nossa roupa " Em outras palavras, todo o amor e compaixão, toda a verdade e justiça e santidade de regra de Deus são incorporados e envolto em uma peça de roupa externa, eles são revestidos com a

veste que o Criador dá ao homem. Homem é forma corporal já o identifica como um deputado de Deus, ele é a divindade na Terra. homem tzelem é " ki-dmuteinu "- é digno de homem, cuja finalidade é a de ser semelhante a Deus. Outro significado de demaestá em silêncio ... Isto porque tarefa do homem, para se assemelhar a Deus deve ser realizado de forma negativa: em todo o ser do homem, não deve haver nada que contradiga os atributos divinos - nada que contradiga a verdade eo amor, justiça e santidade. homem não pode tornar-se igual a Deus, mas é dever do homem de ter uma semelhança com ele. Deve haver nada dentro de si mesmo o que contradiz os atributos de Deus. destino do homem é santificar-se, mover-se sempre para cima dos níveis de santidade divina.

Nosso versículo, então, significa o seguinte: "Vamos fazer um deputado de uma forma

digna de nós, como um digno que está destinado a ter uma semelhança com Deus." O homem foi criado para assemelhar-se a Deus tipo que criou o mundo - e ele -. para esse fim não só o espírito do homem, mas também o seu corpo, com suas inclinações e impulsos, foi criado à imagem de Deus. A santidade do corpo do homem e da preservação de sua divina tzelem são bases sólidas para a sua purificação ética e uma condição para cada virtude espiritual.

Este é "o caminho do mundo", pois é assim que Deus criou o homem neste mundo. Na

verdade, uma compreensão da base para digna, comportamento humano, ético, também explicamenschlichkeit : este é o comportamento que é dotado no homem a partir da hora de criação, o que separa o homem dos animais.

O Baal Shem Tov diz uma parte importante do homem é sua tzelem , e expõe sobre a

declaração do Zohar ( Parashat Vayeshev , 191), que não se atreve animais molestar um ser humano, a menos que a pessoa abandona os caminhos de Deus. Um homem ( adam ) que perde sua tzelem perde seu ser, e que a pessoa torna-se mais do que o animal. o valor numérico ( gematria ) da palavra " Adão "é de 45, como a gematria da palavra " ma " (que). Os Sábios dizem ( Chagiga 4a ) "Quem é um simplório? Aquele que perde toda ma que ele é dado. " Uma pessoa que perde a humanidade dentro de si, a imagem de Deus, fica com apenas uma natureza bestial.

Ao aceitar a idéia de ser criado à imagem de Deus, um assume uma obrigação

adicional. Se uma determinada pessoa é criada à imagem de Deus, assim é um homem está sujeito, assim como o um é dotado de excepcionalidade, assim é o outro e, o outro deve ser tratado como tal. Sabendo que toda a humanidade foi criada à imagem de Deus traz consigo a responsabilidade de tratar cada indivíduo como piedoso. fato, a criação do homem como um indivíduo expressa o significado de cada membro do ser humano corrida:

Portanto, o homem foi criado por conta própria: ensinar-lhe que quem destrói uma alma é considerado pela Torá como se ele tivesse destruído um mundo inteiro, e quem salva uma alma é considerado como se ele salvou o mundo inteiro. ( Mishná, Sanhedrin 4:5)

Dizem-nos que somos criados à imagem de Deus; encarregado de subjugar o mundo, o

homem está no topo, o ápice da criação, acusado de agir com dignidade divina, representando as esferas superiores contidas no seu corpo terreno.

Como Rav Moshe Cordovero escreve ( Tomer Devora , Introdução):

Deus tzelem e demut referir a seus atos, não a qualquer forma corporal. No fim, portanto, para o homem, para validar a imagem de Deus no qual ele foi feito, ele deve se esforçar para imitar seu Criador em Seus atos. Se ele faz isso, ele penetra no mistério da forma de Deus, caso contrário, ele humilha-lo.

Isto pode explicar a declaração fascinante de Rav Nissim Gaon (em sua introdução ao Talmud) sobre as obrigações universais de moralidade natural. Rav Nissim Gaon diz respeito à questão discutida anteriormente: como é possível punir as nações do mundo para o seu fracasso observar a mitzvot ?

. Também pode-se perguntar como é possível puni-los por algo que nunca foi dado a eles, nem imposta a eles como uma obrigação Certamente, eles podem argumentar que tinham sido ordenado, eles teriam realizado [o mitzvot ]; se tivessem sido avisados, eles teriam sido atento e aceito [proibições] assim como [os judeus] aceitou. Certamente podemos refutar estes argumentos e dizer que todos os mitzvot que são baseadas na razão e na compreensão do coração devolver como uma obrigação a todas as pessoas a partir do dia em que Deus criou o homem sobre a terra - sobre Adão e seus descendentes para todas as gerações.

O Rambam ( Hilkhot Yesodei Ha-Torah 04:08, ver também Moré Nevukhim I, 1-2) oferece a

seguinte explicação do conceito de tzelem Elokim :

A alma de toda a carne é a sua forma dada por Deus, e do intelecto superior encontrada dentro da alma do homem é a forma do homem ... É desta forma que a Torá diz, "Façamos o homem à nossa imagem ( ser-tzalmeinu ) e segundo a nossa semelhança ", ou seja, que ele vai ter uma forma que sabe e entende conceitos desencarnados ...

A imagem de Deus se reflete na capacidade conceitual de uma pessoa. seres humanos

distinguem-se de outras espécies, porque seu intelecto é categoricamente superior. Eles têm uma noção de verdade e de bondade; homem tzelem Elokim lhe permite distinguir entre o que é ético e moral e o que não é.

Compreensivelmente, o Rambam em sua Moré Nevukhim (III, 17) aplica-se recompensa e

punição às obrigações decorrentes da moral natural ", mesmo que ele não foi proibido por um profeta para fazê-las, como é proibido pela disposição inata - isto é, a proibição contra a ilegalidade e injustiça ".

Elementos universal da moralidade

Temos, até agora mostraram que há um código moral universal, embora seu estado natural

não é um reflexo de um acaso fortuito da natureza, mas sim uma doação intencional de seres humanos com uma missão divina. Como observa Rav Soloveitchik, [4] "A simples fato de que o homem carrega a imagem de Deus sugere que a moralidade é próprio da natureza humana, e que fazer o bem é uma necessidade indispensável. "

Deus implantou no homem uma necessidade interior moral quando Ele o criou à Sua

imagem. Com esta mente, podemos entender como, mesmo após a entrega da Torá, as nações do mundo pode ser levado para a tarefa por sua falha em manter a base valores inerentes à humanidade.

Rav Yehuda Amital, No segundo capítulo de seus valores judaicos num mundo em

mudança (pp. 19-44), traz inúmeras fontes que indicam a existência de moral natural e da severidade da punição para quem viola-lo. Uma das expressões clássicas desta ideia é encontrado na atitude da Torá towards Amom e Moabe ( Devarim 23:4-5):

Amonita ou moabita não entrará na congregação de Deus, até mesmo a sua décima geração não poderão entrar na congregação de Deus para sempre, para que não conhecê-lo com pão e água no caminho, quando você saiu do Egito.

O Talmud ( Sanhedrin 56a-b) ensina que toda a humanidade é explicitamente ordenado a

observar as sete leis de Noé, mas estas mitzvot não incluem a obrigação de cumprir com as

disposições viandantes. A alegação contra Amom e Moabe é que a moralidade natural exige um certo tipo de comportamento - ajudar as pessoas em momentos de dificuldade. atitude grave da Torá para as nações decorre da total ausência de senso moral esta em sua composição.

Não estamos autorizados a se casar convertidos masculinos de Moab ou Ammon porque

não nos dão comida e bebida quando necessário. Isso não está incluído nos mandamentos de Noé, mas parece representar uma violação da moral mais básica, impedindo que tais uma pessoa de ser totalmente aceito para a nação judaica.

Uma violação que envolve fracasso moral é um crime grave, como atesta a ausência de

naturasentimentos l, um pecado contra a própria essência e humanidade igualmente.

Para a próxima semana Nós mostramos como a moral natural é na verdade parte da personalidade sobrenatural do

homem, sua tzelem Elokim ;. esta obriga todas as nações do mundo se envolver em comportamento moral ? Se assim for, o que é único sobre o povo judeu Como é o sistema de halakhic de ética singular, eo que ele diz sobre a moralidade inata do homem? Iremos abordar estas questões na próxima shiur .

Shiur # 03: Os Elementos exclusivamente judaica da moralidade

Na lição da semana passada, que estabeleceu que os impulsos morais e éticos são divinamente incutiu em toda a humanidade, como parte da imagem de Deus ( tzelem Elokim ) implantado dentro de nós. Pode-se perguntar: o que é, então, único sobre o sistema judaico ético? que separa o judeu do não-judeu? Estão igualmente presos pela moral inata, ou se há uma diferença entre eles?

Em essência, pode-se formular três perguntas básicas que iremos abordar ao longo dos

próximos três lições:

1. Será que essa "moral natural", expressou igualmente entre toda a humanidade? Será que a nação judaica foi dado um chamado ou uma educação para garantir uma maior atenção à doutrina ética?

2. Após a Outorga da Torá, há ainda a necessidade de aderir a um chamado interior da moral, ou tem a Torá se tornar nossa consciência?

3. Se podemos derivar tantos interpessoal mitzvot do nosso senso inato de moralidade ou lógica, por que há a necessidade de mandamentos divinos?

O espírito ea tradição de Avraham

Moralidade inata é uma conseqüência direta da Elokim tzelem em que o homem foi

criado. Enquanto toda a humanidade foi dotada com este tzelem, há algo especial sobre o povo judeu, especificamente na área de comportamento moralmente-dotado. Para entender a tradição única de comportamento ético judaico, devemos analisar os dons do "pai" primeiro da nação judaica, Avraham.

O Bechira de Avraham

No início da Parashat Lekh Lekha ( Bereshit 00:00 ), a Torá declara que um homem com o nome de Avram (que mais tarde se tornaria o nosso patriarca Avraham) é ordenado por Deus para deixar sua terra natal, o seu lugar de nascimento e sua família a fim de viajar para a terra que Ele vai lhe mostrar.

O verso em Nechemya (9:7), o que é dito diariamente em nossas orações, é um pouco

mais explícito; Avraham não é apenas chamado por Deus, mas também escolhido por ele: Tu és Senhor, o Deus que escolheu Abrão e trouxe-o para fora de Kasdim Ur e fez seu nome Avraham, e Encontrou o seu coração fiel a você. Depois de Deus bechira (escolha, seleção) de Avraham, ele entra em duas alianças com

ele: Berit bein Ha-betarim, a aliança entre as partes ( Bereshit 15:1-21), e Berit Mila , a aliança da circuncisão ( Bereshit 17 :1-14). É a esta última que Deus muda o nome de Avram para Avraham (ibid. 17:5). Esses convênios falar de um futuro difícil, mas também prometem um relacionamento eterno entre Deus e os filhos de Avraham. Ao contrário de uma promessa ou um voto, que é unilateral, um convênio é de dois lados. Se os descendentes de Avraham cumprir a sua parte, então Deus vai cumprir sua também.

Quem é este Avraham indivíduo, a quem Deus escolhe para esta relação

especial? discussão da Torá sobre a vida cedo Avraham é bastante limitada, o texto da própria Torá diz-nos pouco sobre sua infância e educação. Dizem ( Bereshit 00:11 -32 ) que Terach tem três filhos. morre Harã, e os restantes dois filhos, Avraham e Naor, tomar esposas. Imediatamente depois disso, a Torá nos informa sobre o comando Divino ", Lekh Lekha ", pelo qual Avraham é chamado a deixar sua terra natal, e tudo o que ele tem, para ir para o lugar de Deus seria mostrar a ele, em última análise, a Terra de Israel.

Na verdade, uma leitura literal da Torá levaria a perguntar por que exatamente está

Avraham escolhido por Deus, e para que finalidade? Por que ele prometeu muito, apenas para ir para uma nova terra, sem ser dada qualquer ordem particular ou missão lá? Embora nos capítulos posteriores a Torá nos informa sobre os atos pendentes de Avraham de bondade (Chesed ) e seu compromisso único de educar sua prole nos caminhos de Deus, nos é dado nenhum de que o fundo nos versos que introduzem ele. É bastante intrigante que Deus parece, por assim dizer, escolher Avraham de um chapéu - ao contrário de Noach, que a Torá identifica como "um justo homem, saudável (em suas gerações. " Bereshit 6:9).

Na verdade, o Midrash (como citado pelo Rambam, Hilkhot Avodat Kokhavim, cap. 1) é

muito mais explícito sobre a singularidade de Avraham. Ele descreve sua infância, sua busca de seu criador e as dificuldades que ele encontra quando ele se recusa a capitular à líderes de seu tempo e renunciar a Deus. entanto, enquanto o Midrash nos diz que Avraham é um indivíduo notável que supera a oposição e vai para ensinar o mundo a respeito de Deus, a Torá escolhe para esconder isso de nós. Porque?

O Maharal (Rabino Yehuda Loew, 1520-1609) lida com essas e outras perguntas a respeito

Avraham no capítulo 11 de seu trabalho Netzach Israel . O Maharal explica que Deusbechira de Avraham e sua descendência depois dele é essencialmente a escolha da nação de Israel de entre todas as nações. Tivesse a Torá nos informou mais cedo da justiça de Avraham, teríamos de concluir que a seleção de progênies de Avraham é contingente da nossa contínua observância de Avraham. A Torá especificamente retém a informação sobre o caráter único de Avraham, a fim de deixar claro que o povo judeu nunca deixará de ser o povo escolhido, não importa o que as nossas ações. Deus nos escolheu, e estamos sempre ligados a ele. A seleção e povo eleito do povo judeu é eternamente válido e independente do nosso comportamento.

Enquanto a Torá esconde a verdadeira natureza do caráter de Avraham quando se introduz

ele, posteriormente, descreve a justiça de Avraham e apresenta-o como incutir um sistema determinado valor dentro de seus filhos. As notas Maharal si mesmo (ibid.) que, embora o povo eleito do povo judeu é eterna, a maneira em que Deus os trata é baseado em sua vida até o sistema de valores de Avraham e outros Patriarcas, a Avot . Isso ele se refere com o termo talmúdico zekhut Avot , o mérito dos Patriarcas. O povo judeu sempre ser filhos de Deus, mas

para que o relacionamento de levar com ele todas as suas vantagens, devemos continuar a seguir o caminho ea tradição de nossos antepassados.

Os atributos únicos legados por Avraham

O que é exatamente essa tradição de Avraham que foi transmitida a seus descendentes? A

própria Torá nos informa de natureza única de Avraham, e do Midrash ( Bereshit Rabba 38-39) desenvolve este, afirmando que diante de Deus escolheu Avraham, Avraham também escolheu Ele . Da conta Midrashic, citado de forma sucinta pelo Rambam ( Hilkhot Avodat Kokhavim,cap. 1), é claro que Avraham procura conhecer o seu Criador desde a sua juventude, transformando seu comportamento em que um em uma missão divina. Avraham alcança renome como um bom coração, individual, solidária hospitaleiro. Avraham abre os quatro cantos da sua tenda para acolher peregrinos e plantas um Eshel , que não é apenas uma árvore, mas uma oportunidade para a comida, bebida e companhia para todos os clientes ( Bereshit Rabba 48, 54) . singularidade Avraham não é apenas aparente em suas ações peculiares, mas em suas tentativas de compreender os ensinamentos morais e éticos do Criador e de transmiti-lo para que se seguiu gerações.

Depois de ler a descrição da Torá de Avraham, a conta Midrashic dele não é

surpreendente. Na Torá ( Bereshit 18:1-5), lemos de hospitalidade de Avraham com a chegada de três "homens" para sua casa. Embora ele está em um enfraquecido condição pós-circuncisão, ele corre, busca e tarda em nome desses viajantes. Neste ponto, antes da destruição de Sodoma, nos é dado um vislumbre das considerações piedosas, por assim dizer, da mente divina, como a se a informar Avraham da iminente destruição (ibid., vv 17-19.):

E Deus disse: "Devo esconder de Avraham o que estou fazendo, vendo que Avraham certamente virá a ser uma grande nação e todas as nações da terra serão abençoados nele? Para eu ter conhecido a fim de que ele ordene a sua filhos ea sua casa depois dele, para manter o caminho de Deus, para fazer justiça, e justiça , a fim de que Deus pode trazer sobre Avraham que Ele tem falado com ele. Deus decide informar Avraham de seus planos de destruir Sodoma, não só por causa de

sua singularidade, mas também porque ele vai educar seus filhos para viver derekh Hashem , o caminho de Deus, que envolve a justiça ( tzedaká ) e (justiça Mispate ). Rav Meir Simcha de Dvinsk ( Meshekh Chokhma ., ibid, v 19) vê esta descrição de Avraham transmitir esses valores para seus filhos como a fonte da exigência bíblica de chinnukh, educação, por mandamentos positivos:

A mitzva de educar as crianças uma em mandamentos positivos nunca é explícito na Torá, para salvar sobre a exigência de ensinar um filho a Torá ... No entanto, a verdadeira fonte de educar as crianças uma em mandamentos positivos é neste versículo sobre Avraham, que dirige seus filhos sobre os mandamentos de Deus ... Assim, a exigência geral de chinnukh é educar nossos filhos a andar nos passos de

Avraham, seguindo a Hashem derekh , o caminho de Deus, uma missão de vida de retidão e justiça. O Rambam ( Hilkhot De'ot 1:7) explica que este Hashem derekh é o meio termo, o equilíbrio de traços de caráter e valores que constituem o caminho do meio. Isto é o que Avraham transmitiu e transmitida para seus filhos.

De fato, a marca indelével de Avraham sobre o povo judeu vai além de suas mensagens

educativas e afeta a composição genética de sua progênie. Quando Deus escolhe Avraham, ele promete fazer-lhe uma bênção: a de que seu caráter e comportamento também servirá como uma bênção para toda a humanidade. Além disso, crianças de Avraham devem receber benefícios especiais, embora estes são limitados a alguns de seus descendentes. Quando Avraham deve banir Yishmael, seu filho mais velho biológica, Deus tranquiliza-lo: "Não triste com a juventude ... para em Yitzchak será a tua descendência ser considerado seu "( Bereshit 21:12).A Guemará

( Nedarim 31a) expõe, "Em Yitzchak" - mas não todos Yitzchak ". Em essência, somente por meio de um dos filhos de Avraham, Yitzchak, e através de um de seus netos, Yaakov, será que a bênção especial de descendentes de Avraham ser realizado .

A "herança genética" dos antepassados

A relação de Avraham, Yitzchak e Yaakov para a sua progênie não é só de importância

histórica. Guemará ( Berachot 16b) afirma: Nossos rabinos ensinaram: "Apenas três podem ser referidos como patriarcas, e apenas quatro podem ser referidos como matriarcas."

Qual é a razão? ... Até este ponto eles eram [particularmente] importante, mas não só, eles não eram tão importantes.

A Guemará, no entanto, não indica o que exatamente faz as três primeiras gerações tão

importante, nem detalhes o significado do título do patriarca ou matriarca. Em Chiddushei Ha-Geonim , encontramos uma explicação interessante desta passagem

(impresso em Ein Yaakov ad loc.), detalhando o significado dessas denominações: Parece-me que os sábios aludiu aqui para o fato de que nossos três Avot são o início, em essência, expressando a [idéia encontrada na] Midrash ( Tanchuma, Lekh Lekha Ch. 12), que tudo o que aconteceu com os antepassados se repete entre os seus descendentes. Qualquer coisa que aconteceu com os nossos antepassados está gravado na história de seus filhos ... Por isso, eles são referidos como Avot, pois eles são nossos antepassados na formação de nossa composição, e só eles afetam o nosso futuro. Assim, as histórias de vida dos Avot constituem precedente histórico, bem como formando

a maquiagem espiritual de seus filhos. Nossos antepassados não apenas servir como uma fonte de bênção para os seus descendentes, mas também como um modelo de comportamento adequado. (Veja também Ramban, Bereshit . 12:06 e 26:20) De fato, não há razão para acreditar que Avraham, por exemplo, não é apenas o nosso "pai", ele também existe, até um certo grau, dentro de cada um de nós. Sefat A Emet ( Toledot 5632) explica que todo judeu tem um especial nekudda, essência interior, de Avraham dentro deles, e é isso que nós incluímos em nossas orações, referindo-se a Deus como "Escudo de Avraham," protetor destanekudda de Avraham em cada judeu.

Isso pode ser mais bem compreendidos com base na descrição do Ramchal (Rav Moshe

Chayim Luzzatto), que compôs uma obra intitulada Derekh Hashem . Há (II, 4), ele explica que Deus criou o mundo com diferentes estágios da humanidade. Após o ostensivamente perfeito, Adão, o primeiro homem, diminui o status da humanidade devido ao seu pecado, Deus decreta que haja um período inicial de humanidade para servir como "raízes" para a sua progênie, fundando várias nações do mundo. Estes primeiros 20 gerações de humanidade nutrir e transmitir às gerações futuras os níveis de perfeição que eles mesmos haviam sido capazes de alcançar. na vigésima geração, a de Avraham, Deus cria as nações. Como ele escreve:

Deus, então, analisada toda a humanidade, observando os níveis que foram mantidos em membros que geração, de acordo com as suas obras. Estas qualidades então tornou-se uma parte permanente da sua natureza, no seu papel de raízes. Foi assim decretou que cada um deve suportar as gerações futuras , todos possuindo as qualidades que convir seu ancestral raiz. Este período termina com a dispersão, momento em que "o período em que os homens

poderiam ser considerados raízes chegou ao fim." Os ancestrais 70 se as raízes das nações 70.

Naquele tempo Deus olhou em volta para ver o nível que os diferentes indivíduos atingidos. segundo os mais altos do Juízo, constatou-se que nenhum deles merecia a subir acima do nível de degradação a que Adão e seus filhos haviam caído como resultado de seu pecado . [Nem um único havia subido acima de tudo.] Houve, no entanto, uma exceção, e que foi Avraham. Ele havia conseguido elevar-se, e, como resultado de suas ações foi escolhido por Deus. Avraham foi, portanto, permanentemente feita em uma árvore, superior excelente, conforme a mais alto nível do homem. Foi ainda desde que ele seria capaz de produzir ramos e [o pai de uma nação] que possui suas características.

Este foi o início, não só o povo eleito de Avraham, mas a herança de certos aspectos de

sua personalidade por seus filhos, os ramos. Que aspectos de sua personalidade que herdamos? A resposta é aparentemente explícito no versículo citado acima - manter o derekh Hashem .

O que é isso Hashem derekh , que a Torá define usando os

termos tzedaká e Mispatejustiça, e justiça? A explicação pode ser entendida por rever as palavras do Maharal como citado no anterior shiur, descrever a importância da derekh Eretz. Este Hashem derekhtransmitida por Avraham aos seus descendentes antes da Outorga da Torá é a aplicação de "derekh eretz kadma la-Torá " do povo judeu. Antes de ensinar as Suas leis diretamente, Deus apresenta o modelo de conduta adequada, o Eretz derekh do Avot , e dá-lo a seus descendentes.

Enquanto o Maharal deixa claro que Deus escolhe o povo judeu, em virtude de nossos

descendentes dos Avraham, independente de nossas ações, ele também salienta que para ser digno de z ekhut Avot , devemos caminhar no caminho de nossos antepassados. Os judeus . sempre partilham uma relação única com Deus, porque há um pacto que não pode ser quebrado No entanto, para receber o benefício de mérito nossos antepassados ilustres ", devemos caminhar no caminho que trilhou - derekh Hashem ., o caminho de Deus Nosso eterno relacionamento com Deus e com o nosso direito divino para a Terra de Israel são eternas, mas temos de cumprir certos requisitos, a fim de merecer a nossa herança. Derekh eretz kadma la-Torá não é apenas uma característica definidora do povo judeu, é também um marcar do que oAvot implantado.

O Rambam estados caridade que é uma expressão da herança de

Avraham ( Hilkhot Mattenot Aniyim 10:1): Somos obrigados a ser mais cuidadosa sobre a mitsvá de dar caridade do que sobre qualquer outro mitzva positiva, para a caridade é o sinal dos descendentes justos de Avraham ... Derekh eretz mantém a sua importação, mesmo em nossos dias, mas não é

suficiente. fato, os Estados Gemara que Avraham cumpriu todos os ditames da Torá, mesmo antes de ter sido dado ( Kiddushin 82a). Ele percebeu que a Torá eleva as pessoas a uma nível que eles são incapazes de chegar por conta própria - mesmo os de caráter tão original como Avraham.

As três características definidoras do povo judeu

Entendendo que temos um modelo de derekh eretz transmitida pela nossa Avot , ao mesmo

tempo precisando da Torá para elevar o nosso comportamento nos permite desbloquear uma fascinante passagem talmúdica. A Guemará em Yevamot (79a) nos diz que a compaixão (rachamim ) é uma característica marcante de o povo judeu. Ele nos dá o fundo do decreto do rei Davi proibindo os gibeonitas de se casar com nativos judeus mesmo depois de sua conversão.

Ele disse-lhes: "Esta nação tem três características definidoras: são compassivos, tímido (baishanim ) e gentilmente.

"Compassivo - como está escrito ( Devarim ". Ele lhe dará compaixão e amor você e aumentar você 13:18), "Bashful - como está escrito ( Shemot ". Assim que o Seu temor esteja sobre o seu rosto" 20:17), Por favor - como está escrito, "a fim de que ele ordene a seus filhos ea sua casa depois dele" ( Bereshit 18:19), etc

"Só quem tem estas três características definidoras está apto a se apegar a esta nação."

Os estados Gemara claramente que o povo judeu são identificáveis por três traços de

caráter especiais representativos de tendências morais, na medida em que aqueles que não conseguem expressar desta natureza são indignos de se casar dentro da comunidade judaica .

O Maharsha (ad loc.) Explica que as fontes trouxeram o Gemara para esses três traços de

caráter originais também são representativos da sua natureza. No que diz respeito a compaixão, os estados Gemara em outro lugar ( Beitza 32b) ... "Qualquer pessoa que tenha misericórdia de criações de Deus, sabe-se que ele é um descendente de Abraão ..." Quanto Gemilut chassadim (atos de bondade), diz o versículo: "Porque eu o conheço ..." Mesmo que o próprio versículo menciona apenas Mispate e tzedaká, Gemara também derivado de este versículo todos chassadim Gemilut , e está incluído em " . manter o caminho de Deus " Gemilut chassadim é referido como derekh Hashem em que uma pessoa deve imitar os atributos de Deus, como é dito ( Sota 14a): "Siga Senhor, teu Deus" ( Devarim 13:5) - É possível para um ser humano para seguir a Presença Divina ...Ao contrário, imitar suas ações: assim como ele veste os nus ... " Em essência, o Maharsha parece indicar que a tendência natural de um judeu puxa ele ou

ela para rachamim e chassadim Gemilut, como herdado de Avraham. A fonte da sua vocação é, em essência, um DNA espiritual que constitui o estado natural do judeu conscientização e ação. Fomos escolhidos como os filhos de nossos antepassados ilustres.

No entanto, a nossa disposição único também traz consigo um desafio, pois as notas

Maharsha. Apenas dois dos três traços de caráter que definem um judeu são herdadas de Avraham. A timidez, outra, é na verdade um estado que só pode ser alcançada através de minuciosa estudo da Torá. À medida que os (ibid.) Maharsha aponta, o povo judeu não são conhecidos por ser tímido, baishanim , mas sim por ser o contrário (ver Avot 5:20) azzim -. descarada, orgulhosa, obstinada Na verdade, o Gemara em Beitza (25b) afirma: "Por que a Torá dada a Israel? Porque eles são azzim ".

Por esta razão, eles são chamados de baishanim : é a Torá que neutraliza sua predileção forte e faz com que seus corações para ser humilhado, como Rashi explica lá ... Também é evidente a partir do Gemara em Nedarim (20) que a timidez é um traço que adquirimos na Outorga da Torá, pois afirma: "Se alguém não tem pudor, é claro que seus antepassados não ficar no Monte Sinai. "

Capacidade de Avraham a levantar-se contra o mundo e manter suas convicções

necessária uma certa dose de obstinação. Essa obstinação se encontra expressa no pescoço do povo judeu rígido ( Shemot 32:9), e Reish Lakish ( Beitza ibid.) refere-se aos judeus como oazzim . entre as nações, comparável aos cães e galos Nossa timidez é apenas um resultado da Torá que estudamos, que transforma nossas personalidades de orgulho para tímido.

Como pode a Torá transformar nossas personalidades de azzim para baishanim ? Os ensinamentos éticos da Torá explicar o Hashem derekh que Avraham integrado no seu ser e incutiu em sua progênie. Este derekh da Torá é definida de forma muito significativa pelo rei Shlomo, que declara: "Seus caminhos são caminhos de delícias" ( Mishlei 3:17). Conforme explicado no nosso primeiro shiur , a Torá é Torat Chesed , levando um no caminho certo para a justiça verdadeira. estudar a Torá pode realmente edificar-nos a encontrar o caminho correto , mas como ele se transformar nossos personagens? O segredo é que a aprendizagem Torá é, em essência, aprendendo sobre si mesmo.

A Torá e conexão inata do judeu

Introdução do judeu com a Torá não começa após o nascimento. O Talmud ( Nidda 30b)

descreve os dias cheia de alegria do feto judaica: Rabino Simlai exposto ... "O feto no útero é ensinada toda a Torá ... Seu olhar penetra os mistérios do universo inteiro. que nasce e surge no ar do mundo, um anjo bate-lo na boca, fazendo-a esquecer toda a Torá que aprendeu. "

A questão é: por que é necessário ensinar o feto a Torá, se não pode, eventualmente, levar

este conhecimento sobre em sua vida? Por que ensinar o que logo será esquecido? Rav Soloveitchik ( Reflexões do Rav p 61.) explica o que é ser adquirida com esta educação pré-natal:

Rabino Simlai aparentemente está dizendo que todo judeu vem ao mundo com uma capacidade de resposta natural para o ensino da Torá. Todo judeu começa com uma participação na Torá que foi investido nele antes de seu nascimento, e, se ele é feito para esquecê-lo, ele é preservado nas profundezas de sua alma, à espera de ser despertado pelo estudo e um ambiente favorável ... No último dia de sua vida, Moisés, exortando os filhos de Israel para ser fiel à Torá, disse: "Estes mandamentos não são nem escondido, nem distante de você ... mas estão muito perto de você, dentro de suas bocas e corações" (Dt . 30:11, 14). Quando um judeu estuda Torá, ele acha natural a sua personalidade espiritual e ele responde prontamente. É um ato de lembrar, retomando, trazendo à tona o que já foi aprendido e esquecido. A Torá não impor sobre os judeus algumas matérias estranhas, estrangeiras às suas naturezas. Pelo contrário, o estudo da Torá e prática despertar a memória judaica e lembramos que o que é inerente à alma judaica e muitas vezes se reflete na sabedoria popular cotidiana do povo judeu .

A luz da face de Deus

A Torá que um judeu aprende é desperta a natureza interna, o espírito de Avraham ea Torá

ensinado pelo anjo. Esta pode ser a explicação da bênção conclusiva de nossas orações diárias , a bênção de shalom , paz. Esta bênção, vindo depois a bênção sacerdotal, faz referência a um brilho especial que Deus dá ao povo judeu, dando tanto Torá e bondade.

Pois, com a luz da tua face, Você deu-nos, Senhor, nosso Deus, a Torá da vida e amor de bondade, justiça, bênção, compaixão, vida e paz. Além da imagem divina comum a toda a humanidade, o povo judeu desfrutar esse brilho

especial. Parte dessa luz se manifesta em relação do judeu com a Torá, mas o primeiro destes raios são nossa herança como filhos de Avraham, o grande amante da . bondade Apenas reconhecer e aceitar esse brilho único que nos permite pedir a Deus para estabelecer a paz ea bênção sobre a nação judaica unificada com esta luz especial, como solicitar nesta passagem: "Abençoa-nos, nosso Pai, todos nós como um só, com a luz da tua face. "

Nascimento de uma Nação: A Educação de Bondage

Como descendentes de Avraham, a nossa disposição inata para chesed nos caracteriza

como judeus individuais. Nós também podemos ver que Deus orquestrou a história do povo judeu, a nível nacional a receber uma educação educacional inculcar a necessidade de chesedcoletivamente. Para que o judeu as pessoas a ser a nação para educar a humanidade sobre essa característica, nós tivemos que passar por uma fase de criação, que, embora difícil, seria essencial para provar a nossa missão.

Avraham é se informado por Deus em Berit bein ha-betarim que seus filhos serão

escravizados em uma terra estrangeira antes que eles serão capazes de retornar a Israel. A escravização egípcia estava claramente tentando, mas, em retrospectiva, pode-se ver alguns dos benefícios que pode ter ocorrido como resultado da dificuldade que os judeus sofreram. No nível mais simples, Rav Soloveitchik notas (ibid., p. 189) que a experiência do Egito "soldada 12 famílias tribais em uma nação através de seu sofrimento compartilhado. Eles entraram no Egito fragmentado e surgiu unidos. " Ele também "drasticamente o envolvimento de Deus manifestado no nascimento do povo judeu e demonstrou sua preocupação com o seu destino."

No entanto, a Torá fornece outro motivo, bem como para a escravidão, retratando-o como

"uma experiência necessária que moldou a qualidade moral do povo judeu por todo o tempo."Devarim 4:20 afirma:

Mas Deus levou e trouxe para fora do Egito, que fornalha de ferro, para ser seu povo preciosas como você é hoje. " Rashi explica que a "fornalha de ferro" aqui é um navio utilizado para o refino de ouro. O

sofrimento no Egito, aparentemente, tinha a intenção de refinar e purificar o caráter judeu, removendo as impurezas de impurezas morais e aumentando a sensibilidade do povo ético. Esta metáfora é ecoado por o profeta Yeshayahu (49:10): "Eis que te purifiquei, mas não como a prata; Eu tentei te na fornalha da aflição."

Sempre que a Torá quer incutir em nós a mitzvah de ter compaixão e simpatia para com os oprimidos na sociedade, ela nos lembra de nossa impotência semelhante e status inferior durante a escravidão no Egito. Os elementos mais indefesos na sociedade são geralmente os escravos, estrangeiros, viúvas e órfãos, e que são repetidamente intimados pela Torá de ser sensível aos seus problemas:. "Você não deve perverter a justiça um estranho devido ou para o órfão, nem levar roupa de uma viúva em penhor Lembre-se que você era um escravo no Egito "... Por esta razão, como o Talmud indica, a Torá nos exorta em 36 referências bíblicas para tratar o estranho gentilmente (B. Metz. 59b) ... . A experiência egípcia pode ser considerada como a fonte e inspiração moral para o ensino da compaixão, que é tão difundida na lei judaica Ele aguçou a sensibilidade ética do judeu ea consciência moral. R. O Midrash tem Neemias dizer isso explicitamente: "a escravidão egípcia foi de grande valor para nós, uma vez que serviu para implantar dentro de nós a qualidade de bondade e de misericórdia. "(Mekilta de-Rabbi Shim'on barra Ex Yohai. 13:3) A nossa é uma cultura singular ética, que se expressa através de uma relação elevada pelos direitos humanos e da dignidade. A compaixão é uma característica marcante do povo judeu, mas ainda assim é uma expressão natural do ser humano criado à imagem divina, tzelem Elokim , uma doação que toda a humanidade tem em comum. Tzelem Elokim significa apenas uma capacidade de amar, e não a necessidade de amar. Essa capacidade, que todas as pessoas possuem, pode ser e é frequentemente substituído, mas quando se torna uma necessidade, não pode ser suprimida. Ele flui

naturalmente e é indígena para uma de personagem. A experiência egípcia procurou transformar os judeus em um povo a quem compaixão seria uma necessidade, a capacidade não apenas. ( Reflexões do Rav , pp 190-191)

O judeu eo povo judeu como um coletivo nacional são cada dotado de um temperamento

especial, alimentada pelas raízes, nossos antepassados e, simultaneamente, transportados através da tradição da Torá de educadores que exibem as qualidades angelicais de cuidado com o judeu. Contudo, além de sua disposição e educação, também aceitou a nós mesmos um pacto para agir em nome de nossos irmãos. A Entrega da Torá em si exigia uma tremenda unidade entre o povo judeu (ver Rashi, Shemot 19:2), mas que se torna evidente em sua aceitação da arevut responsabilidade mútua (que será discutido em uma lição posterior).

As próximas lições vão lidar com a singularidade da aliança judaica, enfocando a natureza

dos mandamentos na esfera interpessoal. Shiur # 04: A Necessidade de um mandamento divino (Parte 1 de 2)

Questões introdutórias

Nas últimas duas aulas, que descreveu os elementos universais de moralidade que lhe são

cometidas toda a humanidade e enraizada na criação sobrenatural do homem à imagem de Deus. Além dos elementos universais da moral natural, o judeu tem uma disposição inata de fazer chesed , herdado da Patriarcas, começando com Avraham.

Levando tudo isso em conta, podemos imaginar que a Torá não precisa especificar todas as obrigações dentro da esfera interpessoal. Afinal, se toda a humanidade foi dotado de um chamado interior moral, e o povo judeu tem um senso de presente, por que a Torá não assumir que todo mundo vai agir corretamente?

Uma possível explicação é que, apesar sentido natural do homem de moral, a Torá substitui qualquer consciência interna e dita um código de comportamento para uma a seguir. Deus determinou que o povo judeu exigem mandamentos para substituir a moral natural. Por outro lado, uma pode afirmar que a Torá não suplantar e substituir moral natural, mas sim, suplementos e adiciona em mitzvot . que não teria conhecido em nosso próprio entanto, se isto é assim, então ficamos a pensar sobre a mitzvot que são lógicas . Por que a Torá precisa comportamento do comando que deve ser auto-evidente? Será que a natureza inata do homem racional não permitem chegar a muitas das mitzvot de forma independente? que é adicionado à esfera interpessoal por serem mandado?

Um último ponto surge: mitzvot são geralmente classificadas em uma de duas categorias (ao qual vamos tentar adicionar uma terceira categoria na lição 6); mitzvot bein adam la-Makom, mandamentos ritual entre o homem e Deus, e mitsvot bein adam la- Chavero , mandamentos a respeito do comportamento de um para com outros seres humanos. No entanto, se pensarmos sobre isso, já que Deus é o ordenando-nos a se comportar de uma certa maneira para os nossos amigos, não é que isto indica que mesmo os mandamentos interpessoal são obrigações para com Deus , bem como? que propósito, então, é que esta distinção serve?

Para responder a estas perguntas sobre interpessoal mitzvot , vamos olhar para a natureza da Torá, na esteira da moralidade natural. Fazer isso espero que nos permitem ver o modelo fascinante de observância ética judaica e que o torna tão único e poderoso. Por que a necessidade de um comando?

A idéia de que poderia ter determinado os limites do comportamento interpessoal adequado em nosso próprio parece surgir a partir do Midrash :

"Você deve manter os meus estatutos" ( Vayicrá 18:04 ) - estas são as leis escritas na Torá, que, se não tivessem sido escritos, teria merecido a ser incluído independentemente. , por exemplo, roubo, relações proibidas, idolatria, blasfêmia, e assassinato - se não tivessem sido escrito, ele teria sido adequada para escrevê-los. (Torat Cohanim, Acharei Mot 9, 13)

Os exemplos citados pelo Midrash não representam atos de bondade, mas sim restrições

de comportamento manifestamente prejudicial. ainda, a questão permanece, se essas leis "teria sido apropriado" para a humanidade para implementar até mesmo se não tivessem sido codificada na Torá, Por que eles precisam ser escritos em tudo?

De fato, certos mandamentos são auto-evidentes, pela simples razão de que a moral

natural do homem, enraizada na imagem sobrenatural e divina que Deus incutiu no homem (ver lição 2), dita padrões de comportamento. Por esta razão, o Rav Saadia Gaon (em sua introdução à Emunot Ve-De'ot . comentaristas seg vi) e, mais tarde distinguir entre dois tipos de comandos divinos: leis racionais e leis revelacionais, o último grupo se tornou obrigatória no Sinai quando aceitaram a Torá, declarando que " Naassê ve-Nishma , "" Faremos e ouviremos "( Shemot 24:7).

Se, como o Midrash e os comentaristas declarar, estes racional mitzvot poderia facilmente ter sido desenvolvido através de senso inato do homem da razão, então o que é adquirida por Deus tornando-os mandamentos? Aparentemente, eles são lógicas porque emanam do nosso senso natural de moralidade. Na última análise, que a nossa consciência racional nos obriga a todos na esfera interpessoal? Aplicação única para o judeu

A questão é, essencialmente: qual é o papel dessa moral natural após a Torá ditou um conjunto específico de princípios que regem o nosso comportamento? Como Rav Lichtenstein coloca-lo:

Que a Torá suplantar ou complementar valores universais? ... Após a formulação

da nação judaica, de uma aliança) com Deus, ainda estamos vinculados por normas mais gerais que o precederam? ... O que acontece com elementos mais universais? Será que estes apostataram por causa da exclusividade do novo relacionamento? Ou vamos encarar a nova relação como sendo sobreposta à idade, mas não em desacordo com ele? [1]

Uma análise da gama de fontes judaicas cria um forte argumento de que, de fato, a Torá

não vem para substituir essa moral natural, mas sim para elevá-lo e transformá-lo. Guemará (Sanhedrin 59a) afirma que é inconcebível que não são mitzvot que vinculam Noahides mas não israelitas: "Não há nada que é permitido a um judeu, mas proibido de um não-judeu." Rashi (ad loc, sv. La-zeh Ve-lazeh ) explica:

Para quando [os filhos de Israel] foram retirados da categoria de descendentes de Noach, eles foram removidos, a fim de se tornarem santificados não, a fim de tornar mais fácil para eles.

A Guemará parece deixar claro que a Torá busca elevar a natureza naturalmente moral

divina no homem. Sendo que a base da "moralidade natural" é a composição sobrenatural do homem, não faria sentido que esta obrigação permanece intacto, mesmo após a concessão da Torá. moral racional do homem é um chamado divino, que ainda tem relevância. Rav Kook parece expressar essa idéia para explicar o ditado " Derekh eretz kadma la-Torá. " Na verdade, o comportamento moral precedida da Torá , pois age como sua âncora , como ele escreve:

Moralidade em seu estado natural, com todo o seu esplendor e força profunda, deve ser fixado na alma, de modo que possa servir como um substrato para os grandes efeitos que emanam da força da Torá ...

Cada elemento da Torá deve ser precedida de derekh eretz [comportamento ético natural]. Se é algo agradável à razão natural e retidão, ele deve passar em um caminho em linha reta, com a inclinação do coração e consentimento da vontade pura implantado no homem, como roubo, relações sexuais ilícitas, e modéstia que se aprendeu com a formiga , a pomba, eo gato, e tudo o mais, as coisas que são derivados da cognição interna do próprio homem e seu sentido espiritual. [2]

Parece que Deus, propositadamente, garantiu que o homem tem esse alicerce moral antes

da Torá foi dada. rabino Meir Simcha de Dvinsk relata que há partes específicas da Torá que são escritas sobre o coração do povo judeu - e, em certa medida, a humanidade como um todo. . Essas idéias intrínsecas servir como guia para nossas ações, mesmo após a Outorga da Torá Analisando as palavras de Deus a Moisés (Shemot 24:12) no Sinai, "Sobe a mim, ao monte, e fica lá; então eu vou lhe dar as tábuas de pedra ea Torá e os mandamentos que tenho escrito, que poderá ensiná-los ", ele explica:

"O que eu tenho escrito" não pode se referir à Torá e os mandamentos; ver Rashbam. Parece que [podemos entender isso à luz do dito rabínico:] " Não tinha a Torá foi dada, nós teria aprendido a modéstia do gato , [aversão a] roubo da formiga, [aversão a] imoralidade sexual da pomba, e [conjugal] derekh eretz da ave " ( Eruvin 100b). Portanto [Deus] disse: "O que eu escrevi" - no livro da natureza que eu criei, que é o livro do Abençoado que o criou. ( Meshekh Chokhma , ad loc.)

No Sinai, então, "o livro da natureza" manteve-se como uma das fontes de obrigação

emmitzvot . ea moralidade como Rav Lichtenstein (. "Será Tradição Judaica Reconhecer uma ética independente de Halachá", p 66) conclui: " O religioso e a ética estão intimamente entrelaçados, não se pode divorciar Halakha da moral ".

Na verdade, para o judeu, a elevação da Torá sobre a moralidade inata é duplamente verdadeiro. Além da moral natural inata comum a toda a humanidade, o judeu possui uma alma única dos nossos antepassados, em que uma natureza misericordiosa e um sofá de bondade são inerentes . Com isso em mente, podemos revisitar vista o Maharal de " Derekh eretz kadma la-Torá " (citado na lição 2), em que ele explica que o Avot, Patriarcas, exemplificam derekh Eretz , a maneira correta de agir, antes da entrega da Torá. A Avot nos legou sua natureza e comportamento exemplar, sem um comando divino, e é sobre essa base que a Torá foi dada a nós, para elevar as nossas tendências naturais.

No entanto, se a moralidade natural é esperado das nações de Noé e é obrigatória para toda a humanidade em algum grau, o que faz o judeu eo judaísmo único? que faz exatamente o suplemento Torá, eo que resta da nossa vocação moral natural em nossa natureza singular judaica ? Mitzvot Bein Adam La-Makom : O Comando

Evidentemente, Deus sente que o homem não deve confiar na moralidade natural, com toda a sua importância, é preciso ser comandado no campo da ação ética. Judaica ética é um mandato divino. Esta ideia é expressa por um número de comentadores no início da dissertação de Mishnaic Avot , nomeado para a tradição judaica patriarcal e muitas vezes referida em Inglês como "Ética dos Pais". Avot contém muitos dos os ensinamentos morais dos sábios.

De todos os tratados no Talmud, é especificamente Avot que começa por descrever a transmissão da Torah a Moshe no Sinai, que institui a cadeia da tradição. Começa (01:01): "Moshe recebeu a Torá do Sinai e transmitiu- para Yehoshua, Yehoshua aos anciãos ... " Rav Ovadya Bartenura (. ad loc) explica o motivo para o início Avot desta maneira:

Por este tratado não é fundada sobre a interpretação de um mandamento específico da Torá como tractates outros, mas sim consiste inteiramente de Musar (ética) e middot(traços

morais). obras Agora, não-judeus estudiosos também produzidos sobre temas semelhantes , com base nos ensinamentos éticos que eles desenvolveram por sua própria análise racional, a respeito de como se deve tratar o seu companheiro. Portanto, o autor do Mishná começa com a introdução, "Moshe recebeu a Torá do Sinai", para ensinar-lhe que a ética e os ensinamentos morais aqui contidas não são meras inovações racionais: eles foram recebidos no Sinai.

A mesma idéia da divindade dos mandamentos éticos dentro da tradição judaica é expressa

em muitas outras áreas também. Rav Joseph B. Observações Soloveitchik que a introdução da Torá aos Dez Mandamentos parece sair do seu caminho para expressar o quanto a nossa vocação ética é divina. Os Dez Mandamentos (Decálogo) são dados em duas tábuas, aparentemente dividido em cinco mitzvot bein adam la-makom , e cinco bein adam la-Chavero . A Torá apresenta o Decálogo com o verso: "E Deus falou todas [ kol ] estas palavras , dizendo: "( Shemot 20:1). Rashi explica o uso exclusivo da palavra kol :

Isso nos ensina que o Santo, Bendito seja Ele, pronunciou todas estas palavras em um discurso único, o que é impossível para os seres humanos.

Rav Soloveitchik explica que esta expressão singular é significativa na medida em que nos

ensina que "todos os Dez Mandamentos constituem uma unidade indivisível orgânica. Nós não temos dez mandamentos, mas, com dez aspectos ... "tudo" neste contexto significa ... uma totalidade, uma unidade interdependente de todas as suas partes aparentes. fé e moralidade são integralmente uma e inseparáveis. "( Reflexões do Rav , p. 193)

Rav Soloveitchik vai além de explicar como a mensagem da Torá da indivisibilidade do todo dos Dez Mandamentos tem uma dupla finalidade. Ele não apenas incutir em nós a necessidade de uma moralidade baseada na mandamento divino, também salienta a inconcebível de separar cumprimento um ritual da da mensagem ética do Judaísmo. "Pessoas que são ritualisticamente observador, mas eticamente deficiente distorcer judaísmo. sua piedade auto-justiça e presumido são hipócritas ... É a esquizofrenia moral de ética separados de Deus. "( Reflexões do Rav , p .195)

A mensagem parece ser clara:. Há um imperativo religioso para ser moral e ético, e é inseparável da observância um ritual da No entanto, novamente, podemos perguntar: não tinha a Torá explicado o que se teria logicamente determinados por conta própria, o que teria sido insuficiente em uma das leis poderia desenvolver com base seu senso inato de lógica?

Abordagem da Torá vs Humanismo Secular

Humanistas seculares acreditam que o homem pode ser induzido e motivado para buscar normas éticas, sem o imperativo absoluto do divino. Os ensinamentos de racionalistas ao longo dos séculos indicam que a bondade pode ser aprendida através do intelecto. Contemplando comportamento adequado, chega-se a um entendimento de que, naturalmente, leva a sua realização. A fonte da obrigação de princípios éticos é a própria razão, a moral natural. Em um contexto diferente, o Rav Aharon Lichtenstein ( com a sua luz , p. 208) observa que Mathew Arnold define a cultura como "o estudo da perfeição" e literatura, alta cultura, como "o melhor que foi pensado e dito no mundo." É isso que é suposto para refinar homem.

No entanto, o Rav Lichtenstein declara, "o péssimo desempenho do desempenho humano nessa área atesta a falha mais trágica do homem na história". [3] Os pensadores racionalistas ao longo dos séculos nunca conseguiram criar uma cultura de moralidade íntegro. cultura contemporânea moderna, em particular, mudou perceptivelmente fora de muitos valores que uma vez acarinhados ", tornando-se cada vez mais vulgarizada e inundada pela permissividade, o hedonismo, erotismo e violência" ( por sua luz , loc. cit.).

A Torá sente claramente que, com todo o poder da razão e com toda a influência da moral natural, mandamento é necessário. Na verdade, a maioria da Noahide sete mitsvot parecem servir para criar os fundamentos básicos de uma sociedade ética. acordo com o Ramban, que incluem o mandamento da criação de tribunais, o que requer a criação de uma sociedade ética proibindo sequestro, roubo e similares (Ramban, Bereshit 34:13). Podemos assumir que é suficiente para que um Noahide realizar estes mandamentos de razão. entanto, o Rambam (Hilkhot Melakhim 8:11) diz-nos que os não-judeus são obrigados a executar seus mandamentos com o conhecimento de que estas leis são diretrizes divinas.

Mas por que é um mandamento divino necessário, quando o próprio Deus tenha incluído

dentro de nossa natureza a compreensão racional de agir com certos padrões de comportamento?

A Torá sente claramente que a razão por si só é insuficiente, e por isso acrescenta um

imperativo divino. primeira vista, podemos sugerir algumas posições de por que seria assim, um pouco mais de técnica e alguns mais fundamental.

Explicações sobre a necessidade de um mandato divino

Razão muitas vezes fica aquém.

No nível mais simples, a técnica de Deus de comandar o óbvio é baseada no fato de que

até mesmo algo que é evidente por si nunca pode ser realizada se não tomar o tempo para pensar sobre isso. Assim, a ordem divina pode ser apenas para lembrar nos do que é aparentemente lógica, eo mandato divino não procura substituir ou reforçar a exigência lógica, mas sim para agir como um abrir de olhos

No entanto, um olhar mais profundo a ordem divina parece refletir um propósito maior. não

é apenas motivo, muitas vezes inadequada para alcançar a moralidade, mas também é, por vezes, com defeito. como "natural", como a moral natural é, ele também está sujeito a re-exame e mudar. A razão não é suficientemente vinculativo.

Platão afirma que se uma pessoa entende o comportamento adequado através da lógica, não há necessidade de comandar essa pessoa. lógica torna-se uma exigência do religioso. Aristóteles diz que a razão pura ainda não é o suficiente para obrigar um fazer alguma coisa. Na verdade, a repartição dos platônica resultados de pensamento, em parte, de seus sentimentos que o intelecto só pode gerar comportamento, e "seus detratores testemunhar que ele não podia. (Veja Berkowitz, loc. cit.)

Podemos nos perguntar, porém, por que razão fato não é suficiente para obrigar a pessoa a

agir moralmente. Se o homem tem uma vontade divina interior para fazer o certo, o que o impede?

Simplificando, um muitas vezes sabe a coisa certa a fazer, mas as circunstâncias difíceis ou

pura preguiça realizar uma volta. Sem um comando de ligação, o homem pode optar por violar sua moral próprios, só porque ele é muito cansado para agir corretamente.

No entanto, a mente humana é muito sofisticado, às vezes usando seus poderes para

convencer uma que as ações apresentadas são de fato adequada. vez de permitir que um se sinta culpado optando por comportamento, fácil imoral, a mente tem o poder de racionalizar, permitindo que se . escolher o que se sente correto Alguém poderia se referir a isso como o poder de suborno. versículo ( Shemot 23:8) afirma que um juiz está proibido de tirar até mesmo a menor quantidade de dinheiro de uma festa para um caso que ele está presidindo: " . não tomar um suborno, para o suborno irá cegar os que vêem e corromper as palavras dos justos " Apesar do fato de que o juiz é um perito educado em seu campo, a Torá está preocupado que ele pode -

ainda que inadvertidamente - perder sua . bom senso de julgamento . Às vezes, o homem pode se convencer de que algo é bom, quando seu senso moral racionalmente sabe o oposto Isso é muitas vezes expressa em dissonância cognitiva: um indivíduo pode saber que uma ação é errado ou prejudicial, e ele ainda pode sentir compelido a fazer exatamente isso. Como o famoso especialista em ética Bertrand Russell exemplificado em sua vida e expressa abertamente, o conhecimento da ética não transforma alguém em um ser ético. entanto, um comando atos divinos como a linha de fundo, impedindo a racionalização que, de outra forma permitir as medidas que, no fundo, ninguém sabe é impróprio.

Além disso, a Torá é construído sobre uma compreensão única do caráter do homem em geral e do caráter do judeu em particular. partir desta perspectiva, feito pelo homem sistemas morais que não são baseadas no medo do Céu são insuficientes, porque eles podem estar sujeitas para mudar. Daí o relativismo moral que tomou conta da cultura contemporânea e tem levado a sociedade a aceitar comportamentos e normas que foram consideradas antiéticas ou repugnante em gerações anteriores.

Os Sábios interpretam o versículo ( Vayicrá 05:21) "Quando uma pessoa peca e cometer

uma transgressão contra Deus por negociação falsamente com o seu próximo" homileticamente, o que significa que aquele que comete uma transgressão contra Deus eventualmente também falsamente com o seu próximo.

O rabino Reuven foi perguntado por um filósofo em Tiberíades: "Quem é a pessoa mais desprezível no mundo?" Ele respondeu: "Aquele que nega o seu Criador, porque a rejeição de todas as normas a seguir se se rejeita Deus. Nenhum homem viola uma lei, a menos que primeiro repudia a autoridade da lei. "( Tosefta Shevuot 3:5)

Rav Soloveitchik elabora sobre isso:

O rabino Reuven sentiu que o não-crente, constitui um perigo para o tecido moral da sociedade. O filósofo ficou surpreendido com a sua resposta, porque a fé, afinal, é o caso particular do indivíduo, e, além disso, não são muitos professores ateus de moralidade? A O rabino insistiu, porém, que, eventualmente, o ateísmo leva à desmoralização do indivíduo e da sociedade. O homem pode facilmente racionalizar o seu crime, declarar normas a ser relativo, e proclamar-se o árbitro do certo e do errado. Com a maioria das pessoas, a parte mais vil de sua natureza tendem a dominar. fato, a falência moral do secularismo é evidente para todos os estudantes de nosso mundo contemporâneo ... Moralidade sem fé não pode se sustentar. ( Reflexões do Rav , p. 194)

Rav Natan Gestetner ( Le-horot Natan, Avot 1:1) explica que a explicação Rav Ovadya

Bartenura de introdução ao Avot nos ensina que, apesar do fato de que, sem um comando que teria sido capaz de saber como agir interpessoal, a exigência a fazê-lo é divino. "Para aquele que age desta forma de compreensão racional não será capaz de manter suas convicções, quando confrontado com uma situação de tentação ou onde as ações morais fará com que ele uma grande perda." Ele vai deixar de lembrar que "o castigo pelos pecados entre o homem e seu companheiro é mais grave do que [a punição pelos pecados] entre o homem e Deus." Prova disso pode ser vista na lei que obrigações rituais podem ser violados na maioria dos casos parapicuach nefesh , salvando uma vida, enquanto algumas opiniões (embora eles não são aceitos halakhically) regra de que uma pessoa não pode roubar outro, mesmo para salvar sua própria vida. (Veja Chiddushei Ha-Re'a, Ketubot 19a.) Ele acrescenta: "Porque a compreensão do homem da moralidade é não completa, até mesmo as pessoas de Sodoma se viam como indivíduos legais ... Essas pessoas que afirmam que viola a Torá, mas manter sua bússola moral são apenas enganando a si mesmos; quaisquer princípios morais não enraizadas em inabalável compromisso com o Todo-Poderoso são limitados pelo entendimento e da vontade humana ser deixado de lado em face da dificuldade. "

Na lição da próxima semana, pretendemos concluir nossa discussão sobre a necessidade de mandamento e examinar o emprego da Torá desta idéia.

Shiur # 05: A Necessidade de um mandamento divino (Parte 2 de 2)

Na lição da semana passada, a gente começou a desenvolver uma compreensão da

necessidade de mandamentos divinos na esfera ética. Nós indicado que a razão sozinha não é suficientemente vinculativos e que a conduta adequada pode muitas vezes ser racionalizadas "que levou à criação de uma sociedade com um corrompido senso de moralidade. Na lição desta semana, vamos adicionar mais razões para mandamento sendo necessário, e vamos continuar a elaborar sobre os conceitos que temos desenvolvido através da análise de encontro de Avraham com Avimelekh.

Balança de Valores

Outra motivação para divinos ditames éticos é que a razão pode permitir-nos desenvolver muitos valores, mas muitas vezes fica aquém em determinar a força relativa destes valores. , por exemplo, a proibição de causar tzaar baalei chayim, dor aos animais, é claramente substancial Halakha (Veja Shulchan Aruch OC 305:20), mas empalidece em importância quando comparado a fornecer as necessidades humanas essenciais e salvar vidas humanas. ignorar um amante de animais para a dor humana é um exemplo perfeito de como uma doutrina ética pode ir derem errado, se não enraizada no mais profundo do sistema, divina do pensamento.

Infelizmente, não há muito tempo, o povo judeu experimentou o mais hediondo dos crimes contra a humanidade nas mãos de uma sociedade que se considerava altamente culta, ética e humanitária. As histórias contadas de muitos indivíduos perversos que viram a si mesmos como cuidar e decente são mindboggling e doloroso, e expressam a necessidade de um código de ética divina.

Muitos dos líderes nazistas que passavam os dias matando humanos em massa eram grandes amantes e protetores de animais. Vice-Führer Rudolf Hess, da memória amaldiçoada, era um assassino em massa, mas também era um vegetariano e um membro de uma sociedade de direitos dos animais. Seu cuidado para animais nasceu depois, quando viu um bezerro sendo levado para o abate e não podia suportar o olhar de súplica nos olhos do animal, que sentiu a sua morte iminente. mesma forma, SS Heinrich Himmler cabeça, da memória amaldiçoada, escreveu uma carta descrevendo seu amor e cuidar de animais, "criaturas pastando no fim da floresta - inocentes, indefesos, criaturas inocentes ..."

De fato, anos antes de Hitler chegar ao poder, a história se passa, a yeshiva rosh de Slabodka, Rav Moshe Mordekhai Epstein, de abençoada memória, foi em uma viagem para a Alemanha, e viu uma mulher sentada em um banco de beijar seu cachorro. Em estado de choque , ele previu: "Eles serão abate pessoas neste país um destes dias, pois diz no versículo (Oséias 13:2), "Açougues de pessoas vão beijar bezerros." Se cuidar de animais nos leva a ver os animais como humano, então um não reconheceu a linha divisória entre o homem eo animal, um fenômeno que pode levar à maior crueldade para com o próximo.

George Steiner, no prefácio de seu livro Linguagem e Silêncio , expressa a desilusão dos racionalistas-se na era pós-Holocausto:

Sabemos agora que um homem pode ler Goethe ou Rilke à noite, que ele pode tocar Bach e Schubert e ir para seu dia de trabalho em Auschwitz da manhã. Para dizer que ele lê-los sem compreender, ou que sua orelha é bruto, é hipocrisia. De que forma este urso conhecimento sobre literatura e sociedade, sobre a esperança, cresceu quase axiomático

da época de Platão ao de Matthew Arnold, que a cultura é uma força humanizadora, que as energias do espírito são transferíveis aos de conduta?

Um conjunto divino de ditames morais garante que se pode manter o equilíbrio no

comportamento interpessoal. A autoridade superior dirige cada pessoa a respeito de como equilibrar valores diferentes. Definição da Torá do Comportamento verdadeiramente moral

Mesmo deixando de lado as limitações de um sistema ético, baseado somente na razão, há um outro elemento fundamental da necessidade de mandamento na esfera ética. a Torá, com toda a sua compreensão da moralidade natural da imagem divina do homem, e mesmo com toda a sua consciência da disposição natural do judeu à bondade, sente-se a necessidade de definir o comportamento adequado. sentido natural judaísmo homem redefine de virtude, e suas definições determinam o comportamento verdadeiramente moral.

Rav Chayim de Volozhin, em seu trabalho Ruach Chayim, comentários sobre a Mishnaem Tractate Avot (1:2), que ensina: "O mundo está em três coisas:. Torá, servindo a Deus e atos de bondade" Ele explica que essas fundações só existia como variáveis independentes antes da entrega da Torá. entanto, a revelação no Sinai fez adoração e bondade sem sentido quando eles estão separados da Torá. Sinai Depois, se comportando de uma maneira aparentemente virtuoso que não está de acordo com a Torá dita é impróprio.

Torá é o primeiro da lista (de fundamentos do mundo), pois se não seria um momento sem o estudo da Torá, o mundo inteiro seria revertida para o caos do primeiro dia da criação. Além disso, a Torá define serviço divino e boas ações ... emprestando dinheiro com juros foi autorizada e considerada chesed antes da entrega da Torá. Taz A ( Yoreh Dea 160) observa que a maioria das empresas dependem de empréstimos, a fim de levantar capital ea consideram um favor, se esses empréstimos são concedidos, mesmo que sejam cobrados juros. Depois Sinai, emprestando com juros não só deixa de ser chesed , torna-se proibida, punível com exclusão da ressurreição dos mortos.

A Torá, muitas vezes, não só transforma o nosso senso inato de obrigação de cumprir um

mandamento, mas também fornece as diretrizes para o desempenho adequado, definir os parâmetros de tal obrigação. Rav Chayim de Volozhin fornece um outro exemplo, em seu comentário (ibid). Ele cita a anedota do rabino Akiva, como uma jovem estudante, vir através de um cadáver abandonado, uma mitzva MEIT, que lei exige judeu ser enterrado com toda a urgência. Pensando apropriado, ele pega o corpo e leva-se vários quilômetros até o vilarejo mais próximo para o enterro . Rav Akiva é contada por seus mestres que, apesar de suas nobres intenções, a lei diz que o maior ato de bondade para um corpo abandonado é enterrá-lo exatamente onde ele é encontrado; cada passo dele tinha sido, de fato, um pecado ( Semachot4).

A história demonstra que, mesmo quando se pretende agir corretamente e gentilmente, a

sua abordagem racional pode ser deficiente, o que ilustra a necessidade de uma maior autoridade para ditar o comportamento correto. Certamente entrada divina também é necessário em situações específicas, onde não pode haver um choque de valores que levam à confusão quanto ao modo adequado de conduta. dilemas éticos, como a questão da propriedade de roubar para salvar uma vida, só pode ser resolvido através de grande estudo dos parâmetros do interpessoal mitzvot. Divinamente Mandated Bondade

Além de todas as razões acima expostas, a explicação mais simples para Deus ordenando-nos a seguir mitzvot na esfera interpessoal é que é Sua vontade que ser gentil e ética, não apenas por naturais razões morais, mas também para os sobrenaturais. que Deus quer garantir que criar

uma sociedade de chesed , enraizada não só no nosso amor pelo homem, mas também em nosso amor a Deus. Deus mostra que é importante para ele, assim que tratamos os outros com respeito. É através dos mandamentos éticos que Deus nos ensina que um indivíduo imoral não pode ser considerado um judeu religioso.

A sociedade em que vivemos, ao defender a importância da ética e da virtude, também é muitas vezes marcada pelo egoísmo e perspectivas que incidem sobre o indivíduo, com a exclusão de outros. medida que as pessoas se concentrar em suas próprias necessidades, e ambição pessoal é frequentemente aceite como razão suficiente para ferir o outro, reorientando-a para interpessoais ideais da Torá se torna ainda mais importante. A Torá escolhe para combater a hipocrisia e com uma sensação equilibrada da moralidade, enraizada no mandato divino para elevar o nosso comportamento ao de um "reino de sacerdotes" verdadeira ( Shemot 19:6). Caso em questão: Encontro de Avraham com Avimelekh

A história do encontro de Avraham com Avimelekh, filisteu rei de Gerar, explora as

deficiências de uma sociedade enraizada na moral fundamentada. A Torá nos diz, em dois pontos diferentes que Avraham se sente a necessidade de esconder a verdadeira natureza de seu relacionamento com sua bela esposa Sara e para retratar sua associação como somente a de irmãos. primeiro incidente, no reino do Egito ( Bereshit 12:13 ss.), é muito compreensível. Egito é a capital de um comportamento imoral, no momento, e não há dúvida que o faraó pode ter matado o marido de uma mulher bonita para ser capaz de tomar a sua esposa. A sociedade de Gerar, por outro lado, é conhecido por ser extremamente ético, honrado com o comportamento e os valores, mas Avraham escolhe para esconder o fato de que Sara é de fato sua esposa, mais uma vez, quando ele fica lá (ibid. Ch 20; todas as citações posteriores são de lá, a menos que indicado de outra forma.). Pode-se perguntar: por que é tão Avraham medo de ser honesto em Gerar?

Na verdade, esta questão é colocada diretamente para Avraham por Avimelekh si mesmo. Trabalhando fora do pressuposto de que Sara é irmã de Avraham, Avimelekh escolhe para levá-la para o palácio. Avimelekh é levado para a tarefa por Deus:

E Deus veio a Avimelekh em sonhos, de noite, e disse-lhe: "Eis que estão a morrer por causa da mulher que tomou, pois ela)

Avimelekh, que tinha sido originalmente disse que Sara era irmã de Avraham, queixa-se a

Deus. Deus responde que ele sabe o que Avimelekh acreditava, mas Avraham é, contudo, um profeta, e se Avimelekh está interessado em ser curado, ele precisa retornar Sara.

Na manhã seguinte, Avimelekh levanta cedo e convoca seus servos, dizendo-lhes a verdade. Ele então confronta Avraham com raiva extrema. Ele explica que, como rei, ele está à frente de uma sociedade ética e, portanto, que poderia insinuar que ele, de todas as pessoas, que querem roubar a mulher de outro homem?

Avraham responde devidamente, com uma tréplica que merece uma análise

muito. contadores Avraham (v. 11) "Porque eu disse, 'Certamente, o temor de Deus ( yirat Elokim ) não está neste lugar, na verdade, eles vão me matar a minha mulher! '"

Réplica de Avraham parece ser muito simples: sem yirat Elokim , não se pode confiar em

qualquer código moral de comportamento para evitar que pessoas cometam até mesmo o hediondo a maioria dos crimes, derramamento de sangue e adultério. Embora a sociedade de Gerar pode não ser tão abertamente corrupto como que do Egito, a falta de um código moral enraizado no mandamento divino não pode manter o seu peso contra a tentação.

Avraham, então, continua a sua resposta à Avimelekh (v. 12), "Além disso, ela é realmente minha irmã, filha de meu pai, mas não filha da minha mãe, e ela se tornou minha esposa ..." justificação de Avraham de se referir a Sara como sua irmã é aparentemente uma censura ainda mais ao sistema Avimelekh de ética: se Avimelekh quer viver de acordo com um sistema baseado na letra da lei e não o seu espírito, com base na cópia fina e contornar a verdadeira intenção, que por suas próprias regras, o ato de Avraham é moralmente defensável. Numa sociedade moral não baseada em yirat Elokim , qualquer atividade pode ser justificado por encontrar uma brecha técnica ou criá-lo em momentos de necessidade.

O Talmud ( Bava Kamma 92a) afirma que, de facto, Avraham é explicar para Avimelekh nesta troca que a moralidade torcida que ele tem observado em Gerar tem o potencial de ser mais mortal que o comportamento abertamente lascivo do Egito. Numa sociedade supostamente moral, a fim de permitir o rei para aproveitar o mais bonito, embora casado, mulher, seu marido teria de ser morto. É especificamente porque o código moral proíbe um relacionamento com uma mulher casada que o chamado moral seria necessário tirar a vida de outro ser humano.

O desafio do Talmud frases de Avraham ao senso Avimelekh de valores da seguinte

maneira: "Se um estranho chega à cidade, uma pergunta a ele sobre questões de comida e bebida. Será um perguntar a ele sobre sua mulher? " Esta primeira pergunta colocada a um visitante expressa a forma mais letal da moralidade mal direcionada. Assim como Deus diz Avimelekh, Avraham é um profeta, e sua visão penetrante não é baseada no medo, mas sim, em uma profunda compreensão da natureza de uma sociedade não ancorada em padrões divinos. Avraham explica que a moralidade racional é frequentemente pele de profundidade (ver Mikhtav Mei-Eliyahu Vol. 1, p 72..). Malbim A, de fato, expressa essa idéia em seu comentário a estes versos:

Se vemos uma pessoa que é um grande filósofo, que está apenas em seus caminhos, e habituou-se a agir corretamente com base em sua inteligência, nós ainda não podemos confiar que a pessoa, para em um momento de paixão que ele pode agir maldosamente, eo mesmo é verdade de uma nação ... Ao invés de ter um intelecto de dominar as paixões, o fogo da paixão pode queimar por uma mulher desejável, para a riqueza de outro. Em tais circunstâncias, até mesmo o intelecto serão desviados - ao assassinato, a envolver-se em . adultério ou cometer qualquer outro ato mal Há somente uma força na alma do homem, que pode garantir que ele não vai pecado, e que é a característica deyira que é plantada em sua alma, que se resume a uma coisa: Elokim yirat .

Na sociedade moderna contemporânea, muitas vezes vemos uma civilização que tem

muitos valores admiráveis, incluindo um senso de moralidade e compaixão pela humanidade. entanto, a conversa de casal e comportamento hipócrita muitas vezes revelam a verdadeira face dos indivíduos mais supostamente morais. Duas conclusões necessárias para a moralidade Divino

Pela moralidade dominante, Deus na sua essência nos obriga a desenvolver em duas outras áreas, a fim de se tornar um indivíduo ético. O comando define os parâmetros de moralidade e garante que não se perca o equilíbrio ou racionalizar o comportamento imoral. Só quem está familiarizado com o definições divinas de bondade e que se sente vinculado por eles em todas as circunstâncias pode ser verdadeiramente ético.

A necessidade de estudar os Mandamentos de Ética

Rav Chayim de Volozhin expande seu argumento (citado infra ). sobre a necessidade de

ver a moralidade como um mitzva, enfatizando a importância de aprender a executar chesedpara se tornar uma pessoa verdadeiramente tipo ( chassid ). Ele explica que a questão da importância relativa de concentrar esforços sobre um estudo da Torá ou o desempenho demitsvot ( Kiddushin 40b) é de facto relacionado com esta tese.

"Tua Palavra é uma vela para os meus pés, uma tocha para o meu caminho" ( Salmos119:105). A Torá serve como lanterna e velas, definindo o mitzvot e seus detalhes, a fim de conduzir-nos no caminho da vida. A Mishná ( Avot 2:5) nos diz: "um ignorante não pode ser um chassid "... Mesmo com as melhores intenções, não se pode cumprir corretamente os mandamentos sem conhecer as leis muito bem .... A questão [sobre se o estudo da Torá ou o desempenho mitzva tem precedência] foi resolvido da seguinte forma: sem estudo da Torá, nenhum dos outros mandamentos pode ser executada corretamente ... pois não se pode realizar uma mitzva sem conhecer todas as suas regras ... O estudo da Torá não é apenas um dos três pilares que sustentam o mundo, que molda e define os outros dois, servindo a Deus e atos de bondade, também.

Felizmente, as lições desta série nos permitirá aprender os parâmetros divinos de chesed, para saber como agir corretamente. Entretanto, o conhecimento só é útil para quem tem o compromisso de viver de acordo com o conhecimento, mesmo quando as circunstâncias complicar a execução. A necessidade de desenvolver Temor de Deus

Vimos anteriormente como Avraham diz Avimelekh que ele sentiu a necessidade de mentir sobre a verdadeira natureza de seu relacionamento com Sara, porque ele testemunhou a falta de yirat Elokim , temor de Deus, em Gerar. Avraham evidentemente sente que yirat Elokimé essencial para viver uma vida moral. Entretanto, isso dá origem a uma pergunta. Geralmente, minimizar a necessidade de temer a Deus, focando a mitzva de amar a Deus, que tem associações mais positivas. Porque Avraham salientar o elemento aparentemente secundário de temente a Deus como um necessidade de uma sociedade moral, em vez de apontar deficiência dos filisteus em amar a Deus?

Podemos entender isso examinando outro ensinamento do Rav Chayim de Volozhin. Rav Chayim aponta que as pessoas muitas vezes denegrir a importância da temendo castigo de Deus. Por essa razão, é-nos dito que não se deve realizar mitzvot com a intenção de receber uma recompensa ( Avot 1:3) e que se deve servir a Deus por amor e não medo (Rambam,Hilkhot Teshuvá, Ch 10). . Na maioria dos casos em que yira é expressa em termos positivos, entendemos não como medo, mas como temor - alcançar um nível extremamente elevado de pé em reverência total e espanto com a onipotência de Deus.

No entanto, Rav Chayim, em vários lugares, expressa sua forte convicção de que, apesar

de simples medo de Deus certamente não é o objetivo do mais alto nível de serviço divino, é um elemento essencial de qualquer compromisso religioso e não deve ser menosprezado. Com sua característica realismo, ele afirma que aquele que tenta servir a Deus somente por amor e nunca por medo de não ter sucesso, um que faz isso acabará por experimentar uma queda espiritual. Ele compreende a Mishná ( Avot 2:1) que afirma: "Uma deve ser tão escrupuloso com uma mitzva com menor como um dos principais "da seguinte maneira:" Mesmo quando se realiza uma mitzva com outros motivos, de modo que o valor da mitzva é diminuída, deve-se ainda ser muito escrupuloso, por, mesmo assim a sua valor é enorme "( Ruach Chayim 2:1). medo ou receio A com o pensamento de cometer uma proibição ea compreensão da recompensa divina para o cumprimento de uma mitzva manter uma em pista, mesmo quando não está com vontade de ser bom. (Veja também Milluim Le-Ruach Chayim, cap. 8).

O Elokim yirat que Avraham descreve a Avimelekh é o mesmo medo do Céu que Rav

Chayim elogia. É esta yira que permanece forte quando a razão tenta guiar-nos a pecar em nome da moralidade e todos os nossos objetivos diminuir sublime, que nos mantém em . a estrada de Trabalho sobre o nosso medo de Deus ajuda-nos a permanecer comprometido com a moralidade, mesmo quando se faz a coisa certa não é tão fácil, conseguindo agir corretamente, mesmo em circunstâncias difíceis é uma realização verdadeira. Avraham Como nos ensina, temendo a Deus

é um elemento essencial parte de ser agradável, uma outra ponte entre o ritual e os mandamentos éticos.

Shiur # 06: Diferença de Obrigação de Bein Adam Le-Chavero e Bein Adam La-Makom

As duas categorias básicas de Mitzvot:

Na lição da semana passada que apontou que, embora interpessoal muitas mitzvot são racionais, Deus escolhe para comandar o seu desempenho, essencialmente tornando- mitzvot bein adam la-Makom (mandamentos lidar com um relacionamento com Deus) . Nesse caso, pode-se perguntar, o que faz estas directivas interpessoais, estas mitzvot bein adam le-Chavero(mandamentos lidar com o homem e seu companheiro) original? São para todos os efeitos realmente mitzvot bein adam la-Makom , com a singularidade só sendo que a sua realização envolve uma outra, ou eles são fundamentalmente diferentes?

Embora se possa pensar que tudo mitzvot têm bases semelhantes, há diferenças

essenciais entre mitzvot bein adam le-Chavero e mitsvot bein adam la-Makom . Ao analisar o âmbito de mitsvot eo contraste destas duas categorias de mitzvot , podemos ver que eles ter diferenças que vão além dos focos da ação. Ao desenvolver uma compreensão das diferenças entre esses dois tipos de mitsvot , esperamos revelar a natureza única de directivas interpessoais.

Vamos tentar tirar uma série de conclusões com base nas diferenças entre mitzvot bein adam la-Makom e mitsvot bein adam le-Chavero em três níveis, a saber:

1. discrepância na obrigação essencial. 2. Os métodos divergentes de corrigir violações destes mandamentos. 3. vários requisitos para uma birkat ha-mitzva , uma bênção feita antes da realização do

mandamento. A discrepância na obrigação essencial:

Em geral, a compreensão de um mitzva requer a identificação de sua obrigação

específica. Embora a Torá nos instrui a realizar numerosas mitzvot , a análise da natureza de várias leis indica que nem todos os mitzvot são criados iguais. Pode-se falar de pelo menos três tipos de obrigações. Alguns mitzvot são baseadas em resultados, com foco em alcançar o resultado da Torá quer através do desempenho da mitzva de. Outras mitzvot são caracterizados por um foco na ação externa, o Maaseh, o ato mecânico exigido pela Torá. Parece existir uma terceira categoria como bem, que combina a importância de um ato mecânico ( Maaseh ) com um objetivo de longo alcance ou propósito específico; fundiu, esses dois elementos atingir e cumprir a essência do mandamento.

Embora cada mitzva devem ser analisados de forma independente, se faz encontrar uma bifurcação marcante no corpus de mitzvot , separando mais mitsvot bein adam la-Makom de suas contrapartes, mitzvot bein adam le-Chavero .

Para entender melhor essa distinção, vamos começar discutindo a necessidade dekavana , a intenção correta de realizar uma mitzva , a fim de cumprir um decreto divino. a importância de possuir Kavan um, a fim de executar corretamente certas mitzvot parece ressaltar a importância de a mentalidade que acompanha o ato, ao contrário do resultado da ação. Amitzva não é apenas um ato meramente físico, mas um ato realizado com uma mitzva- estrutura direcionada de espírito.

O Talmud, em uma série de lugares, levanta a questão de saber se mitzvot exigemkavana , ou seja, é um mandamento só considera-se cumprida se for acompanhada pela intenção adequada? Berura O Mishna ( OC 60, Beiur Halakha , sv Yesh ) afirma que este debate só lida com a necessidade de kavana para a mitzva , a intenção de realizar o ato como um mandamento, no entanto, não há dúvida de que é preciso ter um certo tipo de kavana : a intenção adequada para ação física. Aquele que consegue agir uma mitzva sem qualquer pensamento que seja tem o estatuto de halakhic mitasek , então essa pessoa certamente não é para ser visto como o cumprimento de uma mitsvá , como o Berura Mishna explica. A questão discutida no Talmud é se a intenção de realizar uma ação sem contemplar intenção divina deixa um negligente no cumprimento da sua obrigação.

Este foco sobre a necessidade de kavana parece indicar que pelo menos algumasmitsvot não são apenas concebido para alcançar um determinado resultado. Afinal, mesmo que o resultado desejado seja alcançado através de sua ação, o ato é insignificante se uma falta de intenção apropriada e de mentalidade . Entretanto, o Talmud não pára por aí. Em pelo menos dois locais, o Talmud indica que a intenção de realizar uma mitzva, mesmo sem uma execução real, pode ser visto como semelhante ao desempenho genuíno da mitzva.

O Talmud (Berachot 6a ) expõe o verso em Malakhi 3:16: "E está escrito diante dele ... para aqueles que pensam em seu nome" que aquele que concebe e pretende realizar uma mitzva, mas é incapaz de fazê-lo devido a circunstâncias fora de seu controle é considerado de ter realizado a mitzva.

Em Kiddushin (40a), o Talmude se refere a Deus como juntar o bom pensamento para o ato não realizado, de modo que um é recompensado como se tivesse realizado o mitzva.

A idéia de que kavana desempenha um papel em nosso favor, que a intenção de realizar uma mitzva é quase tão bom como fazê-lo, é baseado na onisciência de Deus. Ele leva em conta quando Ele analisa nossos atos, independentemente de terem sido completados ou ter foi deixado de lado porque não fomos capazes de realizá-las plenamente.

Embora esse conceito não justifica reorganizar nossas vidas para se concentrar apenas na intenção, em vez de ação, ela nos ensina que quando realizamos mitzvot , kavana tem um papel central. Essa idéia parece ser expressas de forma concisa no ditado talmúdico(Sanhedrin 106b) " Deus deseja o coração ( Libba ). "

No entanto, fontes alternativas parecem indicar que o coração estar no lugar certo não é

nenhum substituto para a conclusão bem sucedida de uma mitzva . Mishná em O Pirkei Avot(3:15) afirma que um é julgado de acordo com a soma dos atos de alguém. Há não há menção de desejos de um indivíduo para executar mais.

Esta contradição dá origem a uma pergunta muito importante. são nossos sucessos no reino espiritual julgado por saída ou entrada? É nossa intenção mais importante do que a nossa conquista do objetivo desejado, ou é o verdadeiro sentido inverso? chayim Chafetz explica isto examinando o declaração feita em Berachot (28b), recitada como parte do Hadran oração após a conclusão de uma grande unidade da Torá, que aqueles que estudam labuta Torá e receber uma recompensa, enquanto outros não: claramente todas as pessoas são recompensados por seu trabalho duro, mas só um judeu é recompensado, mesmo sem a conclusão bem sucedida de seu objetivo tentativa. entrada do judeu, intenção e planejamento são vistos como meritório, mesmo que o sucesso não é o resultado final. Será que é realmente tão simples que somos julgados por nosso coração , Libba, e não por nossa ação, Maaseh?

Uma explicação oferecida para a aparente incoerência entre estas duas declarações é que,

enquanto D'us deseja de fato a intenção do coração mais do que a ação, a única maneira de provar se, de facto, o coração está no lugar certo é ver as medidas que motiva o pessoa a fazer.

Analisando as fontes que estamos prestes a ver pode apontar em outra direção, assim: pode-se arriscar dizer que essas duas declarações referem-se a duas categorias diferentes demitzvot . Mitzvot bein adam la-Makom parece ser o modelo do mitzvot temos sido discutindo até agora, em que o coração tem prioridade. Estas parecem ser mitzvot que têm um componente essencial de intenções, e se uma pessoa está sob pressão, a intenção pode até ser suficiente para ser visto como realização. Mitzvot bein adam le-Chavero , por outro lado, parece estar focada no resultado. Ele não é o suficiente para que uma pessoa pretende ser bom amigo seu, suas ações são julgados apenas pela linha de fundo: se uma pessoa conseguiu fazer o bem? Em fato, as fontes parecem ir um passo além. não é apenas uma pessoa não julgado pela intenção, mas a motivação pode ser de fato desnecessário para o cumprimento do mandamento. Além disso, pode-se violar certas proibições entre o homem e seu semelhante, mesmo se o coração está no lugar certo.

Qual é a fonte de nossa afirmação de que mitzvot bein adam le-Chavero são baseados em resultados? Primeiro vamos dar uma olhada na própria Torá, onde encontramos uma mitzva fascinante . relação interpessoal mitzvot , já existe uma fonte bíblica indicando que um pessoa pode realizar uma mitzva sem qualquer intenção que seja : a mitzva de shikhcha . (literalmente, esquecimento), deixando pacotes de um no campo para os pobres Aquele que, durante o processo de colheita seu campo, se esquece de um pacote não é ordenado a deixar o produzir lá para os pobres, e que o agricultor cumpre uma mitzva . mesmo sem ter agido intencionalmente "Quando você fazer a colheita em seu campo e esquecer um pacote no campo, você não deve voltar para levá-lo, mas será para o estrangeiro, o órfão ea viúva "( Devarim 24:19). Quando o órfão ea viúva de levar o pacote esquecido, o proprietário do campo cumpre a mitsvá deshikhcha , mesmo se ele não tem conhecimento de que o pacote tenha sido tomada .

O Midrash não limita esta novidade fascinante shikhcha , mas aplica-a tzedaká, caridade, também. Algumas autoridades ir mais longe e expressar esse elemento como um componente de todas as mitsvot bein adam le-Chavero, como iremos ver atualmente.

Yalkut Shimoni (Torah 937) aprende a partir do versículo sobre o pacote esquecido, que "se um indivíduo perde uma moeda que é posteriormente encontrado por um homem pobre que usa para alimentar a sua família, a Torá considera-o como se a pessoa que deixou cair o moeda tem proporcionado para os indigentes ".

Ao contrário das fontes que citamos anteriormente, que falam da importância do desejo e da adequada intenção do coração, aqui a Torá está creditando um indivíduo desconhecido, que pode estar se perguntando sobre o paradeiro do dinheiro que caiu de seu bolso, por ter suportado os necessitados, porque seu dinheiro perdido foi encontrado por um mendigo. Na verdade, não só é claro que a mitzva foi cumprida aqui sem exigir kavana para a ação de dartzedaká, que foi cumprida sem qualquer ação intencional em tudo! Claramente, o indivíduo não tinha a intenção de perder o seu dinheiro, ele seria assim se enquadram na categoria de mitasek. Sem nunca ter a intenção de sua ação em tudo, ele é visto como o cumprimento de uma ordem divina.

Certamente este não é para menosprezar a importância da intenção adequado no cumprimento de mitsvot envolvendo companheiros de alguém, como o Shimoni Yalkut próprio conclui: "Se as recompensas da Torá um que não tem nenhuma intenção, quanto mais deve o que pretende dar aos pobres considerados altamente! "

No entanto, a intenção parece dar um crédito de pessoa extra apenas. Ao mesmo tempo,

as melhores intenções não parecem ser visto com aprovação muito se não culminar em uma conquista.

Enquanto um pode querer limitar este fenômeno de, sem saber, a realização mitzvot para fazer caridade sozinho, o que naturalmente tem uma notável semelhança com shikhcha , é claro que algumas autoridades supor o contrário. Eles entendem o shikhcha fenômeno não como um

desvio da norma, mas como uma expressão da natureza de todas as mitsvot bein adam le-Chavero .

Rav Elchanan Wasserman ( Kovetz Shiurim II, 23:6) aponta que existem duas categorias gerais de mitzvot : aqueles que incidem sobre a ação do homem e aqueles que incidem sobre o resultado (e, portanto, em vez de exigir kavana , exigem uma boa execução o ato). a mesma distinção, explica ele, é encontrado em negativo mitzvot . Algumas proibições pode ser violado somente por quem tem intenção maliciosa, enquanto outros podem ser violada se ações de um indivíduo trazer um resultado indesejado. Os exemplos Rav Elchanan traz para resultados centrado mitzvot são principalmente Mitzvot entre as pessoas.

Rav Yosef Engel, em sua obra Atvan De-Oraita (13), exprime esta distinção ainda mais claramente. Ele explica que a distinção fundamental entre mitzvot bein adam le-Chavero e bein mitzvot adam la-Makom é nesta área. Mitzvot bein adam la-Makom são, como o nome indica, as obrigações do homem para com Deus, o homem é convidado a provar o seu desejo de cumprir a vontade de D'us. Enquanto a tentativa adequada tem sido feito, a falta de realmente executar o mitzva é irrelevante. Por outro lado, mitzvot bein adam le-Chavero são baseada em resultados. A Torá quer que o homem seja benéfica ao seu companheiro, por isso, a mitzva . é julgado pelo resultado, pela métrica de sucesso (Rav Engel indica que existem algumas mitsvot bein adam la-Makom que também são baseados em resultados, mas ele se refere a eles comomitzvot bein adam le-Chavero . Esta idéia também é expressa em Yabbia Omer EH 1:3 e muitas outras fontes.)

As implicações desta distinção são vastas. directiva de Deus ao homem para servi-Lo se concentra na intenção, enquanto as instruções sobre como tratar um homem está sujeito procurar garantir que o outro realmente acumula os benefícios que Deus deseja para ele. Rav Chayim Shmuelevitz ( Sichot Musar 74) explica que a directiva da Torá para lembrar o que aconteceu com Miriam no deserto depois que ela falou mal de seu irmão (Deuteronômio 24:9) é suposto ser um lembrete diário de que, quando se trata de alguém próximo, rectas intenções não guarde uma de punição se as ações resultantes trazer danos. Miriam destina apenas bem em sua fala sobre seu irmão, Moshe, mas o discurso prejudicial não pode ser permitido, não importa o quão bem o significado do falante é.

Rav Shmuelevitz passa a explicar que este é o significado por trás da declaração do

Talmud ( Bava Batra 16a) que, apesar do fato de que Peninna, a esposa de Elcana, que foi abençoado com 10 filhos, destina bem quando ela cutucou filhos co-esposa Channa, ela ainda estava punido ( I Shemuel 1-2). uma boa mentalidade e intenção mesmo justo não oferecem proteção contra a punição devida para a dor causada a outro. Peninna pode ter a intenção de estimular Channa a orar com mais força, na verdade, ela conseguiu fazer isso. No entanto, Peninna ferido Channa no processo, e ela foi severamente punido pela morte de seus próprios filhos. Na mitzvot bein adam le-Chavero , os fins não justificam os meios doloroso. (Veja Sichot Musar loc. cit., onde ele traz uma série de outros exemplos que confirmam esse ponto.)

Na verdade, pode-se explicar a afirmação da Mishná em Pirkei Avot (5:2) que um ignorante

não pode ser um indivíduo tipo da seguinte maneira: não só tem um que se esforça para a justiça ser conhecedor da lei, mas também deve ser conhecedor na natureza humana. Muitas vezes, vemos pessoas com a melhor das intenções, que, sem saber e sem querer outros danos, como aquele que organiza um tzedaká campanha para um amigo, sem perceber que o amigo não quer caridade pública.

Com isso em mente, podemos começar a entender como a distinção entre essas duas categorias de mitzvot indica que o endereço da ação não é apenas sua disparidade. Estes são, de facto, duas categorias alternativas, uma de mandatos divinos que visa homem que mostra seu desejo para cumprir a vontade de D'us através da ação, e um segundo de mandatos divinos que visam realmente alcançar os resultados da criação de uma sociedade mais amorosa, dando e evitar danos e machucar a partir de um de companheiro.

Na verdade, as leis destas duas categorias diferentes parecem ainda ter essa distinção de

forma esclarecedora. Retificação Violações de Mitzvot Bein Adam La-Makom e Bein Adam Le-Chavero :

No processo de teshuvá (arrependimento), busca-se reparar o dano de comportamento pecaminoso. Existem duas principais distinções entre mitzvot bein adam la-Makom e mitsvot bein adam le-Chavero , quando se trata da teshuvá processo: os requisitos de ritzui (apaziguar a parte lesada) e confissão pública. Estas disparidades ainda estabelecer a importância do foco com base em resultados de mitsvot bein adam le-Chavero .

O Rambam ( Hilkhot Teshuvá 2:9; ver Mishna Yoma 8:9) indica que o Yom Kippur, bem como o processo padrão de arrependimento durante todo o ano, só servem para absolver uma pessoa de pecados entre ele e Deus, mas não dos entre ele e seu companheiro. Em fim de expiar os pecados contra uma do companheiro, uma pessoa deve primeiro corrigir o errado, ou fazendo a restituição para a perda ou a fixação do dano causado, e, em seguida, se possa proceder para obter o perdão verbal de seu companheiro. O Rambam mesmo usa o termo ritzui, uma palavra que denota uma recriação da cortesia e da unidade, não só uma vontade de perdoar, como parte da teshuvá processo. Somente após o dano já foi retificado e unidade recriada pode um indivíduo, então tentar continuar sua teshuvá processo por violar uma mitzva bein adam le-Chavero vis-à-vis o próprio Deus.

De acordo com o nosso entendimento de que mitzvot bein adam le-Chavero são orientada para os resultados, pode-se explicar claramente a necessidade de corrigir uma injustiça feita a um é amigo e obter o seu perdão. Mesmo se um viu o erro de seus caminhos e quer se arrepender, enquanto o dano ainda está lá, criando uma distância entre dois judeus em lugar da camaradagem os desejos da Torá, em seguida, a proibição ainda está sendo violado. Só uma reversão do dano pode abrir as portas para um indivíduo para limpar-se da pecar ao seu companheiro.

Esta ideia é ainda expresso no entendimento do Rambam da necessidade de confissão pública de seus pecados. Ele escreve ( Hilkhot Teshuvá 2:5) que é apropriado que uma pessoa que viole interpessoal mandamentos confessar publicamente, enquanto aquele que viola as obrigações bein adam la- Makom precisa confessar privada só. A explicação para a distinção parece ser baseado na premissa de que discutimos. Pecados contra um de dano companheiro não só a vítima, o dano é ampliada pela forma como é visto pelo público. Um ato de desculpas ea confissão que não corrigir o dano público feito para o indivíduo injustiçado é deficiente. Em contraste, mitzvot bein adam le-Mako m, com seu foco intenção orientada, são feitos para permanecer entre o homem e D'us. (Na próxima aula, vamos elaborar sobre o processo de perdão por violações interpessoais.) A falta de um berakha para Mitzvot Bein Adam Le-Chavero :

Com isso em mente, vamos concluir nossa discussão examinando uma discrepância final entre mitzvot bein adam la-Makom e mitsvot bein adam le-Chavero : a necessidade de umberakha . (bênção) antes da realização da maior parte do primeiro tipo Este é o que chamamos de birkat ha-mitzva, a bênção fez mais um mandamento, que geralmente consiste na abertura padrão, seguido pela frase " asher kiddeshanu ser-ve-mitzvotav tzivanu "," que nos santificou com Seus mandamentos e nos ordenou ", concluindo com o título ou ação do mitzva. Enquanto muitos mitzvot bein adam la-Makom exigir um birkat ha-mitzva , não mitzva bein adam le-Chavero faz. Na verdade, o Rambam ( Hilkhot Berakhot 11:2) apenas menciona o conceito de um birkat ha-mitzva em conjunto com mitsvot bein adam la-Makom , como se para dizer que não há espaço para uma berakha em interpessoal mitzvot . Porque não?

Notamos na palestra anterior que mesmo que os seres humanos podem ter um sentido

natural da moralidade, Deus vê-lo apto a comandar-nos para realizar mitzvot bein adam le-

Chavero. Parece que um indivíduo deve fazer uma berakha antes de seu desempenho, assim como se faz com mais mitsvot . entanto, este não é o caso, e os comentaristas discutir esta anomalia aparente. Enquanto um completo entendimento da questão exigiria uma definição mais clara da finalidade de um birkat ha-mitzva , nossa discussão anterior vai lançar luz sobre o tema. Vamos nos concentrar em três explicações principais: a do Rashba, que incide sobre o significado dos resultados, o do Or Zarua, que expõe a importância de limitações em aplicabilidade, e de que os comentaristas que se concentram na singularidade do mandamento para estes mitzvot .

A falta de um birkat ha-mitzva para mitzvot bein adam le-Chavero já é discutido em um responsum do Rashba (I, 18), que explica:

Não se faz uma bênção sobre uma ação que não está totalmente nas mãos do artista, pois é possível que uma em nome de quem a ação está sendo realizada pode rejeitá-la, negando assim ele. Isso inclui presentes aos pobres, empréstimos , caridade, etc

A explicação do Rashba é claramente entendida no contexto de nossa premissa. ações

feitas em nome de um de companheiros são baseada em resultados. A fim de garantir umaberakha antes de seu desempenho, a realização bem sucedida de uma mitzva deve estar exclusivamente nas mãos da pessoa fazê-lo. O desempenho de um bein adam la-mitzva Makom está totalmente nas mãos do praticante, porque incide sobre a intenção de o tomar medidas para seguir a vontade de Deus. Em contraste, mitzvot bein adam le-Chavero , como dar caridade e fazer empréstimos, não chegam ao seu cumprimento, a menos que eles são aceitos pelo destinatário. Portanto, um birkat ha-mitzva não é aplicável a eles. A distinção Rashba parece ser uma fonte da Rishonim para o nosso entendimento de que a conclusão bem sucedida de mitzvot entre o homem e seu companheiro são dependentes de aceitação do destinatário pretendido da ação do fazedor de.

Enquanto a explicação do Rashba parece confirmar nossa distinção entre os dois tipos demitsvot muito claramente, outras respostas fornecidas pelos comentaristas sobre este assunto parece abrir a porta para a discussão lição seguinte. Isto é por causa da maneira única em que ressaltam a singularidade de mitsvot bein adam le-Chavero.

A Ou Zarua ( Hilkhot Birkat Hamotzi 140) escreve que um não faz uma birkat ha-mitzvapara qualquer obrigação que é incessante e constante. Ele inclui em sua lista de mitzvot dechesed .

O Zarua Ou parece estar explicando que um birkat ha-mitzva é necessário quando um indivíduo pára o que está fazendo para cumprir uma obrigação que decorre naquele determinado momento. Em contraste, chesed é onipresente e perpétuo. Uma birkat ha-mitzva indica que a definição mitzva é limitado, portanto, um berakha não pode ser feita por um mitzva constantecomo chesed. Nós não deveriam ligar o "ser bom" quando nos convém - bondade é suposto ser um esforço constante. Assim, não devemos dizer que mitzvot bein adam le-Chavero não merecem um berakha , mas sim, fazer uma berakh seria quase rebaixar-los, o que implica que o tempo para a bondade é um momento especial, ao invés de sempre.

Um certo número de outros comentários focar a inaplicabilidade do texto da norma birkat ha-mitzva , particularmente a palavra "ve-tzivanu ", por uma variedade de razões.

A 16 ª século estudioso Rav Binyamin Ben Matitya ( Responsa Binyamin Ze'e v 169) explica que a natureza universal da mitsvot bein adam le-Chavero é o que nos impede de dizer uma berakha antes de executá-las. O texto de um berakha especifica o singularidade da mitzvapara o povo judeu (" ve - tzivanu "-" e ordenou-nos "), mas mitsvot de bondade e afins realizada em nome de um de companheiros são aplicáveis em todo o mundo e, portanto, eles não merecem um birkat ha- mitzva celebrando nossa singularidade. (Uma ideia semelhante é mencionado pelo Temima Torá, Shemot 24:30).

De uma forma um pouco diferente, o Shulchan Ha-shulchan ( CM 427:10) explica que, enquanto a nossa obrigação em mitzvot bein adam le-Chavero é realmente único em sua amplitude e abrangência, a aplicabilidade universal esconde a santidade nestes mitzvot e, portanto, não forem acompanhadas por uma berakha . Nosso chesed pode não ser o mesmo que bondade entre as nações, mas uma vez que não é facilmente perceptível, não faça umberakha.

Embora essas explicações parecem centrar-se sobre a falta de singularidade em nosso sistema de mitsvot bein adam le-Chavero , um segundo olhar pode indicar o contrário. Há um apelo universal e aplicabilidade a bondade, mas como o Shulchan Ha-shulchan formula , isso só serve para ocultar a natureza exclusivamente judaica de chesed . que Deus escolhe para pedir-nos para cumprir estes mitzvot , apesar do fato de que nós poderíamos descobrir muitos deles em nossa própria. A ordem divina, na verdade, serve para diferenciar o nosso mitzvot bein adam le- Chavero dos códigos morais do resto do mundo, já que ao mesmo tempo faz a singularidade do bein mitzvot adam le-Chavero menos aparente.

Por que Deus escolheu para nos comandar e santificar-nos através de seus mandamentos na forma de mitzvot que poderia ter decidido a fazer sem uma ordem divina?

Comentários Rav Yechiel Yaakov Weinberg sobre esta questão podem lançar luz sobre

essa peculiaridade. Ele escreve ( Responsa Seridei Eish I: 61) que a razão para não ser capaz de fazer uma birkat ha-mitzva e dizer " ve-tzivanu " não é o falta de unicidade da directiva, mas sim, é porque somos obrigados a realizar o mandamento com um desejo interno, não por compulsão. pessoa não deve fazer caridade com inveja, simplesmente porque é exigido de nós, mas de um sentimento honesto de querer fornecer pelo próximo e para alcançar o resultado desejado que a mitzva se propõe a realizar.

Com isto em mente, temos aparentemente um círculo completo. Apesar da aplicação, natural universal da orientada para os resultados mitzvot bein adam le-Chavero , há claramente uma expressão única fornecida pelo comando divino para o judeu. Sua singularidade pode estar escondido para o estrangeiro, mas apenas um estudo em profundidade dos haláchicasrequisitos envolvidos em cada mitzva vai servir para revelar a sua verdadeira natureza e propósito. o imperativo divino parece expressar a singularidade do ideal judaico social; simultaneamente ele empresta um aspecto de mitzvot bein adam la-Makom a cada mitzva bein adam le-Chavero .

Na verdade, sobre a nossa discussão de arrependimento, o fato de que é preciso também realizar teshuvá diante de Deus (ver Hilkhot Teshuvá 1:1 e 2:11) para a violação de um bein adam le-mitzva Chavero parece indicar que há um elemento de divino dentro do muito mitzva , um aspecto de bein adam la-Makom . Porque é necessário, eo que isso significa? Veremos na próxima lição.

Na próxima shiur vamos abordar essas questões, enquanto continuar a desenvolver uma compreensão de um terceiro tipo de mitzva, mitzvot bein adam le-atzmo (intrapessoal mandamentos). vou tentar mostrar como tudo mitzvot bein adam le-Chavero carregam consigo elementos de os três tipos de mitsvot . espero para definir esses três tipos de mitsvot e delinear os vários aspectos de cada mitzva .

Shiur # 07: a bondade do amor e da Divindade Um terceiro aspecto a moralidade judaico

Em nossas lições anteriores, desenvolveu os conceitos de moralidade universal expressivo

de homem tzelem Elokim ea disposição único judeu para chesed . Também vimos que Deus julga o ajuste para adicionar comandos de ação no campo ético. Estes comandos têm uma natureza dupla. A mandamento em si transforma a ação ética em um ditame divino, uma mitzva bein adam la-Makom ., onde a intenção adequada é essencial entanto, este comando também tem a

singularidade de mitsvot bein adam la-Chavero em seu foco nos resultados: como é que um de amigo se sentir como resultado de sua ação?

Existem muitos tipos de atos de bondade, no entanto, que não são mencionados explicitamente na Torá. , por exemplo, visitar os doentes, consolar os enlutados e curando os feridos não são expressamente ordenado em qualquer verso particular bíblica; isso significa que não há ? nenhuma obrigação de realizá-las . Supõe-se geralmente que a Torá promove todas as ações benevolentes com um mandamento . Além impulsos moral do homem, Deus dita que as pessoas agem gentilmente uns com os outros, independentemente da situação pode surgir A questão, no entanto, permanece: o que é a fonte bíblica para esta instrução?

A fonte de uma obrigação é essencial, pois ajuda-nos a compreender a natureza da

obrigação. Uma análise das possíveis fontes para esta obrigação parecem apresentar um escopo muito mais amplo para mitzvot bein adam le-Chavero , podemos descobrir um terceiro elemento , o reconhecimento e compreensão do que é essencial para quem quer viver de acordo com o código de ética divina. A fonte da obrigação de Gemilut chassadim

Todas as manhãs, depois de recitar a bênção sobre a Torá, nós recitamos o

primeiroMishna em Tractate Peia, que lista as ações louváveis, que não têm limite quantitativo. penúltimo A entrada é Gemilut chassadim, fazendo atos de bondade. Embora seja obviamente de grande importância , os comentaristas divergem quanto à origem exata da obrigação.

À primeira vista, o Talmud parece trazer uma fonte explícita para a obrigação. Ao Yitro insta Moshe para nomear juízes, diz Moshe o que ele deveria ensinar-lhes: "E você deve dar a conhecer a eles o caminho que eles devem ir na mesma" ( Shemot 18:20). O Talmud explica:

Rav Yosef ensinou: "E você deve dar a conhecer a eles" se refere à sua subsistência "," o caminho "refere-se a Gemilut chassadim ; 'que eles devem ir' refere-se a aquisição do doente; 'nele' refere-se ao enterro ... " ( Bava Metzia 30b)

Embora este versículo parece ser explicitamente expôs como referindo-se a atos de

bondade , muitos comentaristas afirmam que a obrigação deve ser com base em outro verso. Eles aparentemente ver explicação do Talmud como um mero asmakhta , uma homilia sem a força de uma mitzva bíblica , alternativamente, eles vêem o conselho Yitro como estímulo para seguir o caminho correto de bondade, sem a obrigação específica de fazê-lo. Em seu lugar, esses comentaristas oferecer dois requisitos gerais que possam subsumir obrigações para com os atos gerais de bondade: "Amarás o teu próximo como a ti mesmo "( Vayicrá 19:18), e "Siga Senhor vosso Deus" ( Devarim 13:5). Esses comentaristas também trazer fontes para apoiar as suas reivindicações. Uma análise do uso do Rambam destes dois versículos nos ajudará a entender melhor a natureza única da bondade judaica.

Os dois versos O Rambam ( Hilkhot Avel 14:1) parece trazer o verso " Ve-ahavta le-reiakha kamokha "," Amarás o teu próximo como a si mesmo ", como fonte para a realização de atos de . chesed Lá, o Rambam escreve: " É uma mitsvá positiva rabínica para visitar os doentes e enlutados conforto ... Mesmo que todos esses mitzvot são rabínicas, eles são incluídos em "Amarás o teu próximo como a ti mesmo."

O Rambam em outros lugares parece apresentar uma fonte diferente para exigir conduta ética. Entender a necessidade do Rambam por duas fontes irá revelar seu entendimento único da profundidade de um de obrigações interpessoais e nos oferecem um modelo para o adequado cumprimento dessas obrigações.

O Rambam, perto do início de sua magnum opus, Mishnê Torá , explica os parâmetros de

ambos os mitzvot mencionado anteriormente. Na Hilkhot De'ot 06:03 ele detalha a mitzva de "Ve-ahavta "como uma obrigação mais geral de amor ao companheiros por elogiando-os publicamente e com cuidado para não causar-lhes prejuízo monetário ou constrangimento.

Cada homem é ordenado a amar todos e cada um de Israel como a si mesmo, como está escrito: "Amarás o teu próximo como a si mesmo." Portanto, deve-se falar os elogios de outros e preocupação show para o seu dinheiro, assim como ele é preocupado com seu próprio dinheiro e deseja a sua própria honra ... Enquanto o Rambam em seus comentários em Hilkhot Avel parecia anexar ao mitzva de

"Ve-ahavta " uma obrigação geral para a realização de bondade, em Hilkhot De'ot, ele parece limitar a obrigação de requisitos mais específicos. Porque é que o Rambam, que é legendarily sistemática, escolha de mencionar a obrigação de amar o amigo em dois contextos diferentes e com significados diferentes?

O que compostos ainda mais a dificuldade é que o Rambam em Hilkhot De'ot parece trazer

uma fonte alternativa para a obrigação de beneficência. No primeiro capítulo de Hilkhot De'ot, o Rambam discute a obrigação bíblica de seguir os caminhos de Deus, e em sua descrição, ele parece entender como a fonte da obrigação de fazer chesed . Porque é que o Rambam anexar a mitzva de chesed a dois versos distintos? Tem-se a nítida impressão de que o Rambam está tentando revelar a natureza dual da obrigação de executar atos de bondade. Uma análise da mitzva de seguir os caminhos de Deus vai nos ajudar a divulgar as profundezas ocultas desta obrigação.

Seguindo os Caminhos de Deus

Em vários lugares, a Torá usa formulações semelhantes, mas diferentes, indicando o

desejo de Deus que o povo judeu "seguir seus caminhos." O Rambam (ibid. 01:05) concentra suas conclusões sobre esta obrigação no seguinte versículo ( Devarim 28:9 ): "Deus irá estabelecê-lo como Seu povo santo, como jurou a você, se você vai guardar os mandamentos do Senhor teu Deus, e você vai seguir os seus caminhos ( ve-halakhta bi-drakhav .) " No entanto, a terminologia semelhante é usado em uma série de outros lugares do Livro de Devarim (ver 08:06, 10:12, 11:22, 13:05, 26:17 e 30:16).

A intenção dos versos é muito obscura e enigmática. Como o Talmud coloca ( Sota 14a), "é possível para um ser humano para seguir a Presença Divina?" Como pode uma tentativa humana ser mortal para atuar como o perfeito e totalmente outro faz? O que significa seguir as formas de ? Deus Os Sábios do Midrash e Talmude . próprios a pergunta e explicar, pelo menos três destes versos como uma chamada para imitar Deus, de uma maneira ou de outra Às vezes, os Sábios parecem centrar-se em obrigação de imitar as ações de Deus; no outro vezes, eles falam de emular Suas características.

O Talmud (. Loc. cit), comentando o verso "Siga Senhor, teu Deus, temem, guardamos os

seus mandamentos e obedecer à Sua voz, e você deve servi-Lo e segure firme a Ele" ( Devarim13:5), entende a obrigação de "seguir a Deus", como uma liminar para realizar ações benevolentes, emulando atos de Deus de amor e bondade.

R. Chamma b. R. Chanina disse: "Qual é o significado do verso," Segue Senhor teu Deus '? É possível para um ser humano para seguir a Presença Divina? Não está escrito: 'Senhor, vosso Deus é um fogo devorador "(ibid. 4:24)? Ao contrário, imitar suas ações. "Assim como Ele veste o nu, como está escrito: 'Senhor Deus fez para Adão e sua esposa casacos de peles e os vestiu" ( Bereshit 4:21), para que você também vestir o nu. "Deus visita os doentes ... então você também visitar os doentes. "Deus conforta o enlutado ... então você também consolar o enlutado.

"Deus enterra os mortos ... então você também enterrar os mortos."

Embora esta declaração talmúdica se concentra em emular as ações de Deus, (vestir os nus, visitar os doentes, etc,) em outro lugar, Abba Shaul explica um verso diferente ( Shemot15:2) como uma diretiva para emular atributos divinos: "Este é o meu Deus , ve-anvehu "-literalmente, "e eu vou embelezar-lo".

Abba Shaul afirma: "' Ve-anvehu '- ser como Ele! Assim como ele é misericordioso e compassivo, você deve ser gentil e compassivo. "(Shabat 133b)

Da mesma forma, mas com uma ligeira variação, a Sifrei deriva a obrigação de imitar os

atributos divinos de compaixão graciosidade e similares a partir de um verso instruindo-nos "para seguir todas as suas formas" ( Devarim 11:22).

Assim como Ele é chamado de "misericordioso", de modo que você deve ser misericordioso, assim como Ele é chamado de "gracioso", por isso você deve ser gentil ...assim como Ele é chamado de "justo", por isso você deve ser justo ... assim como Ele é chamado de "piedosa", de modo que você deve ser piedoso. ( Ekev 49)

Aqui o Sifrei centra-se no fato de que Deus é referido como gracioso e justo; nós, seus seguidores, deve, portanto, imitar essas características.

Esses entendimentos diversos constituem a obrigação bíblica de emular Deus - em latim,imitatio Dei. Esta idéia aparece em formas aparentemente menores em outros casos, em versos explícitos que instruem-nos a modelar o nosso comportamento depois de Deus. Nós descanso no sábado, como o fez ( Shemot 20:11), eo comando principal para ser santo é formulado na Torá como "Sereis santos porque eu, o Senhor vosso Deus, sou santo" ( Vayicrá 19:1). Além disso, dizem-nos, "Por Senhor, teu Deus ... ama o estrangeiro, fornecendo-lhe alimentos e roupas. E você também deve amar o estrangeiro, para vós mesmos fostes estrangeiros na terra do Egito "( Devarim 10:17-19). No entanto, mesmo após as explicações diversas rabínicas da exigência de seguir os caminhos de Deus, a obrigação não é clara. O que exatamente significa essa obrigação implica? Muitos dos recenseadores iniciais do 613 mitzvot não contá-lo, outros, como o Yere'im, entendidos é como uma mitzva: uma directiva geral positivo para manter todos os mandamentos ( Sefer yere ' im . 261) O Rambam, no entanto, entende que estes versículos não apenas expressam uma exigência ampla, pois eles representam o fundamento da moral judaico. Entendimento único do Rambam

O Rambam baseia sua compreensão da obrigação principalmente, como mencionado

acima, em um versículo obscuro um pouco ( Devarim 28:9): "Deus irá estabelecê-lo como Seu povo santo, como jurou a você, se você vai guardar os mandamentos de Senhor teu Deus, e você vai seguir os seus caminhos. " diz o versículo que parece ser uma promessa, uma previsão. Este verso é especialmente difícil de entender como um mandamento de imitar Deus, porque ela é colocada como uma declaração condicional e não um comando . Ele parece ser, no mínimo, mais de uma orientação geral de um comando específico. (O filho do Rambam, Rav Avraham, está ciente dessas dificuldades na abordagem de seu pai, e ele lida com elas em sua Responsa, n º 63. )

Este versículo específico recebe pouca atenção em fontes Midrashic, para salvar uma

menção, no que parece ser entendida como uma promessa de beneficência para com aquele que emula o sistema de Deus valores. As explorações talmúdicos e Midrashic da obrigação de seguir os caminhos de Deus citar outros versículos que parecem expressar a idéia na forma de um comando. Porque é que o foco Rambam em um verso que não parece ser uma mitzva em tudo?

Tanna De-vei Eliyahu Rabba (24) é o Midrash que expõe este versículo específico.

"Deus vai estabelecer como Seu povo santo, como jurou a você, se você vai guardar os mandamentos do Senhor teu Deus, e você vai seguir os seus caminhos" - nos caminhos do céu. Assim como os caminhos do Céu estão sendo misericordioso e compassivo para com os ímpios e aceitá-los em arrependimento, você está a ser compassivo para com o outro. Assim como os caminhos do Céu estão a ser gracioso, presentes conferindo grátis não só sobre aqueles que O conhecem mas também sobre aqueles que não o conhecem, então você deve dar presentes uns sobre os outros ... Assim como os caminhos do céu são abundantes em bondade, sempre se inclinando para a bondade amorosa, então você nunca se inclinar em direção a fazer o bem a outros, em vez de se inclinando para fazer-lhes mal.

. Aqui, os expõe Midrash sobre emular os atributos de Deus, com foco nas ações que,

logicamente, se estendem desde esses atributos uma olhada em como o Rambam cita a obrigação é muito revelador. Na Sefer Ha-mitzvot , ele escreve:

O oitavo mandamento positivo é emular o Abençoado, tanto quanto somos capazes, como está escrito ( Devarim 28:9) "E você vai seguir os seus caminhos", e isso é repetido (ibid. 11:22), " . seguir todos os seus caminhos "Nossos Sábios explicam ( Sifrei ad loc.) "Assim como Ele é chamado de 'misericórdia', então você deve ser misericordioso, assim como Ele é chamado de" gracioso ", então você deve ser gentil ... Este mandamento é também repetida um pouco diferente (ibid. 13:5) "Siga Senhor teu Deus." Isso, também, é explicada ( Sota 14a) como emular as boas ações e traços nobres atribuídos ao Abençoado - figurativamente falando, como Ele transcendentalmente é exaltada acima de todas as coisas.

O Rambam começa com Devarim 28:9, incidindo sobre a ideia de emular os atributos de

Deus, mas ele inclui todos os outros versos, bem como, começando com a ênfase Sifrei sobre o que Deus é "chamado" e concluindo com a directiva do Talmude para emular Deus ações nobres e traços. Com este pano de fundo, estamos finalmente em condições de retornar aos comentários do Rambam em Mishneh Torá , em Hilkhot De'ot (1:4-6). É lá que o Rambam cita apenasDevarim 28:9, e vai tão longe baseando todo o seu sistema de ética sobre este princípio. De acordo com sua leitura, o "caminho" em que devemos caminhar é o caminho do meio:

O jeito certo envolve descobrir o temperamento ponto médio de cada característica que o homem possui [dentro de sua personalidade], ou seja, que a disposição que é igualmente distante dos dois extremos ... Este é o caminho do sábio. Todo homem cujas características são intermediárias e igualmente equilibrado pode ser chamado de "homem sábio" ... Somos convidados a seguir os caminhos do meio, que são as formas corretas e adequadas, como está escrito: "E você vai seguir os seus caminhos". Nossos Sábios ensinaram a seguinte explicação deste mitzva. "Assim como Ele é chamado de 'misericórdia', então você deve ser misericordioso,. Assim como Ele é chamado de" gracioso ", então você deve ser gracioso" Assim como Ele é chamado de "santo", você será santo. Em uma maneira similar , os profetas chamam de Deus por outros títulos: "lento para a cólera", "abundante em benignidade", "justo", "justo", "perfeito" ... para nos informar que estas são boas e apenas caminhos. Uma pessoa é obrigada a habituar se a esses caminhos e imitá-lo na medida de sua capacidade. O Rambam aqui adiciona à lista de atributos do traço de santidade, e ele fornece uma regra

de ouro. Deus age de maneiras que se identificam com essas qualidades, ea Torá e os Profetas mencionar essas ações, porque eles são atributos que o homem deve se esforçar

alcançar. Rambam A continua no resto do capítulo para delinear como se pode inculcar esses comportamentos, e explica: "Esta é a herança que o nosso patriarca Avraham ensinou a seus descendentes, como é afirmado ( Bereshit 18:19): "Porque eu tê-lo conhecido a fim de que ele ordene a [seus filhos ea sua casa depois dele para guardar o caminho de Deus, para fazer justiça e justiça]. "

Essencialmente, o Rambam está nos informando que derekh Hashem , o caminho de Deus,

que os antepassados entraram, está emulando os atributos divinos, a ponto de ser capaz de modelar o comportamento uma após as ações de Deus. O foco não é apenas em ações, mas em cultivar . disposições virtuosas Pode ser que por esta razão exata do Rambam se concentra no versículo que é uma promessa e não um comando:. ideal de modelagem se estabeleceu após a santidade de Deus é nascido de emulação de verdade, transformando o nosso ser a Deus não age por causa de comandos; Ele age porque Ele é bom. Deus é "chamado" tal, mas o homem, criado à Sua imagem, podem tornar-se tal.

O Rambam, além de ampliar a obrigação de beneficência para incluir uma disposição

agradável, é aparentemente expressando sua crença profunda na mentalidade própria do homem. comportamento humano não deve ser motivado pela expressão espontânea dos sentimentos de calor. Em vez disso, as emoções do homem deve surgir como o resultado de um processo deliberado de pensamento. imitação de Deus requer que uma pessoa não ser controlado pela expressão sem controle de suas emoções. Em vez disso deve-se controlar os sentimentos,. Motivado por um desejo de se assemelhar a Deus, deve-se procurar encontrar a qualidade correta e adequada, o caminho do meio, apropriado para a situação como mão Ao fazer isso, o Rambam transforma " Ve-halakhta bi- drakhav " para a medida final para determinar o apropriado chassadim Gemilut para cada caso. As Extensões de Emulação

Vimos que a abordagem do Rambam para emular Deus é desenvolver uma disposição

virtuosa que leva a ação explícita. Este é um tema central do judaísmo com aplicações de longo alcance. Ele é nenhuma surpresa que Gemilut chassadim características importantes em nossas orações diárias: em central Amida oração, Deus é endereços como " Gomel chassadim Tovim, " o fazedor de bons atos de bondade. entanto, essa idéia vai mais longe. Podemos encontrar um exemplo da extensão da obrigação de Gemilut chassadim Compete-nos nas obras do rabino Moshe Cordovero, no início de sua Tomer Devora . Ele descreve como Deus age com bondade, mesmo para alguém que, naquele exato momento, está pecando contra Ele:

Nunca há um momento em que uma pessoa não é sustentado por uma força divina que preenche-lo. Você vai descobrir que nunca há um momento em que uma pessoa peca contra Deus, enquanto, naquele mesmo momento, Ele não está enchendo-o de força de vida. Mesmo que a pessoa está usando essa força para o pecado, Ele não retê-lo dele.Em vez disso, o Santo, Bendito seja Ele, sofre o insulto e preenche a pessoa com força de vida, mesmo que a pessoa está gastando a mesma força, naquele momento, sobre o pecado ea transgressão, fazendo com que o Santo, bendito seja, a tornar-se irritado e sofrer ... Este é um exemplo inefável do insulto e da tolerância.

Homem é chamado a seguir os caminhos de Deus em relação a essa característica, bem como:

Esta é uma característica que o homem deve adotar para si mesmo - quero dizer, a tolerância. Mesmo quando sofre um insulto a um grande grau, não se deve negar a bondade do destinatário.

Muitos anos mais tarde, o Rav Soloveitchik, trabalhando fora os ensinamentos do Rambam e do Midrash, expandiu o imperativo "para seguir os caminhos de Deus" para incluir criatividade e muitos outros elementos da piedade.

Precisa o Rambam para dois versos Com isso em mente, vamos revisitar a questão que começou com, quanto à fonte da obrigação bíblica de Gemilut chassadim para com o próximo. Nós apontou que o Rambam parece trazer duas fontes diferentes para esta obrigação. entanto, um olhar cuidadoso para as fontes parece explicar a distinção e a necessidade de ambos.

É uma mitsvá positiva rabínica para visitar os enlutados conforto doentes e, para tirar o falecido, para trazer a noiva, para escoltar os hóspedes, e cuidar de todos os assuntos em um funeral - para transportar o caixão, a andar antes isso, para elogiar, para escavar e enterrar - e também para alegrar a noiva eo noivo e proporcionar-lhes todas as suas necessidades. Estes são os atos de chesed corporal feito que não têm limite. Apesar de todas estas mitzvot são rabínicas, eles são incluídos em "Amarás o teu próximo como a ti mesmo" - tudo o que deseja os outros fizessem por você, você deve fazer para seu irmão em Torá e mitsvot . ( Hilkhot Avel 14:1)

Aqui, os pontos Rambam observa que existem requisitos rabínicas de ações específicas,

enraizadas no imperativo divino de amar ao próximo ", Ve-ahavta la-reiakha kamokha . " Embora a Torá não é específico quanto à forma de ser gentil com um próximo judeu , os sábios edificado nós. entanto, tudo está enraizado no mandato bíblico de amar o próximo, que o Rambam interpreta assim: "'Amarás o teu próximo como a ti mesmo" - tudo o que deseja os outros fizessem por você, você deve fazer para seu irmão em Torá e mitsvot . "

O que é muito explícito aqui é que o Rambam entende (por razões que serão discutidas em

uma próxima aula) que companheiro um amoroso é realizado através da ação. Atos de amor e bondade realizada por um amigo de são da obrigação e da forma em que se expressa amar. Esta obrigação está explícita na Hilkhot Avel , onde o Rambam está descrevendo atos de bondade.

. A obrigação de seguir os caminhos de Deus é muito diferente verdade, o resultado final é

a ação;. no entanto, o foco não está fazendo, mas se tornar Como explicado acima, o Rambam, em Hilkhot De'ot, está escrevendo sobre a mentalidade eo caráter de uma pessoa deve ter. O Rambam introduz-nos a Gemilut chassadim como parte da gestalt de abordagem de um judeu à piedade. homem, criado a-tzelem Elokim , deve viver a sua vida seguindo os passos de Deus, desenvolvendo as qualidades virtuosas que identificamos como suas ações, a construção desta personagem divino que leva a ação beneficente.

A necessidade de Rambam por duas fontes em dois lugares distintos no Mishneh

Torátorna-se agora muito claro. As duas fontes expressar dois elementos únicos. Como observamos na lição anterior, as ações de amor, o que gostaríamos de ser feito para nós mesmos, são parte da singularidade da orientada para os resultados mitzvot bein adam le-Chavero. É estes mitzvot que se distinguem do comum mitzvot bein adam la-Makom, com foco na intenção. entanto, a citação do Rambam, em Hilkhot De'ot de " Ve-halakhta bi-drakhav "transmite um aspecto distintivo. O foco da imitatio Dei não é a ação ou o resultado, mas a beneficência expressa como parte de seu ser, porque é o tipo de pessoa que se tornou.

Distinção entre as acções com base em se a obrigação é interpessoal ou ritual realmente só fala de dois terços da história. Há um terceiro tipo de mandamento, como veremos na próxima lição, que é referido pelo Gra como mitzvot bein adam le-atzmo, mandamentos entre o homem e ele mesmo. Este termo refere-se à categoria de obrigações que, essencialmente, como delineiam um pode tornar-se o que se poderia e deveria ser.

As três partes do Mitzvot Bein Adam Le-Chavero :

Gemilut chassadim é tão fundamental (ver a primeira lição desta série), porque combina três elementos de ordens divinas - como é o caso de interpessoal mitzvot ., em geral, Em

primeiro lugar, embora muitos são racionais, a ordem divina representa uma mitzva bein adam la- Makom, . uma obrigação ritual em que a intenção de uma pessoa é importante segundo lugar, a mitzvot bein adam le-Chavero são exclusivamente focados em resultados (veja a lição anterior): tem um amigo de beneficiados pelo ato, ou tem amigo de alguém, pelo contrário, foi ferido? Esta obrigação estende-se desde a mitzva focada em resultados "Amarás o teu próximo como a si mesmo." Em terceiro lugar, ser gentil não é apenas sobre a intenção de cumprir a vontade de Deus ou ajudando amigo a própria, é também sobre o desenvolvimento de si mesmo. estar-tzelem Elokim Um pode , assim, atingir o que se é capaz e foi criado para ser. Assim, uma mitzva bein adam le-atzmo é o cumprimento da Torá não quer ações desprovidas de emoção "Você vai andar em Seus caminhos.", que procura moldar . uma personalidade Ele quer que o homem a tornar-se semelhante a Deus. Escritura não é necessariamente reflexivo de caráter, uma pessoa com muitas falhas de caráter graves podem ainda fazer boas ações. Pode-se dizer que imitar Deus só quando se vai além da mera realização de atos positivos, passando por uma mudança interna, o desenvolvimento de um caráter.

Na próxima lição, espero continuar a desenvolver os conceitos de mitsvot bein adam le-atzmo , e vamos lidar com o equilíbrio dos três elementos de obrigações interpessoais. Como uma pequena nota, espero que aprender sobre os diferentes elementos interpessoal mitzvot para o passado mês e uma meia-começou a expressar-se, mesmo que ligeiramente, em nossas intenções e ações. O próximo passo é permitir que este estudo para transformar nosso caráter e personalidade também.

Shiur # 08: Mitzvot Bein Adam Le-atzmo e construção do caráter Três Elementos da Mitzvot

Na lição da semana passada, chegamos à conclusão de que interpessoal mitzvot , de facto, levar com eles uma obrigação triplo. Conforme mandamentos divinos, eles são bein adam la-Makom, obrigações para com Deus. Além disso, eles também são exclusivamentebein adam le-Chavero, distinta de outros mandamentos em expressar uma responsabilidade para com o próximo. entanto, além destes requisitos, eles também implicam uma responsabilidade única de si mesmo. A fonte da obrigação judaica de realizar chesed atos, tipo, é o mandamento bíblico de " Ve-halakhta bi -drakhav "," E você vai seguir seus caminhos "(Devarim 28:9), que incide não só sobre a ação;. que é essencialmente uma obrigação de desenvolver um espírito de bondade Seguindo os caminhos de Deus não é nem sobre o próprio companheiro, nem mesmo Deus Ele mesmo (diretamente), mas sim a si mesmo e desenvolver uma personalidade piedosa.

Este terceiro elemento é definido como bein adam le-atzmo, entre o homem e ele mesmo. Man não é apenas convidado a desenvolver seu relacionamento com Deus e alcançar resultados positivos em nome de seu amigo, mas para se transformar também. Cada judeu deve manter controle sobre seu ambiente e ações, se comportando de uma maneira digna de um judeu Elokim tzelem em que um é criado. Os Três Aspectos Fundamentais da Mitzvot

O fato de que há alguns mitzvot que são dedicados exclusivamente a Deus, enquanto outros são direcionados principalmente para com o próximo, é bem aceito. Surge então a pergunta: qual é o significado desta terceira classe de mitzvot , aqueles que são intrapessoal,bein adam le-atzmo? Afinal, não deveriam as duas categorias de bein adam le-Chavero e bein adam la-Makom incluem tudo? Qual é a natureza destas mitzvot bein adam le-atzmo ?

Em vários contextos, alguns dos grandes comentadores explicaram passagens difíceis com

base no entendimento desta terceira categoria, mitzvot bein adam le-atzmo, ao lado do

interpessoal e ritual mitzvot. Analisando suas explicações nos ajudará a entender a importância deste classificação.

Em nossa primeira lição, que se refere à passagem no final de Makkot (24a), que detalha

os vários profetas que chamaram a atenção de sua geração, em específico mitzvot , a fim de garantir que as pessoas mantiveram uma compreensão adequada de toda a tradição judaica. Lá, Talmud observa que Mikha salienta três elementos:

O Mikha profeta chegou e estabeleceu-los [isto é, o cumprimento da 613 mandamentos] sobre três [exigências éticas], como está escrito: "Ele disse que o que é bom eo que Deus exige de você: só [1] para fazer justiça, [2] a amar a bondade ( ahavat chesed ) [3], e andes humildemente com o teu Deus "( Mikha 6:8) ...

Rav Yaakov Ettlinger, em seu comentário Shulchan La-ner (ad loc.), explica que os três

requisitos observados por Mikha são de fato sinônimo com os três aspectos fundamentais da vida religiosa judaica acima referidos.

Mikha lista três elementos, de acordo com três tipos de mitsvot ; mitzvot entre o homem e Deus, mitzvot entre o homem e seu companheiro, e reflexiva mitzvot . entre o homem e ele mesmo Em relação reflexiva mitzvot , ele menciona a exigência de justiça, pesando suas ações para garantir . que um é salutar relação interpessoal mitzvot, ele inclui a exigência de " ahavat chesed , "sobre as exigências rituais, ele diz que se deve" caminhar humildemente com Deus ... ".

Essencialmente, Mikha está ensinando os judeus de sua geração que os três requisitos

fundamentais da vida religiosa está garantindo um está agindo gentilmente para os irmãos, forjando uma relação humilde com Deus e com o desenvolvimento de uma personalidade virtuosa de avaliar cuidadosamente seu comportamento. Isso permite que se dominar os três elementos do mitzvot bein adam la-Makom, le-Chavero e le-atzmo .

Mikha refere-se ao elemento de bein adam le-atzmo como a justiça, de forma adequada e

objetiva avaliar ações de uma pessoa, um ingrediente necessário para assegurar um pode construir uma personalidade saudável. Enquanto os outros dois tipos de mitsvot relacionam com a própria ação e seu objeto, seja que um vizinho ou Deus, o terceiro elemento se concentra em um de processo de pensamento. Ele ancora-se no centro de comando do corpo de uma pessoa, na mente, permitindo que se possa construir uma personalidade ponderada e equilibrada. Três Elementos de se tornar um chassid

Reconhecendo uma terceira classe de mitzvot pode nos ajudar a entender uma discussão fascinante no Talmud. Esta passagem ( Bava Kamma 30a) relata o que parecem ser três opiniões divergentes sobre qual seção do Talmud deve ser estudado e colocado em prática para que um se tornar um chassid , um indivíduo verdadeiramente piedosa e justa.

O rabino Yehuda disse: "Aquele que deseja ser um chassid deve cumprir as palavras deNezikin ". Rava disse: "[Ele deve cumprir] as palavras de Avot ". E outros diziam: "[Ele deve cumprir] as palavras de Berakhot ".

À primeira vista, a passagem parece apresentar três opiniões divergentes, embora dois

deles bastante original, como para a área de Direito mais necessário para se tornar piedoso. entanto, uma série de postular comentaristas que estes três pareceres pode não estar discutindo tanto quanto apresentando três áreas de especialização necessárias necessárias para o comportamento devotamente piedoso, cada um focando em um aspecto diferente fundamental do judaísmo.

O Maharsha ( ad loc. ) escreve que todas as ações de uma pessoa relacionar com Deus, aos outros ou a si mesmo. Cada opinião expressa na passagem se concentra em uma dessas três categorias. O estudo da Nezikin, abrangendo direito civil, penal e comercial , permite aperfeiçoar as ações relativas aos outros. Estudo da dicta ética e moral em Avot ajuda a desenvolver uma de traços de caráter próprio. Finalmente, o estudo de Berachot , que detalha as leis de orações e bênçãos, serve para reger a relação entre o homem e Deus. As três áreas de concentração discutidos na passagem não representam três opiniões contrárias, mas três facetas necessárias à vida religiosa. prospectivo chassid deve prestar muita atenção às leis que regem a relação entre o homem e seu companheiro, expressa em Nezikin , deve dominar o ensino ético no Avot e deve aprender a apreciar o poder ea arte de liturgia em Berakhot .

Três Pilares da Existência

A Gra, o Gaon de Vilna, em seu comentário de Yeshayahu ( Beiur Ha-

Gra, Yeshayahu01:02), leva essa idéia um passo além. GRA explica que o número três desempenha um papel fundamental nas profecias no início do o livro de Yeshayahu , pois representa a tríade do judaísmo. Ele ressalta que na profecia abertura de Yeshayahu, o povo judeu são referidos por três nomes, " banim "(crianças)," Israel "(Israel), e" Ami "(Minha nação). GRA explica que esses termos representam os três elementos básicos da Torá, e ele delineia-los.

Primeiro, a Gra explica, estas são as três categorias de mitzvot : bein adam le-Chavero,

bein adam la-Makom eo que ele chama de " middot " (traços) que são "le-atzmo ". Ele acrescenta, seguindo o Maharsha, que estes também são os três elementos de uma perfeição necessidades, a fim de se tornar o chassid mencionado no Bava Kamma , no entanto, ele se expande essa noção, argumentando que não são apenas estes os três elementos de mitsvot,mas eles são de fato os três pilares da o mundo. Como o Mishná em Avot ensina:

Shimon, o Justo ... costumava dizer: O mundo está em três coisas : Torá, servindo a Deus e atos de bondade . ( Avot 1:2)

O Gaon de Vilna (ibid.) afirma: "Esses três elementos da mitsvot são os três pilares do

mundo ... Torá é le-atzmo ; servir a Deus é bein adam la-Makom ; e atos de bondade são le-Chavero. "

Curiosamente, a Gra identifica o pilar da Torá como a que diz respeito à perfeição

pessoal. Embora possamos ter identificado o pilar da Torá com ritual mitzvot , a Gra parece entender que a essência do estudo da Torá é direcionado para a abertura o caráter de criar uma personalidade profundamente salutar.

O Poder Transformador da Mitzvot Bein Adam Le-atzmo

Temos visto que estes grandes comentadores, o Vilna Gaon, Maharsha, e Rav Ettlinger,

invocar o conceito de bein adam le-atzmo em contextos em que o Talmud enfatiza três elementos fundamentais da prática religiosa. Eles também indicaram que a idéia de bein adam le -atzmo é detalhado em Avot, por pesagem ações um objetivamente (fazer justiça) e serve como um foco importante de sua vida, de acordo com a Torá. Com isso em mente, vamos retornar à discussão da semana passada e aprofundar nossa compreensão deste questão.

Na lição da semana passada, que apontou que a fonte para a obrigação do bein adam le-

atzmo elemento é "Ve-halakhta bi-drakhav ", seguindo os caminhos de Deus. O Rambam, como vimos, entende isso como uma obrigação de desenvolver uma personalidade virtuosa.

Esta idéia não é acadêmica, permite-nos tomar um olhar completamente novo

no mitsvotcomo um todo. Muitas vezes, pensamos deles em termos de obrigações e responsabilidades, esquecendo o espírito da lei. Enquanto isso é sempre lamentável, no área de

comportamento interpessoal isso pode ser devastador, como um elemento importante da mitzva não será realizado. A bein adam le-atzmo elemento visa assegurar que nós não limitamos nosso foco para as ações, em vez disso, podemos olhar para o fonte interna e avaliar a nós mesmos.

Isso também se estende a nossa obrigação acima e além específica mitzvot ; somos obrigados a desenvolver a personalidade de alguém que é capaz de andar nos caminhos de Deus de forma consistente e constante. Que personagem serve como fonte dessas ações? Temos de aprender não só o que a Torá quer de nós, mas quem quer que seja.

Na área da ética, o bein adam le-atzmo elemento nos ensina que, mesmo que se destacam

em trazer felicidade e prazer aos outros, ainda estamos espiritualmente falta se não conseguirmos desenvolver uma personalidade a que essas ações vem naturalmente. Para fazê-lo, temos de olhar mais profundo na Torá, pesar nossas ações e identificar os traços de caráter que deve ser desenvolvido a fim de nutrir esse ethos divinamente inclinada.

Os Treze Atributos Divinos de Misericórdia

A idéia de andar nos caminhos de Deus, modelando os personagens depois de Seus atributos podem estar por trás da idéia de recitar os treze atributos de misericórdia ( middot shel rachamim ), como eles aparecem na Shemot 34:6-7. Eles são o refrão central do Selichotserviço de preces penitenciais, e eles são uma parte fundamental da liturgia do Yom Kippur. À primeira vista, o papel significativo da recitação repetida dos 13 atributos para alcançar o perdão é surpreendente. entanto, o Talmud . é bastante inflexível sobre seus notáveis poderes Deus ensina Moshe esta "ordem" como um antídoto para o pecado, como expresso na declaração de Rabi Yochanan relativa à 13 middot :

"E Deus passou diante dele e proclamou" ( Shemot 34:6) - O rabino Yochanan disse: "Se não fosse escrito no texto, seria impossível para nós dizer uma coisa dessas! Este versículo nos ensina que Deus envolveu-se como um cantor e mostrou Moshe a ordem da oração. Ele disse-lhe: '. Sempre que Israel pecado, deixá-los realizar este fim antes de mim, e eu vou perdoá-los " ( Rosh Hashaná 17b)

A passagem continua e vai um passo além, expondo o verso que descreve Deus fazendo

uma aliança com Moshe (ibid. v 10), que "não há um pacto feito com os atributos 13, que não voltar de mãos vazias."

Qual é a fonte de seu poder? que parece ser uma fórmula mística capaz de evocar perdão divino pode de fato ser uma expressão do poder da idéia de bein adam le-atzmo . Apenas uma vez analisamos como Deus interage com o mundo pode que traduzi-lo e aplicá-lo às nossas atividades; só então podemos entender como a inculcar-lo em nossas personalidades. Compreender a palavra " middot " tornará isso mais claro. Tikkun Ha-middot - Desenvolvimento do Caráter:

O termo hebraico middot é por vezes utilizado para se referir a atributos, enquanto em

outras vezes ele é usado para se referir a um caráter. O Rambam descreve longamente em seuGuia para os Perplexos discussão entre Moisés e Deus sobre o ex-desejo de compreender os atributos do último, quando ele pede para ser mostrado a glória de Deus e Seu caminho (Shemot 33:13,18). O Rambam (1:54) descreve o que Moshe está pedindo:

É, portanto, claro que os caminhos que Moshe pretende saber, e que Deus lhe ensina, são as ações que emanam de Deus. Nossos sábios chamam middot e falam do 13 middot de Deus, mas eles usam o termo também em referência ao homem, por exemplo, "Há quatro diferentes middot entre aqueles que vão para a sala de estudo "( Avot 5:13).

O Rambam continua, definindo a relação entre o middot do homem e do middot de Deus.

Eles não significa dizer que Deus realmente possui middot , mas que Ele realiza ações semelhantes a essas ações que podemos realizar como uma manifestação de determinadas qualidades, isto é, em certas disposições mentais, não que Deus tem, de facto, tais disposições mentais. Embora Moshe foi mostrado "toda a Sua bondade", ou seja, todas as suas obras, apenas o 13 middot são enumerados, porque incluem os atos de Deus, que se referem à criação e governo da humanidade. Para saber desses atos foi o objeto principal da oração de Moshe ... Temos, portanto, demonstrado que os bíblicos "caminhos" e Mishnaic " middot "são idênticos, indicando os atos que emanam de Deus através do universo. Mas por que é tão importante para traduzir as ações de Deus em middot compreensível a

nossa percepção? O Rambam explica que isso nos permite modelar os personagens sobre os atributos divinos acessíveis ao homem.

Sempre que qualquer uma de suas ações é percebido por nós, nós atribuímos a Deus que a emoção que é a fonte do ato fomos para realizá-lo, e nós chamá-lo por um epíteto que é formado a partir do verbo que expressa essa emoção. Vemos, por exemplo, a forma como ele fornece para a vida do embrião dos seres vivos; como Ele dota com certas faculdades tanto de embrião em si e aqueles que têm de criá-lo depois de seu nascimento, de modo que ele possa ser protegido de morte e destruição, guardada contra todo o mal e assistido no desempenho de tudo o que é necessário. atos similares, quando realizada por nós, são devido a uma certa emoção e ternura, chamado de misericórdia e piedade. Deus é, portanto, disse ser misericordioso, por exemplo, "Como um pai é misericordioso para com seus filhos, assim o Senhor é misericordioso para com aqueles que o temem" ( Salmos 103:13).

O Rambam conclui o capítulo explicando que enquanto Deus é imutável e Sua middot são apenas as formas em que percebemos Suas ações, a importância de conhecê-los está em sermos capazes de modelar os personagens depois deles.

Nós mostramos porque basta mencionar apenas a estes de todos os Seus atos: a saber, porque estes são os necessários para o bom governo de um país, pois o objetivo principal do homem deve ser o de fazer-se, tanto quanto possível, semelhante a Deus: ou seja, para fazer seus atos semelhantes aos atos de Deus, ou como nossos sábios expressou em explicar o verso: "Você será santo" ( Vayicrá 19:2), como eles disseram (Sifrei Devarim 11:22). "Assim como Ele é chamado de 'misericórdia', então você deve ser misericordioso, assim como Ele é chamado de" gracioso ", então você deve ser gentil."

Com base no entendimento do Rambam, podemos reavaliar o poder concedido a recitação

dos atributos 13 no Talmud,. Podemos pelo menos começar a compreender Estes são atributos 13 que identificamos na ação de Deus que são orientações sobre a qual a modelo nós mesmos. Estes middot são o que Deus ensina Moshe vai trazer nosso perdão. A recitação dos atributos 13 não se destina a ser uma fórmula mágica, tanto quanto uma prescrição para o desenvolvimento de nossos personagens. Nós não basta com a simples considerando os atributos; nós deve modelar nossas vidas depois deles e inculcar-los em nossos próprios seres.

Na verdade isso parece estar de acordo com uma leitura cuidadosa da linguagem do texto no Talmud. Rabi Yochanan tem Deus dizendo a Moisés: ". Sempre que Israel pecado, deixá-los realizar este fim antes de mim, e eu vou perdoá-los" Sua O poder não está na mera recitação, mas em ação e inculcação em seu ser. É as ações que impressionam sobre o caráter do middot de Deus que engendram a personalidade divina que os desejos da Torá.Tanna De-vei Eliyahu Zuta (Cap. 23 ) vai um passo além mencionar que o poder da considerando depende do

povo judeu "que estão unidos em uma banda." O middot não pode ser mero elogio, apenas quando são praticados até a fraternidade é criado são eles potente.

O elemento de bein adam le-atzmo busca transformar uma de apenas saber como lidar com os outros e fazê-los felizes para realmente se preocupar com os outros. O resultado final é uma pessoa que sabe que os maiores momentos da história estão sempre em privado, sem fanfarra;. que está ciente de que a medida real do personagem não é como se age com os outros - por mais importantes que sejam - mas o tipo de pessoa é Será que um manter a fidelidade ao caráter divino dentro de si?

Isso também pode explicar por que às vezes o recital dos atributos 13 parece não conseguir o resultado desejado. Sua considerando, no entanto, muitas vezes pode ser repetido, é apenas mais uma mensagem para nós mesmos como uma oração a Deus, capacitando-o a agir com seus atributos de misericórdia, à medida que desenvolvemos nossas personalidades baseadas nelas. Como tratar o escravo cananeu

O entendimento do bein adam le-atzmo elemento nos permite compreender um fenômeno

fundamental expresso pelo Rambam. O Rambam ( Hilkhot Avadim 09:08) aponta que, em termos de letra da lei, pode-se tratar seu escravo não-judeu, em vez severamente, como ele escreve: "É. permitido ter um escravo cananeu realizar trabalho excruciante"

A licença para tratar de um escravo duramente é difícil de compreender à primeira vista, é preciso, portanto, continuar a leitura da sentença. O Rambam continua:

Embora esta é a lei, o atributo de piedade e o caminho da sabedoria é para uma pessoa para ser misericordioso e perseguir a justiça, não para fazer seus escravos carregam um jugo pesado, nem causar-lhes sofrimento. Ele deverá permitir-lhes participar de tudo a comida e bebida [ele serve]. Os sábios anteriores daria para seus escravos de cada prato do que eles próprios teriam participar. Além disso, eles servem de alimento para os animais e seus escravos antes de participação das suas próprias refeições. Além disso, está escrito ( Tehilim 123:2) "Como os olhos dos escravos para a mão de seus donos, como os olhos de uma serva para a mão de sua senhora [então são os nossos olhos para o Senhor nosso Deus]." Da mesma forma, não devemos constranger um escravo pelos nossos atos ou palavras, para a Torá prescreve que prestar o serviço, não que eles sejam humilhados. Também não se deve gritar ou desabafar a raiva em cima deles extensivamente. Ao invés disso, deve-se falar com eles suavemente, e ouvir suas reivindicações. Isso é declarado explicitamente no que diz respeito aos caminhos positivos de Iyov para o qual foi elogiado ( Iyov 31:13, 15) ...

Essencialmente, o Rambam diz-nos que, embora seja permitido tratar um escravo não-

judeu duramente, a tradição judaica é tratar um escravo de como convidado de honra na casa de um, proporcionando o tratamento real.

No entanto, o Rambam não pára por aí, na verdade, ele apresenta um princípio

fundamental dos valores judaicos no processo.

Crueldade e arrogância são encontrados apenas entre ídolo adorando não-judeus. Pelo contrário, os descendentes de nosso patriarca Avraham, ou seja, os judeus, a quem o Santo, bendito seja, concede a bondade da Torá e prescreve estatutos e julgamentos justos , são misericordioso com todos. Da mesma forma, no que se refere ao atributo do Santo, Bendito seja Deus, que Ele nos manda imitar, está escrito ( Tehilim 145:9) "Suas misericórdias estão sobre todas as suas obras." Além disso, quem mostra misericórdia para com os outros terá misericórdia

mostrada a ele, como se diz em ( Devarim 13:18): " "E ele lhe dará compaixão e te amo e você aumentar "

O Rambam começa por delinear o que é permitido ato, mas ele conclui sua discussão ao

defender a tradição judaica, com base no património único de Israel ancestral: o judeu emula Deus andando em Seus caminhos misericordiosas. tivéssemos limitado judeus deveres éticos para o mitzvot entre o homem . eo seu companheiro ou homem e seu Deus, do que um teria parado após a declaração de abertura do Rambam, porque não há nenhuma exigência direta para tratar um escravo de Cananéia com honra No entanto, o caráter de um judeu - "o atributo de piedade e o caminho da sabedoria "- faz um judeu especialmente misericordioso, de modo que é impossível mostrar a crueldade imerecido para outro ser humano.

Como a conclusão do Rambam nos informa, quando tudo estiver dito e feito, um judeu que

está em contato com o seu DNA espiritual, herdada de Avraham, é incapaz de tratar um ser humano, mesmo seu escravo, duramente. Tanto mais , se alguém anda nos caminhos de Deus e desenvolve uma personalidade justo, se percebe como isso é impensável. O elemento debein adam le-atzmo, a exigência de desenvolver uma personalidade virtuosa, refina seu caráter e lhe ensina que o foco não é atuando, mas estar. Uma determinada ação pode ser permitida, mas se ele não é propício para uma personalidade é divinamente inspirada, o judeu que se esforça para alcançar um caráter divino deve abster-lo a permanecer na pista.

Verdade, um pode ser bom para os funcionários, mesmo sem a bondade da Torá, no

entanto, a extensão da generosidade de alguém, colocando suas necessidades antes de a própria, está ligado à beneficência da Torá. Ele é o resultado de emular Deus, que, como que coloca as necessidades dos judeus, seus servos, antes de Sua própria. (Veja Likkutei Sichot vol. xxxvii, p. 72.) Este caráter de Deus pode nos ajudar a sermos seres divinos.

Shiur # 09: " Ha-Gadol metzuveh " e uma boa mentalidade O que devemos estar pensando?

O que é uma boa mentalidade para um prestes a realizar um ato de bondade para

outro? que deve ser pensando quando um fazer caridade ou fazendo atos de bondade outros? Caso o foco seja no cumprimento do decreto divino, em beneficiar o amigo ou em elevar caráter de uma pessoa? Em mais um dia-a-dia termos, deve-se dizer "Eu estou dando caridade, porque Deus me mandou fazer isso", ou "Eu sou fazer caridade, porque o meu amigo está em necessidade ", ou" Eu estou dando a caridade, porque eu quero me tornar uma pessoa caridosa "? Qual dessas mentalidades, se houver, deve ser visto como preferível?

Logicamente, para responder a esta pergunta, deve-se procurar identificar a natureza das obrigações interpessoais. Mas aqui é onde fica pegajosa. Vimos que interpessoal mandamentos estão enraizadas em uma obrigação triplo: um mandamento divino torna mitzvot bein adam la-Makom , o foco em beneficiar companheiro um faz-los exclusivamente mitzvot bein adam le-Chavero , e um elemento de transformação voltada para o indivíduo que executa esses atos torna mitzvot bein adam le-atzmo. entanto, se todos os três elementos co-existir, o que deve um estar pensando em quando realizar atos de bondade?

A fim de compreender a mentalidade adequada para a realização de atos de bondade, que paga para ter um momento de investigar a perspectiva adequada para a realização demitzvot em geral, que, em seguida, pode ser aplicada a mitzvot bein adam le-Chavero , em particular. Esta questão, na verdade, diz respeito a uma questão mais geral sobre a perspectiva adequada ea intenção de realizar uma mitzvot em geral e racional mitzvot em especial: deve ser um conhecedor ativamente do comando durante a execução de uma mitzva dado ou não? A fim de lidar com estas questões, vamos dar uma breve olhada na discussão geral em torno da atitude adequada

para a realização de mitsvot , e depois relacioná-lo às nossas perguntas específicas sobre, lógico interpessoal mitzvot . Maior é aquele que está Comandado

Como devemos olhar para os comandos de Deus em primeiro lugar? O Talmud ensina

que Avraham cumpriu a Torá sem ser ordenado a fazê-lo ( Kiddushin 82a). , a priori , seria provavelmente ver isso como o mais nobre dos comportamentos, afinal ele . seguiu a vontade de Deus, sem ser obrigada a fazê-lo No entanto, o Talmud parece oferecer-nos uma perspectiva diferente sobre os mandamentos de Deus. O Talmud nos diz, em um certo número de casos, a decisão Rabi Chanina e filosofia em relação mitzvot : " Gadol ha-metzuveh ve-oseh mi-mi-Eino ela metzuveh ve-oseh ",". uma pessoa que faz algo que está sendo ordenado é superior a um que faz isso sem ser comandado " Em Bava Kamma 87a, o Talmud relata a história de Rav Yosef, como um homem cego, a natureza de sua obrigação no mitzvot ele estava realizando era sujeito a uma disputa Tannaitic. Por isso, ele iria fazer uma celebração quando a opinião que deu maior importância ao seu desempenho de mitzvot seria mencionado na sala de estudos.

Rav Yosef disse: "No começo eu costumava dizer que, se alguém me disse que os acordos de Halakha com a visão de Rav Yehuda, que disse que uma pessoa cega é isenta de observar mitzvot , gostaria de fazer um feriado para os rabinos. que é a razão? Porque [isso significaria que desde que eu sou cego] Eu não me ordenado para realizarmitzvot , e ainda faço executar mitzvot . No entanto, agora que temos ouvido este ditado de Rabi Chanina, que disse: "Uma pessoa que faz algo que está sendo ordenado é superior a um que faz isso sem ser ordenado, 'se alguém me diz que a Halachá não está de acordo com Rav Yehuda, Gostaria de fazer um feriado para os rabinos? Por quê?Porque [significa que] sendo comandado, eu mereço uma recompensa maior. " No nosso dia e idade, é fácil de entender inclinação inicial Rav Yossef, que através da

realização de mitzvot quando um não está sob nenhuma obrigação de fazer isso, uma demonstra um maior compromisso com Deus, a declaração de Rabi Chanina, que ele parece aceitar, em última análise, é mais difícil de compreender. Nós geralmente assumem que o comportamento voluntário nobre é preferível à que se faz, no entanto honrosamente, de um senso de obrigação. entanto, depois de ouvir a declaração de Rabi Chanina, refletindo a abordagem oposta, Rav Yosef aparentemente muda seu ponto de vista, pelo menos um pouco (ver comentaristas Bava Kamma ibid). Qual é o significado desta declaração enigmática, que aquele que está obrigada a executar mitzvot é considerado maior do que o voluntário?

Na verdade, existem muitos comentadores que vêem esta passagem talmúdica como fonte de celebrar barra de se tornar uma criança ou mitzva bat (ver Yam shel Shelomo Bava Kamma 7:37). Quando uma criança atinge a idade adulta judaica, ele ou ela torna-se agora obrigado em mitzvot . Toda a celebração é dedicada a alegria na capacidade da criança para realizar mitzvot como metzuveh , a. ordenou sendo, em vez de como um aprendiz Mais uma vez, podemos perguntar: o que é tão grande quanto a ser ordenado?

À primeira vista, isso pode parecer um pouco contra-intuitivo, mas depois de uma análise mais aprofundada, torna-se bastante razoável. Uma série de Rishonim explicar certas vantagens que só são aplicáveis a quem o realiza mitsvot como um metzuveh .

Tosafot ( Kiddushin 31a) explicam que aquele que é obrigado a realizar uma mitzva é mais

preocupado e ansioso sobre a falha de fazê-lo corretamente, em vez de um que voluntários e não tem nada a perder. A pressão adicional da yetzer ha-ra , o inclinação para o mal, é ampliada por uma pessoa que está tentando cumprir uma obrigação. Esta maior dificuldade na realização do mitzva é recompensado com maior remuneração divina.

Rishonim outro (ver Tosafot Rosh Ha-e Ritva ibid.) Foco no fato de que o indivíduo que é comandado está cumprindo a palavra de Deus na realização da mitzva , enquanto a pessoa que está fazendo algo voluntários Deus aprecia, mas que Ele não tem perguntou-lhe o que fazer. Auto-realização ou Mandamento Pode-se tomar estas explicações dos comentadores a sua conclusão lógica e explicar que um comando ordena responsabilidade e, assim, pode até pesar em uma tão arrogante.

Enquanto um pode facilmente oferecer seus serviços quando não existe nenhuma obrigação, um sentido de exigência, muitas vezes leva a pessoa a reavaliar e às vezes até mesmo contornar a obrigação. A freqüentemente ouvido linha "Ninguém me diz o que fazer!" é visto por alguns como aplicável até mesmo para palavra de Deus.

Rav Aharon Lichtenstein explica que o ensino fundamental de esta máxima talmúdica é na verdade uma declaração de estresse do judaísmo em ser comandado por oposição a alcançar a auto-realização.

Presumivelmente, um que é Eino metzuveh ve-oseh , que não é ordenado, mas, no entanto, realiza, age de acordo com sua inclinação pessoal e, portanto, atinge mais a auto-realização do que aquele que é simplesmente ordenou: "Faça isso! "Ninguém pergunta o ordenado indivíduo se ele gosta do que está fazendo. No entanto Chazal disse, " ha-Gadol metzuveh ve-oseh ", colocando assim no centro ou mesmo no ápice de nossa vida espiritual no sentido de ser chamado e ordenado. Isso é o que a existência religiosa em geral é de cerca de, e certamente se aplica ao judaísmo mais do que para a maioria das outras religiões. ( com a sua luz, p. 51)

Rav Lichtenstein expõe sobre os benefícios de experimentar o elemento de comando

emmitzvot , traçando-lo de volta ao Jardim do Éden e " Va-yetzav Hashem Elokim al ha-adam " , "E o Senhor Deus ordenou ao homem" ( Bereshit 2:16) :

A metzuveh leva uma teocêntrico, em vez de uma vida antropocêntrica. Ele é guiado pela vontade de Deus, não por seus próprios gostos e preferências .... Se você é ordenado, você não escolher entre os comandos, que estariam vivendo uma vida antropocêntrica, colocando-se no centro de tudo e construção em torno de si. " Va-yetzav Hashem Elokim al ha-adam "significa, em primeiro lugar, que a vontade de Deus está no centro; sua vontade pode ser contabilizados, mas apenas secundariamente. ... Além disso, devemos buscar se relacionar com mitsvot como sendo intrinsecamente bom, neste sentido, nos identificamos com o mitzvot em um nível pessoal. Mas, ao mesmo tempo, não devemos perder de vista o elemento de comando dentro deles. Isso pode explicar por que nossos sábios dizem, " ha-Gadol metzuveh ve-oseh mi-mi-Eino ela metzuveh ve oseh. "Se alguém é um metzuveh ve-oseh , então, além de fazer algo que é bom, ele também age de um senso de resposta às demandas de Deus. A experiência de ser ordenado é algo que ele tem, além do fato de que ele faz algo certo e bom, e isso o torna maior do que aquele que é Eino metzuveh ve oseh. ( com a sua luz, pp 53-56)

Esta explicação pode encontrar apoio psicológico na explicação fascinante Frankl da necessidade de um comando para a verdadeira auto-realização.

[M] um é responsável e deve concretizar o significado potencial de sua vida. Quanto mais um ... esquece de si mesmo -, dando-se a uma causa a servir ou a pessoa para amar - o mais humano que ele é e mais ele atualiza sozinho. O que é chamado de auto-realização não é um objectivo atingível a todos, pela simples razão de que, quanto mais se poderia lutar por ela, mais ele perderia. Em outras palavras, a auto-realização só é possível como um efeito colateral da auto-transcendência. (Victor Frankl, A Busca do Homem por um Significado , p.133)

Quando tudo estiver dito e feito, a idéia de "ha-Gadol metzuveh" está centrada no elemento

de comando, exaltando a virtude de cada mitzva como sendo bein adam la-Makom , decorrente de um decreto divino. Se queremos parar por aqui, a resposta adequada à nossa consulta inicial seria aparentemente um ser que definitivamente deve se concentrar no elemento de comando ao executar mitzvot , e um deve estar ciente do fato de que se está fazendo um ato de bondade, porque Deus ordenou a fazê-lo. entanto, quando se trata de mitsvot bein adam la-Chavero , pode-se perguntar se esta é realmente aplicável - a verdadeira, a recompensa pode ser maior, mas é o elemento de comando para central? Quando isso se aplica?

O Talmud aplica " Gadol ha-ve-metzuveh oseh mi-mi-Eino ela metzuveh ve-oseh "a

certas mitzvot em particular, mas não explicitamente limitar o conceito para esses casos. No entanto, alguns comentaristas expressam o sentimento que deveria ser limitada na sua aplicação. opinião um pouco enigmática Rabeinu Tam cai nesta categoria.

Como citado no Shitta Mekubbetzet ( Bava Kamma 87 º), Rabeinu Tam explica que o ditado

" Gadol ha-ve-metzuveh oseh "só é aplicável a mitzvot "que teria valido a pena escrever, mesmo se não tivessem sido escritos, como o sete comandos de Noé ".

Esta declaração de Rabeinu Tam foi inicialmente previsto para limitar esta regra para os sete mandamentos de Noé, e foi, portanto, questionado por um certo número de comentadores que apontaram que o Talmud se aplica este princípio a outros mandamentos também. ofertas Rav Moshe Feinstein com esta declaração de Rabeinu Tam e diz que sua intenção não é limitar o conceito à sete Noahide mandamentos , por si só ,. fato, esses todos bind, incluindo os não-judeus, e dizer o contrário seria contra o Talmud Pelo contrário, a intenção Rabbenu Tam é que a regra de Rabi Chanina não se aplica por todos os mandamentos.

Se mitzvot ter um motivo compreensível, não é claro que se está realizando a mitzva de cumprir o desejo de Deus, pois é possível que o indivíduo está apenas realizando esta ação devido à razão lógica - por exemplo, tzedaká . e honrar os pais relação a estesmitsvot , é especificamente o mandamento que dá significado divino para o ato. Este princípio aplica-se especificamente a lógica mitzvot ; lá, é preciso ter um sentimento de obrigação, caso contrário, o cumprimento desses comandos será ditada pela lógica e não pela religião. ( Iggerot Moshe, YD 1:6)

Explicação Rav Moshe Feinstein parece ressaltar a dificuldade em mãos. Qual deve ser a

mentalidade de alguém prestes a realizar um comando? Rav Moshe Feinstein parece indicar que, especificamente, ao cumprir lógico mitzvot um deve estar ciente do comando, ou então apagar qualquer elemento divino.

No entanto, o seu comentário parece não ser acordado por todos. Na verdade, outros comentadores parecem tomar o caminho oposto, preferindo o cumprimento natural de interpessoal lógica mitzvot no lugar de um senso de responsabilidade ordenado.

Rav Ovadya Yosef ( Yabbia Omer, YD 6:29) lida com a questão de saber se uma pessoa

pode realizar mitzvot em uma área suja que é impróprio para a tomada de bênçãos. Depois de citar algumas fontes, ele questiona aqueles que tentam provar que pode fazê-lo a partir de o fato de que se pode dar tzedaká em uma área imunda. Ele explica que a razão para não realizar uma mitzva em um lugar imundo é que ele não é apropriado para pensar sobre o Criador em uma área imprópria, por isso não se pode ter boa kavana (intenção ). Ainda sobre tzedaká , não é preciso pensar sobre o Comandante da mitzva, mas sim, deve-se concentrar em oferecer benefício para seu amigo. Ele cita a seguinte explicação em nome do Noda Bi-Yehuda:

A razão pela qual um deve executar [outro] mitzvot , a fim de cumprir a palavra de Deus, ao contrário de tzedaká, para que isto não é necessário, é porque todos [outro] mitzvotsão sem sentido se não for feito para cumprir seu mandamento divino. Se um foram para agitar um lulav , usar tefilin ou tsitsit , sem a intenção de fazer uma mitzva, então seria não fornecem nenhum benefício para si mesmo, pois é o próprio mandamento que gera significado para o ato, portanto, a mitzva deve ser realizada com o intenção de cumprir a palavra de Deus. entanto, em relação tzedaká, mesmo que não haja nenhuma mitzva, ainda há benefício para o indivíduo pobre que recebe [e, portanto, o ato é significativo, mesmo sem a intenção adequada] ...

No responsum, Rav Ovadya continua a citar outras fontes que parecem expressar a mesma

idéia e aplicá-lo a todos interpessoal mitzvot . Como explicamos na lição n º 06, a singularidade de mitsvot bein adam le-Chavero é que o objetivo é beneficiar uma de amigos e vizinhos, a Noda Bi-Yehuda, por isso, afirma que não é preciso pensar no comando do processo. Se kavana é necessário para uma mitzva dado, então um seria limitado em seu cumprimento, restringindo a habilidade de prever os pobres para um lugar onde se poderia cumprir a ordem divina corretamente. Desde o mitzva é significativo, mesmo sem um comando, a intenção adequada pode incluir beneficiando os pobres, mesmo sem a intenção de cumprir a palavra de Deus. diferenças de opinião similares podem ser observadas em relação às a discussão de por que interpessoal mitzvot não contêm uma bênção; vamos examinar isso. Relação entre o mandamento ea Bênção

Na lição de n º 06, vimos uma série de opiniões a respeito de porque não há bênção feita

em interpessoal mitzvot ;. alguns deles são particularmente pertinentes à nossa discussão atual rabino Yechiel Yaakov Weinberg ( Seridei Esh I, 61) diz respeito a sua explicação para a limitação a aplicabilidade de "ha-Gadol metzuveh oseh ve-" :

É verdade que, em relação a todas as mitsvot , dizemos: " Uma pessoa que faz algo que está sendo ordenado é superior a um que faz isso sem ser ordenado " e recitamos a bênção [que inclui as palavras] ", e [Ele] nos ordenou. " No entanto, no caso de envio de alimentos para os outros em Purim, é melhor que uma pessoa dá de sua própria vontade, de um sentimento de amor por seu irmão judeu. Se ele dá apenas porque Deus assim ordenara, ele diminui a medida do amor. O mesmo se aplica a instituições de caridade, se uma pessoa dá por compaixão ou amor por seu irmão judeu, é melhor do que aquele que dá por causa do comando e de coerção ... Pode ser [também] sobre essa conta que não recitar uma bênção sobre honrar pai ou mãe.

Shulchan Ha-shulchan e outros (veja a lição # 06) explicar isso de forma diferente. Eles afirmam que a razão interpessoal mitzvot falta uma benção, não é porque nós não podemos dizer "E nos mandou", quando nossa realização não cumprir uma obrigação, mas sim, é porque estasmitzvot aplicar em outros lugares também, de modo que o mandamento não é facilmente reconhecível. Outros explicam que desde que o cumprimento destes mitzvot exige a aceitação do destinatário, nunca se pode ter certeza de sua realização, até que seja tarde demais para recitar uma bênção. Estas opiniões parecem reconhecer o elemento de comando como significativa em relação interpessoal mitzvot , mas eles afirmam que a falta de um berakha é o resultado de uma limitação técnica.

O Eish Seridei, ao explicar por que não berakha é recitado, explica a perspectiva de quem beneficia seu amigo só porque ele é ordenado a fazê-lo. a questão da mentalidade adequada em relação interpessoal mitzvot nos coloca em um catch-22. Na verdade, qualquer direção que iremos nesta questão parece nos levar a um impasse. Se fôssemos realizar a caridade ou outro mitzvot fora de um senso de obrigação e coerção, estaríamos mostrando que nos falta compaixão, como o Eish Seridei parece indicar. Por outro lado, como vista Rav Moshe Feinstein explica Rabeinu Tam, se tivéssemos de fazer caridade, porque temos compaixão pelo indivíduo pobre, sem nenhuma preocupação com o comando divino, nós estamos realmente realizar uma

mitzva em tudo? Não estamos simplesmente dando caridade satisfazer os nossos sentimentos de preocupação com o outro?

O Maharal explica que essa dicotomia é de fato mencionado no Torá, quando se apresenta a mitzva de dar caridade, empréstimos sem juros. "Se você fornecer um empréstimo ..."

A Torá expressa a mitzva de fornecer empréstimos livres em uma linguagem bastante incomum.

Se você fornecer um empréstimo ao meu povo, ao pobre que está com você, não agem em direção a ele como credor; não estava juros sobre ele. ( Shemot 22:24)

Rashi comenta sobre a primeira palavra, im , que normalmente é traduzida como "se". Isto

parece indicar que a pessoa tem uma escolha. Ele explica que este é um dos três casos nas Escrituras onde a palavra im é usado para introduzir a obrigação .

O Maharal, em sua Gur Aryeh supercommentary ( ad loc .), pergunta: por que na verdade a Torá usar o termo im se é em essência uma obrigação, em cima de nós para fornecer empréstimos aos necessitados? Ele explica isso com um princípio relevante para nossa discussão:

Pois se uma pessoa iria cumprir estas ordens, porque ele é obrigado a cumprir os decretos de um rei, este não seria o desejo de Deus, pois Deus quer que o homem a cumprir o comando do seu próprio desejo de fazê-lo ... Na verdade, se uma pessoa iria fazer essas três atos de um sentido de ser decretada a fazê-lo pelo rei, de má vontade, isso não seria algo para Deus do que se orgulhar.

. O Maharal continua e explica por que esses três mandamentos em particular, embora

obrigatória, não deve ser realizada fora de um senso de obrigação, mas sim uma sensação de desejo Quanto fornecendo empréstimos sem juros, ele explica:

Se alguém emprestar dinheiro, porque ele é ordenado a fazê-lo, não seria uma mitzva, como a mitzva de concessão de empréstimos deve ser feito a partir do desejo de um bom coração, como está escrito ( Devarim 15:10) " E o seu coração não deve ser ruim. "

. O Maharal de campeões gerais da abordagem que todos os comandos devem ser

realizados com uma compreensão de sua essência Ele explica que o próprio nome da Torá, que significa literalmente ensino, é significativa: ele não é chamado a Mitzva, porque a essência de uma mitzva é realizar a ordem do comandante. Deus tem um propósito completamente diferente em dar a Torá para o povo judeu ", por Ele desejou que entender e compreender a essência de cada mitzva" ( Derush al Ha-mitzvot 50a). entanto , o Maharal aqui parece ir um passo além: embora cada mitzva deve ser realizada com a compreensão do seu fundo, o desempenho desses mitzvot está baseado em um de mentalidade, e por esse motivo a Torá começa " Im " (ver Gur Aryeh Ha -shalem , fn. 232).

O que o Maharal expressa sobre a formulação da Torá de dar empréstimos pode ser verdade para todos interpessoal mitzvot . mitzva A deve ser realizada a partir de um desejo de fornecer para um amigo de, caso contrário, o único a fazer a mitzva ter perdido o seu ponto. To Be Continued Depois de ser confrontado com opiniões divergentes que parecem negar o outro - deve devemos concentrar a nossa interpessoal cumprimento de mitzvot no sentido gloriosa de ser ordenado ou no chamado interior de nossa natureza tipo? - Podemos nos perguntar em voz alta:

se pode realmente assumir que todas as mitsvot são criados iguais, exigindo a mesma mentalidade?

É a generosidade e amor do coração humano a ser objecto de formalização mesma halakhic como as leis de Shabat? são os ditames da lei e da obrigação curso para reduzir o que deveria ser a bondade transbordando de espírito a uma questão de cumprimento de um dever, de acordo com para as seções e subseções do Código da Lei Judaica? Não há uma contradição entre a idéia de chesed , de bondade, lei e, obrigação e dever? Não é esta uma área onde halachá deve ter recuado, para não sobrecarregar a virtude muito que está tentando promover? (Rav Ezra Bick, VBM, Tzedaka e Chesed )

Por outro lado, começamos com a realização de Avraham mitzvot sem um

comando. Embora seu comportamento era um sinal de nobreza, não seria necessariamente tão nobre em nossos dias. Avraham sabia que a Torá representava a vontade de Deus, e ele transformou sua natureza para desejar sua realização. O mundo ainda não estava pronto para a Torá porque exigia uma nação, que estava apenas em sua infância, então. Entretanto, em nossos dias, após a revelação no Monte. Sinai, quando mandamento é parte e parcela de nossa existência e de identidade, o elemento de comando é essencial. Podemos realmente ser gentil sem se relacionar com ele? Na lição da próxima semana, espero mostrar como essa disputa parece ter de fato começado muito mais cedo,. Na verdade, ele pode ser encontrado em uma série de comentários do Rishonim vou tentar chegar a uma perspectiva que vai satisfazer todas as abordagens. Nós só vai terminar com uma história que ilustra o dilema.

O conto é contada de um homem que deu a um pobre homem algum dinheiro e, após uma curta distância, correu e deu o pobre homem outro conjunto de moedas. Quando questionado depois que a razão para isso foi, ele respondeu: "Quando eu originalmente deu -lhe o dinheiro, eu fiz isso porque eu não podia me permitir passar por um mendigo sem fornecer-lhe com alguma coisa. Depois de caminhar longe, eu percebi que não tinha realizado a mitzva de tzedaká , como eu não pensei o comando e, portanto, Corri de volta para dar-lhe dinheiro com a intenção correta. "

Será que este homem fazer a coisa certa? O que você teria feito?

Shiur # 10: Proper Mindset II - caso seja tentado a não ser agradável?

Na lição da semana passada, vimos que as fontes parecem diferir na mentalidade

adequada para cumprir interpessoal mitzvot . Caso um ser ativamente ciente da ordem divina, durante o cumprimento, ou deve-se focar na vantagem para o beneficiário? Alternativamente, se uma talvez se esforçam para fazer o natural cumprimento, uma conseqüência de sua disposição tipo? Esta questão de saber se se deve cumprir mandamentos éticos devido a um chamado interior ou devido a uma ordem divina parece relacionar-se com a questão discutida no Rishonim de saber se é preferível para executar mandamentos divinos, com ou sem a tentação de violá-los. Cumprindo Mitzvot entre Temptation - um sinal de grandeza ou de fraqueza?

O Rambam, no capítulo 6 de seus oito capítulos (introdução ao Tractate Avot ) lida com a questão da atitude apropriada para aquele que cumpre a vontade divina. É melhor para uma pessoa a desejar para o pecado, mas superar o seu desejo, ou é Não seria melhor mesmo contemplar pecar? Ele ressalta que, à primeira vista, os filósofos e sábios discutir sobre esta questão. Os filósofos exaltar o indivíduo justo, que não tem o desejo de fazer o mal, elevando-o acima do indivíduo que apenas pratica a auto- restrição sobre seus desejos. Depois de explicar os Profetas ostensivamente parecem aceitar a mesma perspectiva, o Rambam indica que os Sábios realmente ver as coisas de forma diferente.

No entanto, quando examinamos o ponto de vista dos Sábios nesta matéria, que parecia ser diferente, pois eles disseram: "Quanto maior o homem, maior a sua inclinação para o mal" ( Sukka 52a). Isto indica, ao contrário, que o grande homem é aquele cujo mal inclinação é grande, mas que pode controlar e governar sobre ele.

O Rambam acrescenta que o ditado rabínico que "recompensa Um é compatível com a

quantidade de sofrimento" ( Avot 5:23) parece indicar que alguém que tem um desejo de transgredir a palavra de Deus, mas, no entanto, cumpre que tem uma recompensa maior do que um que não tem inclinação negativa.

No entanto, a maior prova de que o texto traz Rambam para expressar que o ideal é para superar o desejo pelo proibido, a fim de cumprir a vontade de Deus é a Sifra (citado por, RashiVayikra 20:26):

Não se deve dizer: "Eu estou enojado com carne de porco, eu não tenho vontade de usar roupas contendo shaatnez (lã, linho-misturas). " Ele deveria dizer: "Eu gostaria de fazer essas coisas, mas o que eu posso fazer? Meu Pai Celestial me proibiu de fazê-las!" Como sabemos que esta é a atitude correcta a adoptar? Porque estados ( Vayikra20:26), "Eu vos separei as outras nações para ser Mine", o que implica que nossa separação de essas outras nações deve ser exclusivamente pelo amor de Deus. Um deve abster-se de o ato proibido de tal maneira que ele aceita o jugo do Céu sobre si mesmo.

A partir deste texto, o Rambam deduz que o homem deve ter um desejo de transgredir que

ele conquista, a fim de cumprir a palavra de Deus. O Rambam continua argumentando que, na verdade, não há contradição entre os filósofos e sábios, na verdade, ambos estão corretos, mas sob circunstâncias diferentes. Rambam O distingue mais racional mitzvot ( mishpatim ), que se deve ter nenhuma vontade de desobedecer, e não racional mitzvot ( chukkim; singular , chok ), sobre o qual o ideal é que se abstenham só por causa da ordem de Deus. Esses atos antiéticos que a Torá proíbe, como homicídio, roubo, fraude, etc, são, obviamente, de ser rejeitado e repelido, como os filósofos têm indicado, e precisamos desenvolver em nós uma forte aversão a essas ações. O indivíduo que almeja tais coisas tem uma alma deficiente e um caráter defeituoso, como todos estes mandamentos pertencem à categoria em relação ao qual os nossos sábios disseram que se não tivessem sido escrito na Torá, eles ainda valer a pena.

Para essas proibições da Torá que são não-racional - ou seja, eles não têm nenhuma base lógica independente do fato de que eles são os comandos da Torá, como as restrições alimentares, que não usam shaatnez , etc - é-nos dito que deveríamos não a condição nos a desprezar esses atos, mas sim que devem abster-se deles unicamente por causa do céu. É aqui que os nossos sábios salientar a atitude que, apesar do fato de que alguém pode querer violar, ele deve conter-se baseado na palavra de Deus.

Este é o entendimento simples do Rambam, que aparece para resolver o nosso dilema. entanto, enquanto o Rambam salienta que observar chukkim deve ser caracterizado pela auto-contenção, a sua posição em relação mishpatim não é acordado por todos. Rav Yaakov Emden, o Yabetz , em seu comentário sobre o Rambam oito capítulos ., salienta que, embora a posição do Rambam é lógico, ele não pode aceitá-la Depois de pedir perdão do Rambam por discordar com a sua posição, ele escreve:

Considerar a opinião no Talmud ( Berachot 34b) que os estados "No lugar onde os penitentes de pé, até mesmo indivíduos completamente justos não pode ficar" ... É preciso dizer que, quando a alma deseja violar mesmo lógica mitzvot, mas o indivíduo toma conta de si mesmo e resiste à tentação, um é considerado maior do que o indivíduo justo que não tem nenhum desejo de pecar. o ditado "uma recompensa é proporcional a quantidade de sofrimento" é afirmado sem restrição ou distinção, e isso certamente se aplica ao

lógica mitsvot , que um tem enorme desejo [de violar], como roubar ou proibido relações, apesar de serem lógica mitzvot .

O Yabetz continua a explicar em pormenor que, em essência, o homem será sempre o

desejo de violar os mandamentos de Deus, e aquele que acumula forças para cumprir a vontade de Deus é sempre a preferida para quem segue suas leis sem escrúpulos. Em conclusão, ele escreve:

Na verdade, a opinião dos filósofos [citados pelo Rambam] não é o caminho da Torá, para aquele que faz o justo e para o bem através da realização de atos justos, obviamente, pela razão de que eles são bons para o mundo e racionalmente obrigatório não vai achar graça aos olhos de Deus, nem ele vai receber uma recompensa por "o justo eo bem aos olhos de Deus", embora ele será recompensado por suas ações. Em todo o caso, aquele que supera seus desejos em a fim de cumprir a palavra de Deus é certamente maior.

Posição Rav Emden parece ser que, embora se será compensado por todas as ações

justas que ele realiza, a mais alta recompensa vai para quem os realiza em meio a tentação do pecado. Portanto, realizando-los, porque se sente que são próprias e justos serão recompensados em menor grau. À primeira vista, esta abordagem da Yabetz parece estar destacando o elemento de mandamento mesmo em relação obviamente lógico mitzvot . Esta abordagem parece ser reforçado pelo princípio de " ha-Gadol metzuveh ve oseh, "como discutido na aula anterior.

A idéia do Yabetz parece encontrar expressão em uma forma extrema em Sanhedrin 76b e comentários de Rashi lá. O Talmud declara que Deus tem uma visão dura de um judeu que retorna o objeto perdido de um não-judeu, e Rashi (sv " Ve -hamachazir ") explica:

Ele iguala e associa o não-judeu com os judeus, e ele mostra que ele mesmo não acredita que o retorno de objetos perdidos é um mandamento do Criador, pois ele retorna objetos até mesmo para os não-judeus, a respeito de quem ele não tem tal mandamento. Esta declaração de Rashi encontra expressão ainda mais em Siddur Rashi (348). Lá, os

alunos de Rashi expressa desgosto do seu professor sobre aqueles que dão os presentes de Purim especiais para os pobres a não-judeus, juntamente com os judeus (embora caridade geral deve ser compartilhada com ambos). Finalmente, eles descrevem a severidade com que Rashi vê este ato, concluindo que Rashi vê isso não como fazer caridade para o bem do Céu, mas sim como um ato insensato de desperdiçar dinheiro.

Apesar de cuidar dos pobres é claramente necessário, Rashi quer que compreendamos

que devemos fazê-lo de acordo com os princípios divinos, pois de outra forma ela reflete uma perspectiva humanista, separado de Deus. Caso a lógica Mitzvot ser natural?

A atitude adequada para o desempenho das racional mitzvot pode de fato estar no centro da disputa de dois grandes sábios sobre o povo judeu aceitar a Torah no Monte Sinai. Os Dez Mandamentos são introduzidas com o versículo ( Shemot 20:01): " E falou Deus todas estas palavras, dizendo ( Lemor ). " Os sábios notar que a palavra " Lemor "é geralmente usada para significar" a ser repetido ", e implica que o povo judeu necessária aceitação verbal dos mandamentos, que teria de . ser confirmado por Moshe eo povo judeu No entanto, os sábios ( . Mekhileta ad loc ) discutir sobre o texto exato da aceitação:

"Lemor "- eles disseram" Sim "para cada mandamento positivo, e eles disseram" Não "para cada mandamento negativo, esta é a opinião de Rabi Yishmael. Rabi Akiva diz: para ambos mandamentos positivos e negativos, eles responderam de forma afirmativa: "Sim".

À primeira vista parece que essa disputa se concentra em um ponto menor, no entanto, Rav

Soloveitchik expõe sobre o seu significado e explica que os dois sábios estão apresentando suas opiniões sobre a motivação adequada para a realização de mitzvot . Quando se aceita a mensagem e atende à chamada de outro, eles podem fazê-lo em aquiescência obediente, dizendo "sim", ou com um impulso interior para agir em harmonia com as normas morais e religiosos, dizendo "não".

Vista rabino Yishmael de a resposta do povo judeu é bastante compreensível com base nas

fontes que apresentamos. Quando se trata do que não é facilmente entendida chukkim , o foco da nossa realização é o comando, a essência de ser um metzuveh ve-oseh , um ordenado estar. entanto, com lógica mishpatim , como interpessoal mitzvot, que contêm uma lógica de fácil compreensão ", a sua implementação é motivado não por coerção normativa, mas por necessidade existencial do homem solitário criado à imagem do infinito para fazer mitzvot . Por moralidade prática, os sentidos do homem o seu desenho mais próximo de seu Criador ". (Derashot Harav, p. 234)

Por esta razão, de acordo com Rabi Yishmael, os comandos negativos, aqueles que nos proíbem de assassinato ou roubar, etc, exigem uma resposta negativa: "Não, vamos ouvir", -. Aceitamos a mensagem lealmente e de todo coração , por exemplo , as pessoas respondem a "Não matarás", com "Não, nós rejeitamos o assassinato por conta própria, pois odeio a extinguir a vida."

No entanto, o rabino Akiva entende isso de forma diferente e afirma que o povo judeu

responder afirmativamente a todos os pronunciamentos de Deus, mesmo os negativos, o que implica que todos os preceitos exigem comprometimento e entrega a Deus, mesmo as lógicas. Eles aceitaram todas as mitsvot como um comando, essencialmente dizendo: "Sim, nós nos rendemos à sua vontade; aceitamos a norma; vamos lhe dar cumprimento."

O rabino Akiva sustentou que a moralidade não é baseada em habilidades cognitivas do homem, mesmo em relação a mishpatim , racional mitzvot , pois certos aspectos são inacessíveis à exploração moral humana e iluminação ... É preciso ensinar as pessoas a se renderem seu orgulho intelectual e arrogância, e comprometer se para o Todo-Poderoso, mesmo quando não somos capazes de compreender a necessidade moral e utilidade prática do chok . Ética secular falharam porque o conceito de chok não é aceitável para o homem secular. Se a integridade da lei moral deve ser preservada, então deve aceitar o chukkim , abster-se de atos que parecem uma grande promessa, e, inversamente, a agir de maneiras que podem parecer ilógico e até mesmo dolorosa. (Derashot Harav , ibid .)

Esse entendimento parece valer a importância da ordem divina, mesmo que por

lógicamitzvot . comentários Rav Soloveitchik que, embora esta discordância não é um dos Halakha, ele ainda está tentado a aplicar o princípio de "Os acordos de lei com o rabino Akiva quando ele discute com um disputant "aqui. Em outras palavras, o Rav Soloveitchik é tomado pela idéia da importância de aceitar a ordem divina, mesmo na esfera ética.

No entanto, inculcar esta idéia parece bastante difícil. Será que devemos realmente estar

andando por aí dizendo para nós mesmos: "Eu gostaria de matar essa pessoa que simplesmente caiu, mas o que eu posso fazer? Deus disse: 'Não matarás', e em cima do que isso, Ele nos obriga a ser gentil com os outros, então ao invés de matá-lo, eu vou ajudá-lo! " É isso o que o rabino Akiva eo Yabetz significa implicar? Por que devemos honrar os nossos pais

Uma breve análise da mitzva esperamos fazer isso um pouco mais claro. No nível mais simples, homenageando um pai e mãe é uma conseqüência direta da norma lógica de mostrar gratidão. Enquanto o Chinnukh (Mitzva 33) escreve:

Na raiz deste mitzva reside o pensamento de que é apropriado para um homem a reconhecer e tratar com bondade a pessoa que o tratou com bondade, e ele não deve ser um canalha, um ingrato que vira um ombro frio - para esta é uma qualidade má, totalmente vil diante de Deus e da humanidade. Cabe uma pessoa a perceber que seu pai e sua mãe são a causa de seu estar no mundo, daí, no verdadeiro sentido, é apropriado para ele dar eles toda a honra e benefício que ele pode, uma vez que o trouxe para o mundo e, em seguida, também, trabalhado através de muitos problemas sobre ele em seus primeiros anos.

O Chinnukh passa a indicar que, embora existam elementos exclusivamente judaicas para

honrar os pais, a mitzva base é claramente lógica e igualmente aplicável a todas as nações. Na verdade, o Talmud ( Kiddushin 31a) relata uma história fascinante do ponto em que um não -judeu foi para honrar seus pais.

Eles perguntaram do rabino Eliezer: "Até que ponto a mitzva de honrar pai e mãe uma extensão?" Ele respondeu-lhes: "Ide e ver o que um idólatra em Ashkelon fez para seu pai! Seu nome era Dama filho de Netina, e uma vez aconteceu que os sábios queriam pedras para a Éfode dele, para um lucro de 600 mil [ dinares de ouro] - Rav Kahana diz: 800 mil - mas a chave estava sob a cabeça de seu pai, e ele não perturbe seu pai.

O Talmud usa um não-judeu como o modelo para honrar os pais, até mesmo a ponto de

perder um grande negócio para não acordar o pai de alguém. Mas se o Talmud pode provar a partir de um não-judeu a extensão da mitzva, há algo especial sobre a obrigação de um judeu?

A Abordagem da Netziv: Natureza Dupla de Obrigações Interpessoais

O Netziv, em sua aprovação ao trabalho do Chayim Chafetz de Ahavat Chesed , vai para

grandes comprimentos para tentar explicar o delicado equilíbrio de reconhecer a necessidade dechesed sem um imperativo divino, enquanto, ao mesmo tempo apreciando o comando.

O Netziv explica que desde o alvorecer da humanidade, a Torá refere-se a pessoas como "irmãos" (veja Bereshit 04:02), pois "parte do quadro do homem, que foi criado de maneira diferente do que todas as outras criaturas e animais, é a fraternidade que deveria existir entre os seres humanos. " Isso se reflete na composição da terra como um mundo de bondade ( Salmos89:2), que obriga todos os seres humanos para ser gentis uns com os outros.

O povo judeu, porém, são dotados de uma disposição encravada em direção chesed(baseado no Yevamot 79a; ver a nossa terceira lição);. portanto, Deus exige dos padrões mais elevados de judeus comportamento ético No entanto, explica o Netziv, a Torá repetidamente procura clarificar a sua posição: apesar de ser parte da humanidade requer padrões éticos de comportamento, Deus ordena ao povo judeu especificamente para manter esses valores e exige que os judeus cientes dessas comandos. Essencialmente, ao lado do requisito geral interpessoal de ser agradável para um amigo de , a pessoa também deve ser benéfica devido a um imperativo divino.

O Netziv explica que a idéia interpessoal mitzvot sendo divinamente ordenado se reflete nos padrões da lei, bem como a sua recompensa. como um imperativo divino, os parâmetros da lei são definidos por Deus, não por os sentimentos interiores de bondade. Embora fornecendo um empréstimo com juros baixos pode ser considerado tipo, a ordem de Deus determina um nível diferente de chessed, exigindo dinheiro companheiro um empréstimo, sem nenhum interesse em tudo. A ramificação segundo dos elementos divinos da mitzva se reflete na uma recompensa recebe para cumprir a mitzva. Qualquer mitzva que é ordenado tem uma recompensa extra para ser cumprido na terra de Israel, enquanto que qualquer obrigação que é puramente racional seriam tratados de forma igual em todo o mundo.

O Netziv continua e ilustra a sua posição com a mitzva de honrar o próprio pai e mãe. A

obrigação básica é racional e lógico, para um deve mostrar gratidão aos pais, como expresso na explicação do Chinnukh. Este elemento racional faz com que a incumbente mitzva mesmo sobre os não-judeus, como o Talmud cita sobre ato exemplar Dama Ben Netina de honrar seu pai. entanto, o Netziv escreve que a Torá sai de sua maneira de indicar que o cumprimento do judeu de honrar os pais é único, em que a comando divino lhe dá o sistema especial de leis, bem como uma recompensa excepcional. É por esta razão que nos Dez Mandamentos ( Shemot 20:11), a Torá enfatiza a terra de Israel em relação à recompensa para honrar os pais, para o imperativo divino é sempre recompensado mais extensivamente na terra de Israel, mesmo que a mitzva é lógico. Os pais e honrando a novilha vermelha:

Com isso em mente, vamos retornar à passagem talmúdica para a conclusão da história de Dama Ben Netina, em que descobrimos algo surpreendente. que é mais surpreendente sobre conto Dama é a sua recompensa. Os detalhes do Talmude que depois de perder a oportunidade de vender seu pedra para a Éfode devido a sua falta de vontade de acordar seu pai, ele é abençoado o próximo ano com uma vaca que poderia torná-lo muito mais rico: aadumma parágrafo . (vermelho novilha), o que é extremamente raro e vale uma fortuna As cinzas o parágrafo adumma são necessários para purificar um que tenha entrado em contato com um cadáver.

No ano seguinte, o Santo bendito seja Ele, deu Dama sua recompensa, e um par adumma nasceu em seu rebanho. Os Sábios foi até ele para comprar a novilha. Dama disse-lhes: "Eu sei que se eu lhe pedir todo o dinheiro do mundo, você gostaria de dar para mim. Entretanto, peço-lhe apenas para a quantidade de dinheiro que eu perdi, como resultado de honrar meu pai. " Rabi Chanina disse: "Agora, se isso é verdade de alguém que não é ordenado, tanto mais para quem é ordenado", por Rabi Chanina disse: "Uma pessoa que faz algo que está sendo ordenado é superior a quem o faz sem sendo ordenado. "

Qual é a mensagem do Talmud? Será que é para ser visto como uma mera coincidência

que, depois de homenagear seu pai respeitosamente, de todas as maneiras de ganhar uma fortuna, Dama é abençoada com uma novilha vermelha? Tem-se observado que um seria duramente pressionado para encontrar duas mitzvot discutidas no Talmud que são mais na oposição: honrar os pais é um dos mais lógica mitzvot , enquanto o poder purificador daadumma parágrafo é um dos mais difíceis de entender, o protótipo chok .

Recompensa Dama para homenagear seu pai, na forma do inescrutável parágrafo adumma , é uma lição para os sábios judeus que estão dispostos a pagar o dólar superior para a sua vaca: as duas exigências são, na verdade, não é tão diferente. Para os judeus, ao contrário da Dama não-judeu, honrar os pais não é apenas lógica, mas divina, e tem parâmetros especiais, semelhantes ao adumma parágrafo . Na verdade, em uma lição futura em honrar os pais, vamos investigar se Dama age corretamente, não acordar seu pai sob estas circunstâncias. Conclusão

Onde é que isto nos deixa? que parece ser uma contradição após o outro pode de fato ser complementares. O elemento de comando é essencial, como o rabino Akiva mantém e como mais tarde é sublinhada pela Yabetz eo Netziv, é esse comando que lhe dá propriedades do inescrutável parágrafo adumma à mitzva "óbvio" de honrar seus pais. Enquanto Rav Moshe Feinstein explica (veja nossa lição anterior último) é especificamente pela lógica mitzvot que reconhecer a ordem divina é essencial para assegurar que o acto realizado é uma mitzva, e não apenas um gesto simpático. entanto, embora esse reconhecimento é um elemento essencial de

reconhecer a palavra de Deus e do quadro divina, permitindo que o comando para permanecer como o inescrutável parágrafo adumma é quase criminoso. É com base neste que os estados Rambam sua opinião em sua introdução ao Avot . O objetivo do comando ético em não mera ação, mas um estado de espírito também. Seu objetivo não é apenas fazer chesed , mas ahavat chesed , bondade , uma personalidade definida por uma afinidade para a realização de atos de bondade. imperativo divino A procura transmitir uma atitude, instruindo-nos a interiorizar as orientações religiosas, enquanto, ao mesmo tempo, focando os ideais divinos transmitidos. Mesmo o Rambam pode concordar com o Yabetz que louvável é o único que cumpre mesmo o mais básico dos mandamentos com o desejo de não o fazer, mas só no início. Depois de ver a ordem divina na área de ética, é suposto passar por um ajuste de atitude, é preciso inculcar a norma em um de personalidade, desenvolver uma aversão ao proibido e um amor para o ideal desejado.

As disputas que vimos pode ser, em parte, com base em diferentes estágios da mesma perspectiva. Netziv Como o sustenta, o fundamental é que todos os mitzvot são comandos, mas também há um elemento lógico. O comando fornece o enquadramento e as orientações para a utilização racional mitzva. Uma é chamada a agir não apenas de acordo com os próprios instintos e intuições, mas de se identificar com o que Deus quer. Inicialmente, a compreensão pode não estar em sintonia com Deus, mas uma existência espiritual não pode ser realizado através de tensão interna e de luta , mas apenas através da apreciação inculcado. " Gadol ha-ve-metzuveh oseh mi-mi-Eino ela metzuveh ve-oseh "," uma pessoa que faz algo que está sendo ordenado é superior a um que faz isso sem ser ordenado. "

Uma pessoa realmente deve aproveitar sua Hashem Avodat e sentem-se realizados por ele, mas não porque estes eram inicialmente os seus próprios desejos e intuições. Estas começaram como sendo a vontade de Deus, que são ordenados a cumprir. Mas você moldaram-se de tal forma que você encontrar a alegria na resposta ao comando, sua auto-realização vem de viver a vida de quem é chamado, em vez da vida de alguém que é guiado apenas por seus próprios sentimentos. ( pela sua luz , p. 58) Em outras palavras, uma mitzva sempre começa como bein adam la-Makom , entre o

homem e Deus. Quer um está ativamente ciente do comando durante suas ações depende de seu estágio de desenvolvimento. Quando um ainda está aprendendo a compreender e apreciar os vários aspectos da mitzva, o comando é essencial ", ha-gadol metzuveh . " Um é obrigado, não é meramente um aquietar a consciência, mas de fato cumprir a vontade do Todo-Poderoso, que deixa uma opção de nenhum outro. A única escolha é ser agradável e atencioso. Nesta fase, também é um convidado para remover inclinações humanísticas, como sublinha Rashi, e tentar focar o mitzva si.

Após estudo adicional, um trata de apreciar os benefícios do companheiro de uma pessoa

pode experimentar, especificamente com base nas diretrizes divinas com seu único elemento debein adam le-Chavero, destinadas a fornecer para os outros da maneira mais eficaz tipo. Enquanto um já começou com o chamado divino, pode-se concentrar agora não na obrigação, tanto quanto o cuidado internalizada pelo próximo.

No entanto, o objetivo final é o desenvolvimento da personalidade de que o Rambam

fala. Embora não se espera para desenvolver esta noite, o objetivo é formar uma atitude em que um é totalmente em sincronia com o comando, a tal ponto que um não mesmo sentir. Aquele que alcançou este nível é gentil com os outros porque esta é a única pessoa se tornou. Sendo honesto consigo mesmo, bein adam le-atzmo , uma é simultaneamente honesto para a visão de Deus do que o homem pode e deve tornar-se.

O indivíduo descrito no final da lição da semana passada, que deu a caridade duas vezes, pode ter feito a coisa certa, porque ele indicou que ele estava apenas no início de seu desenvolvimento moral. Fornecer caridade para silenciar a consciência de uma pessoa é bom,

mas se um desconhece a obrigação de caridade e faz isso apenas porque um está envergonhado de ver um mendigo, então não está cumprindo a mitsvá, e isso faz sentido dar a caridade, mais uma vez, o caminho certo. entanto, se a pessoa desenvolve uma personalidade para o ponto de reconhecer o mandato divino de cuidar e que prevê a pena, então, a primeira doação de tzedaká não precisa ser "porque Deus mandou esta ação", mas sim, "porque tenho desenvolvido a personalidade de viver uma vida de comandos incutida."

Shiur # 11: A obrigação de Mishpat , um exame cuidadoso de suas ações Depois de passar um número de aulas em desenvolvimento a base para a obrigação de

realizar atos de chesed , bondade, devemos tomar nota do fato de que a tradição judaica da moralidade é muito mais extensa. Yirmeyahu O profeta nos informa que Deus deseja não sóchesed ; Ele sustenta dois outros ideais, bem como, e Ele espera que Sua obra para fazer o mesmo:

Assim diz Deus: Não se glorie o sábio na sua sabedoria, Nem se glorie o forte na sua força, Não se glorie o rico nas suas riquezas; Mas deixe-o que a glória de glórias no presente - que ele entende e conhece-me, Que eu sou Deus, que exerce chessed,

Mishpat e tzedaká na terra;

Porque destas coisas me agrado, Diz Deus. ( Yirmeyahu 9:22-23) Esses versos, que o Rambam escolhe para concluir seu Moré Ha-nvukhim com, descrever

a tradição judaica único da moralidade e da ênfase que Deus coloca sobre os ideais de Mispate (justiça) e tzedaká (justiça) , juntamente com chesed . Temos já discutido o termochessed, . que em sua forma mais simples significa bondade A importância da bondade, compreensão e especialmente o exclusivamente judaica de bondade, é uma parte inegável da tradição judaica. Mas qual é o significado de tzedaká e Mispate; , por que Deus o desejo deles tanto quanto chesed ?

Se Yirmeyahu foi o único a mencionar estes termos, então nós poderíamos dar ao luxo de

dar uma explicação simplista, mas esses termos reaparecem em alguns dos versos mais importantes que descrevem a tradição judaica de moralidade. A menção a essas idéias detzedaká e Mispate, às vezes em vez do termo mais natural chessed, parece indicar que uma definição adequada e classificação precisa de todas essas três ações é essencial para a compreensão da tradição judaica único de moralidade Divino.

Estes termos aparecem em muitos outros lugares - nomeadamente, em nossas orações

diárias, na bênção da justiça, nós nos referimos a Deus como "o rei que ama tzedaká e Mispate . " Rei Davi é referido como apresentando " Mispate e tzedaká a todos " (II Shmuel 8:15).

Em Makkot 24a (ver lição # 01), o Talmude cita os profetas que fundamentaram a mitzvotda Torá em certos princípios gerais, é Mispate que aparece entre os três e os dois primeiros, enquanto chesed e tzedaká são mencionados apenas uma vez a cada :

O Mikha profeta chegou e estabeleceu-los [isto é, o cumprimento da 613 mandamentos] sobre três [exigências éticas], como está escrito: "Ele disse que o que é bom eo que Deus exige de você: só [1] para fazer justiça, [2] a amar a bondade ( ahavat chesed ) [3], e andes humildemente com o teu Deus "( Mikha 6:8) ...

Yeshayahu veio novamente e estabeleceu [o mitzvot ] sobre dois, como ele diz: "Então disse Deus: [1] Guarda justiça e [2] executar a justiça" ( Yeshayahu 56:1) ...

Mais uma vez, estes três termos reaparecem como temas centrais, mas Mishpat é

mencionado em ambos os versos ressaltando a tradição judaica. Mas o que é Mispate , e por que é tão central?

Podemos encontrar uma resposta para isso na descrição da Torá sobre o património da

nossa Avraham patriarca. maioria diria que o legado de Avraham está enraizada em sua extrema bondade e hospitalidade, a sua forma única de chesed para a qual ele ganha notoriedade. entanto, após a da Torá Descrição da hospitalidade de Avraham para os três caminhantes ( Bereshit 18:1-5), Deus descreve a singularidade de Avraham na prestação de um legado de tzedaká e mishpat. (Ver a lição # 03, em que citou vista o Chokhma Meshekh de que este versículo é a fonte da obrigação de chinnukh, educação). Deus decide informar Avraham de seus planos de destruir Sodoma, não só por causa de sua singularidade, mas também porque ele vai educar seus filhos para viver derekh Hashem , o caminho de Deus, que incorpora a justiça e justiça.

E Deus disse: "Será que eu esconder de Avraham o que eu estou fazendo, vendo que Avraham certamente virá a ser uma grande nação e todas as nações da terra serão benditas ele ? Para eu ter conhecido ele a fim de que ele ordene a seus filhos ea sua casa depois dele para manter o caminho de Deus, para fazer justiça, e justiça , a fim de que Deus pode trazer sobre Avraham que Ele tem falado com ele . " ( Bereshit 18:17-19)

O que exatamente é tradição Avraham de tzedaká e Mispate, e por que obstar a menção de

Avraham chesed ? Este versículo também descreve esses termos como reflexo da Hashem derekh , o caminho de Deus, assim, compreender a sua alimentação pode ajudar-nos a revelar o segredo para o caminho de Deus que desejamos seguir. Compreendendo o Rambam de Derekh Hashem

Definindo os termos, esperamos, será útil para a compreensão de uma dificuldade na

opinião do Rambam que discutimos na lição n º 07. O Rambam está analisando esses mesmos versos sobre Avraham, e ele conclui que esta refere-se à média de ouro, o modo adequado de comportamento humano . Ele explica que estamos a andar nos caminhos moderados de Deus, cumprindo os ditames da " Ve-halakhta bi-drakhav ", "E você vai seguir seus caminhos." ORambam escreve que uma pessoa que adota esse caminho é, de facto, seguindo o caminho de Deus;

Somos convidados a seguir os caminhos do meio, que são as formas corretas e adequadas, como está escrito: "E você vai seguir os seus caminhos". Nossos Sábios ensinaram a seguinte explicação deste mitzva. "Assim como Ele é chamado de 'misericórdia', então você deve ser misericordioso,. Assim como Ele é chamado de" gracioso ", então você deve ser gracioso" Assim como Ele é chamado de "santo", você será santo. Em uma maneira similar , os profetas chamam de Deus por outros títulos: "lento para a cólera", "abundante em benignidade", "justo", "justo", "perfeito" ... para nos informar que estas são boas e apenas caminhos. Uma pessoa é obrigada a habituar se a esses caminhos e imitá-lo na medida de sua capacidade. ( Hilkhot De'ot1:5-6)

Rambam conclui dizendo que desta forma é derekh Hashem, o caminho de Deus referido no nosso versículo:

E já que o Criador é conhecido por esses títulos, e este é o caminho do meio, que devemos seguir, desta forma é chamado de "o caminho de Deus", e isso é o que Avraham ensinou a seus filhos, como está escrito: "Por que eu tenho conhecido ele a fim de que ele ordene a [seus filhos ea sua casa depois dele para guardar o caminho de Deus, para fazer justiça e

justiça] "... E quem segue esse caminho traz bondade e bênção para si mesmo, como está escrito: "Para o fim que Deus pode trazer sobre Avraham que Ele tem falado com ele . " ( ibid . 7)

A explicação do Rambam é fascinante, mas ao mesmo tempo é muito difícil de entender. O Rambam descreve d erekh Hashem , que Avraham procurou legar aos seus descendentes, como a média de ouro, manter o equilíbrio em traços de caráter. Como o Rambam saber que é isso que a Torá significa? Não se poderia afirmar que o "caminho de Deus" está exercendo cada traço de caráter positivo ao extremo - sendo o mais humilde, o mais generoso, o mais misericordioso, etc Afinal, não há nenhuma menção neste versículo que a moderação é a caminho de Deus; como é que o Rambam sei que isso é o que este versículo se refere? Ao definir tzedaká e Mispate , seremos capazes de entender a posição do Rambam aqui também. Definindo Tzedaka e Mishpat

Tzedaka, à primeira vista, parece muito compreensível, no entanto, em nossa próxima lição, vamos tentar explicar o seu significado mais profundo. A verdadeira questão é a seguinte: o que é Mispate, e por que é tão essencial para a tradição judaica? fato, se alcançar uma melhor compreensão do Mispate e seu status como um dos traços de caráter que definem o povo judeu, podemos redefinir tzedaká também. Afinal, se chesed não pode ficar sozinho, e setzedaká e Mispate parecendo substituir, no único herança de Avraham, cada termo deve ser definido mais precisamente, com um olho para sua mensagem única judaica.

A palavra hebraica " Mispate "é traduzido literalmente como" justiça ". À primeira vista, pode-se imaginar que a Torá nos ordena amar a justiça ou mesmo para construir um sistema de justiça, mas a tradição judaica vai além, saudando Mispate como um dos ideais que definem o povo judeu.

No segundo capítulo ao último de sua Moré Ha-nvukhim (III: 53), o Rambam explica os três conceitos que estamos discutindo, com base no versículo em Yirmeyahu que começou com. Ele explica chesed , como ir além, fazendo mais do que é exigido de um -., como fazer mais para outra pessoa do que é necessário para uma Tzedaka , por outro lado, significa "conceder a todos o que lhe é devido, e dando a cada ser o que é merecido." Mishpat é "aplicar julgamento como é apropriado em cada caso, se dando benefício ou punição."

O substantivo Mispate denota o ato de decidir sobre uma determinada ação, de acordo com a justiça, o que pode exigir ou misericórdia ou rigor. Temos, portanto, demonstrado que chesed denota a caridade pura e tzedaká, bondade, motivada por uma certa consciência moral no homem, e ser um meio de alcançar a perfeição de sua alma; Mispate , por outro lado, pode, em alguns casos, encontrar expressão em vingança, em outros casos em misericórdia. Rav SR Hirsch tem uma explicação semelhante para o verso enigmático ( Bereshit 15:6)

"Ele considerado por ele como tzedaká ":

Tzedaka não é idêntico ao Mispate ; tzedaká é sempre mencionado ao lado Mispatecomo algo diferente. Só quem faz tanto Mispate e tzedaká cumpre seu dever na vida. Quando Deus faz tzedaká, Ele concede favor em Suas criaturas de Sua graça, não por conta do seu mérito. Mishpat deriva da raiz " shafat "... O significado básico da raiz é colocar algo em seu lugar, o significado primário de shafat é, portanto, para impor a ordem. Mishpat não faz um rico nem acrescentar ao que existe, ele simplesmente mantém o que existe e restaura as coisas ao seu legítimo proprietário.

Os comentaristas expressar que Mispate implica julgamento. É um ato de reflexão cuidadosa sobre o que é necessário, e como um merece ser tratado. Com esta compreensão de Mispate , pode-se entender a explicação do Rambam do caminho de Deus eo caminho do meio. Entender "O Caminho de Deus":

Rav Aharon Lichtenstein explica como a definição do Rambam de Mispate e tzedakáexplica

a natureza da média dourada.

À luz desta explicação por Rambam, agora podemos entender o que o leva a compreender "o caminho de Deus", como ele faz. Desde o versículo continua a dizer, "para realizar a justiça eo direito," em vez de "para realizar bondade", Rambam conclui que o texto não está falando aqui de uma política educacional que convida uma pessoa para manter todas as características no mais excessivo e moda extrema. Isso seria "chesed ", que indica excesso. Em vez disso, o verso discute uma abordagem que ensina que cada característica deve ser mantida com moderação, de modo que a pessoa não vai desviar-se do caminho do meio.

Deve-se acrescentar que o versículo sugere que, a fim de chegar a realizar a justiça eo direito, a pessoa deve primeiro criar as bases de um estilo de vida que representa "o caminho de Deus." Alguém cujas ações são motivadas por considerações momentâneas pode fazer algo de bom aqui e ali, mas isso não será um processo estruturado e consistente, e não há maneira de ele passar às gerações futuras. Só uma pessoa que constrói para si uma forma estruturada de vida em que ele controla seus traços de personalidade e mantém cada um em uma moda, medida deliberada, é capaz de realizar "a justiça eo direito" e também para legar seu caminho para seus filhos e da casa.

Com isto em mente, o Rav Lichtenstein explica por que, em outros casos, o Rambam

parece elogiar extremos em um relacionamento com Deus. , por exemplo, ele descreve a adoração de Deus como mal de amor sem limites para Ele ( Hilkhot Teshuva 10:2). Mesmo assim, ele ainda se refere ao caminho do meio, como o de moderação.

Só uma pessoa que estabeleceu para si mesmo as bases da "justiça e justiça" pode se esforçar para o amor infinito de Deus descrito na Shir Ha-Shirim , depois que ele retorna ileso para seu estilo de vida de rotina. Apenas uma pessoa cujo caminho em servir a Deus é uma sólida e consistente, ao invés de uma coleção de momentos arrebatadores religiosas, pode legar o seu caminho "a seus filhos ea sua casa depois dele". (Rav Aharon Lichtenstein, Sicha em Parashat VaYera " O Caminho de Deus ")

Primeiro, é preciso desenvolver uma abordagem à vida construída sobre tzedaká eMispate ,

pesar cuidadosamente suas ações, sabendo quando a administrar a letra da lei e quando ser mais gentil. Com isso em mente, podemos entender uma explicação de ouro do Rambam significa citado em nome de Rav Soloveitchik zt l " , redefinindo a natureza do caminho de moderação.

Rav Soloveitchik é citado como dizendo que a moderação não significa usar todos os

atributos na sua aplicação meio, pela simples razão de que o comportamento moderado não é a resposta adequada para cada situação. A média de ouro deve governar abordagem geral de uma pessoa para a vida, em vez de ditar sua conduta em todas as circunstâncias. O Rambam nos convida a usar bom senso e da razão ao decidir como agir, em vez de manter um padrão consistente de comportamento em um extremo. Às vezes uma pessoa deve agir com força, enquanto outras instâncias exigem um comportamento mais suave. Enquanto algumas situações exigem uma para lidar exactingly e inflexivelmente, outros ditar adaptabilidade ea disposição de renunciar. (Veja Rav David Silverberg, Parashat VaYera, Virtual Beit Midrash)

O entendimento do Rav é expressiva da vida equilibrada de tzedaká e Mispate , uma síntese de bondade e justiça. análise cuidadosa de cada situação permite determinar o modo mais adequado de ação.

O caminho de Deus que nos foi ensinada por Avraham é o caminho da boa razão, clareza,

sensibilidade e cuidadosa, paciente tomada de decisão. Em essência, aquele que segue a média de ouro está no controle de si mesmo e é capaz de examinar cuidadosamente cada situação . Tal indivíduo usa seu senso de Mispate , não como um juiz no tribunal, mas juiz sobre suas próprias ações, arbitrar o modo correcto de comportamento. Todo judeu é um Juiz

Na verdade, pode-se sugerir que Mispate é a obrigação primordial do judeu. Embora o

conceito de julgamento é muitas vezes visto como o domínio dos juízes designados da comunidade, isso pode na verdade ser apenas parte da história.

Os comentaristas se perguntam por que é que Avot , o tratado que lida com muitas questões éticas, aparece na seção do Talmud conhecido como Nezikin , que trata de danos. Dois dos Rishonim que lidou com a questão chegar a conclusões aparentemente diferentes, mas um olhar mais profundo pode indicar que estas respostas são muito relacionado.

O Rambam, em sua introdução ao Mishna, fornece um discurso bem desenvolvido extenso sobre a ordem dos tratados diversos, e ele aborda esta anomalia aparente.

E depois de completar a discussão de todas as necessidades dos juízes, as inserções Mishna tratado Avot . Ele faz isso por duas razões. Em primeiro lugar, a fim de dizer-lhe a verdade do Mesora e tradição judaica ... e em segundo lugar, a fim de informar-nos o ensinamentos éticos dos vários estudiosos judeus, de abençoada memória, para que nós a aprender com eles, e são os juízes que precisam disso mais do que ninguém. Porque, se um indivíduo normal não estudar os ensinamentos éticos, o dano é mínimo, para ele só tem causado danos a si mesmo. No entanto, se um juiz não é ético ou imoral, ele destrói a si mesmo e à nação através do dano que ele inflige. Portanto, Tractate Avot começa com leis que abordam diretamente os juízes ...

O Rambam continua a enumerar várias lições para os juízes que aparecem no início da

dissertação Avot ; devidamente estudados, estas lições melhorar o sistema judicial. O Rambam conclui que um juiz que inculca as lições de Avot se tornará como um médico mestre que sabe exatamente quando e como utilizar meios cada um de cura, da mesma forma, o juiz que domina estes ensinamentos vão saber exatamente quando ser rigoroso ou descontraído em juízo, e ele não irá causar qualquer dano desnecessário através de suas decisões.

Assim, o Rambam salienta que Avot é colocado em Nezikin , a secção da Lei Oral tratar direito penal, civil e comercial, porque a sua mensagem principal visa juizes. Me'iri A, por outro lado, parece compreender diferentemente . Ele escreve em sua introdução ao tratado que "o tema deste tratado é de despertar o homem para aperfeiçoar seus atributos e ações, a fim de alcançar o 'perfeição final", ou seja, a perfeição da alma. " O Me'iri continua dizendo que, por essa razão, Avot é o tratado que o Talmud ( Bava Kamma 30a) aponta para o auto-aperfeiçoamento, pois ele contém várias explicações do caráter saudável.

À primeira vista, pode-se entender que o Rambam e do Me'iri estão fornecendo perspectivas diametralmente opostas quanto à audiência de Tractate Avot . Rambam O vê como dirigido para os juízes, projetado para aperfeiçoar o seu caráter, a fim de que possam julgar adequadamente , enquanto o Me'iri vê o tratado como orientada para a melhoria da personalidade de cada indivíduo.

Por um lado, não se pode negar as várias leis, especialmente no início da dissertação, que parecem fornecer diretrizes aos juízes: "ser deliberado em juízo" ( Avot 1:1), "perguntas as testemunhas completamente" (ibid. 9) e similares. Por outro lado, como poderia o foco Rambam sobre estas directivas quando numerosos elementos da dissertação parecem lidar com lições para o judeu comum, e não apenas o juiz?

Podemos entender que as duas explicações dadas, a do Rambam e do Me'iri, não são contraditórias, mas sim de cortesia. À medida que as notas Me'iri, o tratado é direcionado para a melhoria do caráter de cada indivíduo, mas como a Rambam estados, a perfeição de caráter é mais importante para os juízes, cujas decisões irão impactar outras pessoas e da sociedade.Avot é de fato o tratado para o juiz, mas a cada indivíduo age como um juiz, e está envolvido na distribuição Mispate , justiça. Enquanto alguns indivíduos administrar a justiça nos tribunais, os outros fazê-lo no mercado ou similar. Qualquer um tempo interage com seu companheiro, ele age como um juiz. Ele, às vezes inconscientemente, pesa as ações de seus vizinhos e determina se ele sente que eles agiram adequadamente. Só alguém que tenha inculcado as lições de Avotpode ser um juiz no tribunal, como as notas de Rambam, mas como o Me'iri acrescenta, os ensinamentos de Avot também são essenciais para todos os judeus que interage com seu semelhante, pois ele também é um juiz da ações do outro, e só o controle adequado pode levar a uma boa administração da justiça. Mishpat : Pesando cada ação com precisão

A abordagem que o homem é um juiz sobre si mesmo e que suas ações devem ser cuidadosamente ponderados e analisados como se por um magistrado, é expressa claramente em muitos dos comentários sobre a directiva da Torá ( Devarim 16:18) "Juízes e oficiais que nomeará em todas as tuas portas. " A explicação simples do versículo é que cada comunidade deve assegurar que eles criaram um sistema de corte em cada cidade, juntamente com oficiais da corte, que pode impor as decisões. entanto, Itturei Torá , uma coleção de Torah . gemas, cita um número de comentadores que entendem o versículo como referindo-se ao indivíduo como um juiz sobre si mesmo, bem Entre eles estão as palavras do Rav Simcha Bunim de Peshischa:

Sempre que você, como indivíduo, tenho que tomar uma decisão, nomear juízes e diretores: "juízes" que pesar cuidadosamente se a sua decisão é correta, e uma vez que você tenha decidido, nomear "oficiais" para realizar o que você decidiu , assim como um oficial impõe as decisões do tribunal. fato, muitas das melhores intenções são desperdiçados por causa da falha das pessoas para realizá-las em prática.

O Toledot Yaakov Yossef leva essa idéia um passo além: a maneira como os outros uma

juízes devem estar de acordo com a forma como se julga a si mesmo.

"Os juízes e os oficiais que nomeará em todas as tuas portas" - para você, para você mesmo. primeiro juiz a si mesmo, e usando o mesmo critério, julgar os outros. Não ser indulgente com os seus defeitos, enquanto a julgar duramente a mesma falha nos outros, não negligenciar o pecado em si mesmo, enquanto exigindo a perfeição dos outros.

Se este for o caso, então, pode-se entender o que se viu na lição n º 08 do Rav Yaakov

Ettlinger do Shulchan La-ner : que a directiva Mikha profeta de fazer Mispate refere-se a mitzvotbein adam le-atzmo, as diretrizes intrapessoais, visando assegurar uma personalidade saudável. Conforme ele explica, Mispate é definido como "um peso de ações para assegurar que um é salutar". Traço o Ish Chazon de um personagem:

Com isso em mente, podemos entender a opinião fascinante do Ish Chazon, expressa em sua obra filosófica, Emuna U-vitachon (Fé e Confiança). Ele escreve que o entendimento que prevalece é que o homem tem muitos traços de caráter, todos que atuam de forma independente e

deve ser aperfeiçoado individualmente. Ele mantém um entendimento contrário: que há, de facto, uma atitude que determina se uma pessoa vai ser capaz de proteger seu personagem ou não.

Os professores de moral declararam que as formas de aperfeiçoamento traços de caráter são um capítulo à parte na disciplina de aperfeiçoar um serviço de Hashem, além disso, eles têm mesmo trabalhou em romper os defeitos em entes distintos, tais como a raiva, o orgulho desejo, amor de honra, etc amor de disputa, apesar vingança, Como este sistema de pensamento tornou-se comum, muitas pessoas se convenceram de que a perfeição é feito de partes diferentes. verdadeira, isto é assim quando se trata de doença do espírito e quando se trata de encontrar formas de combater elementos corruptores, mas a raiz de todos os traços de caráter, não é apenas um traço único bom e um único mau. traço O ruim é que de deixar a vida natural de seus processos naturais. Se uma pessoa não faz esforços em contrário, ele vai se tornar um especialista em todas as características ruins ... tudo ao extremo. Ele nem sequer falta uma das características ruins enumeradas pelos sábios. A boa característica é a determinação absoluta para pôr sentimento moral acima do desejo, ea partir desse ponto de partida, uma pessoa pode lutar contra todos os maus traços juntos. Esta determinação não pode ser parcial, para uma pessoa cujo intelecto e de alta qualidade da alma tem despertou-lo e influenciá-lo a escolher o bem, quando ele está se sentindo elevado, esforça-se para o bem infinito e não pode ser satisfeito com o bem que ele faz. Ele vê a sua frente um mundo eterno e infinito, e odeia todas as características ruins juntos.

De acordo com o Ish Chazon, qualquer falha no desenvolvimento do caráter está enraizada

no traço negativo, de levar as coisas como vão, sem muita atenção para as medidas necessárias em cada situação. A característica positiva, por outro lado, é a da verdade, pesando cuidadosamente cada ação sob quaisquer circunstâncias que podem surgir, por forma a determinar o modo de acção adequada para cada situação. Conclusão: O Poder da Mishpat

Nossa discussão sobre Mispate reflete o fato de que a tradição judaica reconhece a importância do controle sobre a sensibilidade e traços, e usando ações cuidadosamente ponderados em resposta a todas as situações que possam surgir. Uma vida equilibrada requer que um perceber que todas as suas ações, especialmente as interações com outros, deve ser reflexo do "caminho de Deus", "o rei que ama tzedaká e Mispate ".

Mishpat e tzedaká não são apenas o legado de Avraham, não são meramente Mikha e fundamentos essenciais Yeshayahu da Torá, pois eles também são os ideais que supostamente inculcar em nosso ser. No século XV Responsa Yakhin U-Voaz ( vol. I, cap. 134) encontramos esta explicitamente mencionado. Rav Duran explica que, se o versículo em Yirmeyahu declara que só se pode glória em seu conhecimento de Deus, em ser aquele que administra chesed, Mispate e tzedaká, então estes são obviamente ideais essenciais que devem definir o nosso caráter.

Agindo dessa forma é o antídoto para a situação terrível do exílio que o povo judeu continua a sofrer, como o profeta Yeshayahu escreve:

Sião será redimida através Mispate , e aqueles que retornam a ela através tzedaká . (Yeshayahu 01:27)

Que ele possa ocorrer rapidamente em nossos dias.

Shiur # 12: Mishpatim - Apreciando os preceitos de Deus, no Estudo e Prática

Mishpat e Mishpatim Na lição da semana passada, discutimos o conceito de Mispate , e explicou a sua

importância fundamental dentro da tradição judaica moral. Um judeu é dada a oportunidade de seguir os passos de Avraham, dispensação Mispate e tzedaká e, assim, a andar nos caminhos de Deus. O judeu que consegue incutir Mispate em sua vida ganha o controle de seu personagem, e ele é capaz de agir em cada situação com a ação necessária e reação.

A palavra " Mispate "aparece na Torá, não só em sua forma singular, independente, mas também como a raiz do plural" mishpatim " , muitas vezes traduzido como preceitos. A palavra "mishpatim " é uma palavra genérica para racional mitzvot, mas em uma série de contextos, se refere especificamente a interpessoais leis civis. A proeminência do ideal de Mispate se expressa através da valorização do sistema de racional mitzvot , mishpatim . em vários lugares na Torá, Deus repete que a contribuição única de Sua legal sistema é exemplificado pelos justoschukkim (decretos, leis não-racionais) e mishpatim que ele apresenta para a nação judaica.

A fim de compreender o significado do mishpatim, bem como as perspectivas e ações que

implicam, vamos primeiro delinear a singularidade do mishpatim e explicar distinção da Torá entre chukkim e mishpatim . Por que a Torá escolher para diferenciar entre os dois termos ? Singularidade de Mishpatim

Claramente, toda sociedade precisa de um conjunto de leis que tratam de questões civis e, portanto, pode-se imaginar que não há necessidade de nada excessivamente única no sistema da Torá. entanto, em vários contextos, o mishpatim da Torá são descritos como extremamente especial. A singularidade do sistema judaico de justiça é de fato expressa sucintamente em um versículo do Salmo recitado em nossas orações diárias:

Ele relata sua palavra a Yaakov, Seus decretos e preceitos a Israel. Ele não fez isso para qualquer nação, não sabe tais preceitos - graças a Deus! ( Tehilim 147:19-20)

Rav Avraham Yitzchak Bloch de Telz explica esses versículos da seguinte maneira. Há

uma anomalia aparente na revelação de Deus no Monte Sinai: um poderia imaginar que os Dez Mandamentos tudo seria exclusivamente judaica, mas a segunda metade contém alguns lógicomishpatim, que são presumivelmente aceito por judeus e não-judeus. assim, Deus demonstra aos judeus, como descrito nestes versos, que até mesmo o aparentemente lógica mishpatim não pode ser verdadeiramente conhecido pelas nações. (Veja Tehillim , Artscroll Série Tanach p.1719)

A premissa de que mesmo mandamentos lógica compartilhada por judeus e não-judeus são realmente diferente é aparentemente expressa na descrição midrashic de Deus oferecendo a Torá para outras nações antes de apresentá-lo ao povo judeu. Em Pirkei De-Rabbi Eliezer, o rabino Tarfon descreve ofertas de Deus e de rejeição da nação vário:

O Santo, Bendito seja Ele, "brilhou Seir" ( Devarim 33:2) e revelou-se aos filhos de Esav ... e disse-lhes: "Será que você aceitar a Torá?"

Eles responderam: "O que está escrito nele?" "Não cometerás homicídio" ( Shemot 20:12), disse Deus. "Vá embora" os filhos de Esav retrucou. "Não podemos abandonar a bênção de Yitzchak a Esav, pois ele disse ( Bereshit 27:40): ". pela tua espada viverás"

A partir daí, Deus passou a aparecer aos filhos de Yishmael ... "Será que você aceitar a Torá?" Ele perguntou. "O que está escrito nele?" Perguntaram. "Não furtarás" ( Shemot 20:12), disse Deus.

Eles responderam: "Nós não podemos parar de fazer o que nossos antepassados fizeram ..." Nesse ponto, Deus enviou anjos para todas as outras nações do mundo ...

A cena é bastante surpreendente. Afinal, o mitzvot que Esav e descendentes Yishmael

são desinteressados e incapazes de aceitar são preceitos lógicos; essas proibições são obrigatórias para os não-judeus, como parte dos sete Noahide mandamentos. Porque um rejeitam a Torá devido a falta de vontade de aceitar o que um é obrigado a fazer de qualquer maneira?

Uma abordagem é comparar os preceitos judaicos aos Noé correspondentes;. Isso revela que muitas das leis judaicas são muito mais abrangente , por exemplo, a proibição de matar por um Noahide proíbe derramamento de sangue total, enquanto que, para um judeu, mesmo publicamente envergonhando seu homem do companheiro é considerado derramamento de sangue (ver Bava Metzia 58b).

Pode-se mesmo ir um passo mais longe e afirmam que a tradição da Torá exige não só para evitar ações proibidas, mas na verdade para desenvolver uma personalidade e uma visão com base em sua realidade.

Rav Hirsch, em seu comentário a estes versos, observa outro aspecto bonito da Torámishpatim desconhecido para outras nações. Este sistema, racional legal de qualquer país, com base em um contrato social, está sempre sujeito a mudanças e alterações. , por exemplo, se os cidadãos concorda que o seu desejo de conhecer a vida interior dos outros é mais importante do que manter padrões de privacidade, então uma sociedade paparazzi vai desenvolver, em que cada membro busca continuamente para invadir o outro de privacidade a fim de vender uma boa história. entanto, o divino mishpatim são eternos e imutáveis. expectativas de Deus de que a sociedade humana pode e deve alcançar, que estabelece normas de privacidade, o ágio, bondade e, nunca pode ser derrotada por uma maioria. Estesmishpatim são exclusivas para o judeu, e eles são facilmente visíveis quando se olha para os padrões da Torá contra aqueles da sociedade secular que nos rodeia.

Esta singularidade é expressa poderosamente por Moshe como ele introduz a mitzvot em

seu discurso final para o povo judeu, exaltando as leis surpreendentes que Ele tem enviado de Deus para o povo judeu.

Veja, eu te ensinei decretos e preceitos, o Senhor, meu Deus, me ordenou, para fazer isso no meio da terra a que veio, para possuí-la. Você deve salvaguardar e executá-los, pois é sua sabedoria e discernimento aos olhos de outras nações, que ouvirão todos estes estatutos e dizer: "Certamente um povo sábio e perspicaz é esta grande nação!" Por que é uma grande nação que tem um Deus que é tão próximo a ele, como é o Senhor, nosso Deus, sempre que o invocam? E o que é uma grande nação que tem justos decretos e preceitos, como esta Torá que eu colocar diante de vocês hoje? ( Devarim 4:5-8)

Ensino de Moshe da Torá é na verdade uma expressão do sistema justa lei que reconhece

a proximidade do povo judeu com Deus e sua sabedoria entre as nações.

O Ramban descreve em seu comentário ao versículo porque é que Moshe menciona especificamente "decretos e preceitos", chukkim e mishpatim . Ele escreve que "atravésMispate, o mundo é sustentado "(ver Mishlei 29:4), e ele continua descrevendo o reconhecimento do mundo do único mishpatim do povo judeu:

E Moshe então diz que observar a chukkim e mishpatim produzir grandes benefícios, pois eles são a fonte de glória e admiração de outras pessoas para quem realizá-las, acabam mesmo dos judeus inimigos elogiá-los para observar estes mandamentos. Além disso, acrescenta, em Moshe versículo 7 que estes mishpatim ter um benefício incomparável,

como Deus está próximo deles sempre que o invocam, e até mesmo as nações contemplar essa e perceber que o chukkim são realizadas pelos judeus ... eo chukkim emishpatim são justos e justo.

A obrigação universal de Dinim

Note-se que, de acordo com uma série de opiniões, alta conta da Torá para mishpatimpode ser visto até mesmo nas obrigações de não-judeus na área. O Ramban ( Bereshit 34:13) apoia esta posição na definição dos parâmetros de a obrigação de Noé Dinim ou dinin , leis, um dos sete mandamentos que não-judeus são ordenados a observar:

Na minha opinião, o significado de "leis" que os sábios contados entre os sete mandamentos de Noé não é apenas que eles são para nomear juízes em cada distrito; além disso, ordenou-lhes sobre as leis de roubo, sobrecarga, defraudando e reter salário de um homem contratado de, as regras de tutela de estupro propriedade, e sedução, os princípios de danos e ferindo um fellowman, leis de credores e devedores;. leis de compra e venda, e sua como Eles são semelhantes ao âmbito da leis com as quais Israel foi acusado ...

O Ramban assim expressa sua opinião de que todas as nações do mundo são obrigados a

desenvolver um sistema de justiça que protege os parâmetros do direito civil que o povo judeu é ordenado na Torá.

O Rema, o autor das glosas ashkenazís sobre Shulchan Aruch , vai tão longe a ponto de admitir a possibilidade de sua responsa ( Teshuvot Ha-Rema , ch.10) que os não-judeus pode ser obrigado a decidir lei monetária de acordo com o quarto volume de Shulchan Aruch ,Choshen Mishpat, que abrange direito civil.

No entanto, apesar da importância de um sistema jurídico que liga todas as nações do mundo para observar as normas éticas, interpessoais civil, o sistema judaico de mishpatimainda é único.

Na verdade, Rav Chayim de Volozhin é citado como dizendo que a obrigação de não-

judeus não pode ser idêntico ao judeu, por conta do verso citado anteriormente: "Ele não fez isso para qualquer nação, não sabe tais preceitos. "

Além disso, o Ramban si mesmo, na continuação da passagem acima citada, enumera uma série de distinções entre o sistema judaico da justiça e da um não-judeu. Enquanto Deus se preocupa com todas as nações, e Ele exige que eles construir um sistema legal semelhante ao que o da Torá prescreve para a nação de Israel, não é um título verdadeiramente original entre o povo judeu e Deus, tal como expresso no mishpatim. Isto é o que Moshe declara que mesmo as nações do mundo percebe. que é este vínculo, e qual é o seu significado? Colocação e Significado

A centralidade da idéia de Mispate e as especificidades do mishpatim é expressa pela

posição da porção da Torá de mesmo nome, Parashat Mishpatim , particularmente os seus três primeiros capítulos ( Shemot 21-23), que contêm as leis em sua maioria civis, ao invés de leis rituais. Esta unidade é imprensado entre duas narrativas da Outorga da Torá no Monte Sinai. A porção anterior, Parashat Yitro , contém um relato detalhado da Outorga da Torá, a incrível demonstração da grandeza de Deus e magnificência no Convocação no Sinai, em que Deus dá a Torá e os judeus receber a Torá ( ibid. 19-20). Ao final desta unidade, um leis rituais poucos são mencionados, e em seguida, a Torá começa a detalhar as leis civis de Parashat Mishpatim . entanto, imediatamente após esses capítulos, o retorno da Torá ( ibid. 24) para a representação da Outorga da Torá, incluindo a declaração de aceitação judaica, as palavras " Naassê ve-Nishma, "" Faremos e ouviremos ".

Por que é que as leis civis são apresentados em meio a essa descrição toda a Outorga da

Torá? Por que eles merecem uma posição central na Torá? Uma análise do versículo introdutório de Parashat Mishpatim e as observações de alguns comentaristas . vai nos ajudar a compreender este versículo (21:01) começa:

E estes são os preceitos que você deve colocar diante deles. Os comentaristas se perguntam sobre o uso da conjunção inicial, a letra " vav ",

normalmente traduzido como" e ". Se as leis civis são introduzidos no início da Parashat Mishpatim com a letra vav , o que é a conexão com a unidade anterior?

O Ramban ( . ad loc ) cita uma declaração dos Sábios:

E, assim, os Sábios dizem no Midrash Rabba ( Shemot Rabba 30:15): "A Torá dependeMispate , portanto, o Santo, Bendito seja Ele, deu a dinin imediatamente após os Dez Mandamentos. "

O Ramban explica também que as leis civis são uma expansão dos fundamentos das

relações interpessoais já mencionados - tudo entre eles, "Não cobiçarás" ( ibid. 20:13):

Se uma pessoa não conhece a lei que rege uma casa ou de um campo ou de outros bens, ele vai pensar que é seu por direito e ele vai cobiçá-la e levá-la para si mesmo. Portanto, ele disse a Moshe, "Place diante deles apenas julgamentos que eles podem praticar entre si e, assim, eles não vão cobiçar o que não é legalmente deles. "(ibid)

Rashi também lida com a importância de começar com um vav e mencionar essas leis ao

lado da descrição do Altar. Sempre "e estes", isso acrescenta ao que já foi dito anteriormente. Assim como o acima mencionado foi dado no Sinai, também, estes mandamentos foram dados no Sinai. Por que a passagem de dinin justapostos com a passagem anterior do Altar? Este lhe diz que você deve colocar o Sinédrio adjacente ao Templo Sagrado. Os comentários do Ramban e expressa Rashi a centralidade da mishpatim . Conforme

Rashi escreve, todas essas leis foram dadas no Sinai, eles são todos divinos, mesmo os que lidam com as preocupações sociais de todas as nações. Os juízes do Sinédrio no sit Templo Sagrado, para o julgamento da lei civil é tão sagrado como o próprio altar. Além disso, como o Ramban escreve: "A Torá depende Mispate ". Mishpat e mishpatim são fundamentais para o judaísmo. Encontro com Deus na Terra

As leis da Torá, ditada na lei escrita e definidos e elaborados em cima na Lei Oral, são um

meio de aplicar os padrões de Deus e trazê-los a este mundo. A mishpatim , que compreendem a base do sistema legal judaico, são . os meios de traduzir a vontade de Deus para as situações cotidianas que surgem O juiz, baseando suas decisões no mishpatim, está expressando a vontade de Deus como ensinado pela Torá. Esta ideia é expressa claramente por Rav Shemuel bar Nachmani:

Rav Shemuel bar Nachmani disse, em nome de Rav Yonatan: "Qualquer juiz que processa um julgamento que é absolutamente verdade faz com que a Presença Divina para descansar sobre Israel, como está escrito:" Deus está na assembléia divina, e no meio de juízes julgará "( Salmos 82:1). Mas qualquer juiz que processa um julgamento que não é absolutamente verdade faz com que a Presença Divina para se afastar de Israel ... "(Sanhedrin 7a)

Deus está presente nas assembléias que os julgamentos questão de acordo com as suas leis. Este traz consigo obrigações tremendas para o juiz.

E Rav Shemuel bar Nachmani disse, em nome de Rav Yonatan: "Um juiz deve sempre ver-se como se uma espada está descansando entre suas coxas, e Geena é aberto debaixo dele ..."

Em vários contextos, o Ramban expressa essa idéia também. Ele estabelece que os juízes que procedam de acordo com Godly mishpatim de fato representar um encontro com a eternidade, onde Deus realmente toma parte no julgamento através do bocal dos juízes.

O Ramban ( . ibid v. 6) discute por que a Torá se refere aos juízes, com o termo " elohim ", um nome geralmente reservado para o próprio Deus. Ele começa citando ibn Ezra:

O rabino Avraham ibn Ezra diz que os juízes são chamados de " elohim " porque defender as leis de Deus na terra.

Simplificando, ibn Ezra parece entender que os juízes atuem como agentes de Deus na

administração de sua justiça. Enquanto isso já é uma afirmação audaciosa, o Ramban leva um passo adiante.

Mas na minha opinião ... este alude ao fato de que Deus está com os juízes em matéria de justiça. Ele é Quem realmente declara que é inocente e quem é culpado ...

O Ramban continua a listar uma série de versos referentes a Deus de pé, com os juízes e

administrar a justiça através dos tribunais. Em conclusão, ele traz suporte para este conceito deShemot Rabba (30:24):

Quando um juiz senta e juízes verdade, o Santo, Bendito seja Ele, deixa os mais altos céus, como se fosse, e faz com que Sua Divina Presença para morar ao lado [o juiz] ...

Os juízes, segundo o Ramban, em seu conhecimento de Deus e Sua mishpatim , são

dignos de pé de Deus em juízo com eles, como os versos retratam literalmente. Em Devarim(19:19), o Ramban explica que esta é a razão pela qual a lei diz que testemunhas conspirando considerado culpado após o réu já foi punido não receberá seu castigo: Deus, que se assenta com os juízes, garante que eles governam corretamente.

Deus não permitiria que os juízes justos, que estão diante dele, para derramar sangue inocente, pois "o juízo é de Deus" ( Devarim 1:17) ... Tudo isso é um testemunho da grande eminência dos juízes de Israel e para a garantia de que o Santo, Bendito seja Ele, concorda com eles e é "com eles na questão de julgamento" ... pois eles são de fato diante de Deus ... e Ele leva os juízes sobre o verdadeiro caminho.

Amor de Mishpatim , amor de justiça, de amor de Beit din

Se o mishpatim são a expressão da sabedoria e vontade de Deus, que há uma série de

ramificações práticas. Rashi ( Devarim 4:9) indica que a advertência da Torá contra o esquecimento dos mandamentos é uma advertência contra o esquecimento, mesmo um pequeno elemento desses leis,. alguém que faz isso será visto como tolo por parte das nações, em vez de sábios e discernir Para a razão que as leis interpessoais são concedidos por Deus, eles exigem precisão na ordem de um para cumpri-las corretamente.

Mais importante ainda, uma visão reverente dos mishpatim traduz em uma visão respeitosa do tribunal, o Beit Din . O tribunal não é apenas um lugar para lidar com conflitos, mas um local para ver o brilhante vista de Deus, como expressou pelos juízes , a respeito da situação

interpessoal na mão. Por esta razão, a Torá menciona explicitamente que disputantes deve trazer o seu caso a Beit Din para determinar quem está certo e quem está errado:

Quando haverá uma reclamação entre as pessoas que virão para o tribunal, e eles vão julgá-los, pois eles vão reivindicar o justo e encontrar o maligno culpado. ( Devarim 25:1)

Além disso, com base em nossa abordagem, vamos Beit Din é essencialmente traduzindo a

vontade de Deus, expressa na Torá, em sua vida cotidiana. É um meio de chegar "face a face" com a vontade divina e ser capaz de aplicá-la a a vida.

Em termos práticos, deve-se encontrar um Beit Din , que é respeitado e não seu trabalho como prescrito, mantendo sistema da Torá de justiça como representantes de Deus na terra. Indo para Beit Din é nada menos do que procurar o conselho de Deus sobre a situação.

Por esta razão, ambos os litigantes deve estar feliz para ir para Beit Din , a fim de não lutar, mas a fim de encontrar a resposta para a pergunta honesta: qual é o correto? Ambos irão ser feliz com o veredicto, porque a sua única desejo é agir de acordo com o sistema divino de leis justas, transmitida de Deus. O Talmud ( Sanhedrin 7a) ainda cita um aforismo bonito:

No entanto, outro dizia: Aquele que vem de um tribunal que tem tirado sua capa cantar sua música e seguir o seu caminho. Shemuel disse a Rav Yehuda ( Shemot 18:23): "Esta é mencionado no versículo:" E todo este povo, assim virá para o seu lugar em paz ". Esta é uma palavra expressa por um indivíduo normal, mas o grande sábio Shemuel

encontra uma fonte bíblica para isso. Isso significa que, mesmo que o tribunal decidiu contra ele, tirando o casaco como pagamento para a outra parte, a parte vencida deve estar feliz que propriedade adquirida injustamente foi removido de sua posse. Infelizmente, as pessoas não são sempre tão grato ao Beit Din . Em sua obra-prima,Emuna U-vitachon , o Ish Chazon gasta dois capítulos (3-4) que tratam longamente com questões de moralidade e desenvolvimento do caráter. Ele tenta mostrar quantos pessoas que expressam piedade exterior são, na verdade enganando os outros, e às vezes até se enganando. O critério para a identificação de um, cujo amor pela Torá é pretensão é se ele evita processos judiciais em Beit Din . Ish O Chazon condena estes indivíduos, que vai fazer o que pode para evitar ter de apresentar seu caso em Beit Din, mesmo quando convidou amigavelmente para o fazer, como inimigos da lei de Deus. Em um ponto, ele vai tão longe para se referir ao indivíduo que evita ir ao Beit Din como "podres para o núcleo. " Apesar de sua aparência e até mesmo a sua visão de si mesmo pode ser que de uma Torá amorosa ea Torá judeu vivendo, a sua falta de vontade de ir ao Beit Din para resolver uma disputa é um sinal de que ele não tem interesse em realizar vontade de Deus e não ama realmente a Torá de Deus.

Infelizmente, a visão do Beit Din aos olhos de muitos é muito negativo. Enquanto alguns isso pode ser o resultado de alguns tribunais não cumprir com a norma adequada, o Ish Chazon apresenta uma série de razões pelas quais as pessoas rejeitam um Beit Din para razões aparentemente nobres, que ele rejeita como desculpas para aqueles que realmente não amam a Torá.

Para o desespero dos amantes de mishpatim , a situação se deteriorou a tal ponto que muitos vêem um convite a um Beit Din como uma ameaça, e do partido que quer fazê-lo é muitas vezes visto como o instigador. Infelizmente, embora às vezes pode haver ser segundas intenções, a abordagem judaica para o processo de Mispate e din como realizados entre dois judeus praticantes tem sempre de honrar e apreciá-lo. abordagem da Ish Chazon indica que aqueles que tomam anti- Beit Din perspectivas em todas as circunstâncias não são nada mais do que inimigos da Torá, não estudaram Torá suficiente para apreciar a lei, e são eles que prejudicam a visão de Deus expressa pelo Beit Din .

Definição dos Termos: Chukkim e Mishpatim :

Para concluir nossa discussão, uma definição mais exata de mishpatim vai servir-nos bem. Muitas vezes, é entendido que a distinção entre um Mispate e um chok está no taam(subjacente razão, a lógica propósito) de cada tipo de mitzva. Uma chok tem uma razão desconhecida para o homem,. pode não ter qualquer razão um mishpat , por outro lado, tem uma taam . No entanto, esta distinção parece faltar e imprecisa.

De fato, parece que mesmo chukkim tem alguma mensagem para nós também

(verDerashot HaRav, página 227), mas se assim for, o que significa que eles não têm um taam ? Os Sábios não hesite em dar razões para a adumma parágrafo ( vermelho novilha) , apesar do versículo chamando-o de "decreto da Torá" por excelência ( Bamidbar 19:2). Por outro lado, certos mishpatim parece muito difícil de compreender. , por exemplo, o Ran, em sua célebreDerashot ( Derush 11 ), explica que muitas leis no tribunal objetivo de expressar o ponto de vista divino de uma situação, mesmo que medidas extrajudiciais será necessário para garantir que a justiça social é mantida. Se assim for, o que quer dizer quando diferenciar entre chukkim emishpatim com base em se o mandamento tem um taam ou não?

Rav Yitzchak Berkowitz desenvolve uma interpretação bastante romance da distinção

entre chukkim e mishpatim , que tem profundas implicações para a maneira de estudá-los. A confusão, explica, vem da tradução literal de taam como razão. Este não é exatamente preciso . O Talmud ( Yevamot 23) discute a opinião de Rabi Shimon, que expõe a taam do verso de uma forma em desacordo com a opinião da maioria. O Talmud explica que Rabi Shimon não só fornece a razão para as leis, ele define os parâmetros da mitzva com base em sua taam . Ataam , de acordo com Rabi Shimon, é o fator que define o mitzva, dando-lhe sua estrutura, com todas as ramificações haláchicas o taam indica.

Rav Berkowitz explica que este entendimento da taam é também o que está na raiz da

distinção entre chukkim e mishpatim . A questão não é se uma mitzva tem uma razão ou não, mas se isso afeta a aplicação da lei. Uma chok faz não tem um taam , o que significa que é uma regra absoluta. Indubitavelmente, ele tem uma razão, mas tem uma razão que pode limitar a sua expressão e parâmetros. Uma Mispate , por outro lado, é exatamente o oposto: a definição doMispate é o taam . o mesmo ato em um caso será um mitzva, e em outro caso, será pecaminoso. Ser gentil e atencioso com os outros, por definição, requer a compreensão a quem se está lidando com: o que eles precisam e como se pode . ajudar . Qualquer tentativa de criar amplos legais exigências interpessoais está fadado ao fracasso A Torá procura inculcar os princípios próprios, as variáveis de cada situação irá determinar a ação exata. Isso se reflete também pela visão (ver lição # 06) que interpessoal mitzvot são orientados para resultados, e não acções, apenas uma ação que defende o princípio da Torá é suficiente.

Em suma, um Mispate é um princípio e um chok é uma regra. Isso nos permite explicar comentário de Rashi sobre a necessidade de ensinar o raciocínio por trás do mishpatim ; Rashi explica directiva da Torá ( Shemot 21:1) para colocar o mishpatim "antes eles, "como uma indicação de como esses mishpatim deve ser ensinado:

T ele Santo, bendito seja Ele, disse a Moshe: "Não pense em dizer: 'Eu vou ensiná-los o capítulo ou a lei duas ou três vezes, até que conhece bem, como foi ensinado, mas não vou incomodar me que lhes permitam compreender as razões para o assunto e sua explicação. " Por isso, diz-se: " Você deve colocar diante deles ", como uma tabela, definido e preparado para comer, antes de a pessoa .

As implicações dessa abordagem são de longo alcance. Ele é insuficiente para aprender

as leis, mesmo para memorizá-los, mas sim, é preciso desenvolver uma compreensão da taamde cada lei, o princípio por trás, pela qual cada indivíduo, cada juiz de seu companheiro, deve

viver. Nestas aulas, estamos tentando desenvolver uma compreensão desses princípios. São estes princípios que devem ser a nossa luz guia na criação de uma sociedade baseada no sistema de Deus eo código de comportamento. Esperemos que esta comunidade se não precisa de um Beit Din, como cada pessoa irá infundir a sociedade com Piedade. Certamente, é por isso que a idéia de Mispate é tão complicado. Não é o suficiente para saber as regras. É preciso aprender como aplicá-los e como fazer julgamentos. Além disso, deve ser sensibilizada e transformar a si mesmo. Deve também perceber, ao mesmo tempo, que mishpatim são divinos, direitos absolutos e os erros, assim como chukkim . Mishpatim são igualmente cheio de detalhes. Ele não é o suficiente para amar o próximo, é preciso aprender os princípios de como fazer isso, e um deve adquirir a precisão de aplicá-los.

Shiur # 13: Tzedek , o Tzaddik eo Anti- Tzedek de Sedom

O legado de Avraham é expressa sucintamente com os atributos de tzedaká e Mispate ,

que levam os descendentes de Avraham a andar no caminho de Deus. Temos visto que estes dois termos reaparecem em muitos contextos, por vezes com o atributo adicional de chesed . Depois de focar nossa discussão na aula anterior sobre o significado da Mispate e suas implicações para a compreensão mishpatim , agora vamos chamar a nossa atenção para o elemento seguinte, tzedaká , a ser seguido por uma aula sobre chesed . Qual é a verdadeira definição de tzedaká , e como ele interagir com mishpat e chesed ?

A concepção comum é que tzedaká significa caridade. Na verdade, nos versos da Torá

(Devarim 15:7-11) que discutem a mitzva da caridade, da palavra tzedaká não aparece (embora ele não aparecer em Nevi'im e Ketuvim ). Como, então, devemos definir tzedaká ? Por que usá-lo como um termo para a caridade?

Definições O Rambam

Na lição de n º 11, observou-se que, no segundo capítulo ao último do Rambam Moré Ha-

nvukhim , ele define os termos tzedaká , Mishpat e chesed . Chesed é beneficência completa, enquanto Mispate é estrita justiça. Tzedaka , por outro mão, está no meio.

O termo Tzedaka é derivado de Tzedek , a justiça, que denota a prática de dar a todos o que é devido e de mostrar bondade para com todos os seres como ele merece. Na Bíblia, no entanto, a expressão Tzedaka não é usado no primeiro sentido, e isso não se aplica ao pagamento de o que devemos aos outros. Quando, portanto, dar ao trabalhador contratado seu salário ou pagar uma dívida, não realizar um ato de Tzedaka . Mas nós realizar um ato de Tzedaka quando cumprimos os deveres para com os nossos semelhantes que nossa consciência moral nos impõe;, por exemplo, quando curar a ferida do sofredor. Assim, a Escritura diz, em referência ao retorno a promessa [ao devedor pobres]: "E será Tzedaka por você "( Devarim 24:13). Quando andamos no caminho da virtude, que agem justamente para nossas faculdades intelectuais, pagando a sua dívida, e porque todas as virtudes é assim Tzedaka , a Escritura se aplica ao prazo para a virtude da fé em Deus. Veja os versos "E ele acreditou em Deus, e ele representou para ele como justiça" ( Bereshit 15:06), "E será que a nossa justiça" ( Devarim 6:25).

Assim, o Rambam explica que chesed vai além, fazendo mais do que é exigido de um -., por exemplo, na assistência outro Tzedaka , por outro lado, significa dar a todos o que é devido e dando a cada ser o que ele merece. Mishpat é aplicar a justiça como é apropriado, em cada caso, se se trata de um ou de benefício detrimento. O requisito de Tzedaka

Esta abordagem está em oposição com a suposição comum de que tzedaká é a caridade, um ato de bondade pura não exigido por lei. O Talmud ( Bava Batra 8b e Ketubot49b) que um indivíduo pode ser forçado a dar tzedaká . Os analistas observam que este parece ir contra o princípio de que "qualquer mandamento positivo para que a recompensa está escrito explicitamente na Torá, o tribunal não pode forçar alguém a cumpri-la." O mitzva de tzedaká tem uma recompensa explícita afirmou ( Devarim 15:10), e portanto, pode-se perguntar: como podem os tribunais aplicar pagamento?

Há um número de respostas dadas pelos comentaristas, mas o Ketzot Ha-Choshen (290:3) apresenta uma abordagem que é pertinente à nossa discussão. Ketzot A explica que, em relação a mitzva de tzedaká , para o qual a Torá uma recompensa, não pode haver compulsão, mas tzedaká não é apenas uma mitzva, é também uma obrigação monetária. Cada indivíduo tem obrigações para com os necessitados, e deve-se perceber que, em certo grau, o seu dinheiro não pertence a ele. Esta dívida de Tzedaka traduz em uma garantia sobre sua propriedade. A Ketzot explica uma série de anomalias baseada na idéia de que, além da mitzva de tzedaká, há uma dívida que os tribunais podem obrigar um para pagar. (Veja ensaio Rav Yair Kahn, Alei Etzion vol. 2, pp 145-151.)

Embora esse entendimento de tzedaká parece bastante romance, este é exatamente o que

o Rambam explica sobre o termo tzedaká referindo-se a caridade. O Rambam explica, como vimos, que quando uma pessoa faz caridade a uma pessoa pobre, isso não é chesed mastzedek - porque através da ação do doador, ele está dando a sua alma lhe é devido. A alma de uma pessoa se esforça para a perfeição e para características positivas. Quando uma pessoa se comporta dessa maneira, ele está realizando tzedek para sua própria alma. Chesed é o termo correto apenas quando há um favor completo, superior ao que a alma requer.

O entendimento do Rambam das obrigações exigidas de caridade judaica reconhece quetzedek envolve o que os outros podem considerar caridade, no entanto, tzedek é realmente justiça, fazendo tudo o que é suposto fazer. SR Rav Hirsch ( Bereshit 15:6) expressa essa idéia para explicar por que D'us considera a fé de Avraham em que ele seja tzedaká .

Em alguns casos, um que realiza tzedaká simplesmente age de acordo com as rigorosas exigências da lei ... Por outro lado, tzedaká não é sinônimo de Mispate : tzedaká é sempre mencionado ao lado Mispate . como algo diferente Só quem faz tanto Mispate etzedaká cumpre seu dever na vida. Quando Deus faz tzedaká ele concede favor de suas criaturas de Sua graça, não por conta de seu mérito. Mishpat deriva da raiz shafat ... O significado básico da raiz é colocar algo em seu lugar, o significado primário de shafat , então, é para impor a ordem. Mishpat não faz um rico nem acrescentar ao que existe, ele simplesmente mantém o que existe e restaura as coisas ao seu legítimo proprietário. Tzedaka da raiz tzedek é outra coisa ... em outras palavras, para dar a outra pessoa o que ele precisa, para ser bom para ele, para buscar a seu bem-estar e bem-estar. Tzedekretificar o mundo e promove a felicidade do indivíduo e da comunidade. Através desse atributo, cada criatura terá o benefício das condições previstas para que por desígnio divino. Ele é o objetivo da direção de Deus para o mundo. Do ponto de vista do homem,tzedek é o ideal. Qualquer ato divina ou humana que traz a indivíduo ou a comunidade para mais perto da meta é tzedaká ... Quando o homem age com tzedek para seu companheiro, ele age com benevolência para com ele e cumpre uma obrigação para com Deus também. Tzedaka seguida, é toda a vida de fidelidade ao dever. Mishpat é apenas o lado negativo, evitando o mal, enquanto tzedaká é a realização positiva do bem.

O Tzedek de Avraham

Depois de passar um par de aulas discutindo a necessidade e poder de Mispate , vamos elevar nossa discussão um nível. Depois de apreciar a justiça, pode-se tentar lutar por tzedek , tornando-se um tsadic - um que leva o conceito de justiça mais um passo, obrigando que ele seja fiel a si mesmo, bem como, com o objetivo de atingir o ideal. Para apreciar o conceito de tzedeke da tradição judaica de tzedaká que o Rambam considera uma característica definidora do judeu ( Hilkhot Mattenot Aniyim 10:1), devemos ver a tzedek . dos Avraham contra o pano de fundo da degradação moral de Sodoma A razão para isso é bastante simples: a Torá explicitamente diferencia entre a tradição moral de Avraham ea degradação moral da cidade de Sodoma.

De fato, o versículo explicando legado de Avraham aparece no contexto de informar Avraham sobre Sodoma. Nas linhas anteriores ( Bereshit 18:1-5), lemos de hospitalidade de Avraham com a chegada de três "homens" para sua casa. Embora ele está em uma condição enfraquecida pós circuncisão, ele corre, busca, e se demora em nome desses viajantes. Neste ponto, antes da destruição de Sodoma, nos é dado um vislumbre das considerações piedosas, por assim dizer, do Divino mente, quanto a saber se a informar Avraham da destruição iminente:

E Deus disse: "Devo esconder de Avraham o que eu estou fazendo, vendo que Avraham certamente virá a ser uma grande nação e todas as nações da terra serão abençoadas nele? Pois eu tê-lo conhecido para o fim de que ele ordene a seus filhos ea sua casa depois dele para manter o caminho de Deus, para fazer justiça, e justiça , para o fimque Deus pode trazer sobre Avraham que o que Ele tem falado para ele. ( Bereshit 18:17-19) Deus decide informar Avraham de seus planos de destruir Sodoma, não só por causa de

sua singularidade, mas também porque ele vai educar seus filhos para viver derekh Hashem , o caminho de Deus, que envolve tzedaká e Mispate , retidão e justiça. tradição Avraham é a tradição de tzedek . Como observa Rav Hirsch, este versículo descreve a razão pela qual Avraham foi escolhido - para não ter poderes ou enriquecido, mas:

Para ser o fundador e educador de uma nação carregada com uma missão nobre .... vou apoiar e ajudá-lo em sua missão como educador de um povo ... Ele é trazer o grande milagre e educacional única de incutir em seu amado filho, criança de sua idade avançada, os princípios orientadores, espirituais e práticas, desta nação futuro.

Por isso, explica o Rav Hirsch, todas as realizações futuras são atribuídas a Avraham para

incutir esta mensagem educacional, que está em oposição flagrante com a de Sodoma.

A tarefa para a qual os descendentes de Avraham são para ser treinado é fazer tzedaká eMispate ... o que significa fazer o que é bom e justo nas relações humanas, como agora exemplificado pela hospitalidade de Avraham. Os dois elementos são a antítese do caminho do pessoas de Sodoma, que são socialmente e moralmente ruim pecaminosa. Rav JB Soloveitchik leva essa idéia um passo além, explicando como mensagem universal

de Avraham de tzedaká e Mispate não é apenas a fé, mas a ação:

Fé de Avraham em Deus não era apenas a fé abstrata. Isso resultou em um compromisso de tzedaká e Mispate . Houve hospitalidade, simpatia, compaixão, a disposição de lutar pela justiça e defendê-la ... Aquele que acredita em Deus deve ser misericordioso e compreensivo, tolerante e de caridade, pronto para defender os fracos e os indefesos. Avraham não tinha o sistema de mitsvot bein adam la-Makom , mandamentos que regulam as relações entre o homem e Deus, mas ele tinha um sistema ético que teve de ser realizado e implementado. (Viagem de Abraão, p. 58) Rav Soloveitchik continua destacando que a mensagem de Avraham para o mundo está em

contraste com a de Sodoma. sucesso Sedom poderiam até mesmo ser visto como um sinal de que a persistência de Avraham em educar o mundo não tinha conseguido e não ter sucesso,

desde que Sedom floresceu. Rashi ( Bereshit 18:2) cita o Midrash ( Bereshit Rabba 50:2) que todos os anjos só é dada uma tarefa de cada vez. Avraham foi abordado, o Talmud explica (Bava Metzia 86b), por três anjos na forma de homens : um para anunciar o nascimento de Isaque, um para destruir Sodoma ea terceira para curar Avraham (de sua circuncisão).

Pode-se perguntar por que esses anjos têm que vir juntos. Porque é que o anjo anunciando o nascimento de Isaque, o sucessor de Avraham, ser acompanhado pelo anjo enviado para destruir Sodoma? Rav Soloveitchik explica prosperidade que Sedom parecia ser um testemunho ao mundo de que Avraham mensagem não era absoluta. "Enquanto Sedom prosperou, doutrinas de Avraham, sermões e pregações não significava nada. Uma pessoa não pode pregar bondade e gentileza se malkhut ha-rish'a , o reino do mal, é rico e poderoso. " O anjo que vem para anunciar o nascimento de Yitschac é, em outras palavras, anunciando que Avraham teria um sucessor. Este é também um pronunciamento que a mensagem de Avraham de caridade, bondade e hospitalidade, o ensinamento que Sedom zombou, tem um futuro. Simultaneamente, outro anjo vem declarar que Sodoma, adversário poderoso Avraham, está prestes a ser destruída. os anjos vêm juntos, porque os dois temas vão de mãos dadas; sucesso de Avraham na divulgação de sua mensagem exige a destruição de Sodoma.

Rav Soloveitchik observa que, apesar do fato de que Sodoma é uma barreira para a mensagem de Avraham, Avraham faz o impensável: ele pede para a sua salvação.

Se estivéssemos em seu lugar, teria simplesmente prostrou-nos e agradeceu a Deus para destruir o reino do mal, de modo que a nossa tarefa seria simplificada. Mas Avraham implorou para Sodoma, sabendo que sua sobrevivência significava sua própria derrota. Ele estava pronto para aceitar a derrota, a fim de dar uma oportunidade de Sodoma reformar e restaurar-se. Avraham largou o ódio para Sodoma e seu amor por sua missão. Ele estava pronto para sacrificar sua vida e ter sua nova Torá parece ser um fracasso total. Ele estava preparado de renunciar a suas esperanças e sua visão para o futuro apenas para que Sodoma não seria destruída. ( ibid ., p. 170)

Deus ensina Avraham a definição verdadeira do Tzedek e Mishpat

No entanto, Avraham não apenas implorar por sua salvação, ele fala a Deus com aspereza

incomum, questionando a justiça de planos de Deus. Avraham evidentemente sente que a educação moral pode virar a maré. Se há pelo menos dez indivíduos justos na cidade, então Sodoma ainda tem a chance de se reformar. Ele pode até se sentir pessoalmente responsável pelo bem-estar de Sodoma, uma nação que ele salvou das garras dos quatro reis poderosos, permitindo-lhes reconstruir a sua sociedade cruel ( Bereshit 14:21). Entretanto, Deus resposta, é que não, não há futuro para Sodoma, eles não podem ser corrigidos, devem ser destruídos. A primeira questão que se coloca é a seguinte: por que Deus informar Avraham, desta forma, levando Avraham a questionar sua decisão? segundo lugar, à primeira vista, testemunhando a linguagem difícil que Avraham usa para questionar a Deus, a gente se pergunta: como poderia o justo Avraham falar com dureza tal? Afinal, Deus informa Avraham por causa de seu compromisso de educar os seus filhos a seguir o caminho de Deus, mas agora Avraham questões de justiça divina. que é para ser adquirida por este encontro?

Alguém pode explicar que uma leitura cuidadosa dos versos parece indicar que Deus estava informando Avraham pela simples razão de que os versos indicam; Avraham é educar sua prole em tzedaká e Mispate . Esta é a meta de Avraham e desejo. entanto, Deus tem que garantir que Avraham está plenamente consciente dos verdadeiros significados desses termos.Tzedaka é o lema de Avraham, Mispate é o seu tesouro querido, e ele entende que Sodoma é diferente. que Avraham não consegue perceber é que às vezes as exata middot chamada para a destruição. Às vezes, um povo pode ter se desviado para longe do caminho correto que sua perspectiva toda foi corrompido. É especificamente Mispate e tzedaká que apelou para a sua obliteração.

Este parece surgir a partir dos versos, que indicam que Avraham põe em causa

Deustzedek e Mispate , os dois elementos do legado de Avraham que motivam a Deus para informá-lo de seu plano de destruir Sodoma.

Avraham se adiantou e disse: "Você vai também acabar com o tsadic junto com o ímpio? que se deve haver 50 tsadikim no meio da cidade? Quer acabar com isso e não pouparás o lugar por causa do 50 tsadikim dentro dele? Seria um sacrilégio para você fazer uma coisa dessas, para trazer a morte sobre o tsadic junto com o ímpio, de modo que o tsadicserá como ímpios. Seria um sacrilégio para você! Porventura não o juiz de toda a terra fazer Mispate ? (vv. 23-26)

Uma leitura cuidadosa indica que Avraham se refere a Tzedek repetidamente, e ele exige

que Deus, "juiz de toda a terra," realizar Mispate . Na discussão que se seguiu, Avraham continuamente menciona o número de tsadikim na cidade, diminuindo o número de 10, com a promessa de Deus de que, mesmo se 10 tsadikim viver na cidade, não vai ser destruído. Avraham retorna ao seu lugar, só para testemunhar o dia seguinte, a fumaça da destruição de Sodoma.

Avraham evidentemente havia sido convencido de que tzedek e Mispate exigiria que Sodoma fosse poupada. Avraham Deus permite perceber que tzedek e Mispate não deve ser cego à corrupção, até mesmo a corrupção de um coração amoroso. Tzedek chama para a contabilidade justo, é a sua própria base. Avraham descobre que tzedek e Mispate não significa retidão e justiça em isolamento. Às vezes Mispate e tzedek exigem uma para perceber que as sociedades corruptas e injustas como Sodoma não pode ser ajudado.

A fim de apreciar esta lição sobre as limitações da tzedek e Mispate plenamente, temos que mergulhar no personagem do mal de Sodoma, para ver onde é que tinha errado e que devemos fixar em nossas próprias vidas. Justiça Misplaced

Desejo de Avraham para salvar uma região da destruição apesar de seu conhecimento de

seus maus caminhos, parece bastante compreensível. Qualquer cidade-estado com um monarca deve ter um rigoroso código de conduta legal. Deve ser uma sociedade obediente à lei. Embora as leis pode ser cruel , não há o que trabalhar. Afinal, a autoridade respeito cidadãos e responsabilidade comum. Educar os habitantes de instituir um sistema mais justo legal poderia fazer o trabalho.

No entanto, parece que Deus está impressionando sobre Avraham que pervertida tzedeke Mispate criar a sociedade pior e mais destrutivo de todos. uma população sem lei pode ser educada, mas um sistema de extraviado tzedek e Mispate pode apagar até 10 tsadikim de uma metrópole, enquanto mesmo tempo, tornar os habitantes menos do que puros totalmente incorrigível. Para entender isso totalmente, temos que aprofundar o caráter dos cidadãos de Sodoma. que poderia permitir que uma sociedade para chegar a um ponto em que nem mesmo dez justos podem ser encontrado, onde a educação não pode ter sucesso em arrancar as perspectivas mal que persiste? Isto é essencial para a compreensão tzedek .

O pecado de Sodoma é bastante misteriosa com base em uma simples leitura da Torá. que exatamente eles fizeram para se tornar uma sociedade sem mesmo dez pessoas justas para evitar a sua destruição? Sobre esta questão, a Torá é muito reticente:

E Deus disse: "Porque o grito de Sodoma e Amora é grande, e porquanto o seu pecado se tem agravado muito, descerei agora, e ver se eles têm feito totalmente de acordo com o seu grito, o que veio a mim." (vv . 20-21)

A Torá já nos disse (13:13) que "O povo de Sodoma eram maus e grandes pecadores

diante de Deus excessivamente." No entanto, não está claro o que os fez mais mal do que outros. entanto, onde a Torá é conciso, o Profeta Yechezkel (16:49-50) é mais explícita:

Eis que esta foi a iniqüidade de sua irmã Sodoma: Orgulho, fartura de pão, e abundância de ociosidade teve ela e suas filhas, ela também não fortaleceu a mão do pobre e necessitado. E se ensoberbeceram e abominação diante de mim e, portanto, eu removi-los quando eu vi.

Enquanto Yechezkel apresenta a imagem de uma sociedade muito cruel, como é que não

para "fortalecer a mão do pobre e necessitados" chamada para a obliteração de uma cidade?

Uma análise das fontes Midrashic produz uma imagem ainda mais escuro de Sodoma:. Uma sociedade baseada em normas sociais de iniqüidade sob um manto de legalidade Os habitantes de Sodoma recaída, voltando a crimes antediluvianos. O Midrash Rabba (31) ensina que eles iriam roubar itens que valem menos do que um peruta, . a quantidade mínima para a responsabilidade criminal Pecado foi sancionada; violar as leis cruéis não era.

Pirkei De-rabino Eliezer (25) afirma que as ordenanças públicas foram emitidos, tornando-se a lei da terra que a piedade era um crime capital:

Eles divulgaram uma proclamação em Sodoma dizendo: ". Todo mundo que fortalece a mão dos pobres e necessitados, com um pedaço de pão, será queimado no fogo"

Falta de hospitalidade não foi apenas a norma, que foi mandatado e necessário. Uma

violação dos editais da cidade, por exemplo, fornecendo para os indigentes, era punível com a morte. Houve apenas uma família em Sodoma, que tinha vivido na presença de Avraham foi capaz . aprender com ele: a casa do seu sobrinho Lot Após se mudar para Sodoma, a família de Ló teve de se adaptar à sua nova vida, onde a hospitalidade de Avraham - na verdade, qualquer ato de caridade - foi proibido. Alguns dos filhos de Ló, aparentemente, se casou com o folclórica local e aceitou completamente as novas normas sociais. Uma de suas filhas, Pelotit, presumivelmente influenciado pelo seu tio-avô e seu pai, não podia abraçar a vida sem fazer bondade. A Shimoni Yalkut ( VaYera 83) relata que "o grito de Sedom "não é metafórica, é uma referência ao grito real de Pelotit pouco, condenado às chamas, porque ela violou a lei municipal, ajudando os pobres.

Alguém poderia imaginar que o povo de Sodoma tinha chegado ao seu sistema jurídico baseado em algumas crenças arraigadas - por exemplo, que cada homem recebe o que merece de Deus. Contudo, o versículo em Yechezkel parece falar da arrogância e da falta de executar bondade. Tosefta A ( Sota 3, citado no Sinédrio 109a) descreve a sua mentalidade como base em um entendimento da bela terra que tinha (13:10-11) e um medo de que forasteiros iria inundar sua região e tomá-lo. A Ramban expressa claramente:

O povo de Sodoma destinado a impedir a entrada de todos os estrangeiros. Eles acreditavam (como nossos rabinos manter) que muitas pessoas vêm para a sua terra por conta de sua fertilidade. Eles se recusaram a partilhar a sua generosidade com os menos afortunados ... Yechezkel semelhante testemunha que esta era a sua ofensa ... Eles se rebelaram na sua prosperidade e perseguido os pobres ... De acordo com nossos sábios, eles eram conhecidos por todo o tipo de mal, mas seu destino foi selado devido a sua persistência em não apoiar os pobres e os necessitados. Eles foram continuamente culpado por este pecado, e nenhuma outra nação pode ser comparada a Sodoma por sua crueldade.

Quando relés de Deus a Avraham a iminente destruição de Sodoma, Ele menciona que ele

vai ver se esse "grito" de inospitalidade é verdade. Ainda assim, parece haver nenhuma menção

explícita de um teste pelos anjos para ver se Sedom merece destruição . Yitzchak O Akeidat diz que a investigação de Sodoma (referido anteriormente, v. 21) é realizado através de ver a maneira como os anjos são tratados como convidados da cidade. lote é testado para ver se ele vai deixá-los em, sua família ver como eles vão reagir, eo resto da cidade para ver como eles vão reagir a Ló deixar estranhos em sua casa. Os resultados do exame estão dizendo, a cidade inteira vem para punir os visitantes e ensinar-lhes uma lição.

Assim, os cidadãos toda falha no teste. Por um lado, os moradores vêm em nome da lei e da ordem, depois de ouvir que um cidadão estava fornecendo para viajantes. nenhum pedido de Ló, nem mesmo para permitir que ele e sua família para fornecer para os seus hóspedes dentro de sua própria casa, poderia salvá-los. Uma lei é uma lei, seja ela moral ou corrompido. a moral da cidade havia sido corrompido. Educação pode corrigir alguma coisa que não seja a justiça corrompido. E por isso, o destino da cidade está selado. moralidade Misplaced leva à destruição, porque a própria mensagem de esperança, tzedek , não pode sobreviver em meio a tanta perversão.

Lote havia ingerido a hospitalidade de Avraham, e saúda os peregrinos, até mesmo oferecendo suas filhas em seu lugar. Seu desejo é fazer algo nobre, mas ele expressa isso com seus valores deformados -, quer devido à sua incapacidade de aprender corretamente a partir de Avraham ou . devido ao efeito que esta sociedade teve nele se as leis são formadas por crenças equivocadas, lógica equivocada, ou pura ganância, o resultado final é sempre o mesmo: a sociedade corrompe corruptos de seu povo.

O Shem Mi-Shemuel explica que a cegueira que os anjos traz sobre os habitantes da cidade como eles tumulto na porta de Ló (v. 11) é uma expressão da cegueira de suas perspectivas. Eles simplesmente não entendem. "E eles não foram capazes de encontrar a porta "- a porta do arrependimento não foi aberto para eles, então eles continuaram em seus maus caminhos, até que foram destruídos.

Rav Hirsch (v. 19) coloca-lo muito bem como ele responde a algumas questões prementes: Qual foi a mensagem do sistema desprezível de justiça empregam em Sodoma? onde foi errada que tinha de ser destruído?

Sodoma era um mundo de busca de prazer, viciado em prazeres sensuais, um mundo que, em última análise valorizado uma pessoa apenas na medida em que ele era útil ou fornecidas prazer. Justamente esse mundo é provável que torcer a idéia de justiça estrita em um de dois gumes espada do sofisma safado, argumentando: "O que eu tenho é meu, eo que você tem é seu" ( Avot 5:10). Segundo esta visão de mundo, o egoísmo é um princípio sagrado da vida, o desamparo é considerado um crime, e oferecer assistência é considerado uma loucura e uma ofensa contra o bem-estar público. Sob o domínio dos princípios de Sodoma, os direitos foram ditadas apenas por conquistas, não por necessidades, os pobres e os necessitados eram desprezados. Apenas um homem rico, como Ló, que era obrigado a fornecer emprego e renda, poderia, talvez, ter direitos, mas mendicância era proibido, e aqueles que não poderia sustentar-se, foram punidos, presos e exilados. Mishpat sem tzedaká está privado da centelha humana, e ele se transforma em crueldade. Ao contrário, prova de Avraham para seus descendentes coloca tzedaká antes Mispate . que é mais, em certos casos, o código legal dos filhos de Avraham refere tzedakátambém como Mispate , uma obrigação legal ... Avraham é direcionar seus filhos para dar judaica tzedaká não, a ninharia para os pobres que faz com que o doador orgulho e humilha o destinatário, nem da ajuda pública destinada a proteger os ricos contra a raiva amarga do desamparado e desesperado. Ele é o dirigir os seus filhos a praticar a mitzva de tzedaká, que dá direito a todos que tem necessidade de exercer direitos conferidos por Deus. Este mitzva ajuda o estande pobres de altura antes de os

ricos e faz o rico perceber que ele é apenas o custodiante dos fundos que legitimamente pertencem aos pobres.

Tzedaka antes Mishpat

Rav Hirsch observa a terminologia aparente anomalia usado por Deus na definição de

meios de Avraham de propagar o caminho de Deus, educando seus filhos para tzedaká eMispate . Conforme observado anteriormente, " Mishpat , como a palavra significa literalmente, é a justiça comum, enquanto tzedaká é a benevolência que incumbe um como um dever. "

Rav Hirsch explica por que, apesar de a Torá menciona normalmente Mispate antestzedaká , aqui a ordem inversa é usada:

A regra é que primeiro deve fazer Mispate e só então tzedaká . Tzedaka nunca pode expiar uma violação do Mispate . roubar ou desonestamente lidar com uma mão enquanto a distribuição de caridade com a outra mão da riqueza adquirida por roubo ou de alguma outra forma desonesta . nada, mas é uma abominação para Deus De alguém que traz uma oferta da Escritura propriedade roubada, diz: "Eu, Deus amo o juízo, aborreço o roubo em uma oferta" ( Yeshayahu 61:8). Somente quem tem as mãos limpas pode ascender a montanha de Deus e ficar no seu lugar santo ( Tehilim 24:3-4). Assim, Mispatevem primeiro, e tzedaká só depois. Em nosso versículo, no entanto, tzedaká é colocado em primeiro lugar, porque aqui é necessário para levantar o protesto contundente da Torá de Israel contra a visão da vida e da política estadual de Sodoma. O mundo não será redimido através Mispate, mas através de tzedaká . descendentes de Avraham estão destinadas a levar esta mensagem ao mundo e ensiná-lo a todos os seus habitantes.

Amor de Avraham da humanidade, refletido em seu desejo de salvar Sodoma, conhece

quase não tem limites. entanto, a directiva de Deus é simples: perceber que o seu amor deMispate e sua definição de tzedek . não são meus Seguindo a lei é louvável, mas se a lei não é construído sobre os princípios da tzedek e Mispate como Rav Hirsch explica, então tzedek pode ser destrutiva.

Seria bom pensar em Sodoma como um eco de um passado erradicada, para nunca mais surgir de novo entre a humanidade de qualquer maneira, forma ou formulário. Há, no entanto, numerosas sociedades injustas que têm surgido ao longo do tempo, e muitos têm suas raízes na Sedom-como o comportamento. Entretanto, o que é particularmente preocupante é que, em certos momentos, o povo judeu parecem comportar-se de forma semelhante. Na lição da próxima semana vamos discutir as implicações Sedom-como comportamento, middat Sodoma , que às vezes entra em nossas próprias sociedades . Uma verdadeira nação de tzedek deve obliterar qualquer elemento deste comportamento.

Shiur # 14: Tzedek II - middat Sodoma e sua Relação com Conosco Na lição da semana passada, que desenvolveu o conceito de tzedek , comportamento justo enraizada em sentimentos de obrigação legal e responsabilidade. Tentamos ilustrar como Deus procura esclarecer para Avraham a definição adequada de tzedaká e Mispate , revelando-lhe que o sistema legal de Sedom produziu uma sociedade incorrigível, para o qual o único remédio é a destruição. Começamos a identificar o sistema corrupto Sedom de crueldade legalizado, na verdade, uma verdadeira compreensão do seu ponto de vista é essencial para o reconhecimento inclinações semelhantes entre nós. Antes de identificar o mal de Sodoma, devemos ser muito claros sobre o que a compreensão judaica da tzedek é, como vimos na semana passada. uma delimitação adequada

de tzedek é essencial para qualquer pessoa que se esforça para ser um tsadic , um indivíduo justo, aquele que preenche todos os ditames que Avraham deu a seus descendentes. Uma definição precisa do tzedek é essencial para uma outra razão também. Às vezes nos encontramos dando crédito indevido a nós mesmos por causa do comportamento "justo" que exibimos. Enquanto esta é realmente louvável, muitos de nossas atividades estão enraizadas em obrigações, a razão simples é que elas expressam uma visão de justiça judaica em que nem tudo que temos é verdadeiramente "nosso".

Rav Eliyahu Eliezer Dessler explica que , a priori , as pessoas podem sentir que tzedek,justiça, deveriam exigir que tudo o que eles possuem é verdadeiramente deles, no entanto, este é, de fato, visto como característico de Sodoma. Deus suplicando Avraham em nome de Sedom revela que não há tzedek e não há tsadikim em Sedom. Ele explica por que isto é:

Sinceramente, quando Deus dá a propriedade de indivíduos, ele dá a propriedade de que, na realidade, pertence aos outros, se assim for, o que pertence ao meu amigo está em minha posse, mesmo que ele é realmente seu. Assim diz o Rambam. Meu pai zt " l diria que até mesmo um rosto amigável ao cumprimentar o seu amigo é um direito que os outros têm o direito de exigir de você, e se você não fornecê-la para o seu amigo, então você está fazendo uma injustiça ... Portanto, a raiz de tzedaká é tzedek, porque é injusto não dar a outro o que, de fato, é seu por direito. Esta é a justiça judaica ... fora do reino de chesed . ( Mikhtav Mei-Eliyahu vol. 5, p. 36)

Perspectiva de Sodoma está diametralmente oposta a esta compreensão judaica

datzedek . Eles defendem a filosofia "O que eu tenho é meu, eo que você tem é seu" ( Avot 5:10) - a menos que "eu" sei como se apropriar "o que você tem" legalmente. Isto torna-se conhecido como " middat Sodoma ", o comportamento do caráter, ou valores-sistema de Sodoma, por todas as gerações. À primeira vista, pode parecer que a mentalidade de Sodoma é apenas a história antiga, necessário para a devida compreensão das passagens em Bereshit discutindo as cidades da planície do Jordão. Infelizmente, como os profetas já nos alertou e como o Talmud trouxe a mensagem para casa, middat Sedom persistir bem além da era dos Patriarcas, que faz parte da história moderna e eventos atuais também. Foi mesmo insinuou-se, de certa forma, para as ações de judeus no passado, e que continua a assombrar-nos em nossos dias. que é pior é que, desde middat Sedom está enraizado em um entendimento corrompido de tzedek , muitos que agem desta maneira, na verdade, ver-se como completamente justo. Isso prova a ser um verdadeiro impedimento espiritual, impedindo-os de mudar suas maneiras. Os Sábios são muito conscientes do fato de que middat Sodoma não é uma coisa do passado, e delinear uma gama de comportamento conhecido como " middat Sodoma , "Sodoma-emulando comportamento. Eles não só nos avisar contra esse comportamento, em alguns pontos , os tribunais rabínicos mesmo interceder, a fim de garantir que as pessoas não vão, mesmo sem querer, agir da maneira de Sodoma. que está na raiz de middat Sodoma , e como a consciência dos sábios do que expressar-se na lei judaica? Middat Sedom

A Mishná em Avot (5:10) enumera quatro tipos de caracteres diferentes que

giram em torno de uma atitude em relação a bens, a sua ea dos outros. Uma tipo de personagem é definido por algumas autoridades como representante do middat Sodoma, a perspectiva de Sodoma:

Há quatro atributos ( middot ) entre as pessoas: um), que diz: "O que eu tenho é meu, eo que você tem é seu", é um tipo de caractere média, mas alguns dizem

que este émiddat Sodoma , b) "O que eu ter é seu e que você tem é meu ", é inculto, c)" O que eu tenho é seu e que você tem é seu ", é piedoso; d)" O que você tem é meu, eo que eu tenho é meu ", é mau.

Entre os tipos de caracteres listados aqui são os ignorantes, os maus, os piedosos, e do tipo de caráter inicial, que alguns definem como média e outros como " middat Sodoma ". Quanto a este primeiro indivíduo mencionado no Mishna , aquele que diz: "O que eu têm é meu eo que você tem é a sua ", a pergunta pode ser feita: como poderia ser de que as duas opiniões são tão divergentes? Alguns estudiosos consideram esta atitude a ser inócua, média, enquanto outros o vêem como a raiz de todos os males , middat Sodoma . os vários comentadores tentar entender a distinção entre as duas opiniões, de maneira a explicar suas perspectivas divergentes. Rabeinu Yona faz esta pergunta de uma forma muito simples.

Este [desacordo] levanta uma questão. Como pode ser que os sábios do Talmud discordam sobre a classificação de middot ? Todo mundo está familiarizado com eles e concorda com o que eles são. Yechezkel O profeta afirma explicitamente que a caridade é a retenção midda de Sodoma e nossos Sábios ( Ketubot 68a) costumam chamar um que faz isso totalmente mau ...

Pode-se dividir as várias explicações em diferentes categorias:

Um grupo de comentaristas explicou que a atitude "O que eu tenho é meu eo que

você tem é seu" é para ser visto de forma diferente dependendo de uma de motivos;. Que não é idêntico para todos os que partilham esta atitude , por exemplo, Rabeinu Yona explica que o Mishna não é definitivamente referindo-se a uma diferença de opinião a respeito de como ver uma que não dá tzedaká . Pelo contrário, ele deve se referir a alguém que faz caridade para as razões erradas, e, portanto, há espaço para visões diferentes sobre essa pessoa. Ele identifica a pessoa discutido como um que fornece para os outros fora de um senso de obrigação religiosa, enquanto que por dentro ele é egoísta, ele vai, portanto, apenas fornecer o que a halachá rigoroso obriga-o a dar.

É preciso que eles só discordam sobre as características específicas que este Mishna se refere, nomeadamente dando a caridade como exigido por Halakha, porque o doador é temente a Deus, mas não porque ele é generoso. Por natureza, ele não é um doador, mas um avarento. Ele não é generoso, porque ele não quer que o mundo a se beneficiar de sua propriedade. Ele também não quer se beneficiar de outros, porque "aquele que odeia presentes viverá" ( Mishlei 15:27). Esta é média; alguns dizem que é a característica de Sodoma. entanto, mesmo se ele não é naturalmente generoso, ele ainda dá aos pobres, quando perguntado porque ele é temente a Deus. Se assim for, o que importa que tipo de natureza que ele tem? Seu comportamento é média. Outros dizem que seu comportamento é característico de Sodoma; suas raízes são o mal, e uma distancia de generosidade.

Rabbenu Yona parece implicar que a segunda opinião na Mishna sustenta que Sedom middat pode ser muito sutil, que não necessariamente se referir a alguém que se recusa a fazer caridade. Mesmo aquele que fornece para os necessitados sem

a medida adequada de generosidade pode se encaixar Nesta categoria, o que é um pensamento bastante assustador.

Rav Hirsch explica sucintamente o que esta atitude, enquanto objetivamente média, é susceptível de afectar o coração cuidar de um indivíduo, até que completamente corrói a empatia de uma pessoa:

Parece que a idéia de que cada pessoa deve manter o que é seu e que ninguém deve beneficiar da propriedade de outro está a meio caminho entre o bem eo mal. Alguns, no entanto, sinto que é uma atitude mais condenável, porque seria expurgar do coração e da mente humana o princípio orientador da bondade amorosa, sem que o homem perderia sua nobreza divinamente dada, ea sociedade humana seria privado da meta ordenado para ele como o seu destino.

Muitos comentaristas outros ver a directiva como da sociedade. Uma pessoa em

uma comunidade que não quer compartilhar com e não esperar que os outros para compartilhar com ele é tolerável. entanto, quando ela se torna a atitude prevalecente da sociedade, então um vai testemunhar a cruel e perspectivas deplorável que infestam as mentes de todos os habitantes, tanto que grandes esforços serão feitos para proteger este Sedom middat . (Veja Lachmei Toda e outros.) Mal institucionalizados

A diferenciação entre a perspectiva individual e social é essencial. Como vimos na lição da

semana passada, o mal extremo das perspectivas de Sodoma é o resultado da institucionalização do mal por toda uma sociedade, ao contrário do abraço de Avraham detzedek . A ausência de 10 indivíduos justos na cidade é testemunho do fato de que essa perspectiva se tornou infeccioso generalizado e requer a destruição.

A história é contada de um alemão justos, uma mulher não-judia que empregou meios

extremos para tentar salvar uma família judia durante o Holocausto. vezes Ela arriscou sua vida inúmeras, mas ela conseguiu abrigar um número de judeus durante a provação terrível que engoliu o povo judeu do dia. Anos mais tarde, depois de uma reunião foi organizada com a mulher e os judeus que ela tinha guardado, agora acompanhado por seus descendentes, os sobreviventes finalmente ganhou coragem para fazer a pergunta que tinha sido perguntando sobre por anos . "Por que você fez isso ? Por que você arriscar sua vida para mudar estranhos Você foi um leal cidadão alemão, o que foi? "

Com uma lágrima em seu olho, a mulher respondeu: "Eu estava com muito medo da

destruição da Alemanha, no rescaldo da guerra. que eu estava familiarizado com o relato bíblico da cidade de Sodoma, e pensei comigo mesmo, se não houvesse a menos dez justos então a Alemanha seria salvo. Eu fiz isso porque eu queria salvar a Alemanha. Infelizmente, parece que não havia mais nove pessoas justas ... "

Os comentaristas do Mishna parecem expressar um argumento slippery-slope. Se um indivíduo na localidade defende uma mentalidade da legalidade estrita: "Eu não vou compartilhar minhas coisas com você, mas não se preocupe, não vou esperar que você faça para, em troca, "a sociedade pode continuar a funcionar de forma eficaz. No entanto, se essa mentalidade torna-se generalizada, depois de toda a sociedade vai começar Sedom semelhante, e não pode ser capaz de encontrar um verdadeiro tsadic em seu meio. Como um honestamente olha para seu

comportamento ea mentalidade de seus vizinhos, pode-se achar que essa mentalidade não é tão estrangeiro como se pensava inicialmente. Kofin al middat Sedom

Em alguns pontos, o Talmud nos diz, middat Sodoma não só se torna

desagradável, mas acionável; tribunais, então, obrigar a apresentar um comportamento adequado. middat Sodomanão só aparecem em Avot na Mishna citamos, detalhando a perspectiva adequada e personalidade . Na verdade, ele é um princípio orientador no comportamento interpessoal que nossos Sábios consideram inadequada para as pessoas, apesar de não violar a letra da lei da Torá.

O Talmud ( Bava Batra . 12a) trata da divisão dos bens entre os dois parceiros ou parceiros dissolver sua parceria O Talmud discute um caso em que um irmão é dono de um campo adjacente a terra de seu pai morto, ele está para ganhar mais, se a propriedade . está dividida de uma forma que lhe dará toda a terra de sua propriedade na fronteira O outro irmão resiste, com a alegação de que legalmente propriedade é normalmente dividido de outra forma, ele também prefere o campo mais próximo a fronteira de seu irmão, por motivos não facilmente perceptíveis.

Uma opinião no Talmud regras que o segundo irmão tem o direito legal para reivindicar a divisão padrão da propriedade, depois de todo o campo de seu irmão quer pode receber mais chuva que o ano (Rashi ad loc .). entanto, as regras do Talmud em favor de a opinião de Rav Yosef ", Kofin al middat Sodoma "," Nós compelir para a característica de Sodoma ". Em outras palavras, este é um caso em que os tribunais vão exigir de e forçar o irmão resistindo para não imitar os traços dos habitantes . de Sedom Neste caso, não há nenhuma perda aparente para o segundo irmão, eo irmão primeiro, certamente, beneficiar por ter a propriedade dividida a seu favor, os tribunais não vai permitir que o segundo irmão para expor Sedom middat , embora ele está agindo dentro de seus direitos bíblicos.

O Talmud continua a discutir se o mesmo aconteceria no caso em que eles dividem uma propriedade que inclui duas extensões de terras, cada um situado em um canal de irrigação adjacente. Talmud conclui que o princípio orientador é que um partido não tem o direito de se opor a algo que lhe causa nenhuma perda e beneficia a outra parte;., em qualquer caso, o tribunal não vai permitir que o partido dispostos a resistir O crime, exibindo Sedom middat , consiste em defender a letra da lei para nenhum benefício real de um de próprio, mas simplesmente para causar uma perda de um de companheiro.

Obviamente, as orientações para o que determina uma perda deve ser definido claramente, mas a lição é inequívoca. Mesmo ao tentar defender uma visão legalista, uma pessoa pode estar expressando a atitude de Sodoma. Os tribunais intervir para educar o judeu que este é middat Sodoma e não será tolerado.

O Talmud ( Eruvin 49a) aplica o mesmo princípio sobre uma comunidade eruv (ver Ritva ) e em outros contextos. que emerge é um princípio: os Sábios não vai permitir que qualquer comportamento em que um está a limitar os benefícios do outro sem motivo.

Zeh Neheneh Ve-zeh Chaser Lo

O Talmud nos Bava Kamma trata longamente com a questão de saber se um

proprietário pode acusar outro que se beneficiou monetariamente a partir de sua propriedade ( zeh neheneh), mesmo que não houve perda monetária para o proprietário ( zeh chaser eis ). Porque deve ser proibido cobrar aluguel neste caso? Muitos comentaristas ver a base para a directiva, tal como o mesmo princípio de " Kofin al middat Sodoma ", mesmo que este não é chamado explicitamente.

. Ofertas iniciais do Talmud discussão com um posseiro, que estariam dispostos

a pagar por alojamento, se necessário, mas vive em propriedade alheia sem permissão, sem pagar aluguel O Talmud coloca a questão ( Bava Kama 20a):

Pode o posseiro dizer ao dono: "O que tenho eu a perda lhe causou?" Talvez o proprietário pode dizer a ele "Você têm se beneficiado de minha propriedade."

Em essência, o Talmud está perguntando se, em um caso de "Z eh

neheneh chaser lo ve-zé ", o proprietário pode ainda exigir uma indemnização do beneficiário.

As implicações de "Zeh neheneh" são de longo alcance, lidar com tudo, desde a lei de direitos autorais para a partilha dos outros produtos e similares. Entretanto, sem entrar nos parâmetros legais, a moral da regra é óbvia: a tentativa de arrecadar dinheiro para beneficiar os outros sem qualquer perda é ilegítimo. No entanto, uma questão que deve ser abordada é a seguinte: qual é a origem da regra de que o tribunal vai impedir alguém de exibindo Sedom middat ? Afinal, o titular dos direitos só quer recolher o que ele tem direito a Torá por lei, não pelas leis de Sodoma, então o que poderia ser o problema?

Os comentadores (ver Ezrat Yisrael CM 119) oferecem um pouco diferentes mitzvot como a possível fonte bíblica para a presente directiva;. amar o próximo, retornando objetos perdidos e afins O que é especialmente notável, porém, é que nenhum destes mitzvot são geralmente aplicáveis em tribunal. Os tribunais não podem normalmente forçar alguém a amar o próximo ou para retornar um objeto perdido, mas aqui os tribunais intervir para subverter Sedom middat . Evidentemente, quando um de falta de vontade de ajudar o outro é visto não apenas como mesquinha, mas anti-generoso, evocando o comportamento de Sodoma, então a afronta aotzedek é tão grave que os tribunais sentem a necessidade de erradicar o comportamento, para que a filosofia judicial de Sedom começam a se espalhar por toda a sociedade. Efeitos modernos de middat Sedom

É middat Sedom ainda tão tentador para o judeu moderno? Enquanto podemos

recuar da idéia, uma análise mais chama esta hipótese em questão. Por um lado, o Rambam vistastzedaká como um traço de caráter que define o judeu:

Somos obrigados a ser mais cuidadosa sobre a mitsvá de dar caridade do que sobre qualquer outro mitzva positiva, para a caridade é o sinal dos descendentes justos de Avraham ... ( Hilkhot Mattenot Aniyim 10:1)

No entanto, mesmo em nossos chesed cheios de sociedades, por vezes, são

vítimas de uma atitude de Sodoma, como a seguinte história pode indicar.

Rav Levi Yitschac de Berdychev assumiu a liderança rabínica de sua comunidade com a estipulação expressa de que ele só será chamado para reuniões comunais quando novas medidas estavam a ser decidido para a comunidade. Numa reunião, ele foi convidado para lidar com a proposta romance que aqueles que coletam a caridade não seria capaz de ir de casa em casa, na cidade, eles só seriam autorizados a se reunir fora da sinagoga. Depois de ouvir a proposta, Rav Levi Yitschac estava chateado e exigiu saber por que ele foi levado a tal reunião. Os anciãos da cidade foram surpreendidos e respondeu: "Mas a proposta em discussão é novo, e precisamos da aprovação do Rav é."

Rav Levi Yitschac respondeu: "Isso não é uma idéia nova. A idéia de limitar as

oportunidades para os pobres e não querer ajudar os outros originado em Sodoma ".

De fato, a possibilidade de middat Sodoma é um perigo muito maior em uma sociedade rica. O terreno fértil da Jordânia Sedom Plain habilitado para melhorar continuamente a construir sua riqueza. Havia muito para todos, mas a ganância impediu que os cidadãos de partilha. Para garantir que os menos afortunados não imigrar para a região, que instituiu limitações dos visitantes menos afortunados. Estes decretos injustos reflete um desejo de não ser incomodado por pessoas carentes; sentimentos semelhantes em nosso dia pode refletir uma medida de uma atitude semelhante, que deve ser desafiada.

O Talmud nos Bava Batra (7b) vai tão longe a ponto de dizer que não se pode

configurar a entrada de sua propriedade de uma maneira que impeça os pobres de ser ouvido se eles devem ir à sua casa para recolher caridade. A idéia judaica de tzedek requer não só dando tzedakámas também permitindo que aqueles que precisam de ajuda para entrar e para compartilhar com outro judeu suas necessidades. Os efeitos sobre a Lot

O poder de uma sociedade negativa para afetar seus habitantes e transformar suas atitudes

e ações é refletido pelo comportamento de Lot. Ló, por um lado, é aparentemente impulsionado por uma busca de riqueza, refletida em seu desejo de viver em Sodoma e do fato de que Seus pastores brigar com as de Avraham. outro lado, também Ló gasta uma grande quantidade de tempo que vive ao lado de Avraham, e não há razão para acreditar que assimila alguns dos valores de Avraham, especialmente hospitalidade. O Ramban ( Bereshit 19:8) tenta identificar as deficiências no comportamento de Lot.

. Desde o louvor deste homem, podemos inferir sua censurabilidade Por um lado, ele esforçou-se muito para o bem de seus convidados para salvá-los, porque eles tinham vindo sob o abrigo de seu telhado, mas o fato de que ele procurou apaziguar os homens da cidade, ao entregar suas filhas à criminalidade sexual - isso não era nada, mas o mal-heartedness, pois mostrou que a questão da licenciosidade sexual não era repugnante em seus olhos e em sua opinião, ele não estava fazendo uma grande injustiça para suas filhas.

Parece que o Ramban está indicando que, apesar de Lot aprende valores de Avraham, sua mentalidade ainda está corrompido em Sodoma. Rav Yitzchak ben Moshe Arama, 1420-1494, expulsos de Espanha devido à Inquisição, contrasta em seu comentário, Akeidat Yitzchak ( 19:12), a hospitalidade de Ló, que espera até o último momento possível para convidar seus convidados, com a de Avraham, que corre para recebê-los.

É noite, os homens não têm para onde ir;. Que olhar distinto, e é um momento em que é natural para oferecer hospitalidade Avraham, por outro lado, que tem sido ocupado falando com Deus, é em desconforto físico. Certamente não é o momento do dia em que se espera visitantes para cair dentro Apesar de tudo isso ea aparência anódino dos estrangeiros, Avraham convida-los de uma maneira que faz com que se sintam como se estivessem em sua homenagem, ao aceitar o convite. Lote convida os estrangeiros ., de forma que os torna conscientes de que eles são um fardo sobre ele Ele pede-lhes para desvio, ter ido na primeira oportunidade de manhã, ele nem sequer menciona alimentos. Somente depois que os homens deixam claro que eles têm nenhum outro lugar para ir, que devem passar a noite na rua, não Lot tornar persuasivo, em um esforço tardio para compensar a maneira displicente em que ele havia oferecido o convite originalmente.

Alguém poderia oferecer outra explicação. Lote aprendeu com Avraham a importância do

ato de convidados de convite, mas ele não tem inculcado sua verdadeira mensagem. Hospitalidade não é definida por ações de uma pessoa, que é suposto ser um elemento de personalidade de um indivíduo. Mesmo que muita coisa já aprendeu originalmente a partir da personalidade de Avraham, outlook Sedom tem causado a sua deterioração. Além disso, aparentemente, a vida pública de Ló é diferente da sua privada. Uma vez que os clientes estão em sua casa, ele não mede esforços em seu nome, no entanto, sobre a fora, ele age quase como todos os outros habitantes de Sodoma, que incorporam o ditado, "Quando em Roma ..."

Middat Sodoma no passado

Os comentaristas discutem as semelhanças entre a conta dos males de Sodoma eo incidente da concubina em Giva, uma história em Shofetim 19-20 do estupro e assassinato macabro de uma concubina com os judeus da tribo de Benjamim, na cidade de Giva. Alguns comentadores tentar explicar as diferenças e porque o caso terrível da concubina em Giva não aproximar o nível de maldade de Sodoma. (Veja Ramban e Abarbanel, Bereshit 19:08). Nós será suficiente com uma explicação que explica que a legalização é o que distingue Sodoma em seu mal.

Rav Yitzchak Arama explica a diferença entre um que tem pecado profundamente

enraizado em seu comportamento e um que é tentado pelo pecado. Ele ressalta que esta distinção é muitas vezes expresso em termos diferentes: a rasha é aquele que é internamente ímpios enquanto um choteh é um pecador. Uma choteh é aquele que comete um pecado isolado, ao contrário da rasha, cuja mente e espírito ter sido corrompido. Uma choteh poderiam ser superados com paixão e então o pecado, mas ele vai perceber o erro em seus caminhos depois de ter seus desejos . resfriado A rasha, por outro lado, tem uma mentalidade corrupta. Ele, portanto, não têm remorso, nem jamais iniciar o processo de arrependimento;. assim, ele é incurável Esta é a diferença entre Sodoma e Benjamim.

O problema de Sodoma foi que não foi apenas um crime de paixão desenfreada, ignorando as leis existentes que deveria ter contido o povo. Essas pessoas tinham criado um sistema em que nenhuma lei poderia atuar como uma restrição sobre as suas más inclinações. Eles ordenado penalidades ... se alguém sair da linha e ampliar a ajuda a estranhos. ( Akeidat Yitzchak, Bereshit 20)

Sociedade Sodoma foi confirmada por uma forma pervertida de justiça, onde o sistema legal garantiu que eles seriam para sempre continuar seus maus caminhos, como resha'im , indivíduos perversos que vieram a aceitar o comportamento indevido como justa. Eles não

tinham esperança. membros da tribo de Benjamim, por outro lado, tinha feito um ato desprezível no calor da paixão. Eles precisavam ser punidos por esse comportamento lembra Sodoma, mas eles não foram destruídos por atacado porque eles eram apenas os pecadores para o momento, não foi o espero que para o arrependimento. Deus enxugará de uma sociedade para a crueldade só se esse comportamento já infectou mentalidade da sociedade. O Antídoto - Tzedek

O atributo que está em oposição direta para a mentalidade de Sodoma é o conceito judaico de tzedek, defendida por Avraham e transmitida à sua progênie. É a justiça juntamente com a constatação de que até mesmo "o que eu tenho" é "meu" apenas na medida em que me permite ser o único a dar a alguém menos afortunado. Enquanto Rav Yitzchak Arama escreve:

Nossa Torá tem se desdobrando para incluir uma série de legislação que regula a nossa conduta em assuntos relacionados à ajuda estendendo para os outros, de uma financeira ou uma natureza física: tzedaká, bondade, empréstimos sem juros ... até mesmo ajudar um inimigo quando o carregamento e descarregando seu burro. Estes são exemplos de como não emular o comportamento praticado pelos homens de Sodoma. ( Akeidat Yitzchak, Bereshit 20)

A justiça da Torá deve ser apreciada como ela age como uma luz para moldar a nossa perspectiva. Tal como afirma a Torá, tzedek é a característica que define as leis da Torá:

Veja, eu te ensinei decretos e preceitos, o Senhor, meu Deus, me ordenou, para fazer isso no meio da terra a que veio, para possuí-la. Você deve salvaguardar e executá-los, pois é sua sabedoria e discernimento aos olhos de outras nações, que ouvirão todos estes estatutos e dizer: "Certamente um povo sábio e perspicaz é esta grande nação!" Por que é uma grande nação que tem um Deus que é tão próximo a ele, como é o Senhor, nosso Deus, sempre que o invocam? E o que é uma grande nação que tem justos decretos e preceitos ( chukkim u-mishpatim tsadikim ), como esta Torá inteira que eu coloco diante de vocês hoje? ( Devarim 4:5-8)

Shiur # 15: Chassidut e Chesed

Nas lições anteriores, falamos do ato de realizar chesed e detalhadas dois o Rambam fontes para Gemilut chassadim . verdadeira chesed é mais do que uma variedade de ações, como vimos na conceituação do Rambam de andar nos caminhos de Deus, é também . uma personalidade além da personalidade de um tsadic , que está envolvido no tzedek e tzedaká,como já discutimos anteriormente, não é o caráter de quem não só executa mas incorporachesed: ou seja, um chassid (plural: chassidim ). Chassidut é o estilo de vida representado por tal pessoa. Embora tenham uma raiz comum, chesed é geralmente traduzido como bondade eChassidut como piedade. O que os liga?

O Talmud é repleta de histórias de indivíduos caracterizados como chassidim e os atos

nobres que executam. Muitas vezes encontramos a frase: "Aconteceu uma vez com um determinado chassid ... "(Veja Berachot 30b, Nedarim 10a, etc) Comportamento que é o ideal, mas não é obrigatório para todos é referido como middat Chassidut ( Shabat 120a, etc), e certas leis que são vinculativas para os piedosos são conhecidos como mishnat chassidim (Yerushalmi Terumot, cap. 8). Qual é a conexão básica entre todos esses usos da raiz chassid?

Uma análise dos vários termos indica que seu uso não é arbitrária, mas sim, está enraizada

em diferentes definições de personalidades positivas. Um tsadic não é idêntico a umchassid , e à primeira vista, surpreendentemente, o chassid parece ser a personalidade preferida

. Compreender a distinção entre os dois tipos de personalidade é essencial para ser capaz de passar de chesed , um dos três pilares do mundo ( Avot 1:2), em Chassidut . Umabaal chesed é alguém que está envolvido em chesed , atos prontamente desempenho de bondade, um chassid é um dirigido por uma personalidade de Chassidut . Eles estão a ser diferenciado do tsadic, que é impulsionado por tzedek . que vai ficar claro é que a busca porChassidut é essencial para todos os judeus, não só para a seleção . Chesed, Mishpat e Tzedaka: Três Atos, uma personalidade

O Yirmiyahu profeta nos informa que Deus realiza atos de chessed junto

com Mispate etzedaká , e Ele deseja e espera que a Sua obra seguir sua liderança: Assim diz Deus: Não se glorie o sábio na sua sabedoria, Nem se glorie o forte na sua força, Não se glorie o rico nas suas riquezas; Mas deixe-o que a glória de glórias no presente - que ele entende e conhece-me, Que eu sou Deus, que exerce chessed, Mishpat e tzedaká na terra; Porque destas coisas me agrado, Diz Deus. ( Yirmiyahu 9:22 -23)

Esta fonte, que o Rambam escolhe para concluir seu Moré Ha-nvukhim com, descreve a

tradição judaica único de moralidade: Deus enfatiza os atributos de Mispate e tzedaká junto comchesed . Nós já notamos que o termo chesed , em sua forma mais simples, significa bondade. a importância da bondade, especialmente a variedade exclusivamente judaica, é uma parte inegável da nossa tradição. O Rambam, como vimos, define a distinção cada um desses vários termos, agora vamos ver como ele distingue chesed do outro dois.

O Rambam ( Moré Ha-nvukhim I, 53) explica que, ao contrário Mispate e tzedaká , que estão enraizados em algum senso de obrigação, chesed é algo que se faz mesmo que seja merecido.

Em nosso comentário ao Avot (5:7) explicamos a expressão chesed como denotando um excesso [de alguma qualidade moral]. É usado especialmente da bondade extraordinária.Bondade amorosa é praticada de duas formas: em primeiro lugar, vamos mostrar bondade para com aqueles que não têm direito algum sobre nós, em segundo lugar, somos gentis com aqueles a quem é devido, em maior medida do que lhes é devido. Nos escritos inspirados, o termo chesed ocorre principalmente no sentido de mostrar bondade para com aqueles que não têm direito a ele qualquer. Por esta razão, o termo chesed é empregado para expressar o bem a nós concedida por Deus: "Vou mencionar a bondade de Deus" ( Yeshayahu 63:7). Por esta razão, o próprio ato da criação é um ato de bondade amorosa de Deus. "Eu disse, 'O Universo é construído em benignidade" (Salmos 89:3) - ou seja, a construção do Universo é um ato de bondade. Além disso, na enumeração dos atributos de Deus, a Escritura diz: "E abundante em benignidade" (Shemot 34:6). O Rambam explica tzedaká como sendo derivado de tzedek , que denota o ato de dar a

todos o que é devido e de mostrar bondade para com cada ser como merecia. No Tanakh,muitas vezes é usado para se referir ao cumprimento dos deveres para com o próximo, imposta por a própria consciência;, por exemplo, quando curar a ferida do sofredor. Quando andamos no caminho da virtude, que agem justamente para a nossa faculdade intelectual e pagar o que é devido a ela. Ao mesmo tempo, Mispate denota o ato de "aplicar julgamento como é adequado em cada caso, se dando benefício ou punição. "

Com base em definições do Rambam desses três conceitos, existem três tipos de personagens que encarnam esses tipos de ações, como veremos.

A busca para Chassidut

Ao longo das gerações, tem havido vários movimentos para retornar aos traços que

definem o chassid , de forma tão preciosa para os Sábios. Dois dos mais famosos eram os liderada pelo rabino Yehuda Ha-chassid (1140-1217), cujos ensinamentos estão contidos noSefer Ha-chassidim , e pelo rabino Yisrael Baal Shem Tov (1698-1760). Suas metas eram inculcar os traços de caráter que tornam um em um chassid . Rav Moshe Chayim Luzzatto (1707-1747), em sua obra-prima, Mesillat Yesharim ( Caminho do Justo), visa delinear o caminho de alguém para conseguir Chassidut , como veremos em breve.

Os objetivos desses movimentos e as obras que os acompanhavam foram para não

terChassidut limitada a uns poucos, mas para implantar seus ensinamentos nas mentes de muitos. Mesmo os maiores detratores do movimento Baal Shem Tov não questionar os ideais interpessoais de o movimento, pois eles só questionou os meios educacionais de conseguir que a piedade. Afinal, o objetivo de se tornar um chassid é explicitamente expressa pelos sábios, como diz:

"Para seguir todos os seus caminhos" ( Devarim 11:22) ... assim como Ele é chamado de "piedoso", como ele diz ( Yirmiyahu 3:12) "Porque eu sou devoto, diz Deus," por isso você deve ser piedoso. ( Sifrei Ekev 49)

A fim de definir a natureza da Chassidut, temos de ver onde é mencionado e que é o tema

comum denominador e para todos os que expressar esse comportamento. Definir o caráter do chassid

Uma série de mishnayot no quinto capítulo da dissertação Avot definir diferentes tipos de pessoas, as ações que realizam. relação à nossa discussão de Sodoma, vimos que quem diz "O que eu tenho é meu, eo que você tem é seu" ( 10) é visto por alguns como exibir comportamento característico de Sodoma. A continuação da Mishná indica que quem diz "O que eu tenho é meu, eo que você tem é seu" é um chassid .

Nos próximos quatro mishnayot , o termo chassid reaparece três vezes para definir um tipo de personagem específico. Segue Mishná discute quatro temperamentos, e refere-se aochassid como alguém que é "difícil de raiva e pacificado facilmente." Dois mishnayot tarde (13 ), encontramos quatro tipos de doadores de caridade, o chassid sendo "aquele que sente que deve dar e os outros devem dar também." No seguinte Mishna (14), encontramos uma lista de quatro tipos de pessoas que vão para o casa de estudo, incluindo "uma que vai para a sala de estudos e estudos de forma eficaz", que "é um chassid . "

O que é o denominador comum entre estes quatro tipos de caracteres que permitem ser

considerado um chassid ?

O Rambam, em seu comentário à Mishná, define o termo chassid , fornecendo uma

classificação (citado na passagem em Moré Ha-nvukhim acima), que abrange todas as referências ao chassid . Ele explica:

Um chassid é o indivíduo sábio que sobe em níveis de desempenho e de caráter até que ele faz mais do que necessário ... Suas ações são maiores do que a sua sabedoria, e por isso ele é chamado chassid ... Um chassid é aquele que age lifnim mi-Shurat ha-din ( acima e além das exigências da lei).

Vendo que um chassid é aquele que faz além do que é necessário, todas as características do chassid agora são adequados, pois ele é uma pessoa que não é suficiente com o mínimo. Assim, alguém que tem extrema preocupação para os outros não se contenta com apenas querer ajudar os outros a si mesmo, ele quer que todos participem na bondade, e ele é, portanto, um chassid . Da mesma forma, aquele que corre para a sala de estudo e usa seu tempo lá sabiamente é um chassid, pois ele tem grandes aspirações de conquista.

Chassidut significa que a pessoa não procurar fazer somente o que é necessário, mas para levar as coisas um passo adiante. Para isso, encontrar fontes que indicam que um chassidé melhor do que um tsadic . Este ainda tem ramificações haláchicas. Zarua A Or ( Hilkhot Aveilut 422) escreve:

Meu coração me diz que, assim como não se enterrar um pecador menores ao lado de um grande pecador, também não se deve enterrar um tsadic ao lado de um chassid . Para um tsadic é aquele que sustenta toda a Torá, como está ordenado, cumprindo mitzvot e evitando atos proibidos, mas um chassid é aquele que santifica-se com o que é permitido a ele [por desempenho acima e além das obrigações legais estritas].

Os perigos de tentar ser um chassid e a necessidade de estudo

Um chassid procura ir acima e além do mínimo;. ele abraça atos e traços baseados no espírito da lei, que não são normativos para todos Enquanto este é um curso extremamente louvável de ação para aquele que executa-lo corretamente, é também perigoso para uma que não consegue aplicar a mensagem de forma adequada. Assim como o verdadeiro chassid é louvável, a equivocada chassid é lamentável. Mishna O aconselha uma de abordar Chassidutcom o conhecimento da Torá adequada para garantir a boa execução, citando um ensinamento de Hilel, o Velho :

Ele costumava dizer: "Um cafajeste não pode ser pecado, temendo, um am-ha aretz(ignorante) não pode ser piedoso, um tímido não pode aprender, uma pessoa de pavio curto não possa ensinar. "( Avot 2:5) Embora à primeira vista, pode-se traduzir o Mishna como ditar que um sem conhecimento

da Torá não pode ser uma pessoa piedosa ou justo, com base em nossa análise, que não parece ser preciso.

Rabeinu Yona explica em linha com o nosso entendimento, apesar de um am -ha aretzpode agir corretamente e até mesmo ser um tsadic , ele não pode ser um chassid .

Não havia necessidade de dizer que um cafajeste não pode ser um chassid , porque ele não pode chegar até o nível de temer o pecado. Ele é tão totalmente vazio que ele nem vai saber como evitar o pecado. Entretanto, uma pessoa sem instrução que está em contato com os outros, pode temer o pecado. Desde que ele tem bom middot e algum grau de clareza de raciocínio, ele saberá como proteger-se do pecado. Ele pode ser umtsadic , fazendo e mantendo o que lhe é dito para fazer. No entanto, apenas um que é grande em Torah pode saber como se aproximar e atingir o nível de piedade. Piedade exige pureza de coração, o refinamento da alma e cada um dos outros positivo middot . o ignorante não tem a sabedoria que o levaria de o meio da estrada ao extremo piedoso de Chassidut ., fazendo mais do que aquilo que é estritamente necessário pela letra da lei É por isso que ele é chamado de um am-ha aretz - ". pessoas do mundo" literalmente traduzido, o seu comportamento está de acordo com a forma do mundo.

Essencialmente, Yona Rabeinu vê Hillel como conclusivamente diferenciação entre

otsadic eo chassid . A primeira é que tudo o que lhe é dito para fazer e está aberto a todos os que agem de acordo com o que está escrito nos livros de direito. Este último, por outro mão,

ochassid , que tenta ir acima e além da chamada do dever, deve realmente ser conhecedor da lei, de modo a não errar por aplicação errada das leis.

O conceito de uma equivocada chassid é ainda expresso em Sota . A Mishna ( Sota 3:3) indica que entre os quatro indivíduos que podem destruir o mundo é um shoteh chassid , um pietista tolo.

O Talmud ( Sota 20a) explica o que um shoteh chassid é.

O que é o caso do shoteh chassid ? Por exemplo, uma mulher está se afogando no rio e ele diz: "Não é a conduta apropriada para mim a olhar para ela e salvá-la [assim ele permite que ela se afogar]." O Yerushalmi explica igualmente que um shoteh chassid é aquele que está usando tefiline

leva-los antes de mergulhar na água para salvar uma pessoa se afogando. Seu cuidado extremo para seu tefilin faz com que ele seja deficiente no mitzva global de salvar uma vida.

O Rambam, em seu comentário à Mishná , explica que este indivíduo é chamado deshoteh

chassid porque ele toma sua piedade a extremos tolas. Um chassid shoteh é explicado pelo Talmud como alguém que exagera sua prudência e precisão na tentativa de mitzvot na medida em que ele é desprezado por outros indivíduos. Ele faz coisas que ele não é obrigado a fazer, como se ele fosse um imbecil, em seu desejo para Chassidut . Quanto a isso o [Babilônia] Talmud em Shabat e Yerushalmi dizer que "aquele que não é obrigado a fazer alguma coisa e faz isso de qualquer maneira é considerado um tolo."

O Rambam passa a explicar que os indivíduos que expressam um equilíbrio equivocada de

piedade são muitas vezes esconder suas verdadeiras naturezas destrutivas. Indo lifnim mi-Shurat ha-din requer um ser enraizado no comportamento normativo, e seus adicionais de ações voluntárias devem resultar de um equilíbrio cuidadoso para não torná-lo um equivocado chassid .

Da mesma forma, o Maharal explica a regra acima mencionada a partir Avot que umchassid é aquele que diz: "O que eu tenho é meu, eo que você tem é sua", da seguinte forma: uma é apenas um chassid se percebe sua magnanimidade precisa restrições . Aquele que fornece muito não é um chassid , mas um tolo. Por esta razão, o Talmud indica que não se deve dar mais do que 20 por cento da sua riqueza para caridade (em circunstâncias normais).

O Ish Chazon ( Emunah U-vitachon, Musar Ve-halachá ) leva essa idéia ao seu extremo lógico e escreve que uma pessoa que não conhece as diretrizes haláchicas de várias situações complicadas não pode esperar alcançar Chassidut . Assim, pode-se entender a passagem talmúdica que assessora uma para estudar, a fim de chegar a Chassidut . verdadeira piedade deve vir a partir de definições da Torá de comportamento adequado, a única questão é o que deve ser estudado, e sobre esta questão o Talmud tem uma posição fascinante e esclarecedor. Três Elementos de se tornar um chassid :

Na lição de 8 vimos que o Talmud ( Bava Kama 30a) relata o que parecem ser três opiniões diferentes sobre o que se deve estudar para se tornar um indivíduo verdadeiramente piedosa e justa.

O rabino Yehuda disse: "Aquele que deseja ser um chassid deve cumprir as palavras deNezikin ". Rava disse: "[Ele deve cumprir] as palavras de Avot ". E outros diziam: "[Ele deve cumprir] as palavras de Berakhot ".

Explicamos que o pensamento, à primeira vista, o Talmud parece apresentar três opiniões divergentes, uma série de analistas observam que estes três pareceres pode não estar discutindo tanto quanto apresentar três áreas de especialização necessárias necessárias para o comportamento devoto, cada um focando em um diferente aspecto fundamental do judaísmo.

O Maharsha ( Bava Kama ibid .) escreve que todas as ações de uma pessoa relacionar diretamente com Deus, com os outros, ou a si mesmo. Cada opinião expressa no Talmud se concentra em uma dessas três categorias. O estudo da Nezikin é para ações perfeitas relativas aos outros, o estudo da Avot é desenvolver uma de traços de caráter próprio, e do estudo deBerakhot é governar o relacionamento entre o homem e Deus. As três áreas de concentração discutidas no Talmud não são três pareceres opostos, mas três facetas necessárias à vida religiosa. Uma aspirante chassid deve prestar muita atenção às leis que regem a relação entre o homem e seu companheiro, como expresso em Nezikin , mestre do ensino de ética em Avot , e aprender a apreciar o poder ea arte de bênçãos. No entanto, o Maharsha acrescenta que para ser um chassid significa a intenção de fazer tudo à sua maneira ideal. Ele conclui, portanto, que o chassid deve estudar essas três áreas para garantir que ele é bem arredondado e não apenas excepcional em uma área de sua existência.

No entanto, pode-se ainda perguntar: por que essas áreas específicas de estudo levam a

tornar-se um chassid ? Com base em nossa definição de chassid , podemos compreender os comentários do Maharsha a esta passagem talmúdica.

O Maharsha também sustenta que as três áreas de estudo mencionados no Talmud são as três áreas básicas de comportamento religioso, mas ele entende um pouco diferente. Uma pessoa deve ser todo em seu próprio eu, no seu relacionamento com Deus e na sua relação com seu amigo. Ele explica que, ao contrário equívocos comuns, Chassidut nas relações interpessoais não se expressa através de uma de efusão de bondade em nome de outros. A razão pela qual Rav Yehuda sugere que alguém que quer se tornar um chassid deve estudar as leis de Nezikin é porque que a área permite expressar sua bondade interior em suas relações interpessoais.

Não causar dano é a real expressão da Chassidut nas relações interpessoais -. que seu vizinho não vai sentir qualquer dano em sua mão Pois se não é diligente na prevenção de danos ao seu amigo, então ele não é um chassid . Portanto, Rav Yehuda aconselha aquele que quer se tornar um chassid de cumprir os ditames da Nezikin . entanto, Rav Yehuda não aconselha uma de executar grandes atos de chesed ou fazer caridade, para que este seja claramente apropriado - uma deve ser generoso com os outros - ainda assim, isso não não representam grande Chassidut . Pelo contrário, é somente quando um sai de seu caminho para garantir que em nenhuma maneira, forma ou forma ele será responsável por danos a outro, que se pode ser considerado um verdadeiro chassid . (Maharsha, Chiddushei Aggadot , Bava Kama 30a) O Maharsha passa a explicar que danificar outro é o reflexo de uma alma ruim, não se

alcançar qualquer benefício de sua ferindo outro. prejudicar o outro expressa que a pessoa tem uma alma maligna, ferindo outro, sem qualquer ganho pessoal. Por outro lado, guardando -se de causar qualquer dano possível para o outro é expressiva de um caráter saudável. Este é o comportamento de uma pessoa que evita danos aos outros, mesmo quando ele não tem nenhum interesse pessoal ou benefício.

O que o Maharsha quer expressar é que estar envolvida em actos de chesed é certamente elogiável, mas essa é uma das razões pelas quais verdadeiro Chassidut requer também a prevenção de danos. Em muitas situações em que um dá caridade ou afins, há alguém a reconhecer o boa vontade do doador. outro lado, se uma vai a extremos para evitar danos ao outro, ninguém vai notar necessariamente. Ninguém vai perceber que o indivíduo que pega a casca de banana das escadas, de facto, salva a vida de alguém que anda descer as escadas dez

minutos depois. parte, porque não haverá ninguém para elogiar o que evita danos, isso reflete um coração puro e verdadeiro representa Chassidut .

Um conto particularmente pungente podem trazer esta casa para nós. Depois da tragédia Salão Versailles, em Talpiot, em Jerusalém, em 2001, em que o segundo andar de um local entrou em colapso durante uma festa de casamento, matando dezenas e ferindo centenas de pessoas, os inspectores municipais faziam as suas rondas de vários estabelecimentos para garantir que todos se encontraram especificações de construção . inspetores Após analisados um restaurante especial, eles informaram ao proprietário que, apesar de seu prédio oficialmente dentro dos padrões mínimos e que não poderia forçá-lo a reforçar o edifício, que seria uma boa idéia fazer isso de qualquer maneira, para garantir que não há problemas estruturais que surgem no futuro. O proprietário decidiu agir imediatamente como um chassid faria, e ele pagou do próprio bolso 80 mil dólares, a fim de reforçar e fortalecer as fundações do edifício. Sob circunstâncias normais, o público nunca teria sabido sobre este ato de Chassidut , indo a grandes extremos e despesas para evitar danos. Este ato de Chassidut se tornou conhecida, infelizmente, porque este restaurante, Sbarro pizzaria em Jaffa Jerusalém Road, foi atacado por um homem-bomba 10 semanas mais tarde. Embora os resultados do bombardeio eram destrutivas em seu próprio direito, sem o reforço de fundação do edifício, todo o edifício teria desmoronado e muitos mais teriam sido mortos.

Este proprietário, Noam Amar, e toda a sua laia que ir a extremos para evitar danos ou

ferimentos a outras pessoas são a verdadeira chassidim entre nós. Outras podem estar dispostos a dar a instituições de caridade e afins, mas se eles não estão dispostos a evitar danos - ainda mais se forem de boa vontade envolvida em outros prejudiciais - não sãochassidim . Muito pelo contrário, eles representam a antítese da Chassidut .

Em nossa próxima lição, espero que para delinear o caminho para Chassidut como exposto por Rav Moshe Chayim Luzzatto, bem como os parâmetros de atuação lifnim mi-Shurat ha-din : quando esse comportamento é verdadeiramente voluntário, e quando se traduzir em uma obrigação real?

Shiur # 16: O Chesed de Amor & Chassidut

O Tzaddik eo chassid

Em nossa lição anterior, discutimos a distinção

entre tzedek e chesed . Enquanto tzedekabrange comportamentos de justiça que se pode sentir uma obrigação interna de executar,chesed é a bondade em excesso de todas as exigências. Esta distinção aplica-se também para aqueles que se destacam em cada um dos essas qualidades, respectivamente, o tsadic eochassid : um tsadic é aquele que realiza tudo que é necessário exatamente, mas um chassid é aquele que vai acima e além da chamada do dever - lifnim mi-Shurat ha-din, além da letra da lei. Como vimos, portanto, contrária ao entendimento comum, o chassid é a personalidade preferível, para ele se esforça para ir além de suas responsabilidades como ele fornece para os outros. Para isso, observou, clássico estresse obras judeu a importância de alcançar (pequeno-c) Chassidut , eo movimento (big-C) Chasidic dos últimos 250 anos tem tentado ajudar as pessoas a desenvolver-se como chassidim , desenvolvendo um relacionamento com Deus não se limita ao que é exigido, mas com base no que é apropriado.

A fim de apreciar as ramificações e objetivos subjacentes a esses princípios, devemos analisar a descrição da Chassidut no clássico início de 18 ª século tratado Mesillat Yesharim , então, podemos compreender a natureza do lifnim mi-Shurat ha-din . Uma vez que ter feito isso, podemos voltar na nossa próxima lição a uma anomalia aparente nos ensinamentos doChasidic movimento que surgiu algumas décadas mais tarde. Por um lado, como temos explicado, este movimento buscava e busca desenvolver chassidim, não apenas tsadikim , mas os ensinamentos de chassidim reconhecer a necessidade de busca de conselhos e de estar no

tribunal de um líder. Esse líder, que é suposto ser excepcionalmente sincero na sua adoração, é conhecido como "o tsadic . " Se a meta não é nos limitar a justiça, mas para lutar por mais, porque é o único que conseguiu neste esforço referida pelo que parece ser um título menor? Os perigos e dificuldades na busca de Chassidut A fim de compreender o caminho para Chassidut em todos os empreendimentos de uma pessoa, e como ela se desenrola exclusivamente dentro dos limites do obrigações interpessoais, vamos olhar para a estrada descrever em Mesillat Yesharim , O Caminho dos Justos. Rav Moshe Chayim Luzzatto (conhecido carinhosamente por sua sigla em hebraico, "a Ramchal") é o autor do manifesto, que foi creditado pelo Gra, o grande rabino Eliyahu de Vilna, com não contendo palavras extras em seus primeiros capítulos. Na introdução, ele explica que o propósito da vida, que ele identifica como salubridade e Chassidut , é raramente alcançada. Porque Chassidut é a raiz do caráter do chassid, devemos seguir cuidadosamente as palavras do Ramchal, a fim de entender o que Chassidut é e como obter sucesso na aquisição de lo.

O Ramchal explica, em sua introdução ao Mesillat Yesharim , que, infelizmente, a moral ea ética não são estudados adequadamente por aqueles que são capazes de compreendê-las e são deixados para aqueles que não são capazes.

Há aqueles que aprofundar estudos sagrados, para o estudo da Torá santo, alguns ocupando-se com a análise halakhic, outros com Midrash e outros com as decisões judiciais. Eles deixam o estudo de alcançar a perfeição e Chassidut para aqueles que não ter sucesso em seus estudos avançados. Há poucos, no entanto, que dedicam pensamento e estudo para a perfeição do seu serviço divino - o amor, a devoção, medo e todos os outros aspectos da Chassidut . Não é que eles consideram este conhecimento não essencial, se questionado, cada um vai afirmar que é de suma importância e que aquele que não é versado em que claramente não pode ser considerado verdadeiramente sábio. Seu fracasso para dedicar mais atenção a ela em vez deriva do fato de ser tão evidente e tão óbvio para eles que eles não vêem necessidade de passar muito tempo em cima dele. Consequentemente, o estudo ea leitura de obras desse tipo foram deixados aos de um não é particularmente sensível inteligência, quase monótona. Estes verá imerso no estudo da Chassidut , não agitação da mesma. Ele chegou ao ponto de que, quando se vê um outro que age como um chassid , ele não pode deixar de suspeitar-o de ser um estúpido. Este estado de coisas resulta em más conseqüências, tanto para aqueles que possuem sabedoria e para aqueles que não o fazem, fazendo com que ambos classes a falta verdadeira Chassidut e tornando-a extremamente rara. O sábio não têm por causa de sua pouca atenção dele, e imprudente por causa de seu alcance limitado. O resultado é que Chassidut é interpretado pela maioria consistir na recitação de muitos salmos, confissões, jejuns muito longos, difíceis e abluções em gelo e neve - que são incompatíveis com o intelecto e que a razão não pode aceitar.

O Ramchal revela que o resultado devastador desta situação é que ninguém realmente

consegue Chassidut :. aquele que é capaz de entender não se envolve em seu estudo, de modo que não tem lugar em sua mente Por isso, ele afirma que esta deve ser estudada : "É inconcebível que devemos encontrar tempo para todos os outros ramos de estudo e nenhum para este estudo!" No entanto, o Ramchal está ciente de que não se pode saltar ou pular etapas. Desenvolver os traços de caráter de sinceridade e Chassidut requer trabalho. Também requer um seguir um caminho, que ele delineia com base em declaração do Rabino Ben Yair Pinechas sobre Avoda Zara 20b :

Torá leva a vigilância; vigilância leva ao zelo; zelo leva a limpeza; limpeza leva à separação, a separação leva a pureza, a pureza leva a Chassidut ; Chassidut leva a humildade, a

humildade leva ao medo do pecado, medo do pecado leva à santidade; santidade leva para o Espírito Santo, eo Espírito Santo conduz à ressurreição dos mortos. Ele conclui: Depois que reconheceram a verdade deste princípio, e tornou-se claro para nós, temos de investigar seus detalhes de acordo com suas fases, do início ao fim, como eles foram organizados pelo rabino Pinechas ben Yair na declaração que já foi referido na introdução.Estes estágios são: zelo, vigilância, limpeza, separação, pureza, Chassidut , humildade, medo do pecado e da santidade. E agora, com a ajuda do Céu, vamos explicá-los um por um.

Chassidut definido!

No capítulo 18 de Mesillat Yesharim , o Ramchal está finalmente pronto para detalhar

exatamente o que está incluído no traço de Chassidut . Enquanto sensação que muitosChassidut está enraizada em jejum e abnegação, a base real de Chassidut é outra coisa. Aqui ele se refere para o específico Chassidut . que estamos discutindo, com base em uma atitude Ele explica:

Em vez de exercer e cansativo-se a conhecer o caminho de Deus com conhecimento, claro racional, eles agem como um chassid sobre a base do que ocorre pela primeira vez para eles, sem submeter as suas ideias para um exame em profundidade e sem pesar essas idéias sobre as escalas de sabedoria. Infelizmente, ele lamenta, as pessoas ganharam uma falsa impressão de Chassidut: Eles fizeram Chassidut repulsivo para a maioria das pessoas, a intelligentsia entre eles.Para os pseudo-santos dar a impressão de que Chassidut reside na loucura e vai contra a inteligência e lógica, e que levam as pessoas a acreditar que Chassidut consiste inteiramente na recitação de muitas súplicas, em longas confissões, em gemidos exagerados e bowings, e em flagelações esotéricos (tais como imersão em gelo e na neve, e semelhantes), por uma pessoa que se mortifica.

Ele expressa a necessidade de um estudo baseado na Mishna , que citamos na última lição

( Avot 2:5), que afirma que um am-ha aretz (ignorante) não pode ser um chassid. Deve-se estudar, a fim de revelar como verdadeiramente tornar-se um chassid .

A raiz da Chassidut é sintetizado na declaração de nossos Sábios de abençoada memória ( Berachot 17a), "Feliz é o homem cuja labuta é em Torá e dá prazer ao seu Criador." A ideia subjacente é a seguinte: sabe-se que mitzvot são obrigatórias para todos os de Israel e em que medida um é obrigado por eles. No entanto, aquele que realmente ama o Criador, que seu nome seja abençoado, não se esforçará e pretende cumprir as suas obrigações por meio do dever que é reconhecido por todos de Israel em geral, mas vai reagir em muito da mesma maneira como um filho que ama o seu pai, que, mesmo que seu pai lhe dá apenas uma indicação ligeira de desejar algo, compromete-se a cumprir este desejo tão completamente quanto ele pode. E, embora o pai pode transmitir a sua vontade uma única vez, e mesmo assim incompleta, é o suficiente para um filho só para entender a inclinação da mente de seu pai para com ele, mesmo que não tenha sido expressamente solicitado. Se ele pode compreender por si mesmo o que vai dar prazer a seu pai, ele não vai esperar para ser comandado de forma mais explícita ou de ser dito pela segunda vez.

Assim, o relacionamento com Deus é para ser semelhante a qualquer outra relação de

amor, ele não vai limitar-se ao que ele é ordenado a fazer. Ao contrário, ele vai ler nas entrelinhas para saber o que iria fazer o outro feliz. Na Chassidut, um deve ser conduzido por um amor de Deus.

Se um está vinculado com um amor que é verdadeiramente forte, o amante não vai dizer: "Eu não tenho sido ordenado ainda mais. Que me disseram para fazer explicitamente é suficiente para mim." Ele vai sim tentar, através da análise dos comandos, para chegar à intenção do comandante e de fazer o que ele julga lhe dará prazer ... Esse homem pode ser chamado de "aquele que dá prazer ao seu Criador."

Com isto em mente, o Ramchal resume o conceito de Chassidut : Assim , Chassidut é uma performance completa de todas as mitsvot , abrangendo todas as áreas e condições relevantes dentro do reino da possibilidade ... Para o que foi explicitado, podemos acrescentar que o que podemos deduzir a partir do mandamento explícito para dar prazer Abençoado.

O chassid nas relações interpessoais

Chassidut, como definido pelo Rav Moshe Chayim Luzzatto, é indicativo de sua relação com Deus. Ele está enraizada em uma relação de amor, que leva não só a procurar identificar o que é necessário, mas o que é querido e desejado pelo objeto de sua amor, neste caso, Deus. Ele está buscando agradar a Deus, mostrando um desejo expresso de fazer a Sua vontade, até mesmo o que não é exigido dele.

Além deste penetrante Chassidut no próprio serviço de Deus, não existe uma forma única de Chassidut na esfera interpessoal. Isso envolve a interação com outros indivíduos com que mesmo ideal de ir acima e além da chamada do dever. Esta é a base da classificação umchassid , como quem vai lifnim mi-Shurat ha-din . O chassid é impulsionado pelo mesmo desejo no reino interpessoal, mas desta vez, ele busca não apenas para fazer Deus feliz por ir a milha extra, mas para beneficiar seu companheiro . no processo, bem O chassid não pergunta "O que estou obrigado a fazer para o meu amigo?", mas sim: "O que deve ser feito? que faria Deus e meu companheiro feliz? "

Chassidut é expressa na forma como um se chesed . Contrariamente à baal chesed , que

apenas realiza atos de bondade, o chassid vive uma vida de chesed . Como vimos na lição n º 08, do Rambam explica a fonte da obrigação de realizar atos de amor bondade como duas vezes: "Amarás o teu próximo como a ti mesmo" ( Vayicrá 19:18) obriga uma para realizar atos de bondade: "E você vai seguir os seus caminhos" ( Devarim 28:9) comandos de um para desenvolver uma personalidade de bondade.

Curiosamente, através das palavras do Ramchal, as duas obrigações essencialmente

fundir. A Ramchal explica que a fonte da Chassidut é amor e, portanto, deve-se analisar os desejos expressos do próprio objeto de amor para ver tudo o que se pode oferecer para agradar o amado. Assim, quando se trata de Chassidut como praticado para com o próximo, a obrigação de amar ao próximo é, essencialmente, um princípio orientador para a realização do desejo de beneficiar o outro. sendo impulsionado por este sentimento de amar o outro, um é capaz de fazer muito mais do que o necessário para os outros, assim também o desenvolvimento do caráter que Deus assim deseja de nós quando Ele nos ordena a "seguir os Seus caminhos."

Isso também irá explicar o Rambam citamos na lição n º 08, que diz que, enquanto todos os

atos de bondade são realizações da mitzva de amar ao próximo, são apenas obrigações rabínicas. Devido ao fato de que companheiro um amor é uma carga para desenvolver o atributo que permitirá que se faça mais do que a obrigação, o foco bíblico não é sobre os requisitos específicos. A questão agora é a seguinte: como é que vamos desenvolver este amor, eo que ele realmente envolve? Crescimento em Chesed

Rav Eliyahu Eliezer Dessler, em seu famoso trabalho Mikhtav Mei-Eliyahu , discute os aspectos grande comprimento várias chesed . Ele argumenta que se deve ter o objetivo de transformar a si mesmo em um doador de amor, imitando Deus. (Em uma lição futura sobre o amor ao companheiro, vamos desenvolver a idéia Rav Dessler de que a derivação de ahava(amor) é a raiz hav (para dar);. dar em vez de tomar é a base de todas as relações de amor) No entanto, ciente de que não se pode desenvolver esses sentimentos durante a noite, ele ilustra um plano de ação de como se pode treinar-se para cultivar essa personalidade. Antes que se tenha a vontade de dar nobre que reflete a satisfação interior e alegria, ele tem que alimentá-lo. Na primeira, pode-se realizar atos de chesed para satisfazer desejos pessoais ou até mesmo egoístas, se o objetivo é treinar-se em atos que vão acostumar-lo a uma nova perspectiva.

Por exemplo, em seu serviço de Deus pode agir ela-lo lishmah , isto é, fora do interesse para si mesmo (mas agindo ela-lo lishmah leva a ato lishmah [Pesachim 50b]). Ele pode fazer as coisas ... para uma recompensa para si mesmo. Na mitzvot entre o homem eo homem, para além destas motivações, ele vai agir por compaixão e simpatia, que não são motivos de amor puro, desinteressado, já que basicamente eles são auto-centrado, o seu objectivo é evitar a dor causada pela angústia de ver a outra pessoa.

Embora o objetivo real de chesed está dando, pode-se iniciar o processo de cultivar uma

personalidade de chesed tomando. Ainda assim, apesar de ser da maneira oposta da meta estabelecida, Rav Dessler aconselha:

No entanto, é altamente recomendável fazer uso de todas as motivações deste tipo para fins espirituais. Este é o significado do que difícil dizer dos rabinos ( Berachot 54a): "Amarás o Senhor teu Deus com todo o teu coração" ( Devarim 6:5) -. com ambas as inclinações, os bons e os maus " Uma pessoa no caminho para cima deve fazer uso de suas más qualidades em si - isto é, seu egoísta insta - para o bem de seu progresso espiritual.

Rav Dessler continua a aconselhar um sobre os métodos de lentamente cultivar o amor de doação. Pode-se explicar, que a linha de um cruzamento de seu chesed baseado na tomada egoísta de sua chesed linha baseada dar é fazer a diferenciação entre chesed e ser um baalchesed . No entanto, o objetivo de um chassid é levá-la até um passo adiante. O da Torá Chesed Um chassid é aquele que vive de chesed , que é impulsionado por um sentimento de amor tão profundo que ele sempre quer fornecer mais e mais, lifnim mi-Shurat ha-din . Esse entendimento pode ser levado para casa pelo Alter de explicação Slabodka de Por que a Torá precisa nos manda executar chesed mesmo que a lógica dita sua necessidade (veja a lição # 02). Ele explica que o chesed da Torá é uma nova forma.

O chesed da Torá é sentir dor de uma pessoa, mesmo que ele próprio não senti-la (por causa da educação ou ambiente). A chesed da Torá é atingir dentro de profundas profundezas de uma pessoa, onde não há motivo para a sua dor. homem necessidades submersas também são parte da vida. Nos seus íntimo, sente-los. Eles também exigir o cumprimento. ( Ou Ha-tzafun , p. 230, Chesed shel Ha-Torah )

Sem a da Torá exortando-nos a praticar uma forma diferente de chesed e se tornar

umchassid , poderíamos facilmente ter parado o processo de cultivar chesed nas fases iniciais Rav Dessler descreve. Ele é a nossa busca de Chassidut , para fornecer mais do que um poderia ter pediu, que define a nossa tradição única. Uma chassid não é apenas alguém que está disposto a ajudar ou mesmo quem quer ajudar,. ele tem que ajudar Ele procura por oportunidades de oferecer chesed . Compreender as Necessidades das Pessoas

Como observação final, vamos observar que um chassid nas relações interpessoais

sabechesed e conhece pessoas. Mishpatim , as leis interpessoais, são princípios que requerem ações diferentes em contextos diferentes. Por esta razão, o conhecimento é importante, deve-se entender como aplicar os princípios exatos de comportamento. Ao mesmo tempo, o conhecimento de outras pessoas e suas necessidades também é essencial. Na verdade, pode-se explicar que isso está contido no significado mais profundo da Mishná citada em Avot .

Um ignorante não pode ser um chassid. Como explicamos, para ir além da chamada do dever, deve ser conhecedor da Torá, a fim

de compreender as orientações. Para saber como recolher dos mandamentos de Deus o que ele realmente iria querer que façamos, devemos estudar a Sua palavra. Ao se trata de relacionamentos interpessoais, deve-se também entender as necessidades únicas do objeto de seu amor - neste caso, o seu companheiro. É aqui que é preciso lembrar o ditado talmúdico: "Assim como seus rostos são diferentes, por isso seus personagens são diferentes ( Berachot58a). " Um chassid nas relações interpessoais percebe que ele deve estudar o caráter humano em geral, e da pessoa que ele quer ajudar, em especial para ter certeza de que ele sabe o que realmente vai beneficiar o outro

Na verdade, se formos um pouco mais longe, podemos ver que estudar um judeu não é

necessariamente diferente de estudar Torá. Talmud declara: Aquele que está presente em um quarto quando um morre judeu é obrigado a rasgar suas vestes. que isso pode ser comparado a? É como uma Torah ser queimado (que obriga a uma testemunha-lo para rasgar suas vestes). ( Moed Katan 25b )

Rav Soloveitchik, em uma bela homilia intitulada, "O judeu é comparado a um Sefer Torá ",

traz inúmeras outras provas a esta ideia. Para nossos propósitos, se um judeu é como um rolo da Torá, não deve ser um am-ha aretz nas necessidades de seu irmão judeu; assim como ele não gostaria de ser um ignorante na Torá, a pessoa também deve estar bem informados sobre um homem do companheiro.

O mesmo vale para a necessidade de compreender a si mesmo. Às vezes, o desejo de fornecer chesed pode ultrapassar os limites normais e não ser saudável e até mesmo prejudicial. O chassid tem que estar ciente de suas próprias necessidades, as necessidades de seu amigo, e mitzvot de a Torá;. estes também atuam como diretrizes para aquele que, levado pelo amor, vai querer fazer mais amor iletrados pode realmente se transformar em ódio, de modo que o nível de Chassidut é o nível de um indivíduo experiente.

Na próxima lição, vamos discutir os parâmetros de atuação haláchicas lifnim mi-Shurat ha-din . Curiosamente, vamos descobrir que às vezes vai além da letra da lei não é deixado para o chassidim sozinho ; às vezes, é encorajar e pode até ser obrigatório.

Shiur # 17: Din e Lifnim Mi-Shurat Ha-din

Pode Chassidut ser obrigatório?

Nos últimos dois aulas, temos lidado com o caráter do chassid , que procura constantemente para continuar a sua observância, agindo lifnim mi-Shurat ha-din , além da letra da lei. À primeira vista, o chassid é um personagem que atos de forma opcional ainda melhor, no entanto, uma análise da natureza da atuação lifnim mi-Shurat ha-din parece apresentar um quadro muito diferente. Ao analisar a natureza da atuação lifnim mi-Shurat ha-din, teremos uma maior valorização e compreensão do chassid . Finalmente, vamos sair com um novo sentido da bondade esmagadora da Torá.

A tradução do termo implica ir além do barulho , além de estritas obrigações legais, oferecendo o que não é tecnicamente necessário em nome de outra;. certamente é notável, mas aparentemente opcional . No entanto, as fontes parecem revelar uma imagem diferente O Talmud encontra um fonte bíblica para agir lifnim mi-Shurat ha-din e, em alguns casos, parece que agir lifnim mi-Shurat ha-din não é apenas ganhar crédito extra;. que é obrigatório uma série de passagens do Talmud pode servir para reestruturar a nossa compreensão de as leis. Talmud, em múltiplos contextos, apresenta a responsabilidade de certos indivíduos a agir lifnim mi-Shurat ha-din , acima e além da letra da lei. A origem da obrigação

A exigência de lifnim mi-Shurat ha-din é apresentado pelo Talmude como enraizada no conselho Yitro para Moshe quando ele aconselha-o a estabelecer um sistema de tribunais e nomear juízes ( Shemot 18:20): "E você deve mostrar-lhes a maneira como eles andarão neles ea ação que devem fazer. "

Para Rav Yosef ensinou: "E você deve mostrar a eles '- ensinar-lhes curso da sua vida;" o caminho "- este alude a visitar os enfermos;" andarão "- para enterrar os mortos;' nele '- para exercer bondade ', e da ação' - para din adequada ", o que eles devem fazer" - paralifnim mi-Shurat ha-din ". ( Bava Metzia 30b)

Embora este versículo é realmente só o conselho Yitro de Moshe, surpreendentemente os

expõe Talmud ", que eles devem fazer" como uma referência para ir além da letra da lei, justapondo atuação lifnim mi-Shurat ha-din com o cumprimento elementos obrigatórios de comportamento. O conjunto parece indicar que o comportamento extralegal não é sempre opcional. Poderia ser verdade? Razão para a destruição de Jerusalém

A mesma passagem do Talmud é muito fascinante por um motivo diferente. Ele apresenta a razão para a destruição de Jerusalém como falta de vontade de seus habitantes a renunciar à letra da lei e executarão juízos lifnim mi-Shurat ha-din .

Rabi Yochanan disse: "Jerusalém foi destruída só porque seus habitantes decidir os casos de acordo com a lei da Torá."

O Talmud pergunta: "Se caso eles em vez decidido de acordo com as leis da tirania?"

Em vez disso, dizem que Jerusalém foi destruída porque limita suas decisões à letra da lei da Torá e não agir lifnim mi-Shurat ha-din . Os comentadores perguntam por que esse erro deve ser tão grave. Afinal, eles

abandonaram a oportunidade de ganhar crédito extra, mas eles ainda agiu de acordo com as leis da Torá. Isso não é verdade?

O Yehoyada Ben ( op. cit. 30a) explica que na verdade o povo judeu tinha realizado os

crimes hediondos e muito merecida destruição em sua conta. entanto, havia os judeus agiramlifnim mi-Shurat ha-din uns com os outros, se não tivessem sido exigente com seus vizinhos, Deus não teria sido exigente com eles. Entretanto, uma vez que se tratavam com o rigor da lei, Deus fez em espécie e punidos por seus pecados.

Esse entendimento parece centrar-se sobre o encanto oculto de lifnim mi-Shurat ha-din e seu poder para permitir que Deus aja em conjunto conosco, abrindo mão de sua estrita justiça quando fazemos o mesmo. No entanto, pode-se oferecer uma outra explicação: que agir lifnim mi-Shurat ha-din é tão fundamental para nossa existência, que a recusa de aplicar seus princípios é de pelo menos um sintoma do comportamento negativo que seja realmente digna de destruição.

Vamos aprofundar os parâmetros das leis de agir lifnim mi-Shurat ha-din para aprender a sua importância e a razão para a destruição daqueles que a rejeitam. Casos no Talmud

A fonte citada acima de Bava Metzia é realmente tratada como direito normativo pelo rabino Chiya, que estabelece o dinheiro a fim de cumprir o verso, embora ele não tem nenhuma obrigação legal de pagar ( Bava Kamma 99b-100a).

Havia uma certa mulher que mostrou um dinar o rabino Chiya para verificar sua autenticidade, e ele disse a ela que era uma moeda boa. No dia seguinte, ela veio antes dele e disse-lhe: "Eu mostrei [para comprar algo] e eles disseram-me que é uma moeda ruim e não vai passar como moeda ". Rabino Chiya disse a Rav, "Vá trocá-lo por ela, e escrever no meu livro:". Este foi um mau negócio '"

O Talmud pergunta por que o rabino Chiya substitui sua moeda; como um doleiro

especialista, ele está livre de tal obrigação. As respostas Talmud:

Rabino Chiya foi além da letra da lei [em compensar a mulher] como Rav Yosef ensinou ..."'O que eles devem fazer" - para lifnim mi-Shurat ha-din ".

O fato de que o rabino Chiya paga por danos que ele trouxe, apesar de sua isenção legal, é

explicado utilizando o versículo citado acima. Isso é compreensível, como temos visto que este versículo de conselhos Yitro nos ensina a necessidade de agir lifnim mi-Shurat ha-din . entanto, em outras circunstâncias, ações lifnim mi-Shurat ha-din são justificados sem qualquer fonte bíblica em tudo. Vamos dar um exemplo:

Rav Yehuda estava seguindo atrás de seu mestre Shemuel no mercado, e ele disse a Samuel, "Se um encontrou uma bolsa aqui, o que é a lei?"

Shemuel disse-lhe: "Estes pertencem ao finder. Rav Yehuda continuou: "Se um judeu vem e dá uma marca de identificação, o que é a lei?" Ele disse-lhe: "Então, ele é obrigado a devolvê-lo." "Como podem ser ambas verdadeiras?" Semuel respondeu: "[A decisão do último está agindo] lifnim mi-Shurat ha-din ". É como o incidente envolvendo pai Shemuel, que encontrou burros no deserto. Ele voltou-los aos seus donos depois de um total de 12 meses se passaram, lifnim mi-Shurat ha-din. ( Bava Metzia 24b)

O que é particularmente interessante é que, neste caso, Samuel diz Rav Yehuda que "ele é obrigado a devolvê-lo" para agir lifnim mi-Shurat ha-din . Pode realmente haver a obrigação de fazê-lo? Se sim, onde faz esta obrigação decorrem? Antes de tentar lidar com o fato de que pode haver uma exigência para atuar lifnim mi-Shurat ha-din, vamos examinar outro caso de agir para além da letra da lei, um caso em que um verso completamente diferente é usado. "O Caminho do Bem"

Possivelmente, o caso mais extremo e fascinante de extra-judicial recurso é interposto mais tarde na Tractate Bava Metzia (83a): sobre directivas extremas Rav para Rabba bar Bar-Chanan.

Rabba bar Bar-Chanan tinha um barril de vinho quebrado por porteiros. Ele tomou suas capas como pagamento. Eles foram e disse Rav. Rav disse a [Rabba bar Bar-Chanan] "Devolva-os seus mantos!" Rabba pediu Rav, "Esta é a lei?" Rav respondeu: "Sim, como está escrito ( Mishlei 02:20): ". Para que você pode seguir o caminho do bem '" Rav assim deu-lhes de volta os seus mantos.

Eles, então, disse a Rav, "Nós somos pobres, e trabalhou o dia inteiro,. Estamos morrendo de fome e não têm nada para comer" Rav então disse a Rabba bar Bar-Chanan: "Pagar-lhes a sua taxa!" Ele pediu Rav: "É a lei?" Rav respondeu-lhe: "Sim! Para o versículo continua ( ibid .): "E manter as veredas dos justos."

De acordo com esta passagem, não é só Rabba bar Bar-Chanan direcionado para renunciar aos danos causados pelos porteiros desajeitados, de modo a "seguir o caminho do bem", mas, além disso, ele é instruído a pagar-lhes, de forma a "manter a veredas dos justos. " Rashi ( ad loc .) explica que Rabba bar Bar-Chanan é aconselhado a agir desta maneira, apesar da obrigação de os porteiros para pagar os danos que causou, a fim de ir além da letra da lei,lifnim mi-Shurat ha-din. No entanto, pode-se realmente imaginar um mundo em que um indivíduo nunca pode receber remuneração por bens danificados? A atuação lifnim mi-Shurat ha-dinverdadeiramente implicam tal comportamento?

Os diferentes tipos de Lifnim Mi-Shurat Ha-din

Nota Tosafot que várias passagens do Talmud em relação extra-judicial responsabilidade referem-se a diferentes versos. No primeiro caso, em que o Rabino Chiya paga, apesar de sua isenção, a fonte da obrigação é Yitro de "O que eles devem fazer." No caso de retornando objetos perdidos de forma incondicional, nenhuma fonte é trazido, enquanto directiva extrema Rav para Rabba bar Bar-Chanan é baseado em um versículo em Mishlei , "Siga o caminho do bem". Tosafot tentativa de compreender a razão para esta discrepância. Quais são os critérios exatos para determinar qual fonte particular é usado, e quais são as implicações dos diversos versos?

Tosafot explicar que as diferentes fontes são expressivos de três tipos diferentes de agirlifnim mi-Shurat ha-din . Deve-se diferenciar entre os casos em que um se abstém de utilizar uma isenção potencial e casos em que um vai acima e além da chamada do dever. tosafot esclarecer isso em detalhes:

1. Nas situações em que outros são obrigados a pagar, mas alguns indivíduos privilegiados são isentos por uma razão ou outra, então a primeira fonte ", que eles devem fazer" é utilizado. Aqui a obrigação de agir lifnim mi-Shurat ha-din diz uma pessoa privilegiada para renunciar à isenção e agir como os outros são obrigados a. Assim, podemos entender os casos em Bava Kamma, como eles lidam, respectivamente, com um estudioso e um profissional cambista, ambos os quais estão isentos devido à sua pé, eles são aconselhados a agir como outros o fariam.

2. Nos casos em que há perda real é incorrido, o verso não é citado. Voltando a bolsa é um caso, porque legalmente não há nenhuma obrigação, no entanto, uma vez que o visor não se perde nada em última instância, é apropriado conduzir-se de maneira ereta e agirlifnim mi-Shurat ha-din.

3. outro verso A partir de Mishlei, "A fim de que você pode seguir o caminho do bem", refere-se a casos em que há não apenas a obrigação não, mas vai além da letra da lei vai realmente resultar em uma perda financeira ( como Rabba bar Bar-Chanan está aceitando a perda de seus barris e, além disso, pagar os trabalhadores). Nesse caso, o verso deShemot não pode obrigar uma incorrer em uma perda, portanto, é apenas o verso emMishlei que indica que um deve aceitar a perda.

Essencialmente, Tosafot estão apontando que nem todos os casos são idênticos. Sob certas

condições, a lei representa o objetivo da Torá é simples e clara. A Torá especifica que se deve pagar por danos que ele causou ou ajudar os outros a carregar e descarregar os seus burros. Mesmo que a Torá considera oportuno remover uma determinada obrigação de certos indivíduos específicos, isso não significa que eles devem aceitar que a descarga. Indo lifnim mi-

Shurat ha-din, como expresso por Yitro, é uma chamada para agir de acordo com a ações desejadas de Deus, mesmo quando eles são opcionais. Ainda assim, em outros casos, um que carrega nenhuma obrigação legal, mas não incorre em perda para ir além da letra da lei também é suposto a entender que Deus deseja um agir de acordo com a sua vontade, mesmo sem exigência. terceiro caso, no entanto, é o comportamento excepcional que é mesmo para além dos limites de atuação lifnim mi-Shurat ha-din , e é um comportamento irracional compaixão, que certamente não é mesmo sugerido para todos, como veremos em breve .

A discussão sobre peshara é útil para entender a natureza de ir lifnim mi-Shurat ha-din . Peshara : Compromisso e Arbitragem

O Talmud ( Sanhedrin 6b) discute os méritos da escolha de renunciar a estrita justiça e

concordar com uma decisão judicial de peshara , compromisso, pelo tribunal. Todos concordam que depois de os juízes começaram a julgar o caso com base no estrito din, chamando por uma decisão da justiça de direito, os juízes não podem abrir a palavra para um compromisso. entanto, há uma discordância quanto a se previamente um compromisso pode ou mesmo deve ser sugeridas. três pareceres são apresentados na passagem talmúdica. Um parecer afirma que É proibido oferecer um compromisso;. bastante estrita justiça deve prevalecer sempre . opina A segunda que está autorizada a oferecer uma resolução de compromisso, não aderindo aos ditames legais simples Finalmente, uma terceira opinião sustenta que ele é de fato uma mitzva para os tribunais para oferecer uma solução de compromisso (antes as reivindicações dos litigantes são ouvidas).

Dentro do debate, o Talmud observa que os dois irmãos grande, Moshe e Aharon,

divergiam sobre esta questão:

Mas deixe a lei cortar a montanha, porque está escrito ( Devarim 1:17), "Porque o juízo é de Deus." E assim lema Moshe foi: Deixe a lei cortar da montanha. Aharon, no entanto, amava a paz ea paz perseguido e fez a paz entre homem e homem, como está escrito (Malakhi 2:7), "A lei da verdade esteve na sua boca, a injustiça não se achou nos seus lábios, ele andou comigo em paz e em retidão e não apartou a muitos da iniqüidade. " Rashi ( sv . Aval ) explica que Aharon sugeriria compromissos, a fim de fazer a paz antes

que a discussão se acendeu e os indivíduos chegaram ao tribunal como litigantes. Tosafot (svaval ) acrescentam que Aharon não serviria como um juiz, e, portanto, não havia dúvida de que ele foi autorizado a oferecer um compromisso.

No entanto, toda a discussão parece convidar uma pergunta: não um compromisso de pôr

em causa a validade do sistema jurídico da Torá? Não parece indicar que os juízes podem chegar a uma decisão mais justa se eles ignoram a lei e arbitrar conta própria?

Devido a esta pergunta e outros fatores que surgem a partir da discussão talmúdica, parece

que peshara é de fato um acordo entre as duas partes para não iniciar o mecanismo dedin , mas sim uma que opera lifnim mi-Shurat ha-din , permitindo que o . juízes para entregar um veredicto além da letra da lei , não é que as leis da Torá são insuficientes ou falta, mas sim, o desejo geral de Deus, por vezes, só pode ser alcançada tendo em conta a necessidade situacional, que peshara permite e din . não faz Em suma, peshara é uma aplicação dos princípios da Torá para a situação na mão. toda a sua existência é uma celebração da lifnimmi-Shurat ha-din : não revoga princípios, mas aplicá-los em um judicialmente permitida extra- situação jurídica.

Em um célebre discurso, parcialmente gravado em Reflexões do Rav , Rav Soloveitchik explica os méritos de pesharah explicando a diferença entre um veredicto de din e um dospeshara , particularmente no papel do Dayyan , o juiz, em cada um, respectivamente:

Din coloca uma parte contra a outra ... A lei é administrado com imparcialidade fria e as suas decisões são ditadas por dados objetivos. Uma parte emerge o vencedor, o seu caso é justificada. ao fundamento de o outro é negado. Discórdia e do ressentimento persistir mesmo na súmula tribunal é limpa eo caso está encerrado. A questão jurídica foi resolvida, mas a amargura humana continua a apodrecer.

Em pesharah, no entanto, a harmonia social é a principal preocupação do Dayyan ... O objetivo é não ser juridicamente astuta, mas para ser socialmente cura. A psicologia dos contendores, seu status sócio-econômico e valores, bem como o temperamento geral de sociedade, são os principais ingredientes utilizados na pesharah processo. Estas considerações são avaliados dentro dos parâmetros gerais haláchicas do Mishpat Hoshen, ea resolução final do conflito é uma mistura delicada e sensível de ambos os objetivos das normas legais e os objetivos humanistas subjetivos. Por esta razão,pesharah é a alternativa preferida. (Besdin, p 53.)

Peshara não é uma revogação da lei. Ele não contradiz Halakha ;. na verdade, ele

compartilha muito com ele É Mispate (, mas como o Talmud .. loc cit ) explica, é o que o profeta Zekharya se refere como " Mispate shalom "(8:16) -. julgamento pacífica Pela mesma razão que vai lifnim mi-Shurat ha-din é preferível seguir o din , também é ideal para ambas as partes chegarem a acordo para resolver seu conflito por meio peshara , em vez de procurar um veredicto judicial, din . No entanto, uma questão permanece: o que autoriza o juiz conhecer os parâmetros para empregar ao decidir um caso de peshara ? Rav Soloveitchik formula a pergunta assim: "Mas o que é que o guia Dayyan empregar em pesharah ? "

Em essência, a resposta parece ser que ao invés de focar as aplicações exclusivas da lei

que surgem nesta circunstância específica, o juiz deve decidir se comprometer e conciliar as afirmações contraditórias dos requerentes por uma aplicação da mensagem global da Torá que é derivada da análise de suas leis.

Em um pesharah caso o Dayyan forma seu julgamento de sua consciência, o seu sentido de justiça, equidade e caridade. Ele emprega seu da'at Torá , seu senso de justiça Torá, decorrente de seu senso intuitivo de acerto. dele é uma abordagem humana , refletindo Torá sensibilidade e seu amor por seu companheiro ... ( op cit . p. 62)

Com isso em mente, podemos entender por que o Rambam ( Hilkhot Sinédrio 22:24) afirma: "Um tribunal que sempre resolve casos através peshara é louvável ", e as regras Shulchan Aruch que é uma mitzva para oferecer peshara ( CM 12: 2). Obrigações para todos ou para pessoas especiais

Neste ponto, perseguindo peshara e indo lifnim mi-Shurat ha-din parecem ser notável, mas

ainda opcional. Aquele que quer seguir os passos de Aharon, sugerindo comprometimento e promoção dos direitos legais uma renúncia, a fim de ajudar os outros, está seguindo um caminho que é o ideal, mas não obrigatório. entanto, os comentaristas argumentam sobre se vailifnim mi-Shurat ha-din é de fato algo que pode ser obrigatória. Enquanto o Rosh ( Bava Metzia02:07) é da opinião de que não é, o Mordekhai ( Bava Metzia 257) sustenta que um partido pode ser obrigado a ir lifnim mi-Shurat ha-din . Rema A ( CM 12:02) cita as duas opiniões sobre o assunto como halachá normativa.

Como se pode obrigar outro a manter os padrões para além da definição legal? Nós já

vimos (lição n º 14), que, em certos casos, um ato que é visto como emular Sodoma não pode ser tolerado, eo tribunal vai intervir com base no princípio de kofin al middat Sodoma , forçando um a abjurar tal comportamento. Rav Aharon Lichtenstein explica que este também é enraizada na idéia de ir lifnim mi-Shurat ha-din ("A Tradição Judaica Reconhecer uma ética independente de

Halakha?" modernos Ética judeus , p. 75). Entretanto, não todo o comportamento legal ainda desagradável é tratado de forma igual. Tosafot Como apontam, há gradações diferentes de tal comportamento, eo tribunal não irá sempre intervir para exigir um a defender as normas mais elevadas do espírito da lei.

Além disso, o tribunal também deve levar em conta os indivíduos envolvidos. Bach explica

o que o costume é forçar as pessoas a agir lifnim mi-Shurat ha-din se eles são ricos e capazes de fazê-lo. A lei estabelece o mínimo denominador comum de obrigação, mas é evidente que aqueles que são capazes de fazer mais deve fazê-lo, e às vezes os tribunais podem exigir.

No entanto, há também uma outra categoria de indivíduos que podem levar uma obrigação

adicional. Rabeinu Yehonatan ( Shitta Mekubbetzet, Bava Metzia 24b, sv Naassê ) parece descartar que um indivíduo distinto, em virtude de sua baixa estatura, é obrigado a ir além da letra da lei. Isso explicaria como Rav ordens do rico e erudito bar Rabba Bar-Chanan para pagar os porteiros descuidados por seu trabalho. As obrigações de um indivíduo distinto, umchassid que é conhecido por ser respeitável, vão muito além do que qualquer questão legal sistema poderia obrigar. Esta opinião é muito notável, que parece refletir o fato de que a idéia Yitro de ir lifnim mi-Shurat ha-din é declarado no âmbito das orientações de comportamento para o povo judeu como juízes distintos são instalados para eles. Muitas vezes, aqueles que são acadêmica e conhecer a lei são capazes de conceber e identificar lacunas legais, a fim de permitir-lhes a agir da maneira que achar melhor, sem ter que violar qualquer lei. entanto, o judaísmo tem uma visão negativa deste comportamento: não é apenas desaprovada , é totalmente proibido. Sodoma era a cidade do mal legalizados, onde eles roubaram menos de um peruta vale 's, a fim de ser escapar culpabilidade legal. Isso é impensável para os descendentes de Avraham: o erudito eo dignitário deve viver em um plano diferente, por padrões mais elevados. Poderíamos pensar que depois que eles são separados e elevados das massas, tanto que há certas obrigações que os outros têm que eles estão livres de, podem abrir mão de suas outras responsabilidades interpessoais. entanto, eles têm uma obrigação de Gemilut chassadim , mesmo quando é difícil, pois eles devem agir para além da letra da lei. Uma compreensão mais profunda

Isso tudo torna-se compreensível quando visto contra o pano de fundo da lição da semana passada em Chassidut . O objetivo das leis da Torá é a construção de princípios: a informar-nos o que Deus ama e permitir que qualquer pessoa que realmente ama a Deus para aprender com eles como Deus realmente deseja para nos a agir.

A lei não pode ser revogada, mas não é suposto ser usado em situações em que a definição estrita literal pôr em causa toda a gama de desejo de Deus. O Talmud acompanha a explicação da responsabilidade de ir lifnim mi-Shurat ha-din com a afirmação de que "Jerusalém foi destruída porque limita suas decisões à letra da lei da Torá e não agir lifnim mi-Shurat ha-din . " A razão para isso é que a adesão das isenções legais quando é claro que isso irá de fato minar todo o propósito da lei é, em essência, "ilegal". Embora seja tecnicamente permitido, não está em consonância com a vontade de Deus, que a lei procura expressar.

Às vezes, fazer algo a mais é um sinal de Chassidut ;. que está enraizada em uma dose especial de amor de Deus Por outro lado, não ir além da letra da lei é uma expressão da falta de amor de Deus. Pelo menos, nós Pode-se dizer que, para certos indivíduos, aqueles que têm os meios eo conhecimento acadêmico, há uma expectativa para atuar em um plano diferente, seguindo as exigências técnicas da lei pode fazer um culpado aos olhos de Deus. A idéia de que a lei deve sempre determinar o comportamento positivo é indicativo da crueldade legalizado de Sodoma. Portanto, judaica tzedek declara que algumas coisas que parecem ser nossos realmente pertencem a outros. Mas como alguém pode saber? Em que ponto a middat

Chassidut dizer um a se render para os outros? Depois de tudo, nós não estamos falando de leis Sodoma, mas as leis justas da Torá

Na verdade, o Rav Aharon Lichtenstein ( .. op cit . p 66) observa que as leis interpessoais são claramente não apenas directivas específicas, mas bitolas:

[H] owever, reconhecemos que Halachá é multiplanar e muitos-dimensional; que, devidamente concebido , que inclui muito mais do que é explicitamente requerido ou

permitido por regras específicas. O Tzaddik eo chassid

Com isso em mente, vamos voltar à questão que colocou na semana passada e tentativa de respondê-la. Nós nos perguntamos por que é que os que abraçam o conceito de Chassidut,que ensinam a importância de se elevar acima mera tzedek , referem-se a sua grande líderes como tsadikim. Não seria mais apropriado chamá-los de chassidim ?

Com base em nossa explicação, a terminologia é compreensível. verdade, os chassidatos

além do chamado do dever, no entanto, o verdadeiro tsadic é aquele que reconhece que, mesmo atuando a além da letra da lei é, de facto, dentro das exigências da lei . Se alguém entende que agindo como um chassid não é feito para o crédito extra, mas que é o objetivo real, ele é o verdadeiro tsadic quem todos devem seguir. Para a próxima semana: Em nossa próxima lição, espero mostrar que a Torá na verdade inclui um verso específico para garantir que entendemos o judaísmo, não apenas através de suas leis específicas, mas também por meio do espírito dessas leis deseja transmitir.

Shiur # 18: O Direito eo Bem

Na lição da semana passada vimos que embora a Torá determina um sistema distinto de direito, din , em algumas circunstâncias, o judaísmo sugere e ainda exige um agir lifnim mi-Shurat ha-din, além da letra da lei. A questão que nós não trataram ainda é como podemos entender um conjunto de leis que em algumas circunstâncias se destinam a ser substituído: como é possível que as leis da Torá são revogada a defender o espírito da lei? Onde é que esta ideia original vem?

A base da prestação da Torá que se deve estudar seus ditames legais e aplicá-las para além de suas exigências minimalistas podem ser encontradas em um versículo explícito.

Moshe prefácios seu discurso importante em Devarim com uma mensagem consistente, enfatizando a necessidade de seguir os mandamentos e da vontade de Deus e colocá-los em prática na vida diária. Há que encontrar um versículo que parece ser um pouco repetitivo:

E fazer o bem ( yashar ) e bom ( tov ) aos olhos de Deus, de modo que ele vai ser bom para você, e você vai vir e herdar a terra boa que Deus jurou dar a vossos pais. ( Devarim6:18)

Quão importante é este versículo? R. Elazar ( Avoda Zara 25a) explica que Devarim é

referido como " Sefer ha-Yashar ", "o livro do direito", pela simples razão de que ela contém esse versículo. A implicação desta declaração talmúdica é que esta frase é tão significativo que, essencialmente, ressalta o livro de encerramento da Torá. Mas por que isso acontece?

Rav Barukh Epstein ( Torá Temima 6:74) faz esta pergunta e explica que o comportamento descrito neste versículo é um princípio orientador de toda a Torá:

Porque é que este versículo elevado acima de todos os outros, tanto que ele é responsável por o título do livro todo? Pode-se entender isso com base no que está escrito no Shabat (31a), que "Amarás o teu próximo como a ti mesmo" ( Vayikra 19:18) é a essência de toda a Torá - assim como uma vontade única de fazer yashar e tov para si mesmo, assim também aquele que renuncia a suas próprias necessidades, a fim de beneficiar outra é estabelecer o fundamento de toda a Torá. Portanto, toda a Torá é baseada na esse ensino.

Enquanto o significado deste versículo em particular é destacado pela declaração talmúdica

já referido, a idéia geral de que se esforça para viver uma vida que é apenas aos olhos de Deus é repetida inúmeras vezes na Torá. Pureza de Ação

Vale ressaltar que o versículo acima não se limita a exigir que uma executar ações corretas e bom, é preciso realizar "o direito eo bom aos olhos de Deus . " Esta adição pode ser vista como inócua se não fosse o fato de que a Torá parece justapor esta terminologia com versos que descrevem como não se deve agir de maneiras que são apenas " yashar em seus olhos "(ver Devarim 12:5). Em vários lugares, a Torá parece distinguir entre indivíduos que fazer o que é yashar em seus próprios olhos, assim, trazendo sobre si mesmos problemas, e aqueles que são inspirados a realizar essa que é tanto tov e yashar aos olhos de Deus.

Na verdade, Shofetim 17:06 introduz as terríveis tragédias da era pré-monárquica do povo judeu com a declaração:

Naqueles dias, não havia rei em Israel, e todo mundo iria fazer o bem aos seus olhos. Assim, a Torá está chamando por ações que estejam em consonância com a definição de

Deus para yashar, ao contrário do homem. É claro que um deve se esforçar para ser justo aos olhos de Deus, realizando o que Deus julgue digno e adequado. Por esta razão, ao longoNeviim e Ketuvim , a pergunta repetida é se as pessoas estão vivendo de acordo com o que éyashar em seus próprios olhos ou aos olhos de Deus. Mas o que determina o que é certo e bom aos olhos de Deus?

Antes de aprofundar essa questão, devemos notar que uma série de analistas observam o significado da menção repetida da frase "aos olhos de Deus."

Os pontos de Alshikh fora que a formulação da Torá indica acerto que um e bondade não

só deve ser expressa através de seu comportamento externo, mas em seu coração, bem como - o que é "aos olhos de Deus", pois Ele vê o que está no coração.

Um dos atributos de Chassidut não deve ser superficial, em lugar de todos os outros para ver, sem atingir o coração. que se deve fazer "o direito eo bem aos olhos de Deus", pois Deus vê mesmo quando os outros não estão por perto. Bondade é válida apenas se uma verdadeira alcança-lo aos olhos de Deus. (Alshikh, Devarim 6:18)

As especificidades Para entender os parâmetros e significado de "o direito ea boa aos olhos de Deus", é preciso identificar exatamente o que define ha-yashar e ha-tov . Que exortação novo pode ser incluído neste versículo que está ausente das outras fontes? que é a contribuição específica desse verso que não pode ser deduzido a partir de qualquer outro mandamento da Torah?

Rashi ( ad loc .) já nos diz que este versículo ensina a ir acima e além da responsabilidade explícita:

"O direito eo bom", o que implica um compromisso para além da letra da lei.

Em essência, Rashi parece vê-lo como uma injunção geral relacionado com o que discutimos na lição da semana passada. Indo acima e além dos requisitos minimalistas legais é aconselhável se não obrigatório pela Torá. Este é "o direito e para o bem" em Deus olhos.

No entanto, o Talmud ( Bava Metzia 108) também dá essa cláusula um significado específico, em relação ao que é conhecido como "a regra do vizinho." Esta lei dá preferência a um vizinho, quando um fazendeiro vende sua propriedade. O Talmud diz que se alguém compra o imóvel antes de o vizinho tem a chance de comprá-lo, então os tribunais pode desfazer a venda e permitir que o vizinho para comprá-lo. Porque isto é assim? "Porque", explica o Talmud, "ele diz: '. E fazer o bem e para o bem aos olhos de Deus'"

Além disso, o Talmud ( Bava Metzia 16b) aplica este versículo para outra lei. Rambam A

codifica-lo em Hilkhot Malveh Ve-loveh 22:16: Quando o tribunal avalia e expropria uma propriedade para o credor - seja de propriedade em posse do credor ou propriedade que estava na posse de um comprador - e, depois, o devedor, a pessoa de quem a propriedade foi desapropriada, ou seus herdeiros, adquire recursos financeiros e paga ao credor o seu dinheiro, o credor é removido do que a propriedade da terra. Para a propriedade que foi avaliada e expropriados deve sempre ser devolvida aos seus proprietários, como manda a acusação: "E fazer o bem e para o bem."

O Rambam conclui Hilkhot S hekheinim (Leis de vizinhos, 00:05), explicando a primeira lei: Mesmo quando uma pessoa vende propriedade que ele possui a outra pessoa, seu colega, o proprietário do imóvel vizinho seu, tem o direito de pagar o preço de compra para a compra e retirá-lo de sua compra. O comprador que vem de longe é considerado como o agente do vizinho. Isto aplica-se agente do proprietário original realizada a venda, ou se a propriedade foi vendida pelo tribunal, o privilégio de um vizinho é concedido.Mesmo se o comprador era uma Torá estudioso, um vizinho não imediato e um parente do vendedor, enquanto o vizinho era uma pessoa sem instrução aprendeu com conexões familiares com o vendedor, o vizinho recebe prioridade e pode remover o comprador.Essa prática decorre da acusação: ". E fazer o bem e para o bem" Nossos sábios disseram: "Como a venda é fundamentalmente o mesmo, é certo e bom que a propriedade deve ser adquirido pelo vizinho, em vez de a pessoa que vive mais longe. "

O Princípio da Torá

No entanto, uma série de comentaristas ver nestes versos não apenas uma chamada geral para o direito e para o bem, mas uma descrição da mensagem global que a mitzvot da Torá procuram inculcar no judeu. Os elementos essenciais da Torá, o projeto da criação, permitem-nos a tomar as nossas tendências naturais e elevá-los. Deus, o criador da humanidade à Sua imagem, escolhe um país para receber a Torá como a guia para o comportamento ético. Ramban A, em seu comentário a este versículo, explica isso claramente:

Nossos rabinos expor este verso lindamente. Eles disseram que isso se refere a se comprometer e vai além da letra da lei. A intenção deste é a seguinte: no primeiro, ele afirma que uma é a de manter seus decretos e os seus testemunhos, que ele ordenou, agora, afirma que, mesmo que Ele não ordenou qualquer coisa, deve-se dar pensei, bem, fazer o que é bom e reto aos seus olhos, pois Ele ama o bom eo certo. Agora, este é um grande princípio, pois é impossível mencionar na Torá todos os aspectos da conduta do homem com os seus vizinhos e amigos, e todas as suas transações diversas, e os preceitos de todas as sociedades e países. Mas desde que ele menciona muitos deles - como, "Você não deve ir para cima e para baixo como um fofoqueiro" ( Vayicrá 19:16), "Você não deve tomar vingança, nem guardarás ira" ( ibid. v. 18); "Nem

você ficar de braços cruzados pelo sangue do teu próximo" ( ibid. v. 16); "Não amaldiçoarás o surdo" ( ibid. v. 15); "Você deve se levantar antes da cãs" ( ibid. v. 32) e outros - que volta ao estado de uma forma geral que, em todos os assuntos, deve-se fazer o que é bom e certo, e mesmo compromisso e vai além das exigências da lei. Outros exemplos são "a regra do vizinho" e sua afirmação de que a reputação da juventude deve ser ilibada e uma de conversa com pessoas agradáveis ( Yoma 86a). Isso deve ser verdade em toda forma de atividade, até que um é digno de ser chamado de "bom e justo".

A formulação Ramban aqui demonstra o seu entendimento de que as guias Torá nos não só na ação, mas no espírito. Esta convicção do Ramban é expressa em outros lugares em seu comentário também. mais famoso, é o seu comentário para Vayikra 19:2, " Você deve ser santos porque Eu, o Senhor, vosso Deus, sou santo . "O Ramban explica que as implicações do verso são que mesmo aquele que cumpre todos os versos da Torá é susceptível de ser curto de santidade. Aquele que procura viver de acordo com a letra da lei e encontrar brechas legais vai realmente se tornar um tolo ( naval ) por autorização da Torá.

Uma pessoa pode manter a letra da Torá e ainda violar o seu espírito. A Torá não detalha todos os eventos e situações que poderiam surgir, não por falta de capacidade, mas porque o seu objetivo é permitir que os mandamentos para servir de guia para o que Deus realmente quer. Colocar os dois comentários do Ramban juntos, torna-se evidente que, dentro de um relacionamento com Deus, os comandos da Torá um para ver a imagem grande, para ser santo. Este mandamento para ser santo é entre o homem e Deus , ao fazer o certo eo bom é injetar o espírito da lei nas ações entre o homem e do homem. Rav Simcha Zissel Broide, Rosh Yeshiva de Yeshivat Chevron, explica as palavras do Ramban.

"E fazer o bem e para o bem" não é uma mitzva específico, mas uma mitzva geral: para aprofundar-se na compreensão de mitzvot e as razões por trás deles, para compreender e contemplar e apreciar, através do mitzvot que são ordenados a realizar, também as obrigações que não são explícitos. Temos que desenvolver uma compreensão do que é realmente o desejo de Deus de nós, e que é bom e reto aos seus olhos. ( Sam Derekh ,Ha-yashar ve-hatov , Introdução)

O Mishneh Maggid ( Hilkhot Shekheinim 14:05 ) explica os parâmetros deste mitzva ao

longo das linhas do Ramban:

Da mesma forma, em relação ao verso: "E fazer o bem e para o bem", isso significa que uma pessoa deve conduzir-se com outras pessoas de uma forma boa e direita. Ela teria sido impróprio para comandar os elementos, por enquanto a Torá mitzvot aplica em todos os momentos e em todas as horas e em todas as circunstâncias, de modo que uma pessoa deve forçosamente realizá-las, os traços do homem e conduta variam de acordo com a hora e as personalidades envolvidas . Os Sábios, de abençoada memória, gravado alguns pormenores úteis que se enquadram estas regras gerais, alguns dos quais fizeram o equivalente a absoluta din , enquanto outros aplicam ab initio e, pelo caminho daChassidut. Todos, entretanto, foram ordenados pelo sábios.

O fato de que a conduta adequada varia de acordo com as circunstâncias e de acordo com

os indivíduos envolvidos em um caso particular demonstra a importância de aplicar os princípios da Torá para as situações em mãos. Apenas estudar cuidadosamente as leis e entendendo que o princípio primordial de conduta ética está fazendo "o direito eo bom" pode permitir-nos de traduzir a mensagem da Torá de comportamento ético em prática.

Rav Yeshayahu Shapiro, conhecido como o Admor He-chalutz (m. 1942) expressa com eloqüência os princípios imperativos decorrentes da obrigação de ser "santos" e de fazer "o direito e os bons."

A liminar "Você será santo" implica que a letra da lei não deve ser rigorosamente respeitados, mas sim, como as frases Ramban ele, "Deve-se seguir a intenção da Torá." Quem quiser alcançar uma observância perfeita da Torá não pode ser satisfeita com aderir a suas decisões explícitas. Ele deve penetrar mais profundamente, a fim de chegar ao objetivo final dessas decisões. Ele não deve pensar somente o que é bom e reto aos seus próprios olhos, mas o que é "o direito e do bem aos olhos de Deus. " Parece que a liminar último acrescentado pela Torá à sua lista de decisões é supérfluo já que todos os preceitos divinos são projetados para mostrar à humanidade o caminho correto de vida. No entanto, há muitas coisas que são permitido pela letra da lei e só são proibidos de por causa da exigência de "[d] a. certo e bom aos olhos de Deus" Em relação à apreensão de bens por uma dívida, nossos rabinos afirmou que a lei não exigir a devolução de tais bens, mas é para ser devolvido de acordo com a liminar de "fazer o bem ..." Essa liminar especial demonstra que o Judaísmo não está satisfeito com a limitação maldade ativa;. aspira a erradicar o mal potencial da alma do homem ( Citado por Nechama Leibowitz,Parashat Vaetchanan )

Equilibrar a Lei e seu Espírito

A questão que fica é a seguinte: até que ponto é que o espírito da lei prevalecer? Em que

momento é de um para recolher a partir da Torá que é preciso ir além da letra da lei e oferecer mais? Em segundo lugar, pode-se violar uma proibição proibido pela letra da lei se isso vai permitir um para defender o espírito da lei?

Rav SR Hirsch começa seu comentário sobre esse versículo, explicando a diferença entreyashar e tov : yashar é o que se encaixa com a própria essência; tov . é o que está em linha com o propósito de Deus na criação do mundo Ele passa a declarar que este versículo é o princípio que norteia nosso comportamento interpessoal, o anúncio da Torá que é insuficiente para cumprir os ditames da justiça e as exigências que impendem sobre o homem, devemos viver nos princípios da busca da yashar eo tov derivado da Torá. incluído dentro deste é a vontade de dar-se no que é nosso por direito quando é muito menor do que o benefício para os outros.

Nossa conduta deve ser guiada pelo padrão de "o direito eo bem aos olhos de Deus." Nossos sábios interpretar essa declaração como um princípio que explicita os requisitos da Torá sobre o nosso comportamento social. Ele não é suficiente para cumprir as exigências da justiça e da dever explicitamente estabelecido na Torá, mas sim, estamos a comportar-nos de acordo com a idéia geral de "o direito e para o bem", como derivados das leis da Torá.

Até agora, o Rav Hirsch meramente eloquentemente expressa as directrizes aprovadas

outros comentaristas também. No entanto, ele continua a fornecer expressões práticas deste princípio.

Este princípio nos ensina que devemos renunciar a um direito a que estamos legalmente direito se a vantagem que ganharia de reivindicar esse direito é relativamente pequeno em comparação com a vantagem a outra parte iria ganhar se fosse para renunciar a nossa reivindicação. Rav Hirsch continua a descrever que este é o denominador comum das várias leis

aprendidas com este verso. , por exemplo, o direito de um vizinho ter primazia sobre a compra de um campo é baseado na idéia de que o campo oferece mais benefícios para ele do que para qualquer outro comprador. Se ele fosse para adquiri-lo, então ele estaria ampliando seu campo, e ele iria economizar em despesas e afins. "É tov "para permitir-lhe ganhar mais, que o direito de ninguém para comprar o imóvel empalidece em comparação com o ganho que ele vai conseguir por comprá-lo.

Rav Hirsch continua fornecendo significados específicos para os termos " tov "e" yashar ".

Talvez a "fazer o bem e para o bem" pode ser interpretado da seguinte forma: o tovacrescenta algo ao yashar e modifica seu desempenho. Ao fazer isso, o yashar leva em consideração o maior t ov . A yashar é o que se tem direito a por direito, livre de delito. A tov é qualquer propósito positivo o avanço de que está de acordo com a vontade de Deus. Isso, então, é o princípio que está dito aqui. Mesmo se você está legalmente autorizado a algo, renunciar-lo por causa de uma maior , propósito positivo e bom. Renunciar seu direito indiscutível fora de consideração do bem-estar de outra pessoa. Nos casos de compromisso, o litigante sacrifica alguns de seus direitos legais para a causa da paz. A tov que modifica o desempenho do yashar é, em primeiros casos, o amor fraterno, e em último caso, o amor de paz.

Em Devarim 12:28, a Torá afirma a mesma mensagem, mas na ordem inversa:

Ouça com atenção a todas estas palavras que eu te ordeno, para que ele vai ser bom para você e para os seus filhos depois que você para sempre, para que você vai fazer o bem eo direito no Senhor seu Deus olhos.

Por que há uma necessidade de um outro verso? Qual é o significado da diferença na ordem? Rav Hirsch conclui seu comentário ao 6:18, explicando.

Abaixo, o texto é invertida. Assim, não existe a yashar modifica o desempenho do tov : fazer o bem somente no caminho certo. O fim não justifica os meios, não tentar fazer o bem por meios tortos.

Essencialmente, o segundo verso nos ensina a seguinte lição: não é o suficiente para ter

certeza de que toda sua Yashar ações cumprir os ditames da tov no propósito de Deus para o mundo, é preciso também limitar uma de tov baseado no yashar. Uma justa fim não justifica os meios corruptos. Mesmo a intenção de avançar no propósito divino não fornece a licença para toda a actividade destinada a alcançar esse objetivo. A confluência do Espírito e da Lei

Ofertas Rav Aharon Lichtenstein com esta questão em seu ensaio seminal, "A Tradição Judaica Reconhecer uma ética independente de Halakha?" Um dos pontos que Rav Lichtenstein desenvolve é que a directiva da Torá "Faça a direita e para o bem", de acordo com o do Ramban compreensão, inclui dentro de princípios éticos que Halachá não sejam indicados explicitamente em suas leis. Como ele escreve:

Se, no entanto, reconhecemos que a Halachá é multiplanar e muitos-dimensional; que, devidamente concebido , que inclui muito mais do que é explicitamente requerido ou

permitido por regras específicas , vamos perceber que o momento ético que estamos

buscando é um aspecto do próprio Halakhah . A demanda, ou, se quiserem, o impulso para transcender o barulho é em si parte do corpus halakhic. (Modernos ética judaica, p.70)

Amor de Deus

Em conclusão, a idéia de olhar mais profundamente para os mandamentos de Deus e contemplar verdadeiros desejos de Deus é essencialmente uma parte da descrição do Rambam da mitzva de amar a Deus.

Somos ordenados a amar a Deus, isto é, para habitar em cima e contemplar os seus mandamentos, os seus preceitos e suas obras, para que possamos obter uma concepção dele, e na concepção dele obter alegria absoluta. Este constitui o amor de Deus e é

obrigatório. Sifrei Como o diz: "Diz-se:" E você deve amar Senhor, teu Deus " ( Devarim . 6:5) Como é um de manifestar seu amor por Deus? Escritura, portanto, diz ( ibid v. 6).: "E estas palavras que hoje te ordeno estarão no teu coração", para através deste [ou seja, a contemplação das palavras de Deus] você vai aprender a discernir ele por cuja palavra o Universo veio à existência. ( Sefer Ha-mitzvot , mandamento positivo 3)

Se conseguirmos permitindo que o nosso amor de Deus para nos empurrar para o estudo

da Torá, para que possamos aplicar seus valores para uma vida baseada no direito e para o bem, então vamos ser alegremente dando um grande passo para eliminar o ódio infundado que destruiu o nosso Templo.

Shiur # 19: Ser Yashar eo atributo de Yashrut

Introdução Na lição da semana passada, nós aprendemos sobre o significado dado ao verso

emDevarim (6:18) instruindo-nos a "fazer o bem ( yashar ) e bom ( tov ) aos olhos de Deus. " Percebemos a importância singular do versículo que, de acordo com o Ramban e outros, é uma diretriz geral para garantir que todas as nossas ações, mesmo aqueles não exigida ou proibida por qualquer mandamento explícito, estar de acordo com a descrição da Torá sobre yashar e tov. Mas o que exatamente é a definição de estes dois termos, " Yashar " e " tov " ? Relativamente ao anterior em particular, uma definição específica não só irá ajudar-nos a desenvolver uma compreensão adequada deste versículo muito importante, que irá também esclarecer-nos a apreciar os muitos outros versos e declarações dos Sábios usando este termo.

A palavra yashar literalmente significa "em linha reta", e é geralmente entendida em

contextos metafóricos como uma referência a retidão moral, "em pé" ou "direita". O adjetivo (forma plural: Yesharim ) também é usado para formar nomes diferentes, a partir do bíblicoYosher e yeshara eo Midrashic yashrut ao termo moderno yashranut . Para uma compreensão adequada do termo e suas implicações, é preciso vê-lo no contexto, especialmente onde ela aparece ao lado de outras palavras ou em seu lugar.

A Mishná em Avot . (6:1) enumera os traços de caráter que aquele que estuda Torá em sua

forma ideal desenvolve Ele afirma:

Rabino Meir afirmou: "Quem se envolve no estudo da Torá para seu próprio bem, merece muitas coisas, além disso, a criação de todo o mundo vale a pena só por causa dele ... As roupas da Torá lhe com humildade e temor de Deus, que torna apto para ser justo, piedoso, direito e fiel ... "

Os dois primeiros termos são familiares para nós - os personagens

do tsadic eo chassidtemos explicado - mas a questão permanece: o que é yashar ? Como é que diferem de outros traços positivos mencionados na passagem? Enquanto alguns podem visualizar uma listagem longa da Mishná como mera poesia, uma definição adequada desses conceitos e as diferenças entre eles nos permitirá compreender e apreciar as suas mensagens exclusivas e diretrizes para o comportamento certo. Yashrut de Deus e do Homem

Em mais de um verso, Deus é descrito como um yashar e os ensinamentos da Torá são referidos como Yesharim . A necessidade de definir yashar torna-se mais premente pelo uso da Torá sobre o termo, além de descrições mais comuns de Deus, que parece acrescentar outra característica divina. Um exemplo deste fenômeno é encontrado em Parashat Ha'azinu (Devarim 32:4) perto do final da Torá em sua referência a Deus e Seus atributos.

! Do Rock perfeita é a sua obra, para todos os seus caminhos são justiça, um Deus de fé sem iniqüidade, justo e reto é.

Nossos antepassados são referidos como Yesharim , bem como, como discutiremos a

seguir. Se yashar é uma descrição de Deus, então faz sentido que as pessoas que têm sucesso na modelagem de sua vida com base nos ensinamentos de Deus deve atingir essa distinção similar.

O que é ainda mais surpreendente, é que yashar não é apenas uma descrição de Deus e da Torá, mas também é usado como a característica definidora do homem a partir do momento de sua criação. O verso em Kohelet (07:29), que será analisar em detalhe abaixo, atesta o homem está sendo criado yashar mas falhando devido a sua busca de "reckonings".

Yashrut parece ser um traço de caráter essencial da humanidade, e sua ausência ou supressão leva o homem a problemas extremos. Assim, emulando os Patriarcas, que são conhecidos como Yesharim , que atributo modelo de Deus de ser yashar e reter inata do homemyashrut , é claramente de . extrema importância Assim, faz sentido que o Ramchal intitula sua obra clássica sobre o crescimento espiritual " Mesillat Yesharim "- o Mesilla (caminho) doYesharim é o caminho para o homem a realizar seu potencial. Enquanto ele mapeia os níveis descritos pelo rabino Pinechas Ben Yair, ele tenta educar os indivíduos para se tornar Yesharim , não Tzaddi kim ou chassidim . A enorme importância de se tornar yashar é auto-evidente pelo fato de que o desenvolvimento de yashrut essencialmente permite que alguém de regressar ao seu atributo original inata.

Além disso, o nome do povo judeu, o povo de Israel , também pode indicar a herança única

de yashrut que está reservado para o povo judeu. Vamos agora examinar os detalhes de como o termo " yashar "é usada no Tanach e os

escritos dos sábios. Sefer Ha-yashar

O termo " Sefer ha-Yashar "(o livro da direita) é usado em uma série de versos

emTanakh ( Yehoshua 10:13, II Shemuel 1:18). O Talmud ( Avoda Zara 25a) registra uma disputa como a que livro da Tanakh referido como Sefer ha-Yashar .

O primeiro parecer afirma que Sefer ha-Yashar sempre se refere ao Livro de Bereshit,que registra as ações dos ancestrais do povo judeu.

Rav Chiya bar Abba disse em nome de Rabi Yochanan: "Este é o livro de Avraham, Yitzchak e Yaakov, que são conhecidos como Yesharim , como o versículo indica (Bamidbar 23:10) "Que a minha alma morra a morte dos Yesharim . "

O verso em Bamidbar é uma citação do profeta arameu Bilam, que está ciente da

passagem pacífica dos Patriarcas. Ele também deseja uma morte tranquila, e ele, portanto, declara seu desejo de morrer sem dor, como eles fizeram. Sua referência para os Patriarcas como Yesharim é usado pelo rabino Yochanan como prova o fato de que Sefer ha-Yashar é a crônica dos Patriarcas direito de estar.

Bilam não é privilégio de ter Deus aderir ao seu pedido. diz o versículo ( Bamidbar 31:8) que Bilam morre pela espada do povo judeu, uma expiração doloroso. Evidentemente, Bilam está ciente da yashrut dos antepassados, e ele reconhece que a sua passagem, justo indolor é um resultado direto deste atributo deles. Embora ele admira seus momentos finais, ele é, no entanto, dispostos a viver a sua vida da maneira que eles fizeram, e, portanto, sua morte e seu sofrimento eterno são testemunhos constantes de sua falta de yashrut . Assim, ele não merece esta honra.

Por que Bilam deixar de agir com a yashrut dos Patriarcas se ele reconheceu a sua importância? Bilam, depois de tudo, é uma pessoa sábia? Qual é a fonte da desconexão entre o seu conhecimento e suas ações? Entendimento yashrut expressa em atos de nossos antepassados nos dará a resposta. Queda de Bilam

O fato é que Bilam de desviar do caminho reto dos Patriarcas representa o desafio que

todos os rostos da humanidade; seu fracasso demonstra as características que podem levar a um de queda.

Enquanto yashrut parece ser um atributo que devem ser adquiridos, como presumivelmente Patriarcas fez, também é descrito, no verso, em Kohelet referenciado acima, como sendo inata.

Mas, veja este eu encontrei: Deus fez o homem certo, mas eles buscaram muitas reckonings. ( Kohelet 7:29).

O homem é criado yashar , mas ele pode perder essa característica por sua busca de "reckonings".

A postula Rambam, ao longo destas linhas, que alguém que tem consciência de que ele tem deficiências morais e não para tentar curar-los como ele iria tentar fazer por suas doenças físicas é, de fato, deixando o caminho da Yosher .

. Da mesma forma, aqueles que são moralmente doente desejo e amor traços ruins, eles odeiam o bom caminho e são preguiçosos demais para segui-lo Eles acham excessivamente onerosa acordo com a sua doença. Yeshayahu (5:20), o profeta fala de tais pessoas: " Ai dos que chamam o bem ruim, e o mau bom, que tomam trevas para a luz e luz para as trevas, que tomam amargo de ser doce e doce de ser amargo. " No que diz respeito deles afirma-se ( Mishlei 2:13) afirma: "Eles deixam as veredas da Yosherpara andar nos caminhos da escuridão. " (Rambam, Hilkhot Deot 2:1)

O David Metzudat compreende o verso acima em Kohelet de uma maneira semelhante

(embora a explicação da extremidade é ligeiramente diferente). "Deus fez o homem certo" - isso é porque eu sei que Deus criou o homem para ser yashar, ou seja, para seguir o caminho do meio em traços de caráter, como raiva, tristeza, misericórdia, e outros, em vez de ir para um dos extremos; uma pessoa que segue este comportamento é reconhecido como um yashar pessoa ... No entanto, os seres humanos procuram muitos projetos, às vezes voltando-se para um extremo ... (Metzudat David,Kohelet 7:29)

O homem é criado para ser yashar , moralmente reto e admirável, é a sua busca após vários "reckonings" que o movem em direções diferentes.

Em uma peça longa perto do fim de seu comentário sobre a Torá ( Meshekh Chokhma,Devarim 30:11), Rav Meir Simcha de Dvinsk relata sua tese da pura criação do homem à imagem de Deus, com um senso de yashrut . Este é o que é muitas vezes referida como sekhel ha-yashar , a mente direita. Quando ele se abstém de overanalyzing, o homem tem um sentimento interior purificado de justiça e moralidade. Isto é semelhante à idéia de moralidade natural, que discutimos no início da desta série. A única força que pode destruir esta sensação interna de julgamento moral é o próprio homem, na tentativa de adquirir mais do que lhe é devido, iniciando esquemas e reckonings e conivente para conseguir as coisas que ele realmente não merece, assim, corrompendo o seu sentido interior da Divina moralidade, o legado de seu ser criado à imagem de Deus.

O Rambam ( Moré Ha-nvukhim 3:12) relaciona uma tese semelhante em sua descrição da causa verdadeira das coisas mais más no mundo, e ele também faz referência ao versículo em Kohelet citados acima. Os pontos de Rambam um equívoco grave de homem papel nos ensaios e atribulações que recaem sobre a humanidade:

Os homens freqüentemente pensam que os males do mundo são mais numerosas do que as coisas boas; muitos provérbios e canções das nações debruçar sobre essa idéia. Eles dizem que uma coisa boa é encontrado somente excepcionalmente, ao passo que as coisas más são numerosos e duradouros ...

O Rambam passa a delinear três classes de infortúnio e explica que, embora existam

alguns males que surgem através de desastres naturais, a maioria vem por mãos humanas:

A segunda classe de males compreende tais males como as pessoas causar um ao outro, quando, por exemplo, alguns deles usam sua força contra os outros. Estes males são mais numerosos do que os do primeiro tipo: as causas são inúmeras e conhecidas; também eles se originam em nós mesmos, apesar de o doente se não pode evitá-los. ...

No entanto, o Rambam continua, a maior fonte de mal no mundo ea principal causa de

dano não é o mundo natural ou de outras pessoas, mas o homem prejudicar a si mesmo. A terceira classe de males compreende aqueles que cada um faz para si mesmo por suas próprias ações. Esta é a maior classe, e agora supera o de segunda classe. É especialmente desses males que todos os homens se queixam; poucos homens são encontrados que não pecar contra si por este tipo de mal. Aqueles que estão aflitos com ele são, portanto, justamente culpou nas palavras do profeta: "Este tem sido, de seus meios" ( Malakhi 1:9). O mesmo se expressa na seguinte passagem: "Aquele que faz isso destrói a sua alma "( Mishlei 6:32). Em referência a este tipo de mal, Shelomo diz: "A estultícia do homem perverte o seu caminho" ( ibid . 19:3). Como ele já explicou, este tipo de mal é obra do homem, como ele diz, " Mas, ver isso eu achei: que Deus fez o homem certo, mas eles buscaram muitas reckonings "( Kohelet 7:29), e estas invenções trazer os males sobre ele ...

Como o Rambam descreve, quando se trata baixo para ele, o homem é muitas vezes o seu

pior inimigo. Ele nasce yashar e tem a natureza perfeita para o sucesso. Assim, caule homem perversão de seus próprios dispositivos, ele é o único responsável por seus fracassos através a traição de seu interior yashrut . A causa dessa falha é expressa de forma eficaz através de uma análise das diferenças entre o primeiro do yashar Patriarcas, Avraham, e seu admirador, mas oposto, Bilam. Mishná ( Avot 5:19) enumera três traços de caráter que definem as diferenças entre os discípulos de Avraham e discípulos de Bilam:

Qualquer um que tenha as seguintes três características é entre os discípulos de nosso antepassado Avraham, e quem tem três características opostas está entre os discípulos do Bilam ímpios. Aqueles que têm um bom olho, um espírito humilde e um pouco exigente alma são os discípulos de Avraham nosso antepassado. Aqueles que têm um olho mau, um espírito arrogante e ganancioso uma alma são os discípulos do Bilam ímpios. Como são os discípulos de nosso antepassado Avraham diferente dos discípulos do Bilam ímpios? Os discípulos de nosso antepassado Avraham aproveitar os frutos de suas boas ações neste mundo e herdar o Mundo Vindouro ... mas os discípulos do perverso Bilam herdam inferno e descer no poço de destruição ...

A diferença entre os discípulos de Avraham e discípulos Bilam é expressa em seu caráter. Sentem que suas conquistas garante que eles recebem tratamento especial, ou eles reconhecem sua subserviência a uma causa maior? De fato, tanto Bilam e Avraham fosse profeta

para as nações do mundo -. Avraham pela simples razão de que não havia nenhum povo judeu ainda Avraham alcançado yashrut por causa de seu apego a traços de caráter adequadas e humilde.

Às vezes é, especificamente, os indivíduos brilhantes, ou aqueles que pensam que podem

jogar o sistema, que deixam de prestar atenção, tudo muito rapidamente, eles começam o caminho de negligenciar sua yashrut . os caminhos certos são percorridos por aqueles que fazem o que sabem é certo, sem perguntas. Rav Yitzchak Arama ( Akeidat Yitzchak, Kohelet7:29) explica que, por vezes, a busca de intrigas e engenhosidade leva uma pessoa a enganar a si mesmo, na tentativa de tornar-se excessivamente sábio, um perde a simplicidade característica inata

O Maguid de Mezeritch é citado como explicar a necessidade de ver as diferenças de os

discípulos em vez de os próprios profetas. Yosher é subvertida quando um se apresenta de uma forma diferente da sua verdadeira natureza. Bilam finge ser uma pessoa temente a Deus, mas esta é uma fachada, um exterior para esconder seus verdadeiros sentimentos e falta de retidão.

Da mesma forma, uma série de comentaristas sobre o versículo em Kohelet chamar a

nossa atenção para a explicação do verso para o que pode levar alguém a perder a sua yashrut . A Alshikh explica que este versículo expressa a queda do rei Shelomo, que, embora criadoyashar, expôs a razão da proibição por um rei a tomar esposas demais. Eventualmente, ele permitiu-se para casar com várias esposas, explicando que a razão não se aplica a ele. Este foi um ato de buscar reckonings, deixando de lado a sabedoria da Torá, e isso causou-lhe de se desviar do caminho reto.

A importância da yashrut é evidente em uma série de fontes que explicam que yashrutnão é apenas um traço de caráter positivo, mas a definição de atributo para quem quer agir de acordo com a vontade de Deus. Rav Chayim Shmuelevitz diz ( Sichot Musar, p . 347), " Yashruté o atributo mais importante entre todos os outros, e todos os outros atributos exigem. Qualquer desvio da trajectória de yashrut , mesmo na menor aspecto, pode causar a morte ... "

Yashrut, em essência, é o atributo necessário para garantir que as ações de um são

verdadeiras para o conhecimento interior. Aquele que é reto e yashar não tenta enganar o sistema, e, portanto, ele é fiel ao seu conhecimento interior e honesto consigo mesmo. Um vida sem yashrut é uma vida em que o conhecimento é compartimentada e completamente desconectado ações. Assim, a vida Bilam é a antítese do yashrut ; seu desejo de morrer, em vez de viver, na maneira de Yesharim . efetivamente explica a origem de sua queda em sua fundamento, ele expressa seu conhecimento interior de como essencial e benéfico é para seryashar , a trilhar o caminho estreito e apertado, sem tentar passar a perna em Deus, mas seu desejo de tentar alcançar coisas que não são voltados para ele o faz para tentar enganar a Deus e ficar com nada. Explicação O Netziv de Sefer Ha-yashar

O Netziv, em sua introdução ao primeiro volume da Torá, explica a razão que Bereshit , o livro dos Patriarcas, é chamado Sefer ha-Yashar , o livro do direito. Sua explicação expressa a razão pela qual yashrut é tão essencial, . especialmente para o comportamento interpessoal Ele escreve:

O Livro de Bereshit é chamado pelos Profetas " Sefer ha-Yashar ", como explicado no Talmud Avoda Zara (25) ... como de Rabi Yochanan: "Este é o livro de Avraham, Yitzchak e Yaakov, que são conhecidos como Yesharim , como o verso indica, "Que a minha alma morra a morte dos Yesharim ". Deve-se entender, por que é que Bilam se refere aos nossos antepassados especificamente com o termo Yesharim , e não por outra referência, como tsadikim , ouchassidim ? Em segundo lugar, porque é que este livro em particular referido com o

termo " Yesharim " ? E por é oração Bilam para o seu fim de ser como a morte deYesharim ?

O Netziv continua proporcionando uma explicação para o único termo Yesharim , com base

no verso acima citada no Ha'azinu que se refere a Deus como tsadic e yashar .

A questão é explicada pelo verso do Cântico dos Ha'azinu ( Devarim 32:4): "O Rock! perfeita é a sua obra ... justo e reto é. " O elogio específico de Deus como yashar é usada para explicar a justiça do juízo de Deus na destruição do Segundo Templo por causa de "uma geração corrompida e perversa" ( ibid . v. 5). Podemos explicar que durante o Segundo Templo, havia tsadikim e chassidim, bem como aqueles que trabalharam nas palavras de Torá, no entanto, não foram Yesharim . nas suas relações com os outros Devido ao ódio infundado em seus corações um para o outro, eles suspeitaram que aqueles que discordavam com eles sobre assuntos religiosos eram saduceus ou hereges. Isso trouxe ao derramamento de sangue sob falsos pretextos e muitos outros males até que o Templo foi destruído. Esta é a justificativa para a destruição, porque Deus é yashar e Deus não podia tolerar tsadikim como estes. Em vez disso, [Deus] prefere pessoas que agem de uma forma que é yashar mesmo em assuntos mundanos, não aqueles que agem torto mesmo para a causa do Céu, o que provoca a destruição da criação ea aniquilação da população do mundo.

No entendimento da Netziv, é insuficiente para ser um tsadic e até mesmo um chassid , até

mesmo para estudar a Torá, como o Talmud explica, as pessoas da geração da destruição do Segundo Templo tinha todas essas qualidades. Se uma falta yashrut , o direto . simplicidade de estar em linha reta e se preocupar com os outros, então Deus não pode ficar de pé ou tolerar esses indivíduos "justo" Os Patriarcas, ele passa a explicar, eram muito diferentes:

E este foi o elogio dos Patriarcas, que, além de seu ser tsadikim , chassidim e amantes de Deus da forma mais perfeita, eles também foram Yesharim , isto é, eles se comportaram para com os outros, até mesmo para adoradores de ídolos desprezíveis, com amor, pois eles cuidada sobre o fornecimento em seu benefício, uma vez que mantém o mundo em existência. Assim, vemos que o nosso patriarca Avraham rezou para a cidade de Sodoma, mesmo que ele odiava e seu rei com a inimizade máximo devido a seus maus caminhos, como é clara de sua declaração ao rei de Sodoma; ainda, ele procurou a sua sobrevivência ...

Por esta razão, o livro de Bereshit, que delineia as ações dos Patriarcas, é conhecido como Sefer ha-Yashar . Bilam, em um momento de inspiração divina, não ficou chocado com o mal de seus caminhos, por sua incapacidade de ser um tsadic ou chassid ao longo das linhas de Avraham, Yitzchak e Yaakov, pois ele era um profeta para as nações do mundo. Na verdade, sua cabeça estava mergulhada na impureza ... No entanto, era impróprio para ele tentar arrancar uma nação inteira, o que não é o caminho certo para preservar o mundo. Este é por isso que ele gritou: "Que a minha alma morra a morte dosYesharim "- ou seja, aqueles que preservam a Criação.

Este yashrut permite ser verdadeiramente justo, pois quando um se preocupa com todas as criações de Deus, sobre toda a humanidade, um age com eles nesse sentido. Patriarcas servir como modelo. Eles se importava mesmo sobre seus inimigos! Quanto mais eles devem ter valorizado seus vizinhos e amigos, assim, deve-se desejar o que é bom para os outros e seguir os Patriarcas 'caminho.

O verso de conclusão em Oséias (14:10) afirma:

Quem é sábio e vai entender essas coisas, compreensão e vai conhecê-los? Por caminhos de Deus são Yesharim ; tsadikim andarão neles e os pecadores caia sobre eles.

As palavras da Torá permitir o justo realmente seguir o caminho correto, desde que eles entendem que as palavras da Torá são Yesharim ;. Deus não pode ser enganado ou iludido Muito pelo contrário, como vimos na semana passada, a directiva para fazer o direito e do bem exige que uma aplicar o bom conjunto de comportamentos que se sabe ser o certo, mesmo quando a compreensão literal, jurídica lhe permite agir de forma diferente. Ver o Rambam da Tribo de Levi

O que pode permitir uma vida neste mundo, puxado em direções diversas por reckonings diversos, para ter sucesso em permanecer no caminho em linha reta?

Como vimos na primeira fonte de Avot , o aprendizado da Torá deve capacitar alguém para ser tão yashar como ele era quando criado,. estudar a palavra de Deus nos permite continuar a melhorar sua personalidade Esta é realmente explicitamente mencionado pelo Rambam, quando ele explica o poder e alcance de quem decide dedicar sua vida ao estudo da Torá. Uma leitura superficial da declaração do Rambam pode levar a crer que ele está usando imagens poéticas simples, no entanto, na obra Ora Ve-simcha, por o ex-chefe da Yeshivat Chevron no bairro de Jerusalém Geula, o autor aponta que a imagem do Rambam é construído sobre o versículo em Kohelet, entre outras fontes.

O Rambam, em discutir o estatuto especial da tribo de Levi ( Hilkhot Shemitta Ve-yovel13:13), pergunta:

Por que não a tribo de Levi recebem uma parte na herança da terra de Israel e os despojos da área como seus irmãos? Porque eles foram postos de lado para servir a Deus e ministrar a Ele e para instruir as pessoas em geral de acordo com a Seus caminhos justos e julgamentos justos, como se afirma ( Devarim 33:10), "Eles vão ensinar os teus juízos a Yaakov e sua Torá a Israel." Por isso, eles foram separados dos caminhos do mundo ...

O Rambam continua a descrever como a tribo de Levi foi posta de lado a partir de outras

tribos, devido ao seu dever de ser os professores da Torá para as massas. "Eles são uma legião de Deus", como o Rambam diz, e, portanto, devem ser tratados de forma diferente. entanto, o Rambam continua, este estatuto único não se limita à tribo de Levi.

No entanto, não apenas a tribo de Levi, mas qualquer um dos habitantes do mundo cujo espírito generoso o motiva, de modo que sua sabedoria impele a colocar-se de lado e diante de Deus, para servi-Lo e ministro de Deus, e saber Deus, de modo que ele anda em um yashar maneira, como Deus o fez, e ele remove de seu pescoço o jugo dos reckonings muitos que as pessoas procuram, ele é santificado como o Santo dos Santos. Deus será sua porção e herança para sempre, e Ele irá fornecer o que é suficiente para ele neste mundo como Ele prevê que os sacerdotes e os levitas ...

O Rambam descreve aquele que dedica a sua vida ao serviço de Deus como ser capaz de

andar em um yashar maneira , como Deus o fez. Esta é uma citação direta do verso emKohelet . À medida que o Rambam continua, ele consegue, removendo todos os reckonings que pode balançar um do caminho reto. Este é o estudo da Torá e do modelo de seus heróis que permite e autoriza o homem a surgem acima dos reckonings mesquinhas da vida e se comportar de uma yashar maneira.

Os patriarcas foram Yesharim porque sua dedicação e seu relacionamento com Deus lhes permitiu manter os olhos no alvo e não perder de vista os seus valores, tentando avançar através reckonings tortuosos. A Torá pode capacitar-nos a agir da mesma forma e alegremente , como o versículo descreve:

Directivas de Deus são Yesharim , eles alegrar o coração. ( Tehilim 19:9)

Shiur # 20: O Imperativo judaica de Simcha

Uma das facetas mais importantes de uma existência religiosa é o elemento

de simcha . Apesar de, por falta de uma melhor expressão, vamos traduzir este termo como referindo-se a felicidade e alegria, o seu verdadeiro significado, como veremos, é muito mais profundo.

Um número de fontes relativamente familiares refletem a necessidade de simcha na existência religiosa. verso recitado A nas orações de semana declara:

Servir a Deus com alegria; diante dele com cântico alegre. ( Salmos 100:2) Uma declaração de Rabi Nachman de Breslov foi imortalizada na canção popular " Mitzva

gedola lihyot ser-simcha tamid ", "É uma grande mitzva para ser feliz sempre": É um grande mitzva para ser feliz sempre e fazer todos os esforços para manter a depressão com determinação e melancolia na baía. ( Likkutei Moharan II, 24) Enquanto nós devemos compreender porque simcha é tão necessário e por isso é uma

mitzva, uma questão adicional deve ser feita: como é que o elemento de simcha relacionam com o reino interpessoal? É alegria em esforços espirituais parte de responsabilidade única de cada indivíduo, ou faz a Torá espera que cada indivíduo a procurar a alegria dos outros também?

Nossa investigação desta questão revelará que a Torá explicitamente coloca a

responsabilidade em cima de cada judeu para trazer alegria aos outros, especialmente em situações em que a felicidade é necessário. Isto é igualmente verdadeiro para os indivíduos infelizes que encontrar a felicidade difícil de passar por aqui. No entanto, o verdadeira novidade do requisito da Torá sobre simcha é que o papel de trazer alegria para os outros é não somente para os efeitos práticos da criação de uma atmosfera de alegria. Claramente, o riso é contagioso e um que tenta entusiasmar os outros é susceptível de se entusiasmou-se, mas o imperativo judaica para fazer os outros felizes é baseado em uma clara distinção. Existem dois tipos de alegria: frivolidade ( holeilut ), que deve-se coíbe de, e santo Simcha , que é uma parte indispensável de uma existência religiosa.

Um pessoal simcha é julgado e determinado pelo nível de sua participação em trazer

alegria para os outros. Claramente há um benefício prático para estender simcha , em que aquele que está envolvido em trazer alegria para os outros tem que ser, pelo menos exteriormente, atuando em . uma maneira alegre Como veremos, outros gladdening não é meramente prático medida, utilitarista, é o verdadeiro critério para alcançar uma expressão honesta de simcha , que a Torá tão calorosamente nos incentiva a alcançar. "Por que você não servir o Senhor, teu Deus, em meio a felicidade ..."

Além das fontes acima citadas direcionando uma para viver uma vida de simcha , a

importância de simcha na vida religiosa é expressa por um verso no meio da longa Tokhacha(Repreensão), que descreve as terríveis calamidades que virão o povo judeu se ele não consegue seguir a palavra de Deus em Devarim 28. Enquanto a passagem começa por dizer (v. 15), "E se você não vai ouvir a voz do Senhor teu Deus", indicando que a razão para a destruição é desobediência, a continuação da Tokhacha parece apresentar uma razão muito diferente e até mesmo surpreendente (v. 47):

Para você não servir o Senhor a sua felicidade em meio a Deus ea bondade do coração, quando tudo era abundante.

O simples significado do verso é que o povo judeu não ganhar destruição devido à sua recusa em cumprir as leis de Deus, mas, devido à sua incapacidade de fazê-lo com simcha .

O Rambam, no final do Hilkhot Teshuvá (9:1), desenvolve este versículo, explicando como

servir a Deus com simcha é um pré-requisito para se beneficiando das bênçãos que Deus deseja conceder a Seu povo; infelizmente, o oposto também é verdadeiro: serviço de Deus que carece simcha apela para as maldições calamitosos do Tokhacha .

Há, certamente, benefícios práticos de ser feliz. Estes aspectos utilitários

de simchapermitir a alegria de ser um importante instrumento para uma de serviço espiritual de Deus. Na verdade, a fonte Rabi Nachman para o "mitzva grande" é o requisito para cuidar de sua saúde, com base no verso ( Devarim 04:09) "Cuide de si mesmo e guarda a sua alma com diligência." (Veja também Yad Rama, Sanhedrin 17b).

Médicos eminentes, também, ter falado longamente sobre isso, que toda doença é o produto de tristeza e depressão. alegria E é um grande curandeiro ... No futuro, todas as doenças serão sanadas através da alegria ... A regra é que uma pessoa tem que ser muito determinado e colocar toda a sua força para não ser nada, mas feliz em todos os momentos. natureza humana faz um desenhar-se em tristeza por conta das vicissitudes da vida e desgraças, e cada ser humano é cheio de . sofrendo , portanto, uma pessoa tem que fazer um esforço grande em obrigando-se a ser feliz em todos os momentos e para levar-se a alegria de qualquer maneira que puder - mesmo com bobagem. ( Likkutei Moharan II, 24)

No entanto, as punições tremendas do Tokhacha seria bastante extrema, se o único

propósito de simcha foram seus resultados práticos e utilitários. A exigência de simcha parece expressar um ideal religioso, um ideal para o qual se pode ser responsabilizado se um abandona.

Alegria Religiosa

Em outros lugares, o Rambam descreve o comportamento que se deve ter constantemente,

refletindo o seu conselho para acompanhar o Meio dourado:

Um não deve ser excessivamente eufórico e rir, nem estar triste e deprimido em espírito, mas sim deve ser um same'ach (feliz) em todos os tempos, com um semblante amigável.O mesmo se aplica em relação às suas outras características ... ( Hilkhot Deot 1:4) O Rambam, essencialmente, nos diz que não só existe uma diferença entre tristeza

esimcha , mas também entre tontura excessiva e simcha . Para o judeu a conseguir alcançar o estado desejado de simcha, ele deve aproveitar a felicidade de uma forma controlada, fascinante.

Com este espírito em que podemos compreender descrição do Talmude de um tipo único

de alegria conhecido como simcha shel mitsvá (a alegria associada a uma mitzva). Não se deve subir para rezar em meio a um estado de tristeza, nem no meio de preguiça, nem no meio de risadas, nem no meio de conversas, nem no meio de tontura, nem no meio de palavras ociosas -, mas em meio a simcha shel mitzva. ( Berachot 31a) É este elemento de simcha shel mitsvá que é indispensável para um judeu que quer subir

na sua consciência espiritual. Guemará ( Pesachim 117a) usa quase as mesmas frases para definir o estado de espírito necessário para alcançar uma profecia.

A Presença Divina não descansa em meio a um estado de tristeza ... mas sim atravéssimcha shel mitsvá ...

O Rambam ( Hilkhot Yesodei Ha-Torah 7:3) indica que um profeta que desejava ter uma visão iria tocar a música, a fim de atingir um nível de alegria em que a Shekhina pudesse descansar.

O que é único sobre esta simcha shel mitsvá ? que a distingue da felicidade característica

que estamos tão familiarizados com? O Rambam explica que simcha shel mitsvásó pode ser alcançado através de um trabalho constante.

O simcha com que uma pessoa deve se alegrar no cumprimento do mitzvot e do amor de Deus, que lhes ordenou é um grande serviço. Quem detém-se de volta a partir desta alegria é digno de retribuição, como é afirmado ( Devarim 28:47), "Por que você não servir o Senhor, teu Deus, em meio a alegria e bondade do coração." Quem se mantém orgulhoso, dando a si mesmo e agir com altivez honra em tais situações, é um pecador e um tolo. relação a isso, advertiu Shelomo ( Mishlei 28:10): ". Você não buscar a glória diante do rei" Em contrapartida, quem se abaixa e pensa levemente de sua pessoa nessas situações é realmente uma grande pessoa, um digno de honra, que serve a Deus por amor. Assim, David, de Israel declarou Ling (II Shemuel 6:22): "Eu vou me segurar ainda mais desprezados do que isso e ser humilde em meus olhos", porque não há grandeza ou honra, além de ser feliz diante de Deus, como diz ( ibid . v. 16), " O Rei Davi estava dançando loucamente e assobiando diante de Deus. " (Rambam, Hilkhot Lulav 8:15)

Parte deste simcha, de acordo com o Rambam, é a realização de estar ligado a, e na

presença de Deus. É esta expressão de alegria que é santo, bem como uma expressão religiosa. Ela é tanto uma ferramenta para a realização de proximidade com Deus e distinto de mera diversão e elatedness.

Em Mesillat Yesharim (cap. 19), o Ramchal descreve este simcha também.

O segundo ramo principal do amor é a felicidade, um princípio fundamental no serviço divino, em relação ao qual David exortou-nos ( Tehilim 100:2), "Servir a Deus com alegria; diante dele com cântico alegre ..." Além disso, nossos sábios, de abençoada memória disseram ( Shabat 30a), "A Divina Presença vem para descansar em cima de um só meio simcha shel mitsvá . " Em relação ao versículo acima mencionado, "Servir a Deus com alegria", disseram eles (Midrash Shocher Tov , ad loc .), "R. Aibu disse: 'Quando você está diante dele em oração, deixe seu coração se alegrar que você está rezando para um Deus sem paralelo. " Esta é a verdadeira felicidade, alegria que se tem o privilégio de servir ao Mestre Maria, Quem não tem igual, e para ocupar-se com Sua Torá e Seu mitzvot , que consubstanciam verdadeira perfeição e preciosidade eterna. Shelomo, em sua sabedoria, expressa a idéia assim ( Shir Ha-Shirim 1:4): "Desenha-me sobre, vamos correr atrás de você O Rei trouxe-me aos seus aposentos, vamos alegrar-se e ser feliz em você.". A pessoa ainda tem o privilégio de entrar nas câmaras do conhecimento da grandeza do Abençoado, maior é a sua felicidade, e se alegra seu coração dentro dele. ... Nós achamos que o Santo, Bendito seja Ele, invadiram contra os judeus porque omitiu esse elemento em seu serviço Divino, como é dito ( Devarim 28:47): "Por que você não servir o Senhor, teu Deus, em meio a alegria e bondade de o coração, quando tudo era abundante. "

David viu como os judeus doado para a construção do Templo, ele observou que eles já tinham alcançado essa característica, então ele orou para que ele permaneceria com eles e não partem, como se diz ( I Divrei Ha-yamim 29:17 - 18): "E agora, o teu povo que se encontram aqui eu vi oferecendo a você com alegria, Senhor, Deus de Abraão, Isaque e Israel, nossos pais, preservar esta eternamente para a inclinação dos pensamentos do coração de seu. pessoas, e definir seus corações corretamente com você. "

Da mesma forma, o Kuzari expressa que simcha para o judeu é tão indispensável e precioso como os outros aspectos essenciais da conexão emocional a Deus, medo e amor.

Nossa Torá, como um todo, é dividido entre o medo, o amor ea felicidade, por cada um dos quais pode se aproximar de Deus. Sua contrição em um dia de jejum leva mais perto de Deus do que a sua alegria no sábado e dias santos, se é o resultado de um coração devoto. Assim como orações exigir devoção, assim também é uma mente piedosa necessário encontrar prazer no mandamento de Deus e da lei, você deve estar satisfeito com a própria lei do amor do Legislador. Você vê o quanto Ele tem distinguido você, como se você tivesse sido Seu convidado para seu conselho festivo. Você agradecer-lhe na mente e palavra, e se a sua alegria o leva tão longe para cantar e dançar, torna-se adoração e um laço de união entre você ea influência divina. Nossa Torá não considera estas questões opcional, estabelece liminares decisivos sobre eles ... ( Kuzari II, 50)

Trazendo Simcha aos Outros

Compreensivelmente, se simcha é um ideal religioso, como vimos, a expressão de sua obrigação na esfera interpessoal assume nova importância. O destaque de simcha como uma responsabilidade interpessoal é refletido em uma série de obrigações explícitas para trazer alegria a outros em circunstâncias específicas. Algumas dessas obrigações são tão importantes que uma é descarregada a partir de todas as outras obrigações enquanto envolvido em alegrando estes indivíduos específicos. explícito exigência está expressa na Torá nas obrigações de um homem para sua esposa no início do casamento. No Talmud, encontramos a directiva para os outros para trazer alegria a um casal recém-casado. Além disso, Deus exige que mostram a preocupação com o infeliz e trazer um pouco de alegria em suas vidas.

Quando um homem se casa com uma nova esposa, ele não deverá sair para o exército, nem deve obrigá-lo para qualquer assunto, ele deve ser livre para sua casa por um ano, e ele deve fazer feliz ( ve-simach ), sua mulher, quem ele se casou. ( Devarim 24:5)

O Talmud fala da necessidade de trazer simcha a um noivo no contexto de compartilhar a

sua festa de casamento.

E Rav Chelbo disse, em nome de Rav Huna: "Quem se beneficia com o banquete do noivo e não fazê-lo feliz viola o espírito dos cinco" sons "que são mencionados no verso seguinte, como é afirmado ( Yirmiyahu 33:11), "O som da alegria e da felicidade do som, o som do noivo eo som da noiva, o som dos que dizem:" Dai graças ao Senhor dos Exércitos. " E se ele faz alegrar o noivo, que é a sua recompensa? Rav Yehoshua Ben Levi disse: Ele merece a Torá, que foi dado com cinco "sons" ... (Berachot 6b) A exigência de trazer alegria para o jovem casal é único em que a pessoa pára de seu

aprendizado da Torá, a fim de trazer alegria para o noivo. entanto, através de sua alegria adicionando para o casamento, o estudioso é premiado com a bênção da própria Torá. Trazendo alegria para aqueles que estão começando uma vida de felicidade juntos é amplamente recompensado por Deus. Além dos requisitos específicos de outros gladdening em momentos específicos de suas vidas, a Torá prescreve vários mitzvot exigindo um para cuidar e amar o convertido, a viúva, eo órfão, indivíduos que muitas vezes não têm alegria. entanto, mais original para a exigência de trazer alegria para os outros é a redefinição do imperativo do indivíduo de simcha : um não é suficiente com a própria alegria própria, uma busca ativa estendê-lo aos outros. Este é um reflexo da idéia exclusivamente judaica de Simcha , como veremos. Interpessoal Simcha

Certamente, há um elemento de seguir os caminhos de Deus em trazer simcha paraoutros. Deus procura ativamente para conceder bondade sobre suas criações ( Derekh Hashem, cap. 2) e da própria Torá é descrito como um portador de alegria.

Diretivas de Deus está certo, eles alegrar o coração. ( Salmos 19:9)

Em Avot , a Mishna leva o elemento de simcha na Torá um passo adiante ao declarar que

aquele que estuda Torá na sua forma ideal, lishmah , para seu próprio bem, não só traz prazer para si, mas para os outros também.

Rabino Meir afirmou: "Quem se envolve no estudo da Torá lishmah méritos muitas coisas: além disso, a criação de todo o mundo vale a pena só por causa dele ... Ele ama a Deus e ama a humanidade, ele faz Deus feliz e ele faz a humanidade feliz. "( Avot 6:1)

É aqui que a devoção religiosa traduz diretamente em uma experiência de satisfação, para

o estudante de Torá e para a humanidade como um todo. No entanto, o elemento religioso de simcha assume a obrigação interpessoal um passo além. Mattanot La-Evyonim ea alegria de ser amável como Deus

Após a compreensão de um número de fontes básicas discutindo o conceito de simcha e seus imperativos, deve-se prever a definição da Torá sobre a simcha como não se limita a apreciação pessoal, muito pelo contrário, uma falta simcha menos um traz para os outros também. Ao comandar cada judeu para se alegrar durante as festas, a Torá ( Devarim 16:14) afirma:

Você deve ser feliz em seu festival, juntamente com seu filho e sua filha, seu macho e seus funcionários do sexo feminino, o levita, o estrangeiro, o órfão ea viúva em seus portões.

A Torá ligações a felicidade um partes com membros do mesmo agregado familiar para a

própria generosidade em convidar o infeliz. registros O Rambam este como o fator de definição de se a felicidade reflete simcha shel mitsvá ou o gozo do seu estômago.

A alegria mencionado no versículo refere-se a ofertas de paz de sacrifício ... no entanto, incluídos neste cargo para se alegrar é que ele e os membros de sua família deve se alegrar, cada um de uma forma adequada para ele .... Quando uma pessoa come e bebe (em celebração dos festivais), ele também deve alimentar estranhos, órfãos e viúvas, assim como outros pobres infelizes. Quando uma pessoa bloqueia as portas do seu pátio ... e não fornecer comida ou bebida para os pobres e miseráveis, a sua felicidade não é a felicidade associada a uma mitzva, mas a felicidade de seu intestino ... Essa felicidade é uma vergonha, como é afirmado ( Malakhi2:3) "Eu vou espalhar esterco sobre os vossos rostos, o esterco de suas festas. "( Hilkhot Yom Tov 6:17-18)

Da mesma forma, em Hilkhot Chagiga (2:14) os estados Rambam:

Se uma partilha de sacrifícios e não traz alegria para o juntamente com ele, para ele são aplicadas as palavras de censura ( Oséias 9:4) "Para eles, os seus sacrifícios serão como o pão dos lesados; todos os que participam dela tornar impuro ... " Quem abandona um levita, abstém-se de trazê-lo de alegria, ou atrasos dando-lhe os dízimos durante as festas viola um mandamento negativo, como é afirmado ( Devarim12:19): ". Cuidado para que você abandone o levita"

A alegria é essencial para o judeu, mas não o mero estado utilitarista de felicidade, mas

sim, é o ideal religioso que é central, e isso requer que prevê outros. ramificações O Rambam expressa práticos deste. Quando confrontados com o dilema de se concentrar a energia um para o feriado de Purim na refeição festiva elaborada, no manot mishloach (porções de comida para os

amigos) ou a obrigação única de mattanot la-Evyonim (presentes para os indigentes), a questões Rambam uma decisão surpreendente:

É preferível que a pessoa a ser mais liberal com suas doações para os pobres do que ser pródigo em sua festa ou no envio de porções para seus amigos. fato, não há felicidade maior e mais esplêndida do que para alegrar os corações dos pobres, os órfãos, as viúvas e os estrangeiros. Aquele que traz felicidade aos corações dessas pessoas infelizes se assemelha a Presença Divina, da qual afirma-se ( Yeshayahu 57:15): ". Para reviver o espírito dos humildes, e para vivificar aqueles com corações partidos" ( Hilkhot Megilla 2: 17)

O raciocínio do Rambam é clara. Com toda a importância do outro mitzvot de Purim (que claramente não estão a ser negligenciadas), os actos que devem trazer uma mais alegria não são os atos de beber ou jantar ou até mesmo compartilhar comida com os próprios amigos , mas sim o ato de trazer alegria para o infeliz. Isso é o que torna o homem semelhante a Deus! Ela exige reformulação nosso entendimento, mas a mensagem é realmente poderoso. Esta ésimcha shel mitsvá , o imperativo exclusivamente judaica da santa alegria. Agarrando o sombrio e trazendo-os ao círculo da alegria

Um dos mais influentes defensores da importância de simcha . está Rabi Nachman de Breslov Ao longo de seus trabalhos, ele exalta a importância da simcha e as muitas virtudes que ele tem para oferecer. Perto do fim de sua obra-prima, Likkutei Moharan, ele explica:

Aqui está uma analogia: às vezes, quando as pessoas estão felizes e dança, eles pegam alguém de fora do círculo que é deprimido e triste. Contra sua vontade, eles levá-lo para dentro do círculo de dançarinos; contra a sua vontade, que forçá-lo a ser feliz junto com eles.

Rabi Nachman continua que este é o poder essencial de simcha . Felicidade tem a

capacidade de limpar um de melancolia e tristeza e imediatamente elevar o indivíduo a uma dimensão cheerier muito. Ele explica que o último ato de servir a Deus através simcha é realmente abraçar essa transformação.

No entanto, maior ainda é o de reunir coragem para realmente buscar melancolia e introduzi-lo na alegria, de modo que a escuridão em si se transforma em alegria ... É como uma pessoa que chega a uma festa onde a alegria e felicidade abundante lá transforma todas as suas preocupações, depressão e tristeza em alegria. Assim, ele agarra a tristeza e introduz-lo contra a sua vontade para a celebração, como na analogia acima mencionada. Este é o significado de "Eles vão alcançar a felicidade e alegria, como tristeza e suspirando fugir" ( Yeshayahu 35:10). A tristeza ea longo suspiro de alegria ... A felicidade ea alegria vai pegar com tristeza e apreensão e suspirando como eles fogem e executado a partir de celebração, a fim de apresentá-los, contra a sua vontade, em júbilo.

Enquanto o rabino Nachman fala de introduzir o indivíduo triste para o círculo da alegria

apenas como uma analogia para a sua bela idéia de transformar a tristeza de euforia, pode-se levar a idéia um passo adiante (e há certamente razões de sobra para supor que este foi o rabino Nachman . intenção) Aquele que procura a alegria real não pode se concentrar apenas em sua melancolia própria;. ele deve procurar activamente aqueles que são destituídos e infeliz, que não conseguem encontrar um motivo para estar alegre e são, portanto, chafurdando em sentimentos de depressão O que realmente quer ser same'ach deve trazer essas pessoas para dentro do círculo, suprir suas necessidades e contribuir para a sua alegria. Se um não se concentra apenas em suas necessidades individuais de alegria, mas na felicidade dos outros, ele agarrasimcha shel mitzva. Este é o coração da mitzva de ser alegre.

É realmente difícil manter um sentimento de simcha constantemente, e, compreensivelmente, um pode sentir tristeza em momentos diferentes. entanto, se esforçando para alcançar o conceito judaico de simcha pode, simultaneamente, ajudar a conseguir uma que alegria. Ao aprender a desfrutar de dar aos outros, ajudando o infeliz - convidando-os para as nossas refeições, cuidar deles e socorro das suas necessidades -. nós esperamos começar a apreciar o que temos Simultaneamente, aprendendo que a nossa alegria está ligada à alegria dos outros que nos permite dar um passo para abraçar a experiência única de simcha shel mitsvá .

Shiur # 21: " Kedoshim Tihyu " - a santidade de perfeição Interpessoal " Kedoshim Tihyu "

Muitas das directivas explícitas legais sobre comportamento interpessoal, de mandamentos positivos, como amar o próximo de mandamentos negativos, tais como a proibição de se vingar, aparecem no capítulo 19 do Vayikra , no primeiro semestre de ParashatKedoshim , embora nós encontramos ritual mitzvot intercaladas . com os sociais Parashat Kedoshim começa com um carácter muito geral e, ao mesmo tempo abridor enigmático, que parece apresentar um tema comum para as várias mitzvot aí mencionado. O estado versos introdutória:

Deus falou a Moisés, dizendo: " Fala a toda a congregação dos filhos de Israel e dizer-lhes: 'Sereis santos ( kedoshim tihyu ), para a santa sou eu, Senhor, teu Deus. " ( Vayicrá19:1-2)

Rashi ( . ad loc) cita a Sifra , observando que a Torá fala aqui de "montagem toda dos

israelitas", devido à importância desta seção:

Isto ensina que este capítulo foi entregue em montagem completa (ou seja, na presença de todo o Israel). Porque foi assim? Isso porque a maioria das leis essenciais da Torá estão contidas nele.

Comentário de Rashi é bastante intrigante, especialmente depois de uma leitura atenta das

várias mitsvot introduzido por esta declaração. Este capítulo parece discutir assorted mandamentos , com uma grande concentração de directivas interpessoais. Parece haver nenhuma conexão clara ou ordem e, portanto, pode-se perguntar : o que faz com que esta seção tão especial segundo lugar, qual é o significado pretendido de santidade e que a directiva seja "kedoshim "?

Ao longo Tanakh , o termo kadosh (o singular de kedoshim ) tem muitas intenções diversas,

às vezes, refere-se a limpeza corporal, a purificação, abstendo-se, separando, etc Em geral, santidade (santidade) está associada com uma lei específica, no entanto, neste versículo introdutório no início de Kedoshim , a directiva "Sereis santos" parece estar sozinho. Que significa isso?

Aquele que estuda estes versículos é susceptível de obter a sensação de que reunir todo o

conjunto de ensiná-los a seção da Torá lidar com tantas leis essenciais serve para expressar um conceito subjacente principal do judaísmo " . Kedoshim tihyu "não se refere especificamente a um único acto de santidade , que dirige a cada judeu a uma vida completa de santidade . A questão que então se coloca é a seguinte: o que é que essa vida implica, e como fazer os váriosmitzvot que são introduzidas com este imperativo de " Kedoshim tihyu " emprestar para quekedushá ?

De fato, vários comentadores, diferindo das especificidades mas apresentando o mesmo tema geral, entender este verso como expressão de um princípio fundamental da vida judaica.

O Rambam entende como um princípio geral de manter toda a Torá e, conseqüentemente, ele governa que não é uma mitzva individual, mas sim um mandamento universal ", uma exortação geral a guardar todos os mandamentos da Torá e ser santo, obedecendo com seus preceitos e restrições "(Rambam, Sefer Ha-mitzvot , Shoresh 4).

Rashi, com base na Sifra , explica que este versículo não está introduzindo Capítulo 19, mas resumindo o Capítulo 18, que trata das relações sexuais proibidas. pela santidade que o versículo descreve é "abster-se de relações proibidas e do pecado."

Outros comentaristas aceitar a aplicação de Rashi de santidade ao auto-controle

necessário para se abster de gratificação sensual, mas eles explicam que isto é para ser visto mais como um sintoma da qualidade total geral de santidade que deve ser uma marca de personalidade a cada judeu. nomeadamente entre os vários comentadores, o Ramban explica que esta directiva tem amplas ramificações e destina-se a garantir que o espírito das leis da Torá deve ser mantida mesmo quando existem brechas legais. Estresse O Ramban sobre o Espírito da Lei

O Ramban ( ad loc .) começa citando comentário de Rashi baseado na Sifra , que deve ser contido em suas relações sexuais. entanto, as notas Ramban, isso realmente aparece noSifra em termos mais gerais: "Você deve ser removido. " Ele continua a argumentar que a Sifraparece indicar que para ser santo, é insuficiente para apenas separar-se de relações proibidas; deve apresentar uma abstinência total, de forma a não se tornar "um degenerado com a sanção da Torá".

A idéia deste mandamento é que a Torá proíbe as relações sexuais proibidos e os alimentos proibidos, mas permite, correspondentemente, a coabitação de um homem com sua esposa e do consumo de carne e vinho. Assim, o homem sensual poderia encontrar espaço dentro da lei para ser mergulhada no carnalidade de sua esposa ou de suas muitas esposas, para guzzle vinho e para devorar-se de carne e de falar o que lhe agrada todas as coisas vis, pois essas coisas não são expressamente proibidas na Torá. Mas se assim for, ele vai . tornar-se um degenerado com a sanção da Torá Portanto, este versículo: "Sereis santos," vem depois de os detalhes da Torá os relacionamentos proibidos, que comanda em uma declaração geral que deve ser retirada dos excessos de atos permitidos.

O Ramban parece indicar que esta admoestação, " Kedoshim tihyu ", implica que além das normas explícitas, há uma riqueza de requisitos não escritas, a fim de garantir que se vive uma vida de santidade. Ele continua:

Daí as proibições totais especificados são seguidos por uma exortação geral da restrição, mesmo em coisas permitidas: limitar a relação sexual ... para o cumprimento do preceito de reprodução; abstendo-se de excesso de beber vinho - de fato, o nazireu é chamado de "santo" pela Torá - e ponderando os males de embriaguez, como exemplificado pelas histórias de Noé e Ló ... Deve-se também evitar falar gula e indecorosa, como diz o verso: "E cada boca fala obscenidade" ( Yeshayahu 09:16), a fim de alcançar a pureza ...

O Ramban conclui suas observações sobre este verso, indicando que este não é o único lugar na Torá, onde, depois de mencionar uma série de leis, as questões Torá uma declaração geral para garantir que não apenas a letra da lei é cumprida, mas a espírito. Um exemplo que ele traz é Devarim 06:18, a exigência de fazer o bem e para o bem.

Vimos em aulas anteriores como esse versículo dirige um para garantir que todas as suas ações interpessoais manter o espírito do desejo de Deus para o comportamento vertical. Evidentemente, a exigência de "Kedoshim tihyu" reflete uma responsabilidade de manter o espírito das leis rituais e mitzvot bein adam le-atzmo, leis entre o homem e ele mesmo. Para que um indivíduo para manter o controle sobre seus desejos e necessidades para ter sucesso em

seus rituais, ele deve desenvolver uma personalidade santificada. É esta personalidade que lhe permita a regular seu comportamento e não deve ser tentado a ignorar o espírito, mantendo a letra da lei. Isto é como o Ramban interpreta o dito ( Yevamot 20a) "Consagra-se por aquilo que é permitido para você."

O Ramban explica que o homem pode desenvolver uma personalidade santificada

modelando seu personagem após a santidade de Deus. Santidade é restrito para aqueles que usam o mundo físico, mas não são de sua propriedade. Todo o mundo tem a finalidade de que a Torá permite desbloquear, mas somente se o espírito de seu ensino seja mantida. Inculcar um caráter santo

Com os comentários do Ramban em mente, não é de estranhar que um certo número de

comentadores introduzir um outro elemento para o imperativo de " Kedoshim tihyu ", que é muito pertinente para o reino interpessoal. Na verdade, tanto o Rambam e do Ramban citar"Kedoshim tihyu" como um imperativo de acordo com a directiva mais importante ( Devarim . 28:9) de seguir os caminhos de Deus (ver lição # 06) Na verdade, essa idéia já aparece nas fontes Midrashic, e é a explicação simples do verso: deve-se ser santo, pois Deus é santo.

A lista Rishonim kedushá como um dos atributos de Deus que o homem deve imitar em Deus: ". Assim como eu sou santo, assim também você deve ser santo" Um certo número de fontes Midrashic até se referir a " Kedoshim tihyu " como uma exigência explícita de imitar Deus santidade, semelhante ao da directiva geral a andar nos caminhos de Deus (ver Moré Ha-nvukhim I, 54, Schwartz edição, fn. 35).

Em um capítulo em sua Moré Ha-nvukhim , o Rambam parece entender "Kedoshim tihyu"como base para a directiva para andar no caminho de Deus e imitar a misericórdia e compaixão de Deus.

Para o objetivo principal do homem deve ser o de fazer-se, na medida do possível, semelhante a Deus: ou seja, para fazer seus atos semelhantes aos atos de Deus, ou como nossos sábios ( Shabat 133b) expressou na explicação do verso " Kedoshim tihyu ": . assim como Ele é misericordioso, por isso você também graciosa; assim como Ele é misericordioso, por isso você também misericordioso ( Moré Ha-nvukhim I, 54)

O Rambam parece ver andando nos caminhos de Deus e ser santo como Ele como

expressão de dois lados da mesma moeda. Os caminhos de Deus são inerentemente ideal, e modelando-nos após ele serve para santificar-nos e nossas ações.

Esta idéia pode aparecer nos escritos do Ramban bem. Em seu Iggeret Ha-Kodesh ,"Kedoshim tihyu" é usado como uma diretiva para ser um exemplo para as nações do mundo.

Sabe-se que os funcionários agem com base na forma como eles observam seus mestres, e Ele, o nosso mestre, é kadosh com uma santidade incomparável. como nossos sábios z "l explicado no verso: "E você vai seguir seus caminhos" - como Ele é santo, por isso você deve ser santo, assim como Ele é misericordioso, por isso você deve ser compassivo ( Sifrei Ekev . 49) Assim, todos os povo judeu ações são modelados após a unificação dos nomes de Deus e, portanto, eles modelar suas ações depois de Deus, como diz ( Vayicrá 11:44) "E você santificar-vos, e você será Santo, para que eu, Deus, sou santo." Uma vez que todas as nossas ações são semelhantes às ações de Deus, verifica-se que qualquer momento, fazemos o certo eo bom, nós santificar o nome de sua grande como ele diz ( Devarim 04:08) " E o que é uma grande nação que tem justos decretos e preceitos, como esta Torá que lugar eu diante de vocês hoje? "para através deles que nos modelar a Deus. outro lado, se não agirmos corretamente, que contamina o nome de Deus, expressa na Yoma 86a ...

Aqui, o Ramban transforma a nossa atenção para o fato de que, seguindo as leis da Torá, e

andar nos caminhos de Deus são os meios para alcançar uma vida de santidade. Porque esta santidade divina, será evidente para todos, e as nações do mundo será capaz de observar nossas ações, observar uma sublimidade única, e, assim, perceber uma conexão exclusiva piedosa. Santidade do homem envolve inculcando atributos de Deus através de seguir sua vontade, um processo através do qual o caráter do homem é purificado. A Chinnukh (Mitzva 611) explica a razão do que ele intitula "O preceito para emular as maneiras corretas e boa de Deus bendito" de forma semelhante veia.

Nossos sábios de abençoada memória ter dito: "Assim como Ele é chamado de 'misericórdia', então você deve ser misericordioso, assim como Ele é chamado de" gracioso ", então você deve ser gentil; assim como Ele é chamado de" justo ", assim se você ser justo;. "assim como Ele é chamado de" santo ", por isso você deve ser santo O tema aqui é completamente transmitir que devemos educar o nosso espírito se comportar com boas ações como estas e as qualidades nobres por que Ele, Blessed seja ele, é descrito por meio de metáfora, para significar que Ele se relaciona com Seu seres humanos com estas características boas ...

O Chinnukh passa a explicar que embora não possamos alcançar seu status

tremendamente exaltado, podemos tentar incutir em nós os traços de santos que expressam o nosso entendimento das ações puras de Deus. "Kedoshim Tihyu " no Reino interpessoal:

" Kedoshim tihyu " não só exigem o desenvolvimento de um caráter santo. Como podemos ver nesta linha, bem como as directivas que se seguem, a Torá se concentra a nossa compreensão sobre os reinos onde o imperativo santidade é mais aparente. Como observamos acima, o directiva " Kedoshim tihyu " introduz inúmeras leis, muitas delas exigências interpessoais.

Rav SR Hirsch ( Vayikra 19:1) analisa a ordem das partes e as leis, explicando comoParashat Kedoshim relaciona-se com a parte anterior, Parashat Acharei Mot :

Parashat Kedoshim segue o capítulo sobre a imoralidade sexual, e descreve, em princípios sucintas, o caráter de uma vida santa dos judeus. Estes são os princípios damishpatim de uma sociedade construída sobre a base da justiça de Deus ... É por isso que o capítulo começa com honrar os pais, a pedra angular de toda a moralidade ... É também por isso os mandamentos social introduzida neste capítulo recomendam traços mandato de caráter. Eles treinar uma pessoa para ser sincero e justo, fraterno e de perdão, e basear a vida da sociedade em amor ao próximo. Estas virtudes não pode ser imposta pelo poder estatal. Deixar de praticá-los não será penalizado por qualquer tribunal humano. Sua prevalência em uma sociedade depende unicamente do caráter de seus membros.

Em seu comentário ao versículo seguinte, Rav Hirsch vai um passo além na definição da

natureza da lei de "Kedoshim tihyu" :

A mitsvá de "Kedoshim tihyu" é um comando para lutar pelo mais alto grau de perfeição moral humana ... Cada pessoa é convocado para atingir o mais alto nível ...

Ele continua a explicar como isto pode ser conseguido:

Kedusha significa estar pronto e disposto a realizar tudo o que é bom, uma pessoa não pode alcançar esta virtude, a menos que todo o seu ser está tão impregnada de moralidade

que o oposto do bem, ou seja, a inclinação para o mal, não tem mais um lugar dentro do seu ser ... Na verdade, muito trabalho é exigido de quem quer alcançar as alturas da santidade .Kedusha é alcançado através do domínio sobre todos os poderes de um e faculdades e sobre todas as tentações e inclinações associadas a eles, em todas as coisas, é preciso estar pronto e disposto a fazer a vontade de Deus.

Como pode isso ser feito? Ele passa a explicar que requer prática:

Como com qualquer outra arte, virtuosismo, neste, a mais alta moralidade, só pode ser alcançada através da prática - a força de vontade moral de um treinamento para dominar as inclinações do coração ...

Rav Hirsch, assim, destaca esta idéia de trazer santidade em nossa vida através dos efeitos

positivos de auto-domínio e middot . Rav Moshe Feinstein ( Derash Moshe vol. I, p. 196) explica que o uso da palavra

"kedoshim "no contexto interpessoal vem nos ensinar que" mesmo os mandamentos que tratam de obrigações entre o homem e seu companheiro, como homenagem seus pais e abstendo-se de furto e roubo, deve ser observado, porque eles são o comando de Deus e não porque eles são impróprios, como os não-judeus compreendê-los. " Ele explica que o papel do mitsvot não são apenas ensinar ao homem como agir , mas para permitir que ele "mudar sua natureza e suas formas, a fim de que seu corpo e seus pensamentos" são transformadas.

A Torá então passa a enumerar as mitzvot que não se pode observar, a menos que ele é santo, por exemplo, para entender a mitzva de temer o próprio pai e mãe, mesmo que ele é superior a eles. Também é preciso perceber que a caridade devido os pobres não é um dom, mas deles por direito, e se um não dá, ele está roubando os pobres do que é deles por direito. Estas mitsvot podem ser entendidas corretamente somente se um é santo.

Compreensão de Kedoshim Tihyu :

Não se pode concluir qualquer discussão sobre o tema da "Kedoshim tihyu" , sem fazer

menção de fascinante introdução Rav Shimon Shkop de sua obra-prima, Shaarei Yosher . Rav Shimon Shkop explica como "Kedoshim tihyu" é um princípio fundamental da perspectiva da Torá sobre as relações interpessoais. Ele começa por explicar que a criação pelo homem de Deus ser-tzelem Elokim , à Sua imagem, Ele implantou no homem o desejo de fazer o bem para os outros. Este, Rav Shimon Shkop mantém, fica no coração da "Kedoshim tihyu" .

Bendito o Criador, e exaltado é o Criador, que nos criou à sua imagem e à semelhança de sua estrutura e plantou a vida eterna dentro de nós, para que o nosso maior desejo deve ser o de fazer o bem para os outros, para os indivíduos e para as massas, agora e no futuro, em imitação do Criador (como se fosse). Por tudo que Ele criou e formou foi de acordo com a Sua Vontade, Bendito seja Ele, [que é] apenas ser bom para as criações.Assim também a sua vontade é que andemos em Seus caminhos, como diz "E você vai seguir seus caminhos." Isso significa que nós, a seleção do que Ele fez, deve constantemente manter como nosso objetivo a santificação de nossas forças físicas e espirituais para o bem de muitos, de acordo com as nossas capacidades. Na minha opinião, todo este conceito está incluído no Deus mitzva "Sede santos, [porque eu sou santo]."

Ele faz referência à explicação acima mencionado do Ramban:

O Midrash ( Vayikra Rabba 24:9) explica os pensamentos de Deus por trás deste versículo: "Você pode [verdadeiramente] ser como eu? É por isso que eu continuo ", porque eu sou santo", para ensinar-lhe que minha santidade está acima de seu. " Afinal, a fundação da mitzva de santidade, como explicado na Torat Cohanim, é "'Sereis santos' - você deve

ser removido." O Ramban, em seu comentário sobre a Torá, explica longamente essa noção de separação como , em alusão a essa mitzva , que é a separação de conforto excessivo e prazer - mesmo que estes delectations não são proibidas para nós. Em uma declaração ilustrativo, ele escreve que é possível para uma pessoa se tornar "um degenerado com a sanção da Torá"; ver suas santas palavras lá.

No entanto, ele se pergunta como, de acordo com a explicação do Ramban, o Midrash pode comparar a santidade de Deus ao homem, como eles parecem ser desconectado.

Esta explicação cabe-nos a compreender. Na verdade, a santidade que Ele espera de nós tem alguma semelhança com o Seu, exceto que Sua Santidade é mais geral e abrangente. Ainda assim, se dizemos que a idéia essencial da santidade Ele exige de nós (neste mitzva de " Kedoshim tihyu ") é nos distanciar do permitido, como é que este tipo de santidade tem nada a ver com ele? Depois de fazer esta pergunta, ele explica o significado desse versículo um pouco diferente,

embora ainda usando um elemento de idéia Ramban:

E assim, ao que parece, em minha limitada compreensão, que este mitzva inclui todo o fundamento e raiz do propósito de nossas vidas. Todo o nosso trabalho e esforço deve constantemente ser santificado por fazer o bem para a comunidade. Não devemos cometer qualquer ato ou movimento, nem receber qualquer benefício ou prazer, que não tem em que algum elemento de ajudar o outro. Como se percebe, a santidade é, essencialmente, ser separado para um propósito honroso - ou seja, que uma pessoa endireita o seu caminho e se esforça constantemente para tornar seu estilo de vida dedicada à comunidade. Então, por tudo o que ele faz, mesmo para si mesmo, para a saúde do seu corpo e alma, ele pode também cumprir a mitsvá de ser santo, pois através disso, ele também pode fazer o bem para as massas. Através do bem que ele faz para si mesmo, ele pode fazer o bem para os muitos que dependem dele. No entanto, se ele deriva benefício de algum tipo de admissível coisa que não é necessária para a saúde do seu corpo ou da alma, esse benefício está em oposição à santidade. Neste ato, ele está se beneficiando a si mesmo (para aquele momento, como parece a ele), mas ninguém ...

Consequentemente, esta santidade é comparável à santidade do Criador, em algum grau pequeno. As ações do Santo em toda a Criação, o fato de que em cada momento Ele continua a fazer com que o universo exista - estes atos são santificados para o bem de outros. Assim, também, é que Ele quer que nossas ações sejam santificados constantemente para o bem da comunidade, e não para o nosso benefício pessoal. [1]

Conclusão A mitzva " Kedoshim tihyu . "é claramente uma directiva apropriado para introduzir os vários requisitos de comportamento interpessoal Para ser kadosh, é necessário não apenas dominar seu comportamento exterior, mas também controlar a si mesmo, é preciso transformar seu personagem em um nível divino. Muitas vezes , as pessoas pensam que os judeus que atender a seus deveres espirituais negligenciar suas responsabilidades morais. As fontes que citamos indicam exatamente o contrário. Ele é apenas um que baseia sua vida na características de Deus que santifica a sua vida, e seu comportamento ético atinge a perfeição bem .

Nas próximas semanas, antes de discutir especial mitzvot , vamos nos concentrar no desenvolvimento do caráter que "Kedoshim tihyu" requer, a forma como podemos moldar nossas ações, a fim de viver uma vida de santidade.

[1] No entanto, ele continua com uma ressalva de que será abordado em uma próxima aula. O princípio é que não se

pode ser totalmente santo como Deus, de modo que tudo o que se faz é direcionado apenas para o bem dos outros, em algum nível, deve-se cuidar de suas próprias necessidades, o que não é necessário para Deus.

Portanto ..., Ele deseja apenas para dar boa sobre suas criações, mas o que Ele quer de nós é diferente, como o rabino Akiva nos ensina: "Sua vida vem em primeiro lugar" ( Bava Metzia 62a). [Nossos Sábios] deixou-nos uma sugestão de que quando interpretam o verso "Amarás o teu próximo como a ti mesmo" (Vayicrá 19:18) em um sentido negativo: "O que é odioso para você, não faça a seus pares" ( Shabat 31a). Em termos de obrigação, É apropriado para uma pessoa para colocar o seu próprio bem primeiro.

Shiur # 22: "Kedoshim Tihyu" II: A modelo e Mindfulness Sociais

Na lição da semana passada, discutimos o imperativo divino de "Kedoshim tihyu", "Você

será santo" (Vayicrá 19:02), orientar o homem para uma vida de emular a Deus em tudo o que faz. Elementos de santidade (santidade) pode também ser encontrado na relação do judaísmo para a esfera social. Notamos na semana passada um par de elementos exclusivos da mitzva de "Kedoshim tihyu ": dirige-se a toda a assembléia do povo judeu e predicados a exigência de se tornar kedoshim em Deus sendo kadosh .

A fim de entender esse mitzva significativa, é preciso definir a natureza da santidade . Em muitos contextos, parece que kedushá implica separação ( perishut ), como explicado por Rav Meir Twersky, em seu ensaio, "Você será santo":

O que, no entanto, não uma vida de Kedusha implica? Vamos abordar esta questão etimologicamente. Kedusha etimologicamente denota separação ( ver comentário do Malbim para Vayikra 19:2). Assim, HaKadosh Baruch Hu , que é transcendente e infinito é descrito como Kadosh . ... Kedusha etimologicamente também denota designação consagração, ... Agora, claramente os conceitos de separação e consagração são inter-relacionados, e, na realidade, Kedusha só tem uma etimologia. Consagração pressupõe separação. ... Para repetir nossa pergunta original: o que uma vida de Kedusha implica? Uma vida, focado consagradas. Mas o foco e consagração forçosamente assumir separação.Separando-se da busca do prazer, a separação de carreirismo, e similares. Em uma palavra, separando-se do mundano como um fim em si mesmo e todas as formas de egoísmo. Essa separação facilita e promove a consagração. Consagrando-se - uma ambições, energias, talentos, e acima de todos os tempos, - a Hashem Yisborach .

Visualizando kedushá como separação consagrada pode ser entendida como a unidade

exclusiva do judeu que quer cumprir a directiva de " Kedoshim tihyu. " Assim, o Talmud ( Taanit11a) relatórios do nazireu:

R. Elazar diz: "Ele é chamado de santo, como se diz, 'Ele será santo, ele deve deixar as mechas de cabelo da sua cabeça crescer muito" ( Bamidbar 06:05). Se este homem, que negou-se vinho, só é chamado de santo, quanto mais aquele que nega a si mesmo o prazer de muitas coisas! "

Se um nazireu é chamado de " kadosh ", porque ele se separa do mundo e dos prazeres

corporais, isso, de certa forma, deve ser o principal objetivo de aspirar a santidade .

Embora não se possa negar a importância de separar-se, a fim de alcançar santidade , uma série de comentadores explicam certos elementos da kedushá imperativo de tal maneira a limitar uma de perishut . Eles afirmar inequivocamente que é claro que quando se fala de separação, Este conceito é expresso em termos de mistura com os outros e expressar positivamente caráter judaico na sociedade.

Uma vida de santidade é uma vida que trará kidush Ha-shem , uma santificação do nome de Deus, em todos os empreendimentos do homem. Isso inicia em primeiro lugar com o desenvolvimento de um personagem, que começamos a discutir na lição da semana passada. "Kedoshim tihyu "exige-se a modelagem a Deus e, assim, inculcando Seus caminhos. Ele também inclui a viver em sociedade como um indivíduo santo, em vez de separar-se dele. Uma vida de Kedusha

Santidade judaica é uma santidade de vida. Nós não ver o martírio como o objetivo de cada criança, nós não adoramos o . shaheed Em vez disso, nós colocamos em um pedestal o princípio " Você viverá por elas " ( Vayicrá 18:5), que se deve sobreviver pelo mitzvot . Como o Talmud ( Sanhedrin 74a) ensina: "." Você viverá por elas "- não morrer por eles" Este imperativo, que só é substituído sob as condições mais extremas, também tem uma implicação positiva: viver através do mitzvot .

Esta idéia de viver através do mitzvot é mais explorada nos ensinamentos do Rebe

Kotzker. Segundo ele, é preciso santificar-se dentro da sociedade, embora sabendo que não se pode ser um anjo. Ele explica o verso "E as pessoas santas que serão para Me "( Shemot22:30) como uma diretiva para ser " mentschen heilige ", iídiche para santificados seres humanos.

O Sofer Ketav ( Vayicrá 19:1) explicita o significado de ser santo como Deus. Por um lado, Deus é completamente separado do mundo, verdadeiramente santo, como Ele é incompreensível, os termos definitivos do nosso universo. entanto, enquanto Deus está acima do mundo, Ele também enche o mundo, como o universo inteiro está cheio de Sua glória (Yeshayahu 06:03).

Como observa Seforno, o homem é criado à imagem de Deus, o que lhe permite criarkedushá , bem como, por limitações e separações. Seforno A explica que todos os mandamentos mencionado nos capítulos anteriores, detalhando os alimentos proibidos, etc, não são metas em sua próprio direito.

Ele agora diz que o objetivo de todas essas advertências é que [as pessoas] ser santo. Esta é a fim de que eles possam imitar seu Criador, tanto quanto possível, como era a intenção original, quando o homem foi criado, como ele diz: "Vamos o homem à nossa imagem, conforme a nossa semelhança "( Bereshit 1:26) ... E é justo que você seja como eu, tanto quanto possível, na mente e ação ... (Seforno Vayikra 19:2)

O Sofer Chatam explica de forma semelhante, notando o fato de que as leis aqui foram

ensinados durante uma assembléia geral. Ele explica que, como observa Rashi, "Kedoshim tihyu" envolve perishut . Ele explica que embora a separação do mundo material é necessário para a santidade , não é mais para a história:

Não se deve concluir que a Torá defende o isolamento completo de seu ambiente. Pelo contrário, ideal da Torá é interagir com contemporâneos um e, assim, aproximá-los da Torá. Como resultado de ser tão imersos na divulgação de Torá, é perfeitamente possível que o crescimento nossa própria espiritual pode sofrer. entanto, uma pessoa verdadeiramente santa persistir na transmissão da Torá entre as massas, independentemente do sacrifício espiritual envolvida ... O fato de que Parashat Kedoshimfoi dito em uma assembléia pública indica que kedushá exige um compromisso de fazer um impacto sobre os outros.

Para uma nação Torá de existir, o Sofer Chatam explica, ele deve ter uma existência física,

um corpo, mesmo que ele é a alma que é a fonte de todo o potencial. Isso requer uma grande quantidade de imersão em assuntos gerais, ensino e divulgação da Torá, até que a nação atinge seu ideal de criar um "reino de sacerdotes e uma nação santa" ( Shemot 19:6).

Na edição hebraica de seu comentário, Torat Moshe , seu filho, Rav Shimon Sofer, é citado em uma carta explicando que o modelo adequado para uma vida de santidade é perishutem privado e uma postura pública que é mais compatível com as expectativas da sociedade de engajamento com o mundo.

Ao longo das linhas da recomendação encontrada em Chovot Ha-levavot, que se deve observar "luto em privado e presente semblante um feliz em público", disse o Chatam Sofer se privada separou-se de desejo mundano,. internamente, ele evitava a física No entanto, o mundo exterior não podia detectar sua estatura única, para ele não anunciar seus sentimentos internos.

Isso cumpre a directiva de ser kadosh como Deus. Deus eleva acima do universo, mas Ele está envolvido através da Sua Providência. Da mesma forma, podemos esforçar-se para deixar um impacto sobre nossos pares, mantendo distância do materialismo do mundo.

O Sofer Chatam, em seu comentário sobre Parashat Kedoshim , aprofunda essa idéia, explicando que este é o coração da distinção entre a vida de Chanokh, o bisavô de Noé, e seu descendente, o nosso patriarca Avraham.

A vida de Chanokh é um exemplo clássico da impossibilidade de seres humanos tentando imitar Deus por viver em isolamento. Chanokh, que em sua própria vida pessoal atingiram um nível de grande devoção religiosa, foi tão distante deste mundo que podemos deduzir que ele virou os olhos para as falhas de muitos de seus contemporâneos, e, eventualmente, ele deixou este mundo sob o disfarce de um anjo. Por outro lado, se estamos procurando um modelo de santidade a quem podemos imitar, vamos nos voltar para Avraham Avinu. Apesar de seu status elevado, ele misturava com seus contemporâneos e teve um grande impacto sobre eles. É este aspecto de kedushá, a preocupação com o bem-estar espiritual dos outros (mantendo elevados padrões pessoais), que é a essência da "Kedoshim tihyu".

Aplicável a todos os

Diz o versículo: "Fale com o conjunto inteiro dos israelitas e dizer-lhes: '. Sereis santos,

para a santa sou eu, Senhor, o seu Deus' " A Torá nos assegura que cada um de nós é capaz de alcançar santidade " . santo para sou eu, Senhor, o seu Deus " Kedusha é alcançável para todos, não se restringe ao, dotados ou popular, mas a herança de todos os judeus.

A Ou Ha-chayim, que curiosamente também é referido como " Ha - kadosh ", comenta que os versos implicam que todos estavam reunidos para a directiva de "Kedoshim tihyu" porquesantidade é para todos, que não existe apenas em ação , mas no pensamento, bem como:

... Este é o significado de nossa verso: se você é apresentado com uma oportunidade para cometer um pecado e você não se beneficiar dessa oportunidade, você cumpriu o mandamento de ser ou tornar-se santo. A razão de Deus ordenou a Moshe para contar esta mandamento diretamente a toda a congregação de Israel era para informá-los diretamente do presente e mostrar-lhes como era fácil de ser contado entre as pessoas descritas como santo.

O Sofer Chatam diz igualmente que kedushá se aplica igualmente a homens e mulheres, há

abordagens diferentes, mas a mesma mensagem de alcançar uma vida de santidade . Se kedushá é aplicável a todos, este também parece implicar que não se deve ter de separar-se totalmente do mundo ou do povo judeu, a fim de tornar-se kadosh . Certamente, em alguns pontos, a solidão pode ser chamado para, mas a busca de santidade pode ser uma atividade pública, mesmo nacional.

Este é o paradoxo do povo judeu em geral, que por um lado são separados do resto do

mundo, como uma nação que habita em separado ( Bamidbar 23:09), que, no entanto, é para afetar o mundo como uma luz "para as nações. "( Yeshayahu 42:6) Da mesma forma, toda a tribo de Levi foi separada do resto do povo judeu, mas eram seus professores, bem como (Rambam, Hilkhot Shemitta Ve-yovel 13:12).

Kedusha envolve separando-se na ação das massas, mas ser um membro ativo da sociedade, um modelo a seguir. Qualquer separação e isolamento no processo destina-se apenas para permitir que se tenha um maior impacto na sociedade sobre um de retorno.

Por que não um judeu tem que escapar do mundo a abraçar a santidade ? Para o judeu, não há sensação de desespero e de ódio para com o mundo. Nós entendemos que o mundo criado por Deus é muito bom ( Bereshit 1:31), deve-se no entanto, aprender a controlar o físico e não pode ser controlado por ele. Kedusha implica a capacidade de usar o mundo para suas causas sagradas. fato, de acordo com os ensinamentos cabalísticos, este permite revelar as centelhas divinas que abundam em cada criação.

Sobre esta questão, o judaísmo se distingue na sua directiva para ser santo. Santidade não é para ser definido como fugir do mundo e da física; santidade exige ser uma parte da sociedade - para permitir que a santidade na vida cotidiana e para descobrir a santidade inerente na mesma.

Rav Yonatan Eybeschütz ( Tiferet Yonatan, Parashat Kedoshim ) escreve que a directiva de "Kedoshim tihyu" não pretende retirar da sociedade e viver como um eremita, abstendo-se de todas as empresas do mundo, pelo contrário, esta lição foi ensinada na frente do assembléia para esclarecer que a santidade deve estar em consonância com a sociedade.

Os Sábios denunciou tal comportamento (abstinência). Na verdade, aqueles que adoram a Deus perfeitamente em sua conduta deve agradar a Deus e seus semelhantes, em vez de renunciar às normas aceitas sociais e cívicos. fato, a retirada generalizada mina a ordem natural, civilizações e ruínas destrói o tecido da nossa nação. Este é o significado do ditado rabínico ( Avot 2:2): "Bem-fundado é a Torá em conjunto com a ocupação mundana." Assim, todos abstenção indivíduo deve estar de acordo com a capacidade de toda a nação. Por outro lado, qualquer regime restringe ao indivíduo, o que sobrecarrega a nação como um todo, na verdade contradiz a perfeição.

Rav Joseph B. Soloveitchik zt "l explica como as expressões haláchicas de santidade nos

ensinam que, embora possa parecer que a maneira mais fácil de alcançar a santidade é de fugir de uma sociedade imperfeita e que vivem em isolamento, a santidade é de fato expresso apenas em a presença de um conjunto.

Este princípio nega totalmente assunção dos místicos que o êxtase só é possível em um estado de retirada absoluta. Pelo contrário, o judaísmo afirma que Deus une com o indivíduo apenas no mérito da comunidade, que é leal a ele e busca-lo. Se o homem separa-se da comunidade, ele não é digno de apegar-se a Deus. As orações exaltando a santidade de Deus não pode ser pronunciada a menos 10 homens estão presentes "E eu vou ser santificado no meio dos filhos de Israel" ( Vayicrá 22:32). judaísmo compreendeu a importância ea influência do ambiente ... (" U-vikkashtem Mi-sham ", p. 89)

Kidush Ha-shem - levando uma vida exemplar:

Este conceito de ser kadosh tem relevância enorme para a forma como um indivíduo age assim. O nome de Deus é profanado quando uma pessoa que estuda Torá não se relacionar com outras pessoas de forma adequada. A santificação do seu nome é exatamente o oposto: quando o nome do Céu torna-se amado através do exemplo pessoal do homem, este é kidush Ha-shem .

Como foi ensinado [em uma beraita ]: "'Amarás o Senhor, teu Deus" ( Devarim 6:5) - isto significa que o nome do Céu deve tornar-se amado por você. "[Isso significa que] deve-se ler [a Escritura], estudo [Mishna] e servir eruditos de Torá, e suas relações com as pessoas deve ser conduzida de uma forma agradável. O que as pessoas dizem sobre ele? "Feliz é o seu pai que lhe ensinou Torá; sorte é seu professor que lhe ensinou Torá Ai pessoas que não aprendem Torá Esta pessoa que aprendeu Torá - veja como agradável são os seus caminhos, como refinados são seus atos..!" Quanto ele Escritura diz: "[Deus] me disse:" Você é meu servo, Israel, através de quem eu sou glorificado '"( Yeshayahu 49:3) "(. Yoma 86a)

No entanto, o oposto também é verdadeiro. Da mesma forma que uma pode

gerarsantidade , eles também podem profanar o nome de Deus, criando a impressão de que partidários da Torá são imorais.

"Quanto a alguém que aprende [Escritura], estudos [Mishna] e serve eruditos de Torá, mas suas transações comerciais não são realizadas com fidelidade, e cuja maneira de falar com as pessoas não é agradável - o que as pessoas dizem sobre ele "Ai seu pai que lhe ensinou Torá;. ai seu professor que lhe ensinou Torá Veja como perverso são os seus feitos e como são feios os seus caminhos! " Quanto a ele, a Escritura diz: "[Eles vieram entre as nações ... e profanaram o meu santo nome] quando foi dito deles," Estas são as pessoas do Senhor, mas eles partiram sua terra '"( Yechezkel 36:20) . "

Claramente, uma obrigação especial recai sobre aqueles que estudar a Torá para tornar o nome do Céu amado para outras pessoas, aquele que se esforça para viver uma vida desantidade deve fazê-lo de uma forma que os outros possam ver de forma positiva. Essa idéia fundamenta as leis sobre a vestido de um estudioso da Torá ( Hilkhot Deot, cap. 5). Um estudioso da Torá deve ser apresentável para que as pessoas não vêem a sua bolsa de estudos como um impedimento para normas socialmente aceitas de limpeza.

No entanto, a ação é, obviamente, mais importante do que o vestido, especificamente na esfera moral. Para que se tenha um impacto positivo sobre os outros, ele deve aperfeiçoar o seu caráter e desenvolver exemplar middot . entanto, mesmo que não seja suficiente, é preciso estar constantemente em . guarda para não permitir que até mesmo a sua actividade permitida a ser mal interpretados de uma forma que iria lançar luz negativa sobre a Torá Em relação à mitzva de kidush Ha-shem , o Rambam ( Sefer Ha-mitzvot, Positivo 9) escreve:

A idéia deste mitzva é que somos ordenados a divulgar esta verdadeira fé e temer ninguém fazendo isso ...

O Rambam continua a descrever que isso inclui a disposição de dar a vida em face de um

tirano que ordena que um judeu a abandonar a sua religião pela adoração de ídolos, sob pena de morte. Entretanto, na descrição da proibição de profanar o nome de Deus, o Rambam é mais explícita. O Rambam começa por referir que a proibição tem três partes, o terceiro pertencentes a indivíduos particulares:

Se um homem conhecido por sua santidade e retidão faz algo que parece ser uma transgressão à população em geral - algo que é inconveniente para ele, embora possa ser [tecnicamente] permitido - ele tem profanado o nome [de Deus] ... ( Sefer Ha-mitzvot,Negativo 63)

Este é o " Kedoshim tihyu "imperativo de" Consagra-se com o que é permitido para você.

" Se qualquer ato pode ser mal interpretada por outros como o reflexo de deficiência moral, então deve ser cuidadosamente evitada.

Rav Yehuda Amital ( valores judaicos em um Mundo em Mudança, pp 150-151) observa que a maior forma de educação é aquele em que o professor não está conscientemente instruindo, nem é o aluno consciente de aprendizagem. Podemos vê-lo como semelhante ao hierarquia do Rambam da caridade ( Hilkhot Mattenot Aniyim ., cap 10), em que o doador e receptor não têm consciência de suas identidades é preferível. Rav Amital explica:

Cada instituição de ensino, por sua própria natureza, tem um problema interno: o aluno sabe que está ensinando-o, eo professor sabe quem ele é de ensino. Esta situação - a educação direta de que ambos os lados estão plenamente consciente - freqüentemente desperta oposição interna por parte do aluno contra a aceitação perspectiva do professor mundo e admoestações morais. Esta situação é susceptível de ferir a professora também, que, sabendo que ele está servindo como um modelo, pode conduzir-se de forma não natural. O maior impacto educacional é alcançado quando o professor não sabe que ele está ensinando eo aluno não sabe que ele está aprendendo. Este é o significado de "que o nome do Céu deve ser amado por você" - que uma pessoa pelo seu comportamento normal deve levar a uma santificação do nome de Deus, mesmo sem estar ciente de que ele é influenciar os outros através de seu comportamento.

Estresse Rav Kook em transmitir os ensinamentos morais da Torá

Rav Kook salienta em sua obra a importância de expressar a perfeição moral da Torá. Segundo Rav Kook, a negação de Deus sempre começa com a conduta imoral de pessoas que dizem representar a fé. Ele ressalta que aqueles que negam Deus quase sempre não começar através da crítica de Deus, mas com a crítica da conduta daqueles que afirmam crer Nele. É essa crítica que provoca a perda da fé. Rav Kook, portanto, explica que o remédio para lidar com a negação de Deus é a santificação de Seu nome:

Não deve haver lugar algum para essa negação fraudulenta a se espalhar no mundo ... Mas ele vem com objeções morais levantadas contra a conduta imprópria visto entre as pessoas da Torá e fé ... A causa básica de toda a confusão, que traz mal ao mundo por meio de idéias más, é o pecado de profanar o nome de Deus. Correspondente a ele é o grande poder da santificação do nome de Deus, que emite luz de um estudioso da Torá que conduz negociações seus negócios de uma forma agradável e fala suavemente com os outros ... Para boa conduta e moral, sob a forma de boas ações e bons traços praticados por estudiosos justos e tementes a Deus Torá, constitui a melhor maneira de remover a base equivocada de negação moral. ( Eder Ha-Yakar, p. 43)

Na mesma linha, no trabalho revelou recentemente de Rav Kook, Li-nvukhei Ha-dor (cap.

3), ele escreve que temos de olhar para a Torá com uma compreensão da perfeição moral de seus ensinamentos. Ao fazer isso, Rav Kook escreve, teremos sucesso na compreensão da Torá corretamente. Isto irá permitir-nos a viver uma vida cheia de devoção adequada. "Kedoshim tihyu" é uma directiva destinada a toda a congregação, porque a santidade é alcançável por todos. Embora Kedusha implica separação, e pode-se supor que a maneira mais fácil de alcançar a santidade é através de isolar-se do mundo e da sociedade em geral, mas também o envolvimento mandatos. A vida real de santidade é um que pode ser apreciado por outros na sociedade. Aqueles que vieram para uma maior compreensão de Deus deve agir moralmente mais do que outros, como eles são embaixadores constantes, representando proeminente vida de santidade. Esta é a marca registrada de "uma nação santa", que, através da sua distinção e separação, tem a capacidade de impactar positivamente sobre toda a humanidade.

Shiur # 23: Yediat Hashem - Conhecer a Deus e Purificante caráter de uma pessoa O imperativo religioso de refino de caráter de uma pessoa

Em nossos dias, o termo de auto-aperfeiçoamento tornou-se parte da cultura popular e, portanto, vale a pena olhar para trás em nossa tradição, a fim de ver se o judaísmo tem ensinamentos originais sobre valores éticos. Na verdade, muito se tem escrito de final sobre o fenômeno relativamente recente de não-ortodoxos judeus dedicando tempo para estudar as obras do movimento Musar em sua sede para identificar uma abordagem judaica a disciplina ética e aprimoramento moral.

Enquanto é frequentemente assumido que a ênfase em trabalhar o caráter primeiro ganhou

importância com a fundação do movimento Musar no século XIX, nada poderia estar mais longe da verdade. Além de sua menção explícita nas palavras dos Sábios, o estresse no desenvolvimento do caráter permeia as obras de muitos pensadores judeus, particularmente o Rambam. entanto, a seguinte pergunta permanece: em que grau está a perfeição de um personagem meio para um fim, e em que grau está a perfeição de um personagem ideal religioso em seu próprio direito?

A conexão entre a ação eo Personagem

O Chinnukh é bem conhecido por sua posição sobre a conexão entre a própria mentalidade e suas ações. Ao explicar a razão de muitas mitzvot, ele explica que as ações externas afetar o processo de pensamento, assim, algumas ações são necessárias, a fim de influenciar o caráter da pessoa. Em sua explicação sobre Mitzva 16, introduz a sua opinião:

Saber que uma pessoa é influenciada, de acordo com suas ações. Seu coração e todos os seus pensamentos seguem as obras com as quais ele se ocupa, seja bom ou ruim.Assim, mesmo uma pessoa que é completamente perverso em seu coração ... se ele vai despertar o seu espírito, sempre se esforçando e ocupando-se com a Torá eo mitsvot , mesmo se não fosse por causa do Céu, ele vai se transformar de uma só vez para o bem.Com o poder de suas boas ações, ele vai amortecer o impulso do mal, para o coração de alguém é retirado após suas ações. E mesmo se um homem é essencialmente justo ... mas ele se envolve constantemente em assuntos impuros ... então, em algum ponto do tempo, ele vai se transformar a partir da justiça de seu coração para se tornar completamente perverso. Na verdade, é uma questão conhecida e verdade que todo homem é influenciado, de acordo com suas ações, como já dissemos.

O parecer do Chinnukh que as ações afetar a mentalidade também expressa a importância

do caráter para o cumprimento dos atos dele requeridas. entanto, mais uma vez, pode-se entender que a importância do caráter permanece no nível prático, utilitário. entanto, o Rambam parece acrescentar uma outra dimensão.

A dupla natureza do desenvolvimento do caráter

O Rambam é comumente considerado um racionalista extremo, um pensador salientando

estudo e conhecimento, no entanto, ele não perde oportunidade de ilustrar e esclarecer a importância de tikun ha-middot, desenvolvimento do caráter. Em alguns pontos, a ênfase é sobre os benefícios práticos de tikun ha-middot , enquanto que em outros lugares ele glorifica a importância religiosa de uma personalidade saudável.

No capítulo 5 de Moré Ha-nvukhim , o Rambam fala da importância de se trabalhar no aperfeiçoamento de caráter de uma pessoa antes de começar qualquer pensamento profundo ou análise:

Nós levamos a mesma posição, pensamos que uma pessoa, quando ele começa a especular, não deve embarcar de uma vez em um assunto tão vasto e importante, ele deve previamente adaptar-se ao estudo dos diversos ramos da ciência e do conhecimento, eledeve mais bem refinar seu caráter moral e subjugar suas paixões e desejos, a

descendência de sua imaginação. Quando, além disso, ele obteve o conhecimento das proposições verdadeiras fundamentais, a compreensão dos vários métodos de inferência e prova ea capacidade de proteção contra falácias, ele pode abordar a investigação deste assunto. O Rambam aqui está apenas explicitando a necessidade essencial de caráter próprio, a fim

de investigar qualquer assunto. Alguém que é muito preguiçoso ou não tem controle de seus desejos não será capaz de se concentrar o suficiente; essa pessoa não vai chegar às conclusões corretas a partir de sua inicial investigações. Sua mente pode até ser seduzidos para permitir algo que seus desejos incontroláveis impediu de resistir. Outras vezes, no entanto, o Rambam discute o imperativo religioso de cultivar um caráter refinado. Rambam A está ciente de que uma pode levar essa idéia para concedido, por isso, quando mencionar a necessidade deteshuvá (arrependimento) para falhas de caráter, ele dirige seu ensinamento para aqueles que possam discordar:

Você não deveria dizer que o arrependimento se aplica apenas aos pecados que implicam ação, como a prostituição, roubo e furto. Pelo contrário, assim como uma pessoa precisa se arrepender para estes, assim também ele precisa investigar maus traços de caráter que ele pode ter e se arrepender por eles: a raiva, a inimizade, a inveja frivolidade, a busca de riqueza e honra, a busca de alimentos , e semelhantes. Por tudo isso, a pessoa precisa se arrepender. Na verdade, esses pecados são mais complexos do que aqueles que implicam ação, pois quando uma pessoa fica imersa em estes, é muito difícil a uma parte deles. Assim, o versículo ( Yeshayahu 55:7) diz: "Deixe a pessoa mal abandonar seu caminho, ea pessoa iníqua seus pensamentos." ( Hilkhot Teshuvá7:3)

O apelo do Rambam de teshuvá não só pelos pecados ", que implicam ação" mas também por "maus traços de caráter" expressa a sua convicção de que o caráter da pessoa pobre não é apenas uma causa da falha em outros aspectos da vida espiritual, é um fracasso religioso em sua próprio direito. (Ver "Um coração puro: Personagem de Refinação e valores de equilíbrio" em HaRav Aharon Lichtenstein com a sua luz .)

Os Avodat Ha-Melekh observa que o Rambam expressa sentimentos semelhantes em

outros lugares. Na Hilkhot De'ot 06:07 o Rambam escreve que um é obrigado a fornecer a repreensão não só para aquele que pecados, mas mesmo para quem é "prosseguir um caminho que não é bom "O Avodat Ha-Melekh entende que isso significa que o Rambam está aplicando a obrigação de repreender um pecador para um que exibe traços negativos de caráter;. mesmo ações que não são explicitamente proibidas, mas que refletem um personagem deficiente, são espiritualmente corrosiva e, portanto, pecaminoso. Conhecer a Deus, a Fonte de refinamento de caráter

A seguinte pergunta permanece: o que é a fonte da obrigação do desenvolvimento do caráter É apenas um aspecto de "andar nos caminhos de Deus" e "ser santo", ou há alguma obrigação especial sobre aperfeiçoar o caráter de alguém? verdade, esta pode levar-nos a outra questão: como distinta é a doutrina judaica da moralidade? Pode-se aprender a agir corretamente os ensinamentos que não são Torá baseado? Quanto mais vemos ensinamentos éticos como um meio para um fim, mais as aulas devem ser universal. Por outro lado, mais vemos o desenvolvimento do caráter como uma doutrina exclusivamente religiosa judaica, mais devemos esperar encontrar distinções dentro de fontes judaicas.

Enquanto nós vamos lidar apenas com a ponta do iceberg, identificando a fonte bíblica para

o desenvolvimento do caráter, vamos ver que o judaísmo tem uma mensagem única moral a respeito da melhoria pessoal e desenvolvimento do caráter. sistema judaico, construída em torno Hilkhot bein adam le-Chavero , reconhece os benefícios práticos de uma excelente caráter. entanto, que muitas vezes apresenta o desenvolvimento do caráter como um imperativo religioso, uma razão que parece indicar é único a tradição judaica.

Vamos começar com as palavras fascinantes do Ish Chazon, ele observa que as directivas interpessoais na Torá não são adições às leis rituais, mas sim parte integrante da personalidade religiosa do judeu.

Há uma noção de que a perfeição de traços de um se relaciona com o mitzvot entre o homem e do homem, bem como a obrigação de temer Hashem diz respeito à mitzvotentre o homem eo seu Criador. Decorrente esta é a idéia de que há pessoas que aperfeiçoaram sua observância de mitzvot relativas à relação pessoal do homem com seu Criador, mas faltam a correção de suas características, que são, assim, querendo, em seu relacionamento com outras pessoas. No entanto, quem olha profundamente esta noção não pode abrigar tal idéia. Pois, verdadeiramente, aquele cujos traços são como eram quando ele foi criado, inalterado pela moralidade e acrescentou conhecimento, de modo que ele está nas mãos de sua inclinação para o mal, em vez de ao contrário, não pode ter atingido a perfeição emmitzvot entre o homem eo seu Criador. Se ele parece estar observando-os um pouco, isso é só porque ele não enfrentar qualquer um de seus traços ruins ao fazê-los. Quando ele se encontrar com sua resistência, o seu temor de Deus não será forte o suficiente para resistir a isso ... Em outras palavras, este homem é podre por dentro, pois é a sua inclinação para o mal que as regras: toda a sua observância mitzva decorre de hábito, como ele se encaixa com seu senso de honra, seus desejos e do fluxo natural de sua vida. Mas tente a insultá-lo, e seu comportamento vai passar por uma transformação completa.(Chazon Ish , Emuna U-vitachon , cap. 3)

Fonte do Rambam de Desenvolvimento do Caráter

Se analisarmos os ensinamentos do Rambam no desenvolvimento do caráter, podemos ver claramente a sua compreensão de sua natureza religiosa. O Rambam começa sua magnum opus, Mishnê Torá , com a mitzva de conhecer a Deus, yediat Hashem . Esta mitsvá é muitas vezes conhecida como a mitzva de emuna , geralmente traduzido como a fé em Deus. O Rambam, no entanto, (pelo menos no Mishneh Torá ) refere-se à mitzva como yedia , o conhecimento real de Deus. Mesmo a palavra " yedia "deve ser esclarecido. Embora se refira ao conhecimento intelectual, ele também carrega consigo a conotação bíblica de "ligação intensa", como em: "E Adão conheceu ( vayeda ) novamente sua mulher, e ela deu à luz um filho "( Bereshit 4:25). mitzva O Rambam de Deus sabendo que requer a compreensão leva a um sentimento de uma conexão íntima com Deus.

Essa idéia continua a manifestar-se em todo o primeiro livro Rambam de Mishneh Torá ,

compreensivelmente chamado Sefer Ha-Madda , o Livro do Conhecimento. A segunda unidade do livro é De'ot Hilkhot . " De'ot "(singular: de'a ) é claramente abatidos a partir da mesma raiz que Madda e yedia , mas a sua tradução é um pouco pegajosa. Uma leitura cuidadosa da unidade indica que o termo de'a tem conotações diferentes em pontos diferentes, mas a unidade claramente começa discutindo o caráter do homem traços. O Rambam abre Hilkhot De'ot como segue:

Cada homem e cada possui muitos traços de caráter. Cada traço é muito diferente e distante dos outros ... ( Hilkhot De'ot 1:1)

O uso Rambam do termo de'a em termos de traços de caráter é apenas o primeiro indício

de sua opinião sobre a conexão entre o conhecimento de Deus e perfeição de caráter. Em 3:02, ele exprime vivamente a sua concepção de como o conhecimento de Deus deve

ser a força condutora na vida do homem:

A pessoa deve dirigir seu coração e a totalidade de seu comportamento para um objetivo, tornar-se consciente de Deus, Bendito seja Deus. A [caminho] ele descansa, se levanta, e fala todos devem ser direcionados para este fim. Assim, quem anda de tal um caminho de todos os seus dias serão servindo a Deus constantemente, mesmo no meio de seus negócios, mesmo durante a relação sexual, pois a intenção dele em todos os assuntos é para satisfazer suas necessidades de modo que seu corpo será todo para servir a Deus ... Quanto a esta matéria, nossos sábios dirigido nós e disse: "Todos os atos devem ser suas por causa do céu." Isto é o que Shelomo declarou em sua sabedoria: "Conhece-lo em todos os seus caminhos, e ele endireitará as suas veredas" ( Mishlei 03:06 ).

O Rambam então passa a desenvolver, no quarto capítulo, o regime de um para manter um

corpo saudável. entanto, esta afirmação da importância da yediat Hashem aparece no final de dois capítulos dedicados à manutenção de um caráter saudável. leitura cuidadosa estes capítulos indica que a base da perfeição personagem está no fato de o conhecimento de Deus. Ele começa (2:1):

Para aqueles que estão fisicamente doentes, dos gostos doce amargo eo amargo doce. Alguns dos doentes ainda desejam e anseiam que não está apto para comer, como terra e carvão, e odeio alimentos saudáveis, como pão e carne. Ele Tudo depende de quão sério é a doença. Da mesma forma, aqueles que são desejo moralmente doente e amo características ruins, odeio o bom caminho e são preguiçosos demais para segui-lo. Dependendo de como doentes que são, eles acham que é excessivamente onerosa.

O Rambam, em seguida, discute o remédio para o moralmente doente:

Eles devem ir para o sábio, que são os curadores das almas. [O sábio] irá curá-los, ensinando-lhes [como adquirir adequadas] traços, até que [o sábio] devolvê-los ao bom caminho. respeito daqueles que reconhecem sua características ruins e não vão para o sábio para curá-las, diz Shelomo ( Mishlei 1:7): "Os tolos desprezam a sabedoria e correção."

Isto vem após a explicação do Rambam de derekh Hashem , o cumprimento de "seguir os

Seus caminhos", no primeiro capítulo. Porque Deus é descrito em Tanakh em termos que nos permitem entender o comportamento desejado, podemos saber a maneira correta de agir. Essencialmente, se se pensa sobre isso, a mitzva de construção do caráter implica estudar a maneira de Deus lidar com o mundo e modelando-se depois dele. Em outras palavras, a mitzva de yediat Hashem , conhecer a Deus, traduz-se em obrigação de aprender de Deus sistema, as características de caracteres desejados, e para modelar um comportamento um sobre eles.

As implicações do parecer do Rambam são tremendas. Afinal, o Rambam parece dizer que o último refinamento de caráter não se baseia nos resultados de ações de uma pessoa, mas sim com base em sistema de Deus, revelada àqueles que O conhecem. Muitos têm atacado estresse do Rambam sobre os aspectos intelectuais da nossa tradição, mas a profundidade do parecer do Rambam torna-se, aparentemente, só quando se compreende a sua visão da conexão de mentalidade do homem, personagem e mundo interior. conhecimento é de extrema importância, mas apenas desde que move o seu possuidor a um estado de conduta piedosa neste mundo.

O Four Perfeições

Assim como o Rambam começa Mishneh Torá com a importância de conhecer a Deus, ele

conclui com a mesma idéia. Rambam A termina a unidade final, Hilkhot Melakhim, com sua visão de que a era messiânica será um momento maravilhoso durante o qual a humanidade será capaz para se concentrar apenas em conhecer a Deus. entanto, é especificamente a sua conclusão

para Moré Ha-nvukhim , o livro dirigido ao intelectual confuso, o que revela o quanto o conhecimento de Deus está ligado à personalidade do homem.

No capítulo final de Moré Ha-nvukhim , o Rambam está discutindo chokhma ,

sabedoria. Ele escreve que há quatro áreas principais de perfeição que as pessoas tentam alcançar. Rambam O delineia estes tipos de perfeição, então passa a explicar por que o primeiro três não pode ser o objectivo do homem: a sua sublimidade não é inerente, mas acessoriamente à sua identidade única. O Rambam escreve:

O antigo e os filósofos modernos têm mostrado que o homem pode adquirir quatro tipos de perfeição. O primeiro tipo, o mais baixo na aquisição de que as pessoas passam os dias, é a perfeição Quanto à propriedade;. Posse do dinheiro, roupas, móveis, servidores, terra, etc A posse do título de um grande rei pertence esta classe. ... O segundo tipo é mais estreitamente relacionado com o próprio homem que o primeiro.Ele inclui a perfeição da forma, constituição e forma do corpo do homem, o maior uniformidade de temperamentos, e a boa ordem ea força de seus membros. Este tipo de perfeição também deve ser excluído da formação do nosso objetivo principal, porque é a perfeição do corpo, eo homem não possui-lo como homem, mas como um ser vivo ... (Moré Ha-nvukhim III, 54)

. Terceiro tipo de perfeição a traça Rambam é a perfeição do comportamento moral Curiosamente, o Rambam escreve que este não pode ser o verdadeiro objetivo do homem, pois reflete apenas ações quando na presença de outras pessoas, não é inerente ao ser do homem.

O terceiro tipo de perfeição é mais estreitamente relacionado com o próprio homem do que a perfeição segundo. Ele inclui a perfeição moral, o mais alto grau de excelência no caráter do homem. A maioria dos preceitos visam produzir esta perfeição, mas até mesmo essa é apenas uma preparação para outro tipo de perfeição, e isso não é procurado por seu próprio bem. Para todos os princípios morais dizem respeito à relação do homem com o seu próximo, a perfeição de princípios morais do homem é, por assim dizer, dada ao homem para o benefício da humanidade. Imagine uma pessoa estar sozinha e de ter qualquer ligação com qualquer outra pessoa: todos os bons princípios morais estão em repouso, não são necessários, para que eles dão ao homem nenhuma perfeição qualquer. Esses princípios só são necessárias e úteis quando o homem entra em contato com os outros.

. Como o Rambam escreve, a perfeição moral não parece ser o objetivo principal Explicando o quarto tipo de perfeição, ele dá a coroa para ele: a perfeição no conhecimento de Deus, que é parte integrante da essência do homem.

O quarto tipo de perfeição é a verdadeira perfeição do homem: a posse dos mais altos, faculdades intelectuais, a posse de tais noções que levam a verdadeiras opiniões metafísicas como Deus respeita. Com esta perfeição, o homem obtém seu objeto final, que lhe dá a perfeição humana verdadeira: continua a ser só dele, dá-lhe a imortalidade, e por sua conta, ele é chamado de homem. Examinando os três primeiros tipos de perfeição, você vai descobrir que, se você possuir, eles não são de sua propriedade, mas a propriedade dos outros, de acordo com o ponto de vista comum, de fato, eles pertencem a você e aos outros. No entanto, o último tipo de perfeição é exclusivamente sua, ninguém mais é dono de qualquer parte dele ...

Os profetas foram igualmente nos explicou estas coisas, e eles manifestaram a mesma opinião sobre eles como os filósofos. Eles dizem claramente que a perfeição na propriedade, na saúde ou na personagem não é uma qualidade procurada digno de orgulho e glória para nós: o conhecimento de Deus - isto é, a verdadeira sabedoria - é a única perfeição que devemos buscar e em que se glorie. Yirmeyahu, referindo-se a esses quatro

tipos de perfeição, diz (9:22-23): "Assim diz Deus: 'Não se glorie o sábio na sua sabedoria, nem se glorie o forte na sua força, que nenhum homem rico . glória nas suas riquezas Mas deixe-o que a glória de glórias no presente - que ele entende e me conhecer, que eu sou Deus, que exerce misericórdia, juízo e justiça na terra; porque destas coisas me agrado, diz Deus ".

O Rambam, no entanto, continua e acrescenta um toque. Embora ele afirma em sua explicação da perfeição terceiro que o caráter moral não é o objetivo final, aqui ele escreve que o conhecimento que não consegue expressar-se em seu caráter é inútil:

Tendo declarado as idéias sublimes contidas nessa passagem bíblica e citou a explicação de nossos sábios, vamos agora explorar o que o restante da passagem nos ensina. O profeta não se contenta com a explicação de que o conhecimento de Deus é o maior tipo de perfeição, porque, se este tinha sido sua única intenção, ele teria dito: "'Mas que ele que a glória de glórias no presente - que ele entende e sabe mim '", e teria parado lá. Alternativamente, ele teria dito, "que ele me conhecer e saber que eu sou um", ou "que não tem qualquer semelhança", ou "que não há ninguém como eu" ou uma frase semelhante. Ele diz, no entanto, que o homem só pode glória no conhecimento de Deus e no conhecimento de seus caminhos e atributos, que são suas ações ... Isso está expresso nas palavras "," que eu sou Deus, que exerce misericórdia, justiça e justiça na terra. " O profeta, em conclusão, diz: "Pois destas coisas me agrado, diz Deus." Isso indica que o objeto é para o homem a praticar a "misericórdia, juízo e justiça na terra." De maneira semelhante, temos mostrado (I, 54) que o objeto da enumeração dos Treze Atributos de Deus é a lição que devemos adquirir atributos semelhantes e agir em conformidade . O objeto da passagem acima é, portanto, para declarar que a perfeição em que o homem pode verdadeiramente glória é atingido por ele quando adquiriu - tanto quanto isso é possível para o homem -. conhecimento de Deus, o conhecimento de Sua Providência e da maneira em que ele influencia as Suas criaturas em sua produção e existência Tendo adquirido esse conhecimento que ele vai depois ser determinada sempre em busca de misericórdia, juízo e justiça, e, assim, a imitar os caminhos de Deus. Nós explicamos isso muitas vezes neste tratado.

Essencialmente, o que o Rambam declara em seu ensino concluir é que o verdadeiro conhecimento de Deus requer o desenvolvimento de uma personalidade única, um dos pensamentos que são sagradas, uma de uma vida interior de profundidade, um de uma mentalidade transformada pelo intelecto. Esta idéia é semelhante . ao do Chinnukh citado anteriormente Deve-se lutar por yediat Hashem , mas não só no domínio intelectual, é preciso estendê-lo para o reino emocional. Conhecer a Deus deve levar a pessoa a desenvolver um caráter refinado; sabedoria divina deve ser constantemente expressa em uma personalidade humana. Esta formulação difere da terceira concepção de perfeição, que é deficiente porque sua moralidade se concentra em como se lida com os outros somente. A concepção elevada quarto da perfeição, a de conhecer a Deus e expressar esse conhecimento em um personagem, é totalmente original: o caráter é um reflexo de um é inerentemente santo não sendo, uma expressão de como se tenha aprendido a lidar com os outros, fazendo amigos e influenciando.

No entanto, agora encontrar um problema espinhoso. Aqui, o Rambam parece verHashem yediat como a base do imperativo do desenvolvimento do caráter religioso próprio, mas o Rambam é conhecido por ser o campeão da aprendizagem traços de caráter adequadas de outras fontes, como ele indica, no início de seu trabalho Capítulos Oito . Esta anomalia será discutido em nossa próxima lição. Traduzido por Rav Yoseif Bloch

Shiur # 24: A singularidade de caráter judaico e Ética

Conhecimento de Deus e de caracteres

Na lição da semana passada vimos que o Rambam conclui sua monumental obra Moré Ha-nvukhim , indicando que a mitzva de Deus sabendo é a perfeição final, e traz consigo a necessidade de adotar a abordagem divina para a moralidade e justiça. Só quem internalizou atributos de misericórdia de Deus e Seus modos de lidar com a humanidade pode realmente ser considerado um conhecedor de Deus.

Rabeinu Yona começa seu comentário ao Avot com uma idéia similar. Em seu comentário à primeira Mishna , explica o primeiro ensinamento dos Homens da Grande Assembléia:

"Seja deliberado em seu julgamento ( din ) "- isto é dirigido às pessoas que arbitrar justiça, que não deve decidir com base apenas no seu raciocínio inicial, mas só depois de grande ponderação ... Uma que julga demasiado depressa é uma pessoa negligente ... Portanto, aquele que dispõe sobre lei da Torá deve pensar bastante antes de chegar a conclusões. Rabeinu Yona passa a notar que o uso do termo " din "para o julgamento é bastante

significativo, uma vez que este termo" dinin "é geralmente usado para se referir especificamente ao direito monetário e civil, em vez de ritual e lei religiosa.

Isso faz com que a advertência mais forte para dinin do que para outros veredictos, pois eles são um grande princípio do conhecimento de Deus. Yirmiyahu Como disse o Profeta (9:22): "Ele entende e conhece a mim, que eu sou Deus, que exerce justiça, misericórdia e justiça na terra; porque destas coisas me agrado, diz Deus. " Como alguém pode conhecer a Deus? Não é impossível fazê-lo? Mas esta é a maneira de conhecê-lo, através de juízo e justiça, pois Deus também torna tais julgamentos. Este é o significado do verso ( ibid 22:16.): "Se alguém faz justiça aos pobres e miseráveis, é bom; não é este saber de mim? ' diz que Deus ".

O juiz deve ser preciso, pois decidindo conduta interpessoal exige enorme conhecimento de

Deus. Deus faz justiça e é bom, e só a compreensão adequada dos seus caminhos, pode verdadeiramente nos permitem aplicar Seus ensinamentos morais para nossos problemas interpessoais. Podemos Aprender Personagem de fontes não-judaicas?

Concluímos nossa última lição, ligando o desenvolvimento interpessoal um para o

conhecimento de Deus, deixando-nos com uma pergunta. A questão diz respeito a uma anomalia interessante na compreensão do Rambam, e esperamos servir para esclarecer para nós a questão da existência ou não é uma tradição exclusivamente judaica do desenvolvimento do caráter e requinte. É o Rambam, que expressa de forma inequívoca a relação entre o conhecimento de Deus e aperfeiçoar o caráter de alguém, mas é o Rambam bem que parece defender a idéia de aprender caráter de outras fontes. No início de seu trabalho Oito capítulos , sua introdução ao Tractate Avot , em que ele começa a desenvolver seus ensinamentos sobre caráter, ele escreve explicitamente que muitas das idéias contidas neste trabalho são abatidos a partir de fontes externas, mesmo os não judeus:

É importante saber, porém, que não se originaram as idéias expressas ou as explicações oferecidas tanto nesses capítulos ou no meu comentário. Ao contrário, eles têm sido recolhida das palavras dos Sábios no Midrash, do Talmud e em sua outras obras, bem como a partir das palavras de filósofos anteriores e posteriores [judeus e não-judeus], e das obras de muitos outros. Aceitar a verdade de quem o profere.

De vez em quando, porém, vou citar textualmente a partir de uma obra bem conhecida [sem indicar que é uma citação]. há nada de errado com isso, já que eu não estou tomando crédito para o que alguém já disse, e porque eu reconhece [o que vou estar fazendo].

Eu também não vou dizer "Fulano - assim disse que este" ... porque isso é desnecessariamente prolixo. Além disso, pode fazer um leitor que não aceita o autor rejeitá-lo ... Por isso, tomei a decisão de deixar de fora o nome do autor, para o meu objetivo é ajudar o leitor e explicar o que está escondido nesta dissertação.

Dictum descarada do Rambam, "Aceitar a verdade de quem o profere" [ver Rav Avraham

Ben Ha-Rambam em Ma'amar odot Derashot Chazal sobre aceitar a verdade, não importa o que a fonte], diz-nos que ele não tem medo de aprender até mesmo questões do desenvolvimento do caráter de fontes não-judaicas. The Rambam continua que a única razão que ele não vai informar o leitor da fonte exata é para o bem da clareza e de modo que a idéia não será rejeitada, mesmo que o pensador não é apreciada por o leitor.

Muitos têm procurado as fontes exatas do Rambam e descobriram que o Rambam baseia muito, se não a maioria, das suas explicações sobre os traços de caráter adequadas ea média de ouro sobre as obras de Aristóteles, Ética e Al-Farabi Fusul al-Madani ( Veja Raymond L. Weiss Ética Maimônides: O Encontro de moralidade filosófica e religiosa, .. p 23, para comparações das obras ) Em alguns pontos, o Rambam cita extensivamente destas obras, como ele mesmo admite. Ele tem sido apontado que algumas dificuldades dentro das palavras do Rambam são compreensíveis, olhando para as fontes (ver Yad Le-Rambam por Rav Elchanan Samet, p. 11 , nota 23), o Rambam não tem medo de nos dizer que ele extraído de fontes que julgar verdadeira .

A mensagem do Rambam "Aceitar a verdade de quem o profere" parece ser evidente a partir de uma série de declarações dos Sábios. A Mishná ( Avot 4:1) determina que:? "Quem é o sábio Aquele que aprende com cada homem. " O entendimento simples seria que todos no mundo tem o que nos ensinar (veja os comentários ad loc.). Além disso, o Midrash parece dizer explicitamente que se pode encontrar a sabedoria das nações, embora eles não possuem Torá .

Se alguém lhe diz que não há sabedoria ( chokhma ) entre as nações, você deve acreditar neles, como está escrito ( Ovadya 1:8), "Vou erradicar os sábios de Edom eo entendimento do monte de Esaú". entanto, se alguém lhe disser que não há Torá entre as nações, você não deve acreditar nele, como ele diz ( Eikha 2:9): "O seu rei e os seus oficiais estão entre as nações, não há Torá." ( Midrash Rabba Eikha 2 : 12)

A valorização da sabedoria de não-judeus eruditos é ainda expresso pela bênção recitada

ao ver um estudioso não-judaica ( OC 224:6), "Bem-aventurados ... Quem deu de Sua sabedoria para carne e sangue." (Veja Teshuvot Ve -hanhagot 4:197 e Meshaneh halakhot 1:007 sobre o elogio público de não-judeus conhecimento).

No entanto, a mesma fonte Midrashic já referido reconhecimento das nações sabedoria

afirma que "Torah" não pode ser encontrado entre as nações. Se a fonte da conduta pessoal estava fazendo o que a palavra sábia é benéfica, pode-se imaginar a orientação de aceitar das nações o mundo, mas, se a definição de comportamento moral e ético é aquele que é piedoso, então a fonte deve ser restrito às pessoas que estão em contato com os ideais divinos. Esta ideia pode ser expresso de forma eficiente pelo versículo em Tehilim (147:20 ): " Ele não fez isso para qualquer nação, não sabe tais preceitos. "

Como pode o Rambam aparentemente jogar dos dois lados ? Como ele pode expressar

refinar um personagem como um aspecto de culto religioso e do conhecimento de Deus, ainda derivam-lo de fontes não-judaicas Essencialmente, a questão de fundo permanece: é o caráter de desenvolvimento chokhma ou Torá?

O Ish Chazon Não-halakicos ensinamentos morais

Podemos afirmar que uma não tem nada a perder, que não seja o melhor tempo gasto

fazendo e estudando outras coisas, aprendendo a sabedoria de especialistas de fora sobre moralidade. entanto, o Ish Chazon explica de outra forma. Ele vai ainda mais longe ao enumerar os perigos de estudar obras éticas, os livros de Musar , se elas são compostas por autores judeus que não são devidamente versados nos ensinamentos da Halachá.

Alguns passavam o tempo desde a juventude aperfeiçoando seus traços de caráter, estudando livros que ensinam as pessoas a fazê-lo, mas eles não aprenderam as leis de questões judiciais. Portanto, eles não adquiriram o amor da justiça e são mais suscetíveis à doença moral ea perversão da justiça do que as pessoas simples que não estudaram as questões de Temor de Deus e as maneiras de aperfeiçoar os traços de cada um. A inclinação para o mal tem uma maneira de colocar orgulho indevida e firmeza de opinião no coração da pessoa que busca a perfeição , de modo que uma pessoa olha para as massas de cima. Ele se sente muito superior a eles, e todas as suas ações são, em seus olhos, as ações mais generosas e perfeito. Ele vai ser divertido pensar que ele está sendo suspeito de roubo -. "para minhas ações são sempre para além da letra da lei", pensa ele, "e são retas e boa ! da necessidade de observar a lei não se aplica a mim Ele é destinado a pessoas que se amam e cujos atos são imperfeitos e que cobiça por dinheiro;. que não é para aqueles que possuem medo de Deus e que tenham se aperfeiçoado " Além disso, qualquer pessoa que suspeita dele é considerado por ele estar mostrando desrespeito para com os estudiosos da Torá e profanando a honra de Deus. ( Emuna U-vitachon, p 82;. ver também p 70). O Ish Chazon está expressando a necessidade de um caráter perfeito de uma forma

alinhada com as definições haláchicas de comportamento adequado. o perigo de pensar um aperfeiçoou-se sem ter feito, como o Ish Chazon descreve, é muito grave, de fato. Muitas vezes, é os indivíduos que falam constantemente sobre justiça e fair play, que são as maiores forças da divisão. A halakhot das relações interpessoais e as análises de receita de Deus para o bom caráter são necessárias para o refinamento personagem de sucesso. Ciente de uso do Rambam de conhecimento do mundo em esta arena é útil: podemos notar as limitações de aprendizagem a partir de fontes externas, bem como ver as formas em que essas fontes podem ser úteis ou pode ser prejudicial.

O uso seletivo Rambam da Sabedoria Fora

Um aspecto adicional a abate o Rambam de fontes externas irá revelar que alguns aspectos do desenvolvimento de carácter são, de facto chokhma , como todos os tipos de sabedoria, eles podem ser obtidos a partir de fontes externas. Ao mesmo tempo, a compreensão do singular "Torah" ensino do desenvolvimento do caráter judaico requer uma perspectiva inteiramente nova. Independente da questão de saber se é recomendado ou vale a pena ver de fontes externas em vez de focalizar os judeus, analisando as abordagens dos que reconhecidamente abate de fontes externas ajudará nos iluminar.

O Rambam aceita muitos dos ensinamentos éticos de Aristóteles e Al-Farabi,., Ao mesmo tempo, ele acrescenta e rejeita os outros com base em fontes judaicas Quando se olha para as obras lado a lado, encontra semelhanças entre as palavras de Aristóteles ea do Rambam. fato, em alguns pontos, parece que encontramos precisos palavra por palavra cotações desses fontes não-judaicas. entanto, Rav Elchanan Samet ( Yad La-Rambam, cap. 1) observa que o que pode ser qualitativamente mínimo diferenças realmente mostrar um desvio completo dos princípios fundamentais da ética aristotélica. Em termos de seu comportamento fora, o Rambam parece aceitar um monte de Aristóteles. entanto, em relação sentimentos interiores de uma pessoa, o Rambam apresenta um modelo completamente diferente.

Notas Rav Samet que o Rambam difere de Aristóteles não só sobre os fundamentos éticos de moralidade, mas também em relação ao objetivo de refinar caráter. Aristóteles determina a

base da perfeição de caráter por aquelas ações que atendam a aprovação da sociedade, e ele afirma que o propósito da caráter de refinação é para trazer a humanidade para a sua felicidade suprema. Essas teorias estão no cerne da ética aristotélica: é preciso viver com base nos princípios éticos que refletem a virtude do homem e vai levar a felicidade.

O ponto de partida de Rambam em estudar a ética não é a busca da felicidade, mas o ideal

religioso de " Ve-halakhta bi-drakhav ", seguindo os caminhos de Deus ( Devarim 28:9, ver a lição # 07) como realizado através de "y ediat Hashem, "conhecer a Deus (veja a lição # 23). Portanto, o Rambam, por definição, só aceitam as qualidades que refletem o sistema de Deus de perfeição de caráter e aqueles que permitem que o homem a cumprir a sua missão divina na Terra. O Rambam, portanto, sublinha repetidamente ( Hilkhot De'ot 1:5-6; oito capítulos , o fim do cap 4;. Moré Ha-nvukhim I, 54) que o homem deve modelar seu personagem após precedentes de Deus e usar todas as suas faculdades para atingir a meta uma de conhecer a Deus. Uma falha em um caráter não apenas limitar a felicidade, que reflete uma mancha religiosa, o que os termos Rambam uma "doença da alma", que vai impedir alguém de receber a profecia.

Uso seletivo do Rambam dos ensinamentos de Aristóteles também é refletida por sua

necessidade de encontrar fontes na tradição judaica para as aulas que ele quer aceitar. Ao contrário de Aristóteles, que chega às suas conclusões através da análise filosófica e lógica, o Rambam requer fontes judaicas para ser o árbitro final da veracidade de suas conclusões. idéias aristotélicas podem expressar os ensinamentos da Torá, mas se eles não têm uma fonte ou tradição contradizem, do que não pode ser aceite.

Com base nesses princípios, o Rambam halakhot do desenvolvimento do caráter tornam-se

completamente diferente do que os de Aristóteles. O Rambam não só encontra fontes para as idéias que ele aceita, mas ele escolhe para desviar os ensinamentos de Aristóteles em certos casos de uma forma que reflete a rejeição de as premissas básicas. Embora o Rambam, como Aristóteles, elogia "a média de ouro", também conhecido como "caminho do meio", que prescreve o ideal como um equilíbrio em traços de caráter, ele ensina que existem exceções à regra. relação a necessidade de humildade e afastamento de raiva ( Hilkhot De'ot 2:3), o Rambam ensina que não há caminho do meio, é preciso erradicar de si todos os vestígios de raiva, e deve ser completamente humilde. Rambam O não apenas desviar exigência de Aristóteles para o equilíbrio de raiva e arrogância; ele, assim, afasta os fundamentos da perspectiva de Aristóteles sobre a vida.

Rav Samet (p. 25) observa que Aristóteles nos ensina que o homem ideal, "a grande alma",

é cheia de a consciência da sua grandeza, dando a impressão de sua grandeza por onde passa. Como Aristóteles escreve: "A alma grande é radical na maneira em que ele aprecia a si mesmo ... para que ele requer para si mesmo aquilo que ele tem direito a (por causa de sua grandeza). " Aristóteles, que vê a perfeição de caráter como um meio para o fim de alcançar a felicidade e como um meio de elevar-se acima das massas, acredita que é preciso agir com a arrogância que é apropriado, e se tem o privilégio de estar com raiva quando necessário.

O Rambam, porém, aceita a Torá dos Sábios sobre a sabedoria de Aristóteles, e ensina

que a lição do Mishna, "One deve ser extremamente humilde," ( Avot 4:4) é dirigida para os grandes homens também. conduta ética é parte integrante da construção de uma personalidade divina e, por isso, assim como não se pode nunca tornar-se Deus, nunca se pode permitir-se o privilégio de arrogância. perfeição do caráter é o produto de modelagem de si mesmo a Deus e reconhecendo a necessidade constante de desenvolvimento contínuo, nunca permitindo-se a aquecer na glória de um conquistas éticas. É especificamente os estudiosos e "grandes almas" a quem o Rambam olha para refletir os ideais de humildade e modéstia, por que é o ideal divino.

Uso seletivo do Rambam de Aristóteles, a ponto de rejeitar os princípios, parece estar a dar-nos uma mensagem importante. É verdade que a reflexão e experimentação, as investigações empíricas ea pesquisa de não-judeus eruditos pode ser muito útil em fornecer informações sobre comportamento e sentimentos. Esta informação pode ser muito útil na

compreensão e formulação dos conceitos que nossa Torá nos ensina sobre a ação ética adequada e desenvolvimento do caráter. No entanto, o fator determinante para saber se esta informação pode e deve ser aceite ou aplicada é se dá . expressão de conceitos que encontramos na Torá O estudo da informação deve começar por perguntar: "Existe um verso ou uma fonte de apoio a essa ponto" Após uma investigação mais aprofundada, o estudante deve determinar se este conhecimento se encaixa na perspectiva da Torá de bom desenvolvimento e ajustes nas diretrizes haláchicas de comportamento.

De acordo com o Rambam, as idéias de Aristóteles plagiar seria submeter o olhar para a

sabedoria das nações; aceitação seletiva, juntamente com os conceitos que alteram, permite uma compreensão mais profunda da verdadeira orientação da Torá. Embora o comportamento passivo pode ser bem compreendido por aqueles que dedicam a sua vida a estudá-la, a Torá centra-se na alma de um indivíduo. O objetivo primário no judaísmo não é realizar ações que trazem felicidade para fora ou para permitir alcançar as coisas com os outros, é para criar uma personalidade. uma personalidade ética deve ser um reflexo de seu conhecimento de Deus e andar em Seus caminhos, e isso faz toda a diferença.

Da mesma forma, em nosso estudo de obras contemporâneas em relação ao

comportamento e personalidade, que pode levar a metodologia do Rambam de coração. Podemos descobrir, como o Rambam sugere, que uma vez que analisar as pesquisas com base na perspectiva da Torá sobre a etiqueta, o resultado pode ficar a mesma, mas os princípios subjacentes e atitudes podem ser muito diferentes. Muitas vezes as ações elogiado por outras fontes expressar valores que não só diferem dos da perspectiva Torá baseado;. esses valores podem de fato ser totalmente antiético Embora compreensão deles pode ser algo benéfico, é apenas quando vistos através do prisma da Torá que eles se tornem verdadeiramente útil e eficaz. O Yisrael Tiferet de " Av "do desenvolvimento do caráter

A fonte para esse entendimento pode aparecer no comentário Mishnaic do Yisrael Tiferet (1782-1860). Em sua introdução ao tratado Avot, o Yisrael Tiferet explica:

Fontes antigas escreveram que este tratado é chamado de " Avot "(pais), porque todos os ensinamentos morais citado em todos os trabalhos de estudiosos judeus, bem como os dos estudiosos de outros países, estão incluídas neste texto - quando se lê cuidadosamente. Portanto, seus ensinamentos são o Avot das coisas que são indicados no mesmo. .. Assim, o pensamento vertical e caráter são os "pais" que a adesão engendram a Torá, através do qual se pode purificar o seu corpo e alma, e cumprir as suas obrigações para com Deus eo homem.

As notas Tiferet Yisrael que os ensinamentos do Avot ato como as categorias principais e

princípios não só da dicta da moralidade expressa por nossos sábios, mas por não-judeus estudiosos também. As nações do mundo pode ter muito a esclarecer-nos com respeito conduta ética, mas a mensagem é apenas benéfica e aceitável se ele pode ser colocado no contexto dos ensinamentos de Avot . Uma pessoa não pode aceitar cegamente a sabedoria ética das nações, embora se possa utilizar a sua experiência e sabedoria em meio as lições dos ensinamentos de "O Pai" de considerações éticas.

Em sua explicação sobre o primeiro Mishna , o Yisrael Tiferet explica porque TractateAvot começa mencionando Moshe receber a Torá no Sinai:

Não se deve pensar que , a fim de alcançar o mundo vindouro é suficiente para trabalhar no aperfeiçoamento da alma um, aprendendo Torá e cumprimento dos seus ensinamentos sem melhorar a caráter. Isso não é verdade, pois a punição por traços de caráter defeituoso é extremamente grave [ ver Yevamot 21a] ...

Portanto, Avot começa com o fim da transmissão da Torah ... para ensinar-lhe que derekh eretz também é Torah, e tudo é do Sinai. Além disso, também me parece que ela começa com a transmissão da Torá, porque "Se não houver eretz derekh, não há Torá ... "

Rav Aharon Lichtenstein ( Alon Shevut Bogrim 5 [5755]) expressa a distinção fundamental

entre a perspectiva judaica eo moderno em uma veia similar:

No mundo moderno, a percepção é que penetra Musar é uma disciplina que é aplicável entre o homem e seu companheiro, bein adam le-Chavero . comportamento moral é entendida como tratar os moralmente amigo - se preocupar com sua honra, suas finanças e similares . entanto, a percepção judaica rejeita esta abordagem completamente. Quem tem o espírito do judaísmo que emanava dele entende que Musar não é uma disciplina que é aplicável somente entre as pessoas. contrário, o homem é obrigado a ser honesto no discurso, dover emet , não porque o seu amigo vai ser ferido por sua desonestidade, mas sim porque o atributo da verdade em si é tão desejável e adequada.Musar é determinada por padrões independentes de necessidades interpessoais.Devemos manter a verdade, pela simples razão de que o selo "de Deus é a verdade. "(Tradução do autor)

Os valores da Torá expressas pelo Yisrael Tiferet e Lichtenstein Rav são o que não pode ser aprendido com as nações, mesmo que aceitemos sua sabedoria de forma pragmática.

Esse entendimento também está em consonância com a abordagem de Rav Tzadok Ha-Kohen de Lublin. Ele explica a distinção entre chokhma ea Torá da seguinte forma:. apenas o último afeta a alma interior É por isso que a Torá tem precedência sobre a sabedoria de as nações: a Torá representa a sabedoria de Deus, e é o último chokhma. (Ver Peri Tzaddik, Va'etchanan, n º 9, ele escreve sobre isso extensivamente em outros lugares também Veja também Maharal.. Netzach Yisrael, ch 31.) .

Esta série de shiurim é dedicado a tomar o primeiro passo na compreensão única mensagem da Torá, fortalecendo o escritor e os leitores, dando-lhes algumas das ferramentas necessárias para aceitar a verdade da sabedoria do mundo, mas apenas a verdade. fato, como o Ish Chazon escreve, o personagem de "aperfeiçoar" um de um modo incongruente com os princípios judaicos pode ser desastroso.

Shiur # 25: Geneiva e Gezeila - Muito mais do que roubo A Importância das Proibições

. Nós gastamos uma série de lições em desenvolvimento o pano de fundo filosófico para

directivas interpessoais da Torá Embora muitos dos mitzvot podem ser logicamente dedutível, o fato de que Deus nos ordena a cumpri-las tem uma dupla finalidade: este não só fornece uma base ritual para que o que é racional, mas também estende os parâmetros dessas leis, fornecendo diretrizes que sustentam os padrões de santidade (santidade) que Deus nos quer tão desesperadamente para abraçar. Com isso em mente, quando se aproxima o indivíduo interpessoal mitsvot , é importante para nós observar como a Torá define as proibições e obrigações;. ele vai rapidamente tornar-se óbvio que as directivas não são apenas para guiar nossas ações, mas também para moldar a nossa visão religiosa Seguindo o exemplo dos versos em Parashat Kedoshim , vamos começar por discutir a proibição de geneiva , comumente traduzido como roubar.

Não é de estranhar que a Torá proíbe geneiva . É bastante evidente que é impróprio,

possivelmente imoral, para ninguém roubar de alguém. Infelizmente, há aqueles que baulk, tanto na prática como na mentalidade, na proscrição de roubar, até o ponto que as reivindicações que o Midrash descendentes de Yishmael não estavam dispostos a aceitar a Torá simplesmente porque ela ousa proibir geneiva ( Eikha Rabba 3). Apesar dos detratores, não é surpreendente que a

Torá proíbe geneiva ; ainda assim, é notável o quanto ele dá destaque a este aparentemente óbvia . proibição A Torá menciona a liminar contra o roubo nos Dez Mandamentos, " Lo tignov , "mesmo que os nossos sábios ( Sanhedrin 86a) explicam que na verdade se refere ao seqüestro, é significativo que a raiz de geneiva aparece no Decálogo.

Além disso, também encontramos "Não furtarás" (desta vez " Lo tignovu ", no plural), como

o primeiro de uma longa lista de directivas interpessoais na Parashat Kedoshim ( Vayicrá19:11), onde parece ser um elemento essencial passo na criação de um povo santo. Além disso, apenas alguns versos mais tarde, a proibição parece ser atualizado com a terminologia ligeiramente diferente. Ele está contido em um capítulo que menciona inúmeras ações proibidas diferentes que parecem ser semelhante a geneiva , como as proibições dos trabalhadores batota ou não pagá-los a tempo. que significa isso?

Os Versos e sua mensagem

Um olhar cuidadoso sobre as fontes das proibições de diferentes tipos de roubo indica que a Torá faz muito mais do que apenas proibir roubar. Como em muitas situações, a fim de obter uma imagem mais clara da natureza desses conceitos, devemos analisar os versos no contexto e com uma mente aberta.

No primeiro capítulo de Parashat Kedoshim, que notoriamente abre com "Kedoshim tihyu, "o imperativo para santificar a vida ( ver as lições 21 e 22 ), encontramos uma enorme quantidade de interpessoal mitzvot que expressam os elementos de santidade na vida de alguém. A primeiro interpessoal mitzva mencionados neste contexto é a proibição de roubar, com a linguagem "Lo tignovu " , ao lado de proibições de falsidade. Um par de versos mais tarde, encontramos a proibição aparentemente similar de gezeila (comumente traduzido como roubo), entre as proibições de trabalhadores maltratar.

Você não deve roubar, você não deve negar falsamente e você não deve mentir para o outro: Você não jurar falsamente pelo meu nome, assim profanando o nome do seu Deus, eu sou Deus. Você não deve enganar o seu companheiro e você não deve roubar ( eis tigzol) , você não deve manter o salário de um trabalhador com você até de manhã: (Vayicrá 19:11-13)

Uma análise cuidadosa dos versos parece convidar uma série de perguntas. , por

exemplo, quais são as diferenças entre as diversas proibições citadas, e porque eles são todos necessários? A primeira coisa que os comentaristas comentar é a colocação das proibições. Eles pergunto por que eles aparecem em Kedoshim completamente, especialmente após as leis da deixando partes da colheita para os pobres. Quanto à última questão, os comentários Ibn Ezra:

"Não furtarás" segue as leis dos presentes para os pobres, a fim de ressaltar a gravidade do crime de roubo. Se um é ordenado a dar aos pobres do que é seu, certamente ele é proibido roubar seu companheiro homem. A terminologia das proibições também é de importância extrema. Por vezes, o conceito de

roubo é referido como geneiva ; em outras, é referido como gezeila . Devido à importância de definir estes termos de forma adequada e de forma adequada, usaremos o termos discutidos na Torá, a fim de retratar a distinção entre as duas proibições separados.

O Talmud ( Bava Kamma 79b) define a diferença entre gezeila e geneiva assim: gezeilaé

um ato público de roubo, onde um arranca um objeto das mãos de outro com sua consciência.Geneiva, por outro lado, está a de outro em segredo, pela ocultação da noite ou através de um esquema concebido. Isto leva a uma distinção entre dois tipos de ladrões, o gazlan e ganav , respectivamente. O Talmud explica, então, por que um ganav é tratada mais severamente do que um gazlan , obrigando pagar o dobro se for pego em flagrante.

Os discípulos de Rabban Yochanan ben Zakkai lhe perguntou por que a Torá trata umganav mais severamente do que em um gazlan . Ele respondeu: "O último equivale a honra do servo com a honra do Mestre, enquanto o primeiro não equivale a honra de o servo com a honra do Mestre ". A simples compreensão desta passagem é a seguinte: na medida em que o ato de roubo

está em causa, tanto geneiva e gezeila são idênticas, mas diferem no grau de audácia do método escolhido para este empreendimento criminoso. Em ambos os casos, a Mestre (Deus) vê o mal que se está cometendo, no entanto, os ganav . compostos seu erro, demonstrando que ele está preocupado com o servo (seres humanos) eo que ele pode fazer o gazlan , por outro lado, é simples e universalmente desatentos. Além disso, outras passagens parecem indicar que a proibição de geneiva inclui até mesmo atos que não incluem uma perda de dinheiro para o outro. O Talmud ( Bava Metzia 61a-b) trata de lista da Torá sobre restrições semelhantes, os quais proíbem a tomada de dinheiro de outras pessoas ilegalmente. Talmud pergunta por que a Torá delineia tantas proibições distintas enraizadas em não tirar vantagem dos outros monetariamente, como usura ( ribbit ), sobrecarga ( onaa ) e roubo.

Após uma longa discussão, o Talmud declara que, apesar de muitas das proibições poderiam de fato ser derivado de outro, alguns deles não podia. O pressuposto subjacente do Talmud parece ser que todas essas proibições são realmente enraizada no monetária . perda causada pelo agressor No entanto, o Talmud então continua e faz a mesma pergunta sobregeneiva; por que não derivam geneiva de ribbit e onaa ? O Talmud nos diz que a proibição adicionado passa a incluir liminares contra atos que nunca poderia ter pensado proibir.

Qual é a necessidade de a liminar " Lo tignovu "? Para ensinar-nos que não se pode roubar até mesmo a fim de causar dor a outro e que não se pode roubar até mesmo a fim de uma penalidade dupla. O Talmud introduz um novo nível da proibição de geneiva . a Torá proíbe tomar a

propriedade alheia, secretamente, não só para nefastos, fins egoístas, mas mesmo se a pessoa não tem intenção de causar uma perda monetária. Tomando a propriedade alheia, a fim de irritá-los, mesmo com a intenção de devolvê-lo, está incluído. No entanto, ainda mais surpreendentemente, o ato de geneiva é proibido, mesmo quando se sabe um amigo está precisando de dinheiro e não querem assumir a caridade. Uma forma possível de beneficiar o outro é roubar sua posses e ser pego em flagrante e, depois, um é obrigado a pagar o dobro do valor. Embora os motivos são positivos, nós aprendemos, o ato de geneiva não deve ser permitida em qualquer maneira, forma ou formulário.

Qual é a gravidade da proibição de geneiva ? Voltemos à singularidade da descrição da

Torá sobre a proibição. Os comentaristas tomar nota das diversas proibições diferentes de desonestidade mencionados nos versos proíbem geneiva . Rashi ( Vayicrá 19:11) comentários :

Se você rouba, você vai negar a verdade, então você vai deitar e, eventualmente, cometer perjúrio si mesmo.

O comentador Rav Chayim Paltiel ( Vayicrá 19:11) leva essa idéia um passo além,

explicando a ligação da proibição de geneiva às exigências mencionadas anteriormente para deixar uma parte do rendimento para os pobres. Aquele que não cumprir as suas responsabilidades entrará em uma vida de engano e desonestidade, levando a geneiva e várias mentiras.

Nem todo mundo envolvido em geneiva começa como um ladrão; alguns evoluir para isso. Um pequeno ato de furto inaugura um em um mundo de ilusão que é muito difícil de

sair. Isto é o que a Torá quer que sejamos conscientes. A advertência da Mishná em Avot (4:2), "Um pecado leva a outro pecado," é muito verdadeiro em relação geneiva . Geneiva na Plural

Os comentaristas também questionam por que a proibição de geneiva é referido no plural, " Lo tignovu. " Muitos explica que a base de interpretação do Talmude de roubar a fim de irritar os outros ou para pagar duplo é de fato devido à linguagem plural. Este é indicativo de uma proibição ampla, o que indica a singularidade desta proibição.

Os comentaristas tomar nota do parecer do Ben Bag-Bag. Trata Tanna com o caso de um que vê um item de seu (que tenha sido tomada sem o seu conhecimento) sobre propriedade de seu vizinho. Que ele esgueirar (ver Rashi ad loc . ) para o outro do quintal, ou é preferível a "quebrar os dentes", ou seja, para confrontar e desafiá-lo diretamente?

Ben Bag-disse: "Não entrar nas instalações o seu companheiro, com o propósito de se apropriar sem seu nada conhecimento, mesmo que pertence a você, para que você não aparecer-lhe como um ladrão. Você pode, no entanto, quebrar os dentes e dizer ele: 'Eu estou tomando posse do que é meu. " ( Bava Kamma 27b)

Embora posição Ben Bag-Bag, o confronto preferindo recuperação furtivo, é contestada, a

Ou Ha-chayim ( Vayicrá 19:11) salienta que a simples compreensão do versículo pode vir a incluir a proibição de roubar de volta uma propriedade própria. acordo à idéia visto nessas fontes, a proibição de geneiva quase não tem exceções. Opõe-se não apenas o resultado de tomar outro do dinheiro, mas até mesmo o método, mesmo quando o dinheiro não é um problema.

Esta idéia é expressa de forma muito clara pelo Minchat Chinnukh (Mitzva 228). Ele explica que a proibição de roubo é expansivo porque ele é projetado para evitar uma de desenvolver uma falha de caráter refletido e reforçado por atos de geneiva :

A partir do fato de que a Torá proíbe o roubo como uma brincadeira e roubar a propriedade de alguém, parece claro que a Torá não proíbe todas as formas de roubo simples para prevenir uma de tirar o que pertence a outros. Pelo contrário, é a expressão de um traço desprezível que a Torá proíbe. Assim, mesmo quando um está autorizado a tomar de outro por certo, fazendo tão furtivamente é proibido ... de modo que não irá adquirir essa característica terrível.

Essas idéias são apresentadas por Rav Hirsch em seu comentário sobre a Torá

( Vayicrá19:11-12). Ele argumenta que os versos aqui não está dizendo não para roubar, mas sim para não ser envolvido em algo próximo a ele, que são as leis sociais de uma nação santa:

Escritura tinha dito aqui " Lo tignov , "essas palavras teriam abordado o indivíduo, como nos Dez Mandamentos. A discussão, então, teria sido de real roubar, mentir e jurar falsamente. entanto, a proibição contra estes não tem relação com o capítulo de santidade. Uma pessoa está longe de ser santo, se ele simplesmente se abstém de roubar ou jurar falsamente .... Em vez disso, a discussão aqui é daqueles tipos de roubo, mentiras e juramentos falsos que pode permear a vida inteira negócios e na vida social das pessoas;. Fato, estes podem se tornar dominantes características nacionais Porque todo mundo leva-los de forma tão leve, estas infracções perder a estigma de ser um crime, e eles são mesmo considerados uma forma de arte, digno de louvor e respeito. Contudo, aos olhos de Deus, eles são baixos e desprezível, pois eles são realmente roubo, mentiras e juramentos falsos. Ele é contra tal ofensas que a Palavra de Deus adverte aqui, Ele procura santificar Seu povo nos negócios e na vida social.

Um crime contra a sociedade e um crime Societal

O Yakar Keli (19:11) aponta que há uma diferença textual entre geneiva e gezeila : "Não furtarás, não poderá negar falsamente e você não deve mentir para o outro" versus "Você não deve enganar o seu companheiro e você não deve roubar. " No primeiro caso, a Torá não fala de "companheiro seu", enquanto no segundo caso ele faz. Esta, a Yakar Keli explica, é porque os ganav tentativas de "roubar a mente de Deus "agindo como se Deus não vê, tornando-o um criminoso universal, mas o gazlan está focado apenas em ofender seu semelhante.

Pode-se oferecer uma outra explicação: a ganav rouba não só de um indivíduo específico que ele vitima, ele também rouba da sociedade. Numa sociedade de engano, não pode haver sensação de segurança. pessoas começam a perder a confiança uns nos outros.

Rav Hirsch explica a linguagem plural expansiva de uma forma que ressalta a importância da proibição da geneiva, fortalecendo nossa determinação de honestidade

"Lo tignovu" - . não agir com astúcia para obter vantagens ilícitas Esta é a essência

dageneiva no sentido mais amplo do termo ... O caráter básico da geneiva é a dissimulação e da ilegalidade. Assim, se um astuciosamente e ilegalmente extrai o equivalente a um centavo sequer do outro e expropria-lo para si mesmo, ele viola " Lo tignovu ". Nossos sábios em Torat Cohanim ir ainda mais longe em sua interpretação de " Lo tignovu. " Nem mesmo como uma brincadeira, para provocar, podemos pegar algo que não pertence a nós, nem mesmo com a intenção de pagar o dobro ou quatro ou cinco vezes. Para evitar até mesmo a aparência de geneiva, que não pode mesmo "roubar" a volta do ladrão que pertence a nós. Assim encontramos em Choshen Mishpat (348:1) sobre o roubo como uma piada ou apenas para irritar outro temporariamente: é proibido, a fim de evitar tornar-se familiarizado com roubo.

O que se aplica a operações de negócio aplica-se também à vida social. Um judeu vertical adquire amigos e ganha sua afeição, mas ele não enganá-los. Ele não emprega fraude para enganar os outros, ele não enganá-los - por meio de palavras ou ações - a fim para ganhar gratidão imerecido.

Assim, a proibição de roubar não é apenas um comando negativo, mas um comando

positivo, a obrigação de criar uma sociedade justa, onde o roubo de qualquer tipo não é tolerada. maioria não estão envolvidos no roubo de imediato ou engano, mas aqui e ali nós pode não ser tão cuidadoso como deveria ser.

Rav Soloveitchik ( Shiurei Ha-Rav, Sinédrio ) é citado como explicar que muitas das

proibições adicionais de geneiva são proibidos, mesmo quando não há dinheiro é tomada porque geneiva representa um traço cruel. Ele aponta para a linguagem do Rambam (Hilkhot Geneiva 1 : 2), que governa que é proibido roubar, mesmo quando não há dinheiro é realmente tirado do outro ", de modo que não se acostumaram com essa prática."

Todos nós podemos livremente recitar o texto de Vidui , a confissão alfabética que

inequivocamente "Nós roubado." Nós causaram perdas para os outros, mesmo nas pequenas coisas, como um custo um motorista em combustível e tempo, atravessando ilegalmente em frente seu veículo. Embora possamos não abertamente roubar, nós temos que perguntar se nossas práticas aqui e ali tem alguma ligação com este "traço cruel", que podem infectar nossas personalidades.

Não é de estranhar que a Torá ( Bereshit 6:11, 13) descreve a iniqüidade da geração do

Dilúvio, o que leva à sua destruição, como chamas , literalmente traduzido por alguns comentaristas como roubo. Geração do dilúvio era verdadeiramente mal , mas era uma

sociedade de roubo que não pode ser tolerado por Deus, e do Dilúvio foi chamado para para que a humanidade para começar de novo.

Entendendo que roubar é um mal social pode nos ajudar a explicar como o estado comentaristas que a proibição se estende até mesmo para as pessoas que não realizam o ato de roubo. Certamente, as proibições se aplicam a indivíduos que dividem tomada do assaltante, incluindo pessoas que optam por compras em lugares que são conhecidos por enganar os outros ou são temidos para transportar mercadorias roubadas. Ibn Ezra A ( Vayicrá 19:11) explica que a linguagem plural passa a incluir até mesmo aquele que permanece em silêncio ao testemunhar um ato de roubar, como uma pessoa é um facilitador, um acessório para um crime que desvenda o tecido da cultura na comunidade.

O fato de que o crime vai além da propriedade roubada se reflete no processo deteshuvá, arrependimento, por roubo. O Rambam ( Hilkhot Teshuva 2:9-10) afirma que, a fim de se arrepender por um de ato de roubo, é insuficiente para simplesmente devolver o dinheiro. Deve apaziguar a vítima, até que o último está pronto a perdoar o agressor. Baseado em nossa explicação de que o roubo é muito mais do que o dinheiro, há uma afronta inerente ao próprio companheiro, uma afronta para a qual não se pode fazer uma compensação monetária. Obviamente, a propriedade deve ser devolvido, mas a absolvição autêntica é dependente do ato de mostrar remorso um e um de decisão de nunca repetir esses atos.

A Tentação de Gezeila

Nossos Sábios nos dizem que a unidade ea tentação de cometer roubo é tanto

incomparável e onipresente. Eles declararam que "A maioria das pessoas estão envolvidas no roubo" ( Bava Batra 165a). Por outro lado, o Talmud nos diz que o justo tomar cuidado extra de suas posses porque "eles não vão colocar as mãos em propriedade roubada" (Chulin 92a).

Estas declarações parecem indicar que sem cuidados especiais, todos são obrigados a

violar as proibições de gezeila e geneiva . Somente preocupação especial para a linha divisória entre as posses e os dos outros permitirá um para manter as mãos fora da propriedade alheia. Compreender o aspecto da santidade nas proibições de gezeila e geneiva esperamos conduzir este ponto em casa. Aplicações Práticas

Quando se pensa sobre os padrões de moralidade na proibições expansivas da Torá degezeila e geneiva, percebe-se que muitos diária halakhot tem que ser tratado dentro do contexto de um elevado senso de justiça e de desgosto por roubo. A compreensão da santidade dos outros "posses é uma expressão de um estilo de vida elevado, que se realiza no âmago da questão de ações relacionadas à evitando gezeila e geneiva . Algumas aplicações práticas que não pode pensar pode servir para trazer o ponto em casa.

Halakha afirma que "aquele que toma emprestado sem permissão é considerado umgazlan "( CM 292:1). Embora possa haver uma exceção a esta regra sobre objetos de valor mínimo, onde o costume geral não é de invejar o uso dos outros, especialmente quando o proprietário não está por perto e não é conhecido por ser extraordinariamente restritivo à sua propriedade, a lei é ainda significativo.

O Shulchan Aruch Ha-Rav ( Hilkhot Metzia 4) é de opinião que, mesmo se um é absolutamente convencido de que seu amigo lhe permitiria pedir seu objeto, no entanto, sem a permissão explícita, é proibido fazê-lo. Embora seja habitual a ser leniente nesta situação, em que um é convencido, sem sombra de dúvida, que o seu amigo iria permitir seu uso do objeto, contando com o parecer do Shakh ( CM 358:1), o extremo cuidado que tomamos com outros posses das pessoas é um sinal do aspecto sagrado que atribuímos às relações interpessoais.

Este não é o local para uma discussão elaborada de várias questões que surgem no dia a dia em relação aos parâmetros de geneiva e gezeila . colocação da Torá das proibições no contexto do mandato do povo judeu "ser santo" é uma expressão da atitude Torá para posses de outras pessoas. Entretanto, independente das especificidades em relação à propriedade dos outros, parte integrante do imperativo bíblico é garantir que um não leva uma vida de engano.

O caráter de um ganav é tão abominável aos olhos de Deus que até atos de geneiva feito para beneficiar outra são proibidos. A Torá nos orienta para gerar e cultivar não só uma personalidade de cuidado para os outros, mas também uma personalidade de veracidade e objetividade . motivos não revelados, mesmo para benefício de outros, não são santos, e eles não refletem o destaque que a Torá atribui à proibição de geneiva entre as leis interpessoais de santidade.

Na lição da próxima semana, vamos começar a ver como a linguagem da Torá plural de "Lo tignovu "inclui ainda geneivat daat (literalmente, "roubo do conhecimento"), que gosto de música clássica geneiva , é muito mais ampla do que poderíamos pensar. Nós começam com a caracterização de um estudioso da Torá como sendo impecavelmente simples.

Shiur # 26: True do Coração e Tokho Ke-varo

A Meta de Desenvolvimento do Caráter

Na lição da semana passada, vimos como as proibições da Torá de geneiva e gezeilanão

se limitam a atos reais de roubo e furto;. que visam garantir que cada judeu leva uma vida de santidade, desprovida de qualquer artifício Os comentaristas explicam como o proibição degeneiva se aplica mesmo quando violada para beneficiar outro e, possivelmente, até mesmo quando para recuperar um objeto do próprio, se no feito de forma enganosa secreta. Os versos indicam ainda que um pequeno ato de geneiva pode levar, mediante o efeito dominó, a vários outros crimes de improbidade.

O que pode ser a expressão mais clara da batalha da Torá contra uma vida de engano é a proibição de geneivat daat , deturpação. Uma análise de esta forma única de geneiva e suas fontes vai deixar claro o quanto a Torá vai em educar-nos para uma vida de honestidade.

Antes de podermos apreciar as indicações e especificidades das proibições de declarações

falsas, enganosas e formas menores de engano incluídos na proibição de geneivat daat , cabe-nos a examinar o outro lado da moeda, a aplicação positiva da honestidade. A proibição de geneivat daat é a base de uma série de directivas que visam a produção de um indivíduo reto, que não só vive uma vida desprovida de práticas hipócritas, mas atinge um nível de integridade que cria uma ligação direta entre suas ações e seus sentimentos. Geneivat daatenvolve práticas enganosas, enquanto as directivas positivos correspondentes desenvolver o personagem do judeu, ajudando um ser honesto com o núcleo, dentro e fora. Vamos ver que, além das diretrizes para a sociedade maior, Deus coloca exigências específicas sobre o estudioso da Torá, que deve ser não só grande em sabedoria, mas desprovido de qualquer traço de caráter enganoso. Echad Ser-feh Ve-echad Be-lev :

O Talmud ( Pesachim 113b) diz-nos que há três indivíduos a quem Deus "despreza." Um desses indivíduos é "aquele que diz uma coisa com a boca, enquanto significando outra coisa em seu coração ( echad ser-ve-feh echad ser- lev). " Isso se refere à prática de expressar abertamente as coisas que estão em desacordo com o que honestamente se sente em seu coração. outro lugar O Talmud ( Bava Metzia 49a) entretém a possibilidade de que há uma proibição bíblica para atuar em qualquer manipulação ou insincero forma, echad ser-feh-ve ser echad-lev . Lá, o rabino Yosei ser-rabino Yehuda expõe o verso Vayikra 19:26 para dizer que

"seu" sim "deve ser correto e seu" não "deve estar correto." Como Abbayei esclarece, "Isso significa que não se pode falar echad ser-feh-ve ser echad-lev ".

No contexto, esta passagem é lidar com práticas de negócios: um que faz um compromisso

verbal deve ser sincero. Entretanto, a partir de outras fontes, é claro que em todos os contextos, falta de sinceridade é proibido e perigoso.

. Uma pessoa não é julgado apenas pelo que ele ou ela diz Concedido, o Talmud

(Nedarim 28a, Kiddushin 49b-50a) nos diz: "As palavras do coração são insignificantes", de modo que é apenas declarações expressas verbalmente que são definitivamente ligação, no entanto, a sinceridade é de suma importância. Uma série de antigos comentaristas salientar a importância da sinceridade em oração e os perigos imensos de forma dissimulada se aproximar de Deus (ver Rabeinu Bachya, Kad Ha-kemach, yichud Hashem ; Shela, Shaar Ha-otiyot, Lev Tov ). Por esta razão, é importante para limpar a mente antes das orações, assegurando que as palavras que o indivíduo está prestes a dizer estão em linha com os sentimentos em seu coração.

A importância da autenticidade se expressa de uma forma fascinante em Parashat

Vayeshev. A Torá descreve que os irmãos de Yosef como tão chateado com Yosef que eles são "incapazes de falar com ele pacificamente" ( Bereshit 37:4).

O Midrash ( Bereshit Rabba 84:9) comenta: R. Ahava b. Zeira disse: "Através das ações problemáticas dos irmãos que você vê seu louvor ... eles eram incapazes de falar qualquer palavra de paz contrário aos seus sentimentos em seus corações." O Shela explica que o louvor dos irmãos está em sua falta de vontade de ser falsas aos

seus sentimentos internos. Embora os irmãos são levados a tarefa para a sua incapacidade de superar seus sentimentos de hostilidade para com Yosef, são elogiados por ser incapaz de fingir amor. O Shela acrescenta que, em determinadas circunstâncias, uma pessoa que tem animosidade para com o outro pode sentir que a honestidade exige que ele constantemente anunciar seus sentimentos de ódio para o outro. Entretanto, os irmãos fazer o contrário, não diga nada a Yosef. Este, em Por um lado, mostra o seu descontentamento, mas, por outro lado, que lhes permite evitar expressar seus sentimentos fortes abertamente. tendo nada de bom a dizer, eles dizem nada.

Medo do insincero

Indivíduos enganosas são perigosos, e em toda a nossa tradição, encontramos como o medo justo eles;. Mesmo o mau, em sintonia com o perigo de mentirosos, fugir deles A Torá descreve a oração de Yaakov depois de ouvir que seu irmão Esav está se aproximando com um força de 400 homens. Yaakov implora a Deus:

"Salva-me da mão do meu irmão, da mão de Esav, que eu tenho medo dele, para que ele venha e me parece." ( Bereshit 32:12)

Os comentaristas são incomodados pela linguagem dupla ", me da mão de meu irmão, da

mão de Esav." O Ou Ha-chayim (ad loc.) oferece uma explicação que é muito compreensível à luz dos perigos do engano.

Yaakov também tinha em mente que Esav pode usar o fato de que ele era seu irmão como um truque para atacá-lo, fingindo fraternidade, para que ele pediu a Deus para salvá-lo de maquinações tal. Ele também precisava de ajuda de Deus, no entanto, se Esav deveriam proclamar abertamente sua hostilidade.

Muitas vezes, aqueles que fingem amizade pode causar o maior dano. história judaica é repleta de exemplos de "amigos" que escondiam sua inimizade para com o povo judeu. os judeus deixam seus guardas para baixo como cavalos de Tróia entrou em suas cidades de outra forma protegida e destruição veio em sua esteira. O perigo de aqueles que fingem fraternidade pode ser maior do que o daqueles que agem abertamente como Esav.

O Talmud detalhes declaração do conselho que o mal rei Yannai deu a sua esposa. Os fariseus ou Perushim, como os seguidores do judaísmo rabínico foram então conhecido, tinha uma reputação de piedade como Pinechas, mas eles também tiveram muitos imitadores.

"O medo nem os fariseus, nem os fariseus não-, mas os hipócritas que macaco os fariseus, porque as suas obras são os atos de Zinri, mas eles esperam uma recompensa como Pinechas." ( Sota 22b)

Ações insinceros muitas vezes parecem ser muito eficaz quando se trata de obter as coisas

dos outros. fato, o Talmud ( ibid . 22b) passa a descrever a futilidade de quem tenta demonstrar piedade para fora insincero.

Rav Nachman bar Yitschac disse: "O que está escondido é escondido, e que é revelado é revelado, o grande tribunal vai punição exata daqueles que se vestiram com capas." (Franjas com tzitzit em uma exposição sincera de piedade).

Assim, "aqueles que envolvem-se em capas" franjas com tzitzit em uma exibição de

piedade hipócrita exigir uma sessão especial do Tribunal Grande. Por esta razão, sob certas condições, é realmente uma mitzva para revelar a hipocrisia de pessoas que deturpam-se a outros, como este comportamento é uma difamação do nome de Deus. Além disso, quando os tempos difíceis acontecer com um indivíduo que é pensado para ser justo e realmente não é, alguns podem questionar os juízos de Deus, sem saber os verdadeiros, maus caminhos deste indivíduo. (Veja Yoma 86b, Rashi ad loc .) Indivíduos que a duplicidade prática nas suas relações interpessoais representam como um perigo para a sociedade que, às vezes, sua hipocrisia deve ser tornado público.

O maior perigo de desvio é o efeito prejudicial que isso pode ter sobre o autor si mesmo. Em nossa última lição, vimos que um ato de geneiva pode levar uma por uma ladeira escorregadia para uma vida de desonestidade. mesma forma, falta de sinceridade é perigoso. Uma que se sente bem sucedidos em ganhar amigos ou estender sua influência sobre os outros através de meios insinceras - doce de fala e outros -. começa a perder de vista o valor da honestidade e comportamento genuíno Muitas vezes, o próximo passo é uma vida de hipocrisia completa. Uma é susceptível de perder o contato com os próprios sentimentos, guiado por um desejo constante de dizer aos outros o que eles querem ouvir, a fim de obter o seu próprio caminho. Da elogios insinceros e enganar os outros, um muitas vezes continua a auto-engano, uma perda total e completa de caráter. Esta é a falência caráter de primeira ordem.

Rabeinu Bachya expressa os perigos dupla de decepção: os danos que podem causar aos

outros e os perigos que possui para uma personalidade espiritual.

Há muitas pessoas que fingem amizade para com os seus colegas, escondendo o ódio em seus corações. Eles fazem uma pretensão de ser amigos, para que os outros não vão estar em guarda contra eles. relação a este tipo de pessoa, Shelomo declarou: "O inimigo disfarça com a sua lábios "( Mishlei 26:24) ... Tal pessoa engana os outros fazendo-os pensar que ele é sincero, mas suas palavras não são de nenhum benefício ... ( Kad Ha-kemach , Sinat Chinnam )

Como Rabeinu Bachya continua, ele ressalta que essa característica não é prejudicial

apenas quando se trata de lidar com outras pessoas, faz uma verdadeira relação com Deus impossível assim.

Quem habitualmente se comporta desta forma para o seu próximo acabará por fazê-lo em direção a Deus, como está escrito "E enganou-o com a boca e mentiu para ele, com seus lábios" ( Salmos 78:36). os sábios, que eram sábios na ética, disse: "Aquele que ódio colhe plantas pesar."

Em lições futuras, veremos que alguns Rishonim sustentam que a proibição de odiar um

judeu só é violada quando o inimigo se esconde seus verdadeiros sentimentos. Embora idealmente deve-se apagar todo o ódio de outros judeus, e deve-se certamente não agir sobre ele em qualquer caso, a essência de odiar um colega reside em fazê-lo fingindo ser seu amigo. Tokho Ke-varo

O Rambam ( Hilkhot De'ot 2:6) examina o fenômeno de " echad ser-feh-ve ser echad-lev

" no contexto social, juntamente com uma série de outras directivas de nossos Sábios para ser sincero, em vez de duas caras .

Uma pessoa está proibida de agir de uma forma harmoniosa de língua e atraindo. Ele não deve falar uma coisa fora e pensar de outra forma em seu coração. Em vez disso, o seu interior deve ser como o eu que ele mostra para o mundo. O que ele sente em seu coração deve ser o mesmo que as palavras em seus lábios.

É proibida a enganar as pessoas, até mesmo um não-judeu ...

É proibido pronunciar uma única palavra de engano ou fraude. Em vez disso, deve-se ter palavra da verdade, um espírito reto e um coração puro, livre de todo o mal e fazer mal.

O Rambam nos introduz este conceito de tokho ke-varo (literalmente: "o seu interior é como

o seu fora"), sendo fiel ao núcleo, no contexto da sinceridade em uma de lidar com os outros. O Rambam não limitar esta directiva indivíduos específicos;. ele se expressa como uma instrução para toda a sociedade A fonte desta directiva é, na verdade, uma declaração bastante simples do Talmud afirmando que, para ser um discípulo Chakham ., um estudioso da Torá, deve-se apresentar esta qualidade Na verdade, como veremos, Raban Gamliel é da opinião de que quem não o fizer não devem ser autorizados a entrar no Beit Midrash , a sala de estudo. Analisando a origem da presente directiva, a opinião de Raban Gamliel e seus detratores, vai iluminar nós como para a necessidade de essa característica e, ao mesmo tempo, ele irá nos fornecer a maneira de ver aquele que se esforça para este desenvolvimento do caráter, mas não chegaram a esse nível ainda.

O Talmud ( Yoma 72b) ensina que a Torá faz alusão à idéia de " tokho ke-varo "em suas instruções para a fabricação do Aron Ha-Kodesh , a Arca Sagrada Em Parashat Teruma , Deus ordena a Moisés para a construção do Tabernáculo e seus móveis, começando com a Arca A Arca foi feita de madeira de acácia, e tanto o seu interior e exterior foram revestidas com ouro. Isso nos ensina a necessidade de sinceridade, tanto interno quanto externo.

"De dentro e de fora você deve cobri-lo" ( Shemot 25:11) - Rava disse: "Isso nos ensina que qualquer estudioso da Torá, cujo interior não é como o seu exterior não é um estudioso da Torá verdade." Abbayei - outros afirmam que foi Rabba bar Ulla - disse: "Ele é chamado repugnante ..."

O Talmud continua a castigar o acadêmico que estuda a Torah ou sem medo de Céu ou

sem o desejo de defender o que ele aprende. Na verdade, a continuação da passagem parece indicar claramente que o estudo impróprio da Torá é muito mais prejudicial para o indivíduo que não estudar a Torá em tudo, como o primeiro pode envenenar o estudante.

Como já observamos, o Talmud introduz a discussão sobre os efeitos prejudiciais de estudar a Torá indevidamente com a metáfora da Arca e da idéia de " tokho ke-varo " . o Aron , que continha as Tábuas dadas no Sinai, bem como o original rolo da Torá, não era apenas um símbolo do Tabernáculo e do Templo, mas no cerne de sua finalidade (ver Ramban, Shemot26:33). A Aron também simboliza o estudioso da Torá, que contém a Torá, por assim dizer , dentro de seu ser. Assim como o Aron foi revestida com ouro puro por dentro e por fora, o estudioso da Torá deve estar dentro puro e fora - tokho ke-varo . Sua piedosa exterior deve refletir sua verdadeira essência.

A compreensão da construção da Arca é de extrema importância para valorizar a importância da idéia de tokho ke-varo . A idéia de embelezar a estrutura de madeira do Aron , com um exterior banhado a ouro é perfeitamente compreensível, mas o que dizer do interior de um navio nunca quis ser aberto? Como o Aron demonstra, a fim de realmente ter a Torá, a sua mensagem, princípios e lições, se deve inculcar seus ensinamentos. One personagem deve ter a sinceridade de um interior invisível de ouro. Todo o mundo interior, oculta é tão significativo como o que revelada, e deve ser embelezada da mesma maneira. O mundo, penetrante interna do estudante pode, então, irradiar para o lado de fora.

Alguns comentadores modernos questionar uma anomalia intrigante sobre a lição do Talmud deriva da construção da Aron . Se, de fato, o Aron serve como um símbolo do erudito de Torá, e os dois níveis de revestimento de ouro representam a necessidade de exterior e piedade interior, então por que não exigir que a Arca ser feito inteiramente de ouro? Como já mencionado, a substância real do Aron era de madeira, e só foi coberto de ouro. Se, de fato, a Arca serviu como um símbolo de pureza e santidade, por que não foi feito inteiramente de ouro, simbolizando a necessidade de devoção completa e abrangente?

Várias explicações foram dadas (ver série Rav David Silverberg de sal na Parashat

Teruma ). Rav Yehuda Leib Ginsburg, em sua Yalkut Yehuda , oferece uma particularmente intrigante. Ele sugere que, enquanto o ouro simboliza a espiritualidade pura, madeira representa as tendências humanas básicas , as unidades físicas e materiais que todas as experiências da humanidade. Torá O estudioso não se espera que consistem de puro ouro -. espiritualidade completo, desprovido de quaisquer qualidades humanas Ele, também, deve ser feito de madeira, os instintos humanos normais e unidades compartilhadas por todos os outros, mas essas qualidades devem ser cobertas de ouro: eles devem ser canalizados para altos, metas espirituais e perseguições. Rav Ginsburg aplica esta abordagem para a resposta aparentemente pragmático dos Tosafists, que explicam que a arca não poderia ter sido feito inteiramente de ouro puro, pois os levitas, que eram responsáveis pelo transporte do Tabernáculo e seu mobiliário durante a viagem, não seria capaz de erguer um objeto pesado. Rav Ginsburg explica isso à luz de sua abordagem ao significado simbólico do ouro e da madeira da Arca . Um líder Torá que consiste inteiramente de ouro, que não tem qualidades humanas, é muito "pesado", por assim dizer, para outros a suportar. Ele não pode orientar e conduzir os leigos sob sua responsabilidade, porque suas exigências será simplesmente arrogante.

Pode-se oferecer uma outra explicação também. Se o Aron eram feitas de ouro puro,

então não poderia haver analogia feita ao estudioso da Torá. , por definição, o estudioso, começando em uma idade jovem, se depara com muitas provações e tribulações. Ele tem falhas de caráter que precisam ser corrigidas, e tempo é necessário antes que se possa purificar-se como o ouro. madeira vem das árvores. Cada árvore começa como um rebento, e só depois de longo período de cultivo é capaz de ser forte o suficiente para ser usado para uma embarcação. A madeira é um sinal de humanidade do homem, e seu crescimento constante. dinheiro não cresce em árvores, mas também não o ouro. ouro O exterior e interior refletem a alta qualidade das pessoas que têm a Torá, mas nada, o homem ou Ark, pode suportar a Torah sem um período de crescimento. Ninguém pode-se esperar que se refinou por dentro e por fora durante a noite, mas que, certamente, é o objectivo. Parecer Raban Gamliel e seus detratores

Com isso em mente, vamos dar uma olhada no princípio educativo de Raban

Gamliel. Raban Gamliel foi o Nasi , o chefe do Sinédrio, mas após uma série de conflitos com o rabino Yehoshua, ele foi substituído, pelo menos temporariamente. Talmude ( Berachot 28a) descreve as grandes mudanças que ocorreram no dia em que Rabi Elazar Ben Azarya substituído Raban Gamliel como chefe do Sinédrio e reitor da sua sala de estudo:

Foi ensinado em um beraita que neste dia, eles removeram o guarda da porta da sala de estudo e permissão para todos os alunos para entrar. Para Raban Gamliel tinha proclamado, "Qualquer estudante cujo interior não é como o seu exterior não pode entrar a sala de estudo. " Neste dia, muitos bancos foram adicionados à sala de estudo [para acomodar os alunos inúmeras novas] ... . [Ver todos esses novos alunos,] Raban Gamliel foi desanimado Ele disse: "Talvez, Deus me livre, eu me negaste Torá de Israel," então o branco jarros cheios de cinzas foram mostrados a ele em seu sonho.

Raban Gamliel tinha limitado a entrada para a sala de estudo para os estudantes

sinceros. A enorme quantidade de alunos que entraram no salão depois que ele foi deposto levou a pensar:? se ele tivesse sido errado todo esse tempo O Maharsha explica os "jarros brancos cheios de cinzas" desta forma: assim como os jarros são maravilhosamente branco por fora, mas por dentro conter cinzas inútil, assim também os alunos apareceu digno, mas eles não eram realmente assim.

O Talmud continua:

No entanto, este não era o caso, era só para colocar a mente de Raban Gamliel na facilidade que ele foi mostrado isso.

Os comentaristas discutir o desacordo exata entre Raban Gamliel e Rabi Elazar ben

Azarya. Afinal, push Raban Gamliel por sinceridade parece ser razoável. (ver comentários ao Rambam Hilkhot Talmud Torá 4:1)

O Yaakov Iyun ( Ein Yaakov, ad loc. ) explica a diferença de opinião lindamente, de uma

forma que pode ajudar-nos ao longo do caminho para a sinceridade. Yaakov O Iyun oferece uma compreensão homilética de toda a passagem no Talmud. O fundo para depor Raban Gamliel e substituí-lo com o Rabino Elazar ben Azarya é uma disputa intrigante que o primeiro teve com o rabino Yehoshua para saber se a oração da noite, Arvit , é obrigatório ou não. Ele explica que, na verdade, essa discordância está ligado a uma questão fundamental sobre o serviço religioso: o que é o ato ideal de culto - as etapas preparatórias que trazem um para ações bem-sucedidas, ou os atos louváveis final? É Arvit , o final de uma dia, o ideal, já que é o ponto culminante do dia, ou É o começo do ideal e Arvit simplesmente um suplemento não vinculativo?

Ele passa a argumentar que esta questão também está no centro da disputa entre Raban Gamliel e Rabi Elazar ben Azarya se se deve permitir que os alunos insinceros para entrar na sala de estudo. Raban Gamliel, que vê Arvit como obrigatória, porque ele sempre se concentra no culminando ato, declara que quem não está pronto para agir com toda a sinceridade não pode estar pronto para estudar no corredor. disputas Rabi Elazar ben Azarya não a necessidade de sinceridade, mas sim a sua colocação no processo. Mesmo quem não alcançou este sublime nível de sinceridade devem ser convidados a estudar, desde que este é o seu objetivo. O fator decisivo é a própria meta. Isso é análogo ao Arvit ; sua recitação não é obrigatório porque o ato culminante é meramente um resultado do trabalho colocado nele, ea conclusão do dia não contém seu próprio significado independente.

Em outras palavras, a disputa real é se a necessidade de sinceridade se aplica a quem

entra no Beit Midrash ou para quem deixa-lo depois sobrepondo a madeira de humanidade básica

com ouro dentro e por fora, tokho ke-varo. Todos concordam, assim, que a sinceridade é a meta necessária, a questão é se é um pré-requisito. Raban Gamliel fez sentir assim, mas a opinião Rabi Elazar ben Azarya foi aceita. Subsídios podem ser feitas para um que ainda não tenha atingido o nível de tokho ke-varo desde como ele está tentando chegar lá, esforçando-se para uma vida de honestidade, desprovido de decepção. Isso na verdade parece ser a observação de encerramento da passagem em Sota citado acima, o que explica a aversão extrema que Deus tem para aquele que é sincero e enganosas .

O rabino Yehuda disse, em nome de Rav: "A pessoa deve sempre ( le-olam ) estudo da Torá e realizar mitzvot ainda não para o seu próprio bem, porque isso não para seu próprio bem vai levar alguém a fazê-lo para seu próprio bem. "

Os comentaristas ( . ad loc) examinar como esta declaração é para ser entendido, pois

aparentemente contradiz as declarações de outros;. independentemente, a linha de fundo é que não se deve ter medo de fazer a coisa certa, porque um é incapaz de fazê-lo sinceramente A objetivo deve ser chegar a sinceridade. Pode-se começar sempre com os objetivos de atingir a fase de tokho ke-varo , mas nunca se deve contentar-se com, e certamente não se orgulha de, uma maneira enganosa de viver a vida. sinceridade tentando influenciar os outros e ganhar sua amizade não é só vergonhosa, como Rabeinu Bachya adverte, pode levar alguém a perder qualquer senso de honestidade em tudo.

Shiur # 27: Geneivat Daat - Deturpação, enganosa e Deception Nas últimas duas aulas, vimos a medida em que o capítulo que começa " Kedoshim

tihyu"( Vayicrá 19) direciona cada judeu em direção a uma vida de santidade, tentando arrancar qualquer traço de engano do povo judeu. Os Sábios expor este texto para nos ensinar como se deve evitar ser echad ser-feh-ve echad ser-lev (hipócrita) e em vez disso deve abraçar o ideal de " tokho ke-varo, " sinceramente expressar pensamentos para dentro uma da via suas ações exteriores. expressão maior de a extensão da proibição de práticas enganosas poderia muito bem ser a proscrição contra geneivat daat, literalmente "roubar da mente", que inclui várias formas de desvirtuar-se e enganar os outros. Esta proibição guias um rumo a uma vida de honestidade e sinceridade.

A fim de compreender a proibição, a primeira pergunta que deve ser feita em relaçãogeneivat daat é o seguinte: qual é a sua fonte? Isso vai nos ajudar a compreender a natureza da proibição, por nos ajudar a determinar o que seu foco é eo que deve ser incluído nele. O Talmud ( Chulin 94a) registra a proibição, e que inclui uma série de ações proibidas que são um pouco surpreendente.

Shmuel disse: "É proibida a enganar as pessoas, até mesmo um não-judeu." A proibição não é explícito na Torá, o verso nunca diz que não se pode enganar os outros. No entanto, quando se discute a proibição de geneiva , roubar, já apontou que a Torá menciona a proibição no tempo plural, " Lo tignovu. "

Embora nós normalmente associamos com a roubar dinheiro ou objetos, de fato, pode

roubar muitas coisas. Mesmo sobre as diversas formas de fraude, pode-se enganar a fim de alcançar o dinheiro ou para alcançar outras coisas.

Esta proibição aplica-se não apenas a questões monetárias, fraude e práticas de negócios enganosas, que inclui vários casos de falsas declarações verbais e misimpressions dando.

O Tosefta ( Bava Kamma 7:8) menciona baseado no verso que, de todas as formas degeneiva ", o primeiro de entre todos eles é daat geneivat ".

De fato, a Torá menciona a raiz " ganav " no contexto de enganar o outro, falando degeneivat Lev - literalmente, roubar o coração ( Bereshit 31:20, 26) . Se assim for, é lógico que a proibição de geneiva , escrito em o plural, refere-se a geneivat daat também.

Na verdade, o Ritva ( Chulin 94a) e o Semag (154) tanto explicar que daat geneivat é biblicamente proibida por causa do mandamento negativo " Lo tignovu. " O Ritva acrescenta que os termos gerais, " Lo tignovu ", destina-se a incluir todas as formas de geneiva , como a Torá não limitar esta proibição de dinheiro, que proíbe todas as formas de roubo, incluindo roubar os corações e as mentes dos outros.

Como já observamos (na lição n º 26), o Chinnukh Minchat (Mitzva 224) explica o motivo que a proibição de geneiva é tão expansivo - proibindo geneiva mesmo para o benefício da uma roubada e incluindo até mesmo roubar de volta dos próprios bens furtados - é porque um ato degeneiva está enraizada em um traço de caráter terrivelmente cruel. Todos geneiva é de fato enraizada no engano. Ele não é apenas o objeto tomada que está em causa, a forma enganosa de levá-lo é algo que é completamente inaceitável. Utilizando a metodologia da não-genuínas táticas para a aquisição de qualquer coisa é deplorável - mesmo se um está se recuperando de sua propriedade ou prestação de caridade para os outros. Um judeu deve ser sincero e honesto na forma como ele lida com os outros.

Com base nesta explicação, pode entreter a idéia de que a forma mais quintessencial degeneiva de fato não é roubar dinheiro, mas sim daat geneivat . Especialmente nos casos em que não se recebem alguma coisa, é o ato de engano que a Torá proíbe em quase todas as circunstâncias.

Esta fonte indica que daat geneivat é pressuposta na proibição de geneiva. Outros citam fontes alternativas para a proibição.

O Seforno ( Vayicrá 25:17) escreve que daat geneivat está incluído na proibição contraonaat Devarim , causando sofrimento outros com as próprias palavras. Na verdade, o Mechabber codifica as leis de geneivat daat em Choshen Mishpat cap. 228, do mesmo capítulo que trata das leis de onaat Devarim .

O Semak (262), por outro lado, é da opinião de que a proibição de geneivat daat é só uma proibição rabínica. entanto, sua linguagem parece indicar que ele é de fato subsumidogeneiva , possivelmente porque expressa o mesmo personagem falha - mas a proibição em si é apenas rabínica na natureza.

Shulchan Aruch Ha-Rav explica que a natureza da proibição depende do contexto em que é violada. Se for violado, no contexto de questões monetárias, do que é real geneiva, mas em outros contextos, é apenas rabinicamente proibido .

No entanto, ainda de acordo com essas autoridades que vêem atos de geneivat daatcomo proibições rabínicas, é claro de suas palavras que os sábios são apenas estendendo as leis bíblicas de geneiva e Devarim onaat aos casos que a Torá implicitamente desaprova, não pode especificamente proibir estes atos, mas já manifestou a sua visão das relações adequadas com os outros, que devem ser desprovido de quaisquer palavras prejudicando ou práticas enganosas. Na verdade, Rabeinu Yona ( Shaarei Teshuvá 3:184) parece indicar que daat geneivat está incluído na proibição de Sheker, . falsidade Desonestidade vem em todas as formas e tamanhos. Às vezes ela vem através de mentiras, e em outros pontos, é uma conseqüência de práticas desonestas, como veremos em breve, estes incluem um número de aplicações surpreendentes de mínimo inverdade que no entanto se enquadram na categoria de enganação.

Ao olharmos para alguns dos casos incluídos nesta proibição, podemos notar que a origem da proibição pode afetar a compreensão de sua natureza e alcance. Casos de Geneivat Daat

O Talmud menciona uma série de exemplos de atos proibidos no contexto de geneivat daat. Alguns casos envolvem fraude monetária, enquanto outros envolvem interações regulares em que se poderia vir a enganar o outro. Os exemplos do Talmud ir muito longe para delinear a extensão em que a Torá tenta distanciar-nos de desonestidade. Para entender isso melhor, vamos dar uma olhada em um número de casos discutidos no Talmud.

Rabino Meir costumava dizer: ". Uma pessoa não deve incitar seus companheiros para jantar com ele, quando ele sabe que seu companheiro não vai jantar com ele, nem deve fazer oferendas numerosos presentes quando ele sabe que ele não vai aceitar presentes"

Princípio do Talmude parece ser que qualquer engano é proibido, inclusive oferecendo convites a alguém que claramente não aceitá-los. A Torá nos orienta no sentido de ser honesto e direto. Uma pessoa não pode deturpar uma de verdadeiros motivos mais do que qualquer um pode vender produtos sob falsa pretextos. O Rambam ( Hilkhot Deot 2:6) menciona a proibição degeneivat daat no contexto social, juntamente com a exigência de evitar ser echad ser-feh-ve ser echad-Lev e uma série de outras directivas de nossos Sábios para ser sincero em vez de duas caras.

Uma pessoa está proibida de agir de uma forma harmoniosa de língua e atraindo. Ele não deve falar uma coisa fora e pensar de outra forma em seu coração. Em vez disso, o seu interior deve ser como o eu que ele mostra para o mundo. O que ele sente em seu coração deve ser o mesmo que as palavras em seus lábios. É proibida a enganar as pessoas, até mesmo um não-judeu ... É proibido pronunciar uma única palavra de engano ou fraude. Em vez disso, deve-se ter palavra da verdade, um espírito reto e um coração puro, livre de todo o mal e fazer mal.

O Judaísmo ensina não ser um ator ou atriz de uma maneira manipuladora ou insincero. Este tipo de "ser suave" não é visto como um traço de caráter positivo. Geneivat daat não é apenas um ato proibido, mas uma forma proibida de vida. Mesmo Presentes

A passagem citada em Chulin (93b-94a) registra a proibição de geneivat daat no contexto de uma Mishna detalhando um presente dado a um não-judeu. Os comentaristas discutir se se pode concluir da discussão do Talmude que geneivat daat é proibido no contexto de dar presentes, apesar de um certo nível de engano só vai fazer o receptor se sentir melhor sobre o seu dom. Mechabber A ( CM 249:2) regras que geneivat daat se aplica mesmo quando dar um presente (ver Emet Keneh 08:04 por Rav Yitzchak Isaac de Prata para uma discussão completa).

Mais uma vez, essa lei parece destacar a natureza única da proibição. Mesmo quando dando um presente, a pessoa não tem uma licença para enganar o outro, como o verdadeiro valor do presente, mas sim, deve-se exprimir o seu amor e cuidado para outro em uma forma desprovida de qualquer traço de engano.

Isto é especialmente importante, pois muitas pessoas têm uma vontade de tentar fazer com que eles dão presentes parecem muito mais caro, então eles de fato são. Aplicando a proibição de geneivat daat aos presentes exigiria que as pessoas eliminar todo o engano quanto ao valor do seu presente que dá, embora, como veremos, isso em nada requer que se deve fixar o preço para o presente. Por que não?

O Rishonim parecem discordar um pouco sobre a razão para algumas das ações acima mencionadas proibidas. Porque não um convite de seu amigo, sabendo que o outro não vai aceitar?

Ao longo de seu comentário do Talmud (por exemplo Chulin 94a), Rashi se concentra no

fato de que ao enganar o outro indivíduo, a pessoa "sentir uma dívida de gratidão, por nenhuma razão." É claro que, mesmo que nunca o destinatário atua sobre que dívida de gratidão, o ato em si é proibido por causar um amigo para se sentir em dívida.

O Me'iri ( . ad loc ), por outro lado, não menciona que o destinatário vai se sentir indevidamente grato, mas sim, ele se concentra no fato de que, agindo desta forma se dá a outra uma impressão equivocada sobre suas verdadeiras intenções, levando o destinatário pensar que o doador tem a intenção de honrá-lo quando este não é o caso.

Pode-se arriscar dizer que Rashi e Me'iri discordar sobre a natureza exata desses exemplos de proibições. acordo com Rashi, o foco da proibição é a dívida imerecido de gratidão, que alcançou uma indevida e, portanto, essencialmente roubado . Me'iri A, no entanto, parece entender que é a deturpação sozinho o que é proibido, mesmo que nenhuma dívida de gratidão é constituída, para o foco não está em um verdadeiro ato de roubar, mas sim a desonestidade causa, a " roubar da mente ". Quando tudo estiver dito e feito, porém, não é apenas que o destinatário se sente em débito indevidamente para o doador, mas que o doador obtém isso através de enganar o destinatário.

Circunstâncias permitidas

O Talmud passa a explicar que alguns casos de geneivat daat pode ser permitido sob certas circunstâncias.

... Nem deve aberta para ele barris que foram vendidos a um comerciante se notificar-lhe que eles já foram vendidos. Nem deve dizer para o outro ", Unge-se com o petróleo", quando ele está realmente oferecendo um frasco vazio, no entanto, se ele faz isso por sua honra é permitido.

É interessante notar que parece haver uma distinção entre as várias instâncias permitidas mencionados aqui. O primeiro método é permitida, informando todos os fatos, o que é claramente aceitável, porque não há engano e não enganosa está envolvido. O segundo caso, no entanto, é muito difícil. O Talmud parece dizer que mesmo que você está no fato enganando o indivíduo, já que ele está se beneficiando dele por ser honrado, é permitido. Isso abre uma questão muito importante: como podemos entender por que isso é permitido? Quanto geneiva , vimos que é proibido roubar para o benefício do indivíduo ser assaltado - por que geneivat Daat ser diferente?

Se entendermos que geneivat daat é uma forma de geneiva, então temos de explicar por que sua halakhot diferentes. partir das explicações de Rashi e Me'iri, podemos explicar isso. acordo com Rashi, a preocupação de geneivat daat é que o outro indivíduo vai se sentir desnecessariamente endividados. entanto, neste caso, o comerciante tem honrado o potencial cliente e, portanto, o cliente não deve o comerciante uma dívida de gratidão, mesmo se o cliente pensa que é para o óleo o comerciante lhe ofereceu , não para mostrar a sua importância para a multidão. Segundo o Me'iri, este acto seria permitido porque geneivat daat é proibido em qualquer contexto em que alguém pode erroneamente pensar que outra pessoa é tratá-lo com alta conta. Neste caso, como observamos, o comerciante é na verdade honrar o cliente em potencial, ainda que de uma forma diferente. "Ele teria feito de qualquer maneira" A continuação da passagem fornece outros casos admissíveis. O Talmud diz que é permitido abrir um novo barril de vinho para um convidado sem informando-o que o resto do conteúdo do barril está prestes a ser vendido através de um comerciante, em uma caso em que se poderia ter aberto o barril para o cliente, mesmo que ele teria de absorver a perda do resto do barril. A conclusão parece ser que, se uma acção teria sido feito de qualquer maneira, pode-se fazê-lo em nome de outra , mesmo que o outro não percebe que uma, na verdade não está perdendo por beneficiando dele. Tosafot, no entanto, limitar o âmbito da presente prática permitida com base em uma passagem importante na continuação da discussão. "Ele engana si mesmo"

Geneivat daat proíbe deturpação proposital, mas o que se é silencioso e os engana outro indivíduo a si mesmo - é uma obrigação de informá-lo? Esse assunto é mencionado na continuação da passagem no Talmud, mas a compreensão adequada depende de uma disputa entre o Rishonim. O Talmud declara que é permitido permanecer em silêncio quando "enganar-se", e que traz uma história de Rava e Safra Rav para ilustrar esta questão (94b):

Mar Zutra filho de Rav Nachman ia de Sikara para Bei Machuza, e Rava e Rav Safra estavam vindo para Sikara. Eles se conheceram na estrada. Mar Zutra pensei que eles estavam vindo para cumprimentá-lo (para mostrar a ele a honra). Ele disse-lhes: "Por que foi necessário para a rabinos se incomodar e chegar tão longe?"

Rav Safra disse-lhe: "Nós sabemos que o mestre estava chegando, mas nós conhecido que teria incomodado nos ainda mais." Rava disse a Rav Safra: "Qual foi a razão que você disse a ele e desanimado ele?" Rav Safra disse Rava "Mas seria enganoso ele (não)!"

Rava respondeu: "É aquele que engana a si mesmo;. Que não são obrigados a corrigi-lo" Rava e Rav Safra parecem discutir se um é obrigado a dizer toda a verdade quando ele percebe que suas ações podem levar a outra pessoa mal-entendido, que pode sentir-se um sentimento de gratidão por um ato que supostamente foi feito em seu nome. Rav Safra, a quem o Talmud (Makkot 24a, em outro contexto) atribui o verso "Ele fala verdade em seu coração" ( Salmos15:2), não podia permitir Mar Zutra ser enganado, mesmo que não era sua intenção. Ele opta por dizer a verdade, mesmo que Mar Zutra pode, eventualmente, ser desanimado com sua observação. Rava, no entanto, sente-se que em uma situação onde não se realizar qualquer ato de fraude e a impressão equivocada desenvolve na mente do indivíduo do outro, não é preciso divulgar toda a fatos. Talmude termina com Rava ter a última palavra, o que parece indicar que, quando não há intenção de fraude, é permitido "jogar junto", por assim dizer, com o outro indivíduo de auto-engano.

Tosafot (sv . Ve-ha), no entanto, limitar a extensão de permitir que um ser silencioso, na esteira de um outro de enganar a si mesmo baseado em uma passagem anterior que parece proibir um caso semelhante. O Talmud ( ibid . 94a) conta a história da visita de Ulla para Rav Yehuda. Rav Yehuda abriu um novo barril grande de vinho em honra Ulla, mas ele tinha sido com a intenção de fazê-lo de qualquer maneira. Esteve Rav Yehuda obrigado a informar Ulla do seu original planos, de modo que Ulla não teria a impressão equivocada de que Rav Yehuda estava abrindo o novo barril para ele?

Tosafot diferencia entre diferentes casos: não é preciso mencionar o seu plano original se a

opção alternativa foi considerada, bem como, no entanto, se um tinha apenas uma intenção singular no momento, mesmo que se poderia ter feito isso em qualquer caso, ele deve informar o outro de sua falta de intenção de beneficiá-lo, mesmo que ele o teria feito de qualquer maneira.

As aplicações específicas que são extensas (ver Emet Keneh , 8:18-20, 38), mas a linha de

fundo é clara. A Torá sai do seu caminho para distanciar um do engano, mas, ao mesmo tempo, se preocupa com os sentimentos dos outros, e, portanto, quando não há engano está envolvido, pode-se permanecer em silêncio quando se deseja verdadeiramente beneficiar os outros.

No entanto, é preciso ser honesto com sobre suas verdadeiras intenções e perceber as limitações destes princípios. Uma pode permanecer em silêncio apenas se ele honestamente iria ajudar outro que havia enganado a si mesmo, mas ele pode, em nenhuma parte jogar de serem enganados. , por exemplo , em relação ao presente um deu para o outro, depois de ter encontrado à venda a um preço rock-bottom, não é preciso informar o destinatário que acha que vale a pena uma hortelã de seu verdadeiro valor. entanto, se a pessoa pergunta "Como ?. muito foi que "não se pode, de forma alguma, dar uma resposta ambígua, que parece indicar que o custo objeto mais do que realmente fez Novamente, o engano não tem lugar na vida de um judeu: o silêncio é permitida quando a prevenção engano , mas é proibido nos casos em que pode adicionar à mentira. Inadvertidamente Dando uma impressão errada

A medida em que um deve ser próxima, a fim de evitar misimpressions, mesmo se não é

responsável por eles, pode ser visto claramente nos casos em que um é respeitado imerecidamente. É aqui que mesmo do outro enganando a si mesmo requer um para se levantar e declarar que um é indigno da honra concedida a ele.

A fonte para esta lei é um Mishna ( Shevi'it 10:08), que estabelece a seguinte regra: se um é um assassino acidental (que podem se refugiar em uma cidade levita), mas é pensado para ser

um levita distinto, ele deve anunciar a sua verdadeira identidade, pois a Torá diz: "Esta é a palavra do assassino" ( Devarim 19:4). Só se o povo sabe sua verdadeira identidade ele pode aceitar a honra.

O Yerushalmi ( ibid . 10:3) aplica-se a mesma decisão para quem está honrado sob a presunção de que ele é um estudioso maior do que ele realmente é. A decisão claro é que em questões de honra, não se pode aceitar elogios por atributos nos quais uma falta. Se assim for, então a silêncio na esteira da de outros misimpressions seria de fato equivale a geneivat daat,falsidade ideológica enganadora. As especificidades dessas leis são muito complexas, como em determinadas condições, costume aceito permite exagero, que não é para ser tomado literalmente. (Veja Emet Keneh, cap. 8.)

Lições Finais

Existem inúmeras aplicações práticas haláchicas para essas leis que ultrapassam a competência desta série, mas vale a pena mencionar as palavras do Rav Moshe Feinstein sobre os possíveis problemas de roubo de um que trai um exame. regras Rav Moshe que é sem dúvida geneivat daat para um estudante de deturpar o seu conhecimento e enganar o seu professor, mas também é completamente geneiva em que qualquer posição na vida que se alcança depois com base nesse engano na verdade envolve roubar o indivíduo que deveria ter feito melhor (para não mencionar os problemas de desonestidade e profanação possível do nome de Deus, se feito em instituições judaicas).

Embora as especificidades de geneivat daat estão além do alcance da nossa série, lidando com estas questões é de extrema importância. Quer se chega à conclusão de que um determinado ato é proibido ou permitido, através de amplo estudo ou através de falar com alguém bem versado nessas leis, torna-se claro que as diretrizes da Torá ir longe para garantir que não se vive uma vida de engano. práticas de negócios e práticas pessoais, até mesmo de proteção ao consumidor leis que nunca são conscientemente pensado, são parte integrante do sistema educacional Torá sobre a honestidade e sinceridade. Certamente, no campo da publicidade, defeitos de vestir-se e esconder a mercadoria são tanto proibido, mas como vimos, as aplicações vão muito mais longe.

Na verdade, possivelmente a coisa mais importante a lembrar é que mesmo que a Torá sai do seu caminho para assegurar que os indivíduos não enganam uns aos outros, como visto em aulas anteriores, o único que está verdadeiramente enganado é o enganador si mesmo. vez tolo do que outros, ele engana a si mesmo em uma vida de desonestidade, onde ele é incapaz de manter a fidelidade, mesmo com ele mesmo. É por esta razão que o Rambam explica (Hilkhot De'ot 2:6) o caráter ideal do judeu na seguindo forma:

Em vez disso, deve-se ter palavra da verdade, um espírito reto e um coração puro, livre de todo o mal e fazer mal.

Shiur # 28: Ve-ahavta Le-reiakha Kamokha - o grande princípio da Ahavat Yisrael

A Importância do Mitzva

Muitas pessoas identificam princípio fundamental do judaísmo das relações interpessoais com a directiva ( Vayicrá 19:18): " Ve-ahavta le-reiakha kamokha . "," Amarás o teu próximo como a ti mesmo " Afinal, a língua geral do mandamento parece ser abrangente, incluindo nele a chamada para todas as possíveis interações interpessoais para ser guiado pelo amor. Esta suposição é reforçada por pelo menos três fontes adicionais que parecem apoiar a compreensão da preeminência deste princípio.

Em primeiro lugar ( na lição n º 07 ), vimos que o Rambam escreve que todas as várias rabínica mitzvot de Gemilut chassadim são realizações bíblicas da mitzva de amar ao próximo como a si mesmo. segundo lugar, o rabino Akiva, o grande Tanna , explica a natureza fundamental deste mandamento ao identificar " Ve-ahavta le-reiakha kamokha " como "um grande princípio da Torá" ( Torat Cohanim 4:12). Finalmente, a Gemara registra a história de um judeu que não coloca o desafio, "Converter me com a condição de que você me ensinar toda a Torá enquanto estava em um pé "Samai joga-lo para fora da sala, enquanto Hillel aceita este desafio, explicando.:

Aquilo que é odioso para você, não faça a seus pares - isto é toda a Torá. Todo o resto é simplesmente elaboração. Vá e estudá-lo. ( Shabat 31a)

Embora não explicitamente citar este versículo, o entendimento simples de declaração de

Hillel (segunda opinião no comentário de Rashi lá) é que ele se refere a essa mitzva como a base essencial da Torá. Embora devemos questionar por que Hillel escolhe para reformular o versículo, ele expressa a mesma idéia, indicando o seu significado. A base da Torá de acordo com Hillel está tratando de um colega corretamente.

Alguém pode se perguntar, com uma compreensão da importância deste mitzva, é um pouco estranho que nós ainda não consagrado pelo menos uma lição a este princípio fundamental. Apesar outro importante mitzvot e directivas que temos discutido, se este princípio "grande da Torá não "ter prioridade?

Vamos voltar nossa atenção para a apresentação da Torá sobre o mitzvot si. Temos

notado (aula # 26) que a Torá, em Parashat Kedoshim , o parasha ensinando-nos a ser santos, coloca geneiva, roubando, no topo de uma lista de directivas interpessoais ( Vayicrá 19:11). não só não a Torá começa com a exigência positiva de um judeu amoroso, nós não encontrá-lo mencionado no segundo lugar ou terceiro também. Na verdade, ele é mencionado por último, como a directiva final em uma extensa lista de mandamentos principalmente negativo ( ibid.versículo 18). Porque é que não a Torá começa sua discussão com este "grande princípio da Torá" positivo? Por que é relegado para o último lugar? Além disso, por que, se ele for precedido pela exigência oposta, "Não odeie o seu irmão em seu coração" (versículo 17), se o lugar Torá, no mesmo versículo como proibições menos complementares, tendo vingança e tendo rancor?

Parece que a compreensão adequada da " Ve-ahavta le-reiakha kamokha "especificamente

encontra-se em uma compreensão das proibições relacionadas mencionados no mesmo versículo. " Ve-ahavta le-reiakha kamokha " não se sustenta por si só, mas sim como o culminar de todos os princípios anteriores. Por esta razão, vamos apresentar este mitzva esta semana, mas vamos voltar a ele em profundidade só depois de lidar com os relacionados mitzvot que são mencionados em conjunto com ele. Após analisar esse mitzva no contexto maior de interpessoal mitzvot , teremos a capacidade de compreender mais de sua essência. O que é esse "amor" All About?

Para cumprir corretamente " Ve-ahavta le-reiakha kamokha, " é preciso saber o que isso

implica. Se um ia tomar as palavras literalmente, "Amarás o teu próximo como a si mesmo", pode-se supor que a pessoa deve realmente amar os outros com o mesmo grau de amor um tem por si mesmo. Mas isso é realmente possível? Será que indicam que qualquer coisa que se compra para si um deve adquirir pelo próximo também? Se assim for, a qualquer hora um está com fome de uma maçã, um deve comprar para uma de cinco amigos também. Embora isso possa ser factível para alguns, é altamente improvável que a qualquer momento uma compra carro de uma família ou de casa, deve-se esperar para fazer isso para todos seus amigos. Pode ser mesmo que a Torá tem em mente? Em uma forma menos dramática, podemos fazer a seguinte pergunta: é uma permissão para fazer um casamento luxuoso ou caso significativo outro,

ou tem uma escala para baixo o caso, a fim de "amar" os outros mais e ser capaz de fornecer mais para os necessitados?

Também deve definir quem é incluído na presente directiva. Basta dizer, que é " reiakha "mencionado no versículo? Deve um "amor" todos os judeus, mesmo aqueles que são maus ou perigosos, mesmo aqueles que optaram por fazer o mal aos outros?

O Verso e sua profundidade

Como de costume, vamos começar por olhar para os versos próprios e ver o contexto ea linguagem que a Torá usa para nos ensinar essa mitzva. Conforme mencionado, a mitzva é apresentada no contexto de interpessoal mitzvot em Parashat Kedoshim , entre os mitzvotexigido para cumprir o mandato bíblico para "ser santo".

"Você não deve tomar vingança ou guardar rancor contra os seus compatriotas, e amarás o teu próximo como a si mesmo. Eu sou Deus. " ( Vayicrá 19:18)

O versículo formula a obrigação de amar o próximo de forma afirmativa, ao contrário de

formulação de Hillel citados anteriormente, articulado na negativa: ". Aquilo que é odioso para você, não faça aos seus pares" Além disso, Hillel focado na ação ", não faça ", em oposição aos versos que chamam de amor, aparentemente um sentimento emocional. declaração de Hillel parece ser muito claro em sua intenção:. que proíbe a ação . Este versículo, no entanto, é muito vago que é este amor e como ele é feito - no coração, na mente?

Alguns comentaristas, entre eles Yonatan ben Uziel, traduzir a directiva bíblica com palavras Hillel, revelando seu entendimento de que o verso essencialmente expressa a proibição de ação do que uma exigência positiva de amor. Os Maharsha ( Shabat 31a) aponta que, embora o verso fala na formulação positiva, Hillel, no entanto, expressa a obrigação negativa, porque a mitzva é apresentada no mesmo versículo como a proibição de vingança, o que indica que ela também é uma proibição de ação imprópria. Isso levanta a questão: se, de fato, a Torá é realmente expressar uma directiva de ação, por formulá-la como uma mitzva de amor? Esta questão vai realmente nos levar a uma diferença muito fascinante de opinião sobre a natureza deste mitzva.

Os comentaristas também lidar com uma série de perguntas que surgem na tentativa de entender o verso. primeiro lugar, com relação ao contexto, qual é a conexão deste mitzva para o outro mitzvot mencionado nesta seção, especialmente a proibição de vingança registrado no mesmo verso? Em segundo lugar, porque é a linguagem do mandamento " le-reiakha " em vez de " et reiakha , "a formulação encontrada em relação à obrigação de amar a Deus ( Devarim6:5)? Depois de chegar a uma definição adequada da obrigação de amor, ahava , a palavra mais importante a entender é " kamokha "," como a si mesmo ". Além disso, o que deve ser derivada a partir da conclusão do verso: "Eu sou Deus"? Como isso se relaciona com a natureza do mitzva?

Os comentaristas também estão incomodados com a aparente contradição dentro de visão de mundo do rabino Akiva. Ele descreve essa mitzva como um grande princípio, mas de acordo com Bava Metzia 62a, ele expõe o verso "E seu irmão viverá com você" ( Vayicrá 25:36) para nos ensinam que "Sua vida vem primeiro, antes de a vida de seu amigo." Embora nós vamos lidar com esta questão longamente na aula seguinte, alguns comentaristas usar esta última declaração como base de suas abordagens, por isso temos de discutir como isso afeta a nossa compreensão da mitzva básica. Ação ou emoção Ver o Rambam

Os vários interpessoal mitzvot mencionado nos versos citados acima tudo pode compartilhar um tema unificado de como lidar com uma pessoa que o ofendeu, como o Rashbam explica ( Vayicrá 19:17-18). Isso pode levar a crer que " Ve-ahavta "também é focado em uma directiva da ação, no entanto, o Rambam parece explicar de forma diferente. O Rambam expressa a obrigação de amar o próximo no seu entendimento mais básico, um requisito emocional de amor .

Amar uns aos outros como a nós mesmos -. Devo ter compaixão e amor pelo meu correligionário como eu faço para mim mesmo, no que diz respeito a sua riqueza, o seu corpo, e tudo o que ele possui e desejos Tudo o que eu desejo para mim mesmo que deve desejar para ele, e tudo o que eu não desejo para mim ou para os meus entes queridos, não deve desejar para ele. ( Sefer Ha-mitzvot 206)

Isso não significa que o Rambam requer um para desenvolver um vínculo emocional

apenas, sem qualquer ação que se seguiu, como o Rambam se expressa a necessidade de expressar o amor através da ação. O Rambam, perto do início de sua magnum opus, Mishnê Torá , em Hilkhot De'ot 6:3, acrescenta o elemento de ação, bem como:

Cada homem é ordenado a amar todos e cada um de Israel como a si mesmo, como está escrito: "Amarás o teu próximo como a si mesmo." Portanto, deve-se falar os elogios de outros e preocupação show para o seu dinheiro, assim como ele é preocupado com seu próprio dinheiro e deseja a sua própria honra ... Em Hilkhot Avel (14:1), o Rambam amplia o escopo de " Ve-ahavta le-reiakha kamokha

"para Mitzvot codificada pelos rabinos: É uma mitsvá positiva rabínica para visitar os doentes e enlutados conforto ... Estes são os atos de chesed corporal feito que não têm limite. Apesar de todas estas mitzvot são rabínicas, eles são incluídos em "Amarás o teu próximo como a ti mesmo" - tudo o que deseja os outros fizessem por você, você deve fazer para seu irmão em Torá e mitsvot .

Apesar do reconhecimento do Rambam da chamada para a ação no verso, a fonte do

requisito é o seu entendimento literal do verso, chamando por um amor emocional para um próximo judeu. Ver o Ramban

O Ramban, por outro lado, explica que não se pode tomar o versículo literalmente, o

entendimento de que a intenção do mandamento é que não se deve abrigar ciúme de qualquer espécie para com o próximo, mas devemos desejar bom para ele, assim como uma vontade boa para si. Seu entendimento é baseado nas várias dificuldades com o versículo acima apresentados.

A frase "Ame o seu próximo como a si mesmo" não pode significar, literalmente, já que o homem não se pode esperar a amar o seu próximo como a si mesmo. Além disso, o rabino Akiva decidiu que "Sua vida vem em primeiro lugar." A Torá aqui nos ordena que devemos desejar em nosso vizinho os mesmos benefícios que desejamos para nós mesmos. Talvez, esta é a razão para o dativo em vez da forma acusativa da expressão verbal; encontramos o mesmo em "E você deve amá-lo como a si mesmo" (19:34). Na verdade, às vezes uma pessoa pode desejar em seus benefícios de certos vizinhos, mas apenas a riqueza, não sabedoria e similares. Mas mesmo que ele deseja que seu amigo querido bem em tudo, isto é, riqueza, honra, aprendizagem e sabedoria, ele não vai fazer isso generosamente, ele ainda vai insistir em uma parcela maior dos benefícios. É esta lacuna que a Torá condenado. Pelo contrário, um homem deve desejar seu companheiro bem em tudo, como ele faz no seu próprio caso, e ele deve colocar sem limitações no seu

amor. Portanto, no caso de Yonatan e David (I Shemuel 20:17), diz que Yonatan "amava como à sua própria alma", já que ele havia retirado todo o ciúme de seu coração, declarando: "E você deve reinar sobre Israel" ( ibid. 23:17).

A idéia de Ramban é baseada principalmente na qualificação termo " kamokha

", comoexpresso por outros comentadores que seguem os seus passos (ver Chizkuni). Segundo o Ramban, "kamokha" qualifica o grau de amor. Uma vez que ninguém pode cumprir a literal significado do verso, em vez de uma directiva emocional, é uma chamada para desejar o melhor para um amigo, da mesma forma que um quer o melhor para si mesmo.

Outros comentaristas estado igualmente que a declaração de Hillel, embora formulada no negativo, é o único entendimento possível do versículo, pois não se pode realmente amar o outro como a si mesmo. Portanto, Hillel explicou que a mitzva é uma das medidas, garantindo que se faz há ações que um não quer fazer a si mesmo. Esta compreensão da " kamokha " centra-se nas ações que alguém iria querer fazer para si mesmo.

Evidentemente, o Rambam sente que se pode realmente amar o amigo como se ama a si mesmo (ver próxima aula), como o texto em Mesillat Yesharim citado mais tarde revela. outros entenderam " kamokha " de forma diferente e se concentrar sobre a natureza da outra pessoa.

Outros entendem que " kamokha "é uma limitação: um é obrigado a amar o homem que é justo. Rashbam A ( Vayicrá 19:18) chega a uma conclusão semelhante, mas de uma parte diferente do verso:

"Amarás o teu próximo como a ti mesmo" - somente se ele é seu companheiro, ou seja virtuoso, mas não se ele é mau, como está escrito, "a temer a Deus é odiar o mal" (Mishlei 8:13). [1 ]

De acordo com outra abordagem ", kamokha "não exige que o outro seja justo. Pelo

contrário, refere-se a padrões de comportamento que um indivíduo espera nas relações interpessoais, não se pode esperar para receber os benefícios destes padrões de outras pessoas sem sua defesa em relação aos outros . (Ha-Ketav Ve-Cabala reúne uma lista: franqueza e falta de hipocrisia, respeito, perguntando sobre um de bem-estar, compartilhando cordialidade, dor, dando o benefício da dúvida, empréstimos, etc.) Esta compreensão da "kamokha " essencialmente exige um olhar para si mesmo, ver o que se realmente precisa e fazer estas coisas para os outros. Pode-se ver isso como egoísta, com foco em suas próprias necessidades e aplicá-lo aos outros (ver explicação a Malbim de opinião ben Azzai em a próxima aula), mas o rabino Akiva vendo isso como um grande princípio parece refletir os benefícios acumulados por pensar desta maneira. Não há melhor medida para que ações de outros pode ser prejudicial ou apreciada do que os próprios sentimentos. " Ve-ahavta le-reiakha kamokha " chama para o homem a gastar tempo analisando suas próprias necessidades - em vez de adivinhação sobre as necessidades dos outros - a fim de ser capaz de fornecer o mesmo para os outros .

Há uma advertência no entanto, que deve ser expressa neste contexto: nem todas as pessoas são iguais. Aquilo que não se incomoda um indivíduo pode ser extremamente doloroso para o outro. Alguns comentadores expressar isso claramente: é preciso prever que outras pessoas o que os outros em necessidade fato. , por exemplo, o Yoetz pelê ( Ahava ) escreve que um comportamento para com os outros deve ser baseada em sentimentos dos outros, e não o próprio. Se um companheiro de querer algo a ser feito para ele, mesmo que não iria precisar ou quiser, deve-se fazê-lo por seu companheiro. O mesmo se aplica no negativo. Mesmo que não se importaria de uma declaração ou ação específica, não se deve fazer ou dizer a alguém que seria incomodado por ele. Dois lados da mesma moeda

Embora alguns comentaristas ver a mitzva como uma chamada à proximidade emocional e outros como um dever de ação, parece que os vários entendimentos do mitzva realmente se misturam para moldar a personalidade de uma pessoa para se tornar um doador, expressar o amor e, simultaneamente, o desenvolvimento de sentimentos de amor .

Rav Eliyahu Eliezer Dessler, em seu célebre " Kuntres Ha-chesed "," Discurso sobre a bondade amorosa ", desenvolve uma profunda compreensão da perspectiva do judaísmo sobre o equilíbrio adequado entre o" dar "e" receber ". Enquanto parece que "tomar "é a ação preferida de muitos, o judaísmo nos guia para levar uma vida de doação e garantir sempre que nós estamos dando mais do que estamos tomando. Ao contrário do senso comum, Rav Dessler explica que dar não é uma conseqüência natural do amor, dando, de fato, cria amor.

Aqui chegamos a uma pergunta interessante. Vemos que o amor e dando sempre vêm juntos. É o que dá uma consequência do amor, ou talvez seja o inverso verdadeiro: é o amor resultado da doação? Nós normalmente pensamos que é o amor que faz com que dar, porque nós observamos que uma pessoa chuveiros presentes e favores sobre o que ele ama. Mas há um outro lado do argumento. Dando pode trazer o amor pela mesma razão que uma pessoa ama o que mesmo criou ou mantidos: ele reconhece-o como uma parte de si mesmo. (Esforce-se para a Verdade , Vol. I, pp.126-127.)

Rav Dessler explica que a raiz da palavra ahava é " maluco " , "dar". É dando que cria

amor, afetando a mentalidade do doador. Além disso, ele cita Derekh Eretz Zuta (cap. 2): "Se você quer manter perto do amor de seu amigo, faça a sua preocupação de buscar seu bem-estar. " Alguns de seus comentários finais reflectem a conexão que têm avançado entre essas opiniões que vêem o mitzva como um dos amor emocional e aqueles que a vêem como uma obrigação de dar, porque, como ele explica ( ibid. p. 130), os dois andam de mãos dadas.

Alguém que tenha sido concedido o mérito de alcançar este nível sublime pode entender o comando, "Amarás o teu próximo como a si mesmo" em seu sentido literal: "Como você mesmo: sem distinção; como a si mesmo: na realidade." Ao dar a ele ou a si mesmo, você vai encontrar em sua alma que você e ele são de fato um, você vai se sentir da forma mais clara possível que ele realmente é para você "como a ti mesmo."

O aspecto religioso desse Amor:

Como se observa, o verso comandante ahava de outros conclui: "Eu sou Deus",

aparentemente relativa a obrigação de amor com uma ligação religiosa com Deus. segundo lugar, o rabino Akiva terminologia, referindo-se ao companheiro de um amor como um grande princípio da Torá, parece atribuir significado religioso para este amor.

Rav Tzvi David Hoffman explica que a frase de conclusão indica que "eu sou Deus" que criou tudo, por certo, Deus exige a unidade da humanidade, através de um tratamento ético, que atua como fonte de pessoas que vêm juntos.

Avnei Ezel (citado em Nachshoni) explica declaração de Rabi Akiva, afirmando que esta unidade depende unicamente da Torá, seu mitzvot e fé no Criador do homem.

A unidade que os homens criam, por meio de suas próprias ideologias humanitárias ou social não pode perdurar, pois eles não têm base real. Na verdade, todos nós podemos ver o que se abateu sobre o homem como um resultado do universalismo democrático ou socialismo material. Quando não há " Eu sou Deus "como a base para o amor ao próximo, o amor não tem base permanente prática.

O Baal Shem Tov vê um outro significado em "Eu sou Deus." tratamento de Deus com o homem irá espelhar o tratamento do homem dos outros. Aquele que não tratar os outros com respeito, não se deve esperar que outros o façam também.

A natureza religiosa desta mitzva também se expressa através de seu significado para outras mitsvot , como expresso pelo Chinnukh (Mitzva 243):

Este é um princípio importante da Torá, o que significa que muitas mitzvot da Torá dependem dele, pois quem ama o próximo não vai roubá-lo, não cometer adultério com a esposa, não vai enganá-lo fora do dinheiro e vontade não prejudicá-lo de alguma forma. Há inúmeras outras mitsvot na Torá que dependem disso, como qualquer pessoa com inteligência vai perceber. A lógica por trás da mitzva é bem conhecido, pois assim como ele faz ao seu companheiro, assim será o seu companheiro fazer para ele, e desta forma não haverá paz entre os homens.

Deus Atos de Amor de Homem

A importância de mostrar o amor para com os outros é análoga à outra obrigação do amor,

amar a Deus. Ramchal A, em sua obra-prima Mesillat Yesharim, entra em uma longa discussão de como se expressa o amor de Deus através da Chassidut (ver lição # 16): realização de ações para trazer alegria a Deus e não para as suas próprias necessidades. Ele acrescenta que se deve desenvolver a preocupação com o bem-estar do povo judeu e do mundo, e deve-se realizar ações em nome da nação judaica. Para este fim, ele expressa a seguindo declaração surpreendente:

O Santo, Bendito seja Ele, ama apenas ele que ama Israel, e na medida em que o seu amor por Israel cresce, faz assim o amor do Santo, bendito seja Ele, crescer para ele. (Mesillat Yesharim, cap. 19)

O Ramchal então continua que qualquer esforço chassid deveria tornar seus negócios para exercer-se em nome do povo judeu.

Estes são os verdadeiros pastores de Israel, que o Santo, bendito seja Ele, muito desejos: que se sacrificam por suas ovelhas; que se preocupam com a sua paz e bem-estar e exercer-se para ele em todos os sentidos possíveis, que sempre se destacam na brecha para orar por eles, para anular popa decretos e para abrir as portas de bênção para eles.A situação é análoga à de um pai, que ama a ninguém mais do que o que ele vê para ter um amor genuíno por seus filhos. A natureza humana atesta isso. E esta é a idéia por trás da declaração sobre os sumos sacerdotes ( Makkot 11a), "Eles deveriam ter implorou por misericórdia em favor de sua geração, mas eles não conseguiram fazê-lo." Encontramos também uma declaração semelhante lá, "Um homem foi comido por um leão a uma distância de três quilômetros do R. Yehoshua ben Levi, Eliyahu não apareceu a ele por três dias. " Vemos, então, que é dever do santo de procurar o bem de sua geração e de se esforçar para isso.

Comentários Finais:

Nós apenas começamos a analisar este mitzva, que vem no final da lista, como o clímax das directivas interpessoais. Com a compreensão da importância da mitzva, há um reconhecimento simultâneo da dificuldade envolvida na sua prática, ao longo . com as dúvidas que possam surgir sobre o adequado cumprimento destas leis Nas próximas lições, vamos discutir o equilíbrio entre as próprias necessidades pessoais e sua proporcionando para os outros: o ser humano pode ser parcial para si mesmo?

Shiur # 29: " Ve-ahavta Le-reiakha Kamokha "II - colocar as necessidades dos outros em primeiro lugar

Na lição da semana passada, a gente começou a ver a importância da mitzva " Ve-ahavta le-reiakha kamokha "," Amarás o teu próximo como a si mesmo ", a obrigação de amar o irmão judeu. A linguagem do versículo define este mandamento com parâmetros extremos: amar uns aos outros como a si mesmo.

A importância deste mitzva é evidente na determinação de Rabi Akiva que esta mitsvá é "um grande princípio da Torá." Na verdade, uma série de fontes sugerem que se deve aceitar essa mitzva sobre si diariamente antes de orar, a fim de ligar um de orações às necessidades da comunidade ( Shaarei Teshuvá, Shaar Ha-avodá ) .

A formulação mitzva é uma chamada ilimitada para cuidar do povo judeu, mas a definição literal deste mitzva representa um desafio, uma vez que parece exigir um sentimento emocional de amor pelos outros iguais a si mesmo. Como entender essa obrigação emocional? Em segundo lugar, a obrigação parece ser excessivo: se pode realmente amar outro como a si mesmo?

Na semana passada, vimos como esta segunda questão leva o Ramban para explicar esta mitsvá como um chamado para que um desejo que ele iria querer para si para os outros também, ao invés de amar os outros como a si mesmo, este último, o Rambam afirma, é humanamente impossível, pois ninguém pode amar outro como a si mesmo. Ramchal A, por outro lado, sente-se que a obrigação de amar outro judeu como a si mesmo é para ser tomado "mammash ", literalmente.

A fim de compreender como se pode encontrar um equilíbrio entre suas próprias necessidades e as necessidades dos outros, temos de ter em conta outras fontes. Estas fontes fornece uma imagem diferente da obrigação de amar o próximo como a si mesmo. Sua vida vem primeiro

Um certamente pode entender que as obrigações da presente um mitzva direto para orar

por outros 'bem-estar, para ensinar a Torá para os outros, para impedir que outros' danos e diversas obrigações adicionais. A questão é a seguinte: ele requer um a desistir de sua limitada recursos, a fim de proporcionar aos outros o que ele tem, mesmo que isso exigiria que ele restringir seu estilo de vida? Mesmo se deve amar outro como a si mesmo, ele deve fornecer para os outros 'precisa da mesma forma em que ele prevê a sua própria?

Na verdade, existe uma fonte explícita que resolve esse problema. Além da obrigação de " Ve-ahavta, " não há outro versículo que coloca suas próprias necessidades acima dos outros. Talmud ( Bava Metzia 62a) trata de uma moral existencial dilema de duas pessoas no deserto com um frasco contendo água suficiente para apenas um deles:

Duas pessoas estão viajando ao longo do caminho, e um deles tem em sua posse um balão de água. Se ambos bebida dele, ambos irão morrer. entanto, se apenas um deles bebidas, ele será capaz de fazê-lo fora o deserto. Ben Petura expôs, "É melhor que ambos devem beber e morrer que que se deve testemunhar a morte de seu companheiro." Em seguida, o rabino Akiva veio e ensinou "," Seu irmão deve viver com você "( Vayicrá25:36) - a sua vida vem primeiro, antes de a vida de seu amigo.

Rabi Akiva entende o verso como indicando a própria vida tem precedência, e, portanto, deve-se beber a água, mesmo que a sua isso irá permitir-se viver e outro indivíduo a morrer. Os parâmetros exatos desta lei são complexos (ver Iggerot Moshe , YD 145, eo Ish Chazon, YD69:2),

mas o princípio básico é de extrema importância: a própria vida tem precedência sobre a de outros.

O que é ainda mais surpreendente é que este é o rabino Akiva falando, a mesma que nos ensina a importância de " Ve-ahavta " como "um grande princípio da Torá" é o mesmo que dá primazia às necessidades do próprio homem. Qual é? É uma obrigação de tratar os outros como igual a si mesmo, como o "grande princípio" parece indicar, ou deve-se dar prioridade para as próprias necessidades e só então lidar com as necessidades dos outros?

Como vimos na semana passada, alguns analistas usam isso como um texto-prova para a sua definição de " Ve-ahavta " como uma chamada para cuidar das necessidades dos outros, mas não para fornecer para eles, porque ninguém pode de fato fornecer para outros como si.

Uma passagem marcante no Talmud discute também colocar suas próprias necessidades um do primeiro, mas leva muito além do caso de dois homens no deserto, em vez disso, a passagem examina o caso de duas cidades e uma mola, que fornece água suficiente para apenas um deles :

Uma mola pertence aos moradores da cidade, por isso, se se trata de sua vida contra a vida de outros, suas vidas estão em primeiro lugar, antes de a vida dos outros. ( Nedarim80b)

Esta declaração inicial é compreensível, no entanto, a conclusão é surpreendente:

Se eles devem escolher entre seus próprios animais e os animais dos outros, seus próprios animais vêm em primeiro lugar, antes de os animais dos outros. Se eles devem escolher entre a sua própria lavagem e lavagem de outros, a sua própria lavagem vem em primeiro lugar, antes da lavagem dos outros Se, no entanto, eles devem escolher entre a vida dos outros ea sua própria lavagem, a vida dos outros em primeiro lugar, antes de sua própria lavagem. entanto, o rabino Yosei diz que a sua própria lavagem vem em primeiro lugar, antes de a vida dos outros.

Embora seja compreensível que um de próprios animais têm precedência sobre os dos outros, a opinião rabino Yosei dá prioridade para as necessidades da cidade superior de lavagem de antes das necessidades de consumo da cidade segundo -. Que é incompreensível Apesar da continuação da passagem, que discute a importância da higiene, por sua vez, dando importância às necessidades de lavagem, a opinião parece extremo:? pode um de lavagem de dinheiro precisa realmente ter precedência sobre as necessidades básicas outra comunidade de hidratação (De fato, enquanto a simples compreensão do Talmud que indicam que a água de uma cidade de lavagem de dinheiro tem precedência sobre a água potável da outra comunidade, a lei é mais complicado, ver Mishpetei Shalom 13:10-11 e notas ad loc ).

Em um contexto um pouco diferente, o Talmud define um da obrigação para os outros como tomar um banco traseiro com a licença para cumprir suas próprias necessidades. Quanto à mitzva de tzedaká, caridade, encontramos fontes similares que indicam que um está fornecendo para outros deve ser feito em formas que não ponham em causa a posição social de cada um. O Talmud ( Ketubot 50a) afirma:

Em Usha que promulgada: Aquele que dá dinheiro não deve dar mais de um quinto ... para que ele não se tornar dependente de outras pessoas para o seu apoio.

Mais uma vez, uma análise da mitzva de tzedaká irá fornecer as diretrizes haláchicas para essa lei (ver, por exemplo, Ketubot 67a), mas o simples entendimento é muito simples: não se deve, e pode até não ser permitido, ser excessivamente generoso de maneiras que podem prejudicar a sua capacidade de prover para si mesmo.

Se voltar para a questão que começou com, estas fontes fornecem uma decisão clara de

que apenas reitera o problema original de uma forma diferente. Se todas essas fontes afirmam que as próprias necessidades prevalecer, em alguns pontos, até mesmo no que parece ser uma forma egoísta, então o que significa que se deve amar os outros como a si mesmo? O parecer do Rambam

Na lição da semana passada, vimos que uma simples leitura do Rambam indica que é preciso, de facto, amar os outros como a si mesmo. Há aqueles que trazem suporte a esta afirmação a partir da forma como o Rambam aborda as várias fontes trazidas acima, que parecem indicam o contrário.

O Rambam não codifique a lei de dois indivíduos caminhando no deserto, nem ele codificar a lei sobre a cidade superior e inferior partilha de um rio. Isso leva alguns comentadores à conclusão de que as regras Rambam contra declaração de Rabi Akiva que a vida tem precedência sobre outro. Há uma boa razão para duvidar de que esta é, de facto, a posição do Rambam, como Rav Moshe Feinstein rejeita este entendimento completamente (verIggerot Moshe, YD 1:145). No entanto, mesmo se aceitarmos que o Rambam não abraçar esta decisão, a questão volta ao rabino Akiva: como pode o mesmo sábio que faz " Ve-ahavta "o princípio fundamental da regra judaísmo que um é dar prioridade às suas próprias necessidades sobre esses outros?

. Um segundo olhar para o versículo pode fornecer alguma informação sobre este assunto Como vimos na lição anterior, um número de comentadores discutir a formulação original do verso de " Ve-ahavta " : por que é a linguagem do mandamento " le- reiakha " (com o prefixolamed, que normalmente indica um objeto indireto) em vez de " et reiakha , "a formulação

encontrada em relação à obrigação de amar a Deus ( Devarim 6:5)? A zeḳenim Hadar (Vayicrá 19:18) explica isso em da seguinte forma:

Se tivesse escrito " reiakha "sem a lamed ., eu teria entendido que Deus comanda que o homem dá ao seu companheiro o seu próprio dinheiro e todos os seus pertences até que eles são iguais , portanto, ele diz que " le - reiakha ", que significa:" Amor que seu amigo tem "- ou seja, não tome dele sem permissão, et cetera.

O zeḳenim Hadar, explica que o objetivo do verso é para garantir que a pessoa não tem que criar a paridade com seus amigos. Deve amar o próximo, certamente, mas não exatamente como um cuida de si mesmo. Se isso for verdade, então mesmo o "grande princípio" coloca um amor de outros para trás seu amor de si mesmo. O Sofer Chatam e Rav Moshe Feinstein em responsabilidades espirituais

Não obstante as dificuldades envolvidas na compreensão da necessidade de cuidar de

outras necessidades ao invés de dar prioridade a suas próprias necessidades, o Chatam Sofer (Torat Moshe 84, sv Ve-ahavta ) lida com a contradição entre as duas declarações do rabino Akiva e explica:

O rabino Akiva afirma que " Ve-ahavta le-reiakha kamokha " é "um grande princípio da Torá." No entanto, é rabino Akiva que também afirma explicitamente que a própria vida preservando sempre tem precedência sobre a vida dos outros! Claramente, este versículo não pode estar se referindo a uma situação em que uma pessoa se enfrentar o perigo físico, juntamente com o seu companheiro. Nesse caso, como pode um fazer amar o próximo como a si mesmo? É preciso explicar que " Ve-ahavta le-reiakha kamokha " está se referindo a assuntos espirituais e "Sua vida vem em primeiro lugar" a questões físicas. Relativamente às questões físicas, assuntos deste mundo, suas próprias necessidades têm prioridade, mas a

respeito dos assuntos eternamente importantes de estudo da Torá (e buscas espirituais), um é obrigado a amar e estudar com os outros, mesmo que isso fará com que ele realizamos menos. Ele é sobre isso que o rabino Akiva ensina: "Este é um grande princípio da Torá", porque sobre o estudo da Torá, este é um grande princípio, direcionando uma para aprender com os outros mesmo que se pudesse alcançar mais por conta própria.

O Sofer Chatam conclui em parênteses:

É claro que o altruísmo tal, não é em vão. A Torá enfatiza " kamokha "- . pelo amor ao próximo e estudar a Torá com ele, se beneficiará, assim como o outro faz a mitzva de ensino Torá (onde se ganha bem) é uma compensação adequada para qualquer negligência do estudo individual que ocorre como resultado da aprendizagem com o outro." Kamokha " refere-se ao fato de que o ganho de ambos os indivíduos.

Além disso, seu filho e aluno, Rav Shimon Sofer (em Pittuchei Chotam, a introdução deResponsa Chatam Sofer, YD ), expressa a grandeza de Avraham Avinu desta forma:

Na verdade, mesmo antes dele havia indivíduos únicos que conheciam Deus e desejado conhecimento de Seus caminhos. Quem foi maior do que Chanokh? ... e ele foi levantado para tornar-se como um dos exércitos celestiais, que diante do rei para o servirem. Nós não achamos que os elementos terrestres de Avraham Avinu, que descanse em paz, tornou-se que purificada. No entanto, não foi por conta de qualquer deficiência ou falta de sua alma que Avraham não chegar a este nível ... Para ele entendeu em sua sabedoria que Deus não deseja que o homem só aperfeiçoar sua alma, deixando as pessoas de sua geração atrás, um ninhada de homens pecadores que provocam a ira de Deus, como aconteceu com a geração de Chanokh ea Geração do Dilúvio. Esta experiência lhe ensinou que é melhor para uma pessoa dar-se um pouco da perfeição de sua alma, a fim de aumentar a glória de Deus, reduzindo o número de pessoas que se rebelam contra ele e aumentando o número dos que servem e conhecê-Lo.

Enquanto o Sofer Chatam certamente vê a vontade de Deus como exigindo que um dar de si mesmo espiritualmente, a fim de ajudar os outros, Rav Moshe Feinstein tem problema com esse ensinamento do Sofer Chatam em um responsum ( EH 4:26). Rav Moshe traz uma série de provas que estabelecem que não há distinção entre as questões físicas e questões espirituais sobre a questão de quem terá prioridade. Na verdade, ele prova que em assuntos espirituais e questões relacionadas ao estudo da Torá, que é o mais importante para tomar decisões baseadas em uma pessoal necessidades, mesmo que isso vem à custa de outros.

É claro que respeito o estudo da Torá, o próprio indivíduo tem precedência sobre outros, muito mais do que em relação tzedaká . Quanto tzedaká , é claro que só seu pão vem antes do outro pão, mas se ele não tem carne e seu amigo não tem pão, ele deve fornecer pão para os outros em vez de fornecer carne para si mesmo ... No que diz respeito as questões físicas, não há proibição de fornecimento para os outros, em lugar de suas próprias necessidades. entanto, em relação a Torá, é proibido dar prioridade para aprendizado dos outros, em lugar de seu .

No entanto, o Rav Moshe Feinstein continua que, embora ele não concorda com o Sofer Chatam e diz que se deve dar prioridade para o próprio desenvolvimento espiritual, há uma ressalva.

Ainda assim, eu ter decidido que cada estudioso, mesmo que ele ainda está envolvido em seu próprio crescimento pessoal, deve levar algum do seu tempo para ensinar os outros, mesmo que isso irá limitar o seu crescimento espiritual ... e parece-me que este provavelmente deve ser um décimo de seu tempo, como a obrigação do dízimo detzedaká , embora, possivelmente, se se quer, pode-se expandir isso até um quinto de seu tempo, mas não estou convencido sobre a quantidade real de tempo.

Rav Moshe Feinstein, clarifica a sua compreensão ( YD 1:145), quando ele explica que o significado da declaração de Rabi Akiva "Sua vida vem em primeiro lugar" é que um não tem obrigação de fornecer para os outros antes de suas próprias necessidades sejam atendidas. Somente depois que se cumpriu as suas próprias necessidades é um, então obrigada a fornecer para outros.

A uma pergunta que permanece é como definir a satisfação das necessidades. Até que ponto se pode dizer que suas necessidades básicas foram satisfeitas e sua tzedaká obrigação de fornecer para outros começou? Isto pode ser parte do debate entre o rabino Akiva e Ben Petura, bem como a discussão das cidades superior e inferior do rio. Em que ponto é uma considerada ter cuidado com as necessidades de sua própria vida, de modo que a obrigação de amar ao próximo pode começar? "Não entre ti pobre"

A fim de entender o resultado de directiva da Torá para equilibrar as necessidades de alguém contra as necessidades dos outros, temos de encontrar a fonte da Torah de dar prioridade a uma das necessidades pessoais.

Rav Yitzchak Berkowitz ( Ahavat Rei'im , gravação) identifica uma fonte para a obrigação e os parâmetros de sua responsabilidade por suas próprias necessidades antes de cuidar dos outros. A Mishna ( Bava Metzia 33a) afirma:

Se uma manchas seu próprio objeto perdido e objeto perdido de seu pai, recuperando seu próprio objeto perdido tem precedência sobre o seu pai é ... e sobre o seu professor é ...

O Talmud traz a origem desta decisão surpreendente que um objeto próprio perdeu tem precedência sobre os outros:

? De onde é esta decisão derivada Rav Yehuda disse, em nome de Rav: "O versículo afirma" Não haverá pobres entre vós "( Devarim 15:4) - este ensina que as suas preocupações prevalecem sobre as de todos os outros. "

Na verdade, o Rav Moshe Feinstein ( loc. cit.) prova a partir daqui que o Rambam, que codifica a responsabilidade de dar precedência a um objeto do próprio perdido, essencialmente regras que as próprias necessidades têm prioridade, pois é a mesma lei.

No entanto, o Talmud continua que, enquanto esta é a letra da lei, vivendo uma vida de preferência constante de nossas necessidades em detrimento de outros "Dificuldades bumerangue e causa.

Mas rabino Yehuda disse, em nome de Rav: "Embora um tem o direito de dar maior peso às suas próprias preocupações financeiras do que para outros, quem estabelece tal modo de vida, no final, vir a suportar a pobreza em que ele procura evitar. "

Embora o contexto da passagem talmúdica é a perda monetária, exigindo um para proteger-se da pobreza e da perda financeira, o mesmo se aplica a não cuidar de qualquer de nossas necessidades pessoais. Rav Berkowitz explica que o Talmud é de fato a dizer-nos que o homem tem a responsabilidade de não empobrecer a si mesmo. Por esta razão, o foco é sobre a atitude. rabino Akiva requer um verso a fim de obter o princípio de sobreviver no deserto, em detrimento de outro é a morte, porque, de facto, deve-se cuidar dos outros a forma como se preocupa com si mesmo. Isso indica próprias necessidades que um nem sempre têm precedência sobre as necessidades do outro, a quem se ama. homem tem a responsabilidade de assegurar que todo o seu carinho para os outros não trazê-lo para o ponto em que ele se esquece de si mesmo.

Assim, em determinadas circunstâncias, as necessidades pessoais prevalecem, porque tem

a responsabilidade de não fazer-se pobre. Esta não é uma expressão de cuidar de si mais, mas da maior obrigação de manter a própria mente e do corpo sobre as do outro, se Deus lhes deu a um como um dever sagrado.

Da mesma forma, em relação tzedaká , sua responsabilidade é primeiro para os parentes antes de outros. entanto, o parente mais próximo do homem é ele mesmo, e ele é a sua principal responsabilidade. Uma pessoa não fazer uma vida para os outros, mas para si mesmo, não porque se preocupa com os outros menos , mas porque tem a responsabilidade de fornecer para si mesmo e não pode ignorar suas próprias necessidades.

Embora haja a responsabilidade de assegurar que a pessoa não se tornar pobre, o Talmud também expressa que a vida por esta única regra é ainda mais perigoso. Alguém que está sempre envolvido em suas necessidades específicas e, portanto, incapaz de encontrar tempo para ajudar os outros tem jogado fora o jugo de chesed , e ele vai ser punido, em última análise por terem de depender dos outros.

O que determina se um está cumprindo ou exagerar sua responsabilidade pessoal é determinada pelo fato de ajudar os outros toma seu pedágio em sua própria saúde ou não. Se um se faz carente, então é uma violação da responsabilidade de si mesmo, e que não é altruísta, mas auto-destrutivo. Uma pessoa não pode ser um baal chesed à custa de si mesmo e sua família, e por isso é preciso ser honesto consigo mesmo sobre o encontro de todas as necessidades pessoais antes de expressar amor um para os outros. A importância de amar a si mesmo

Embora se possa ver o estresse da Torá sobre a cuidar de suas próprias necessidades como um enfraquecimento carinho verdadeiro para outras, o oposto pode ser de fato o caso. Deus criou o homem de uma forma que ele não pode ser totalmente altruísta, mas expandindo sua compreensão da sua própria identidade e que o que é importante para ele, o seu "amor-próprio" pode ser o princípio orientador que o leva a cuidar dos outros. Rav Shimon Shkop desenvolve essa idéia em sua introdução seminal para Shaarei Yosher (ver lição # 21). Ele explica que, no Midrash ( Bereshit Rabba 90:2), Deus diz que "A minha santidade é maior do que sua santidade" para impressionar sobre o homem que, ao contrário de Deus, ele não pode ser totalmente altruísta; seu carinho para ele é necessário para permitir que ele para realmente cuidar dos outros.

No entanto, o que de uma pessoa que decide reprimir a sua natureza, para chegar a um nível elevado, de modo que ele não tem nenhum pensamento ou inclinação em sua alma para o seu próprio bem, apenas um desejo para o bem dos outros? Desta forma, ele seria atingir o seu desejo de se atingir a santidade do Criador, como seu desejo em toda a criação e gestão do mundo é apenas para o bem da criação, e não para si mesmo em tudo. À primeira vista, pode-se dizer que se uma pessoa chega a esse nível, ele chegaria a epítome de ser inteiro. Mas é por isso que os nossos sábios, de abençoada memória nos ensinar, nesta passagem Midrashic, que não é assim. Nós não podemos tentar imitar Sua Santidade a este respeito.

Isto porque a Sua Santidade é maior que a nossa. Sua Santidade é apenas para o criado e não para si mesmo, porque nada foi adicionado ou poderia ser adicionado ao Criador por meio das ações que Ele fez ou está fazendo. Portanto, a totalidade do seu desejo só pode ser a de ser bom para o criado, no entanto, não é isso que Ele quer de nós. Como rabino Akiva nos ensinou, "Sua vida vem em primeiro lugar". [Nossos sábios] deixou-nos uma sugestão de que quando interpreta a Escritura "Amarás o teu próximo como a ti mesmo" em um sentido negativo: "O que é odioso para você, não faça a seus pares. " Em termos de obrigação, que é a montagem de uma pessoa para colocar o seu próprio bem primeiro.

Há também razões para afirmar que no próprio fundamento da criação de Adão, o Criador plantou nele uma medida muito grande propensão a amar a si mesmo. Os Sábios de verdade descrever a finalidade de todo o trabalho nesta língua, "O Infinito queria dar completa boa, em que não seria mesmo o constrangimento de receber." Essa noção revela o quanto o poder de amar a si mesmo vai ... Na minha opinião, isso é verdade, apesar de todo o mal e do pecado que o mundo está cheio de causa desta característica de auto-amor. Adicionado ao desafio da riqueza, esta característica vai causar um a tropeçar nas profundezas, como está escrito: "Para que eu não crescer cheio e negar" ( Mishlei 30:9) ...

Embora à primeira vista, parece que os sentimentos de amor por si mesmo e sentimentos de amor para os outros concorrentes são como irmã-esposas uns aos outros, nós temos o dever de tentar aprofundar-lo, para encontrar os meios para os unem, uma vez que Deus espera tanto de nós. Isso significa que é preciso explicar e aceitar a verdade da qualidade do seu "eu", para com ele as estaturas de pessoas são diferenciados, cada um de acordo com seu nível.

O "eu" inteira de uma pessoa grosseira e humilde está restrito apenas a sua substância e corpo. Acima dele, é alguém que sente que o seu "eu" é uma síntese do corpo e da alma.E acima dele é alguém que pode incluir em seu "eu" toda a sua família e da família.Alguém que anda de acordo com a forma da Torá, o seu "eu" inclui todo o povo judeu, uma vez que, na verdade, cada pessoa só é judeu como um membro do corpo da nação de Israel. E há mais níveis neste de um pessoa que é inteiro, que pode se conectar a sua alma para sentir que todo o mundo e os mundos são o seu "eu", e ele próprio é apenas um membro pequeno em toda a criação. Então, o seu amor-próprio ajuda a amar a todos do povo judeu e de toda a criação.

É pode ser por este motivo que um próprias necessidades têm precedência. Só quem realmente se preocupa com ele mesmo será capaz de fornecer para os outros.

Na lição da próxima semana, vamos identificar a ligação entre a obrigação de "amar o próximo" e a obrigação de prover as necessidades da comunidade. Uma análise deste tema vai nos ajudar a definir os parâmetros de pesagem próprias necessidades uma contra as necessidades dos outros.

Shiur # 30: Osek Be-tzorkhei Tzibbur - Cuidar da Comunidade

Nas últimas duas lições, começamos a discutir o grande princípio da " Ve-ahavta le-reiakha

kamokha , "amar companheiro como a si mesmo, e suas implicações para equilibrar as necessidades próprias uma contra as necessidades da comunidade. Na verdade, o rabino consideração Akiva de " Ve ahavta " como o grande princípio da Torá não é totalmente aceito por todos. Ben Azzai, um discípulo do rabino Akiva, afirma que há um outro princípio, que é maior. Os comentaristas discutir essas duas opiniões, e sua explicações têm ramificações tremendas sobre a nossa visão sobre as necessidades pessoais e comunitárias. Grande Princípio de Ben Azzai

Torat Cohanim ( Kedoshim 4:12) cita essa disputa :

" Ve-ahavta le-reiakha kamokha "- Rabi Akiva diz: "Este é um grande princípio da Torá." Ben Azzai diz: " Zeh sefer toledot adam " - este é um princípio ainda maior. "

Ben Azzai está citando Bereshit 5:1-2:

Este é o livro das gerações de homem. No dia em que Deus criou o homem, à semelhança de Deus Ele o criou. Macho e fêmea os criou, e os abençoou, e chamou-os de "Adão" no dia em que foram criadas.

À primeira vista, o versículo Ben Azzai do programa parece ser muito deficiente. Embora

algumas lições atrás, pode não ter entendido como " Ve-ahavta le-reiakha kamokha " é tão

fundamental, certamente podemos entender por que um verso enfatizando o amor ao próximo judeu é importante. verso Ben Azzai sobre o outro lado aparece perto do início da Torá, como uma introdução à linhagem da humanidade desde a aurora da criação. que é tão significativo sobre esse versículo?

O Midrash ( Bereshit Rabba 24:7) explica raciocínio Ben Azzai de uma forma bastante compreensível. Focar um verso falando sobre a criação de toda a humanidade a partir de um "Adão" cristaliza a responsabilidade de cada ser humano a outro.

Assim, não se deve dizer: "Desde que eu sou desprezado, eu deveria desprezar o meu companheiro, bem como, desde que eu tenha sido amaldiçoado, vou amaldiçoar o meu companheiro também." Rabino Tanchuma diz: "Se você fizer isso, você deve saber que você está desprezando - '. Na semelhança de Deus Ele o criou"

Uma ideia semelhante é mencionado pelo zeḳenim Da'at ( Bereshit 5:1) que explica que a expressão "princípio maior" significa que este princípio aplica-se a mais pessoas, pois inclui as pessoas que não se importam com sua própria honra.

O Yerushalmi ( Nedarim 9:4) da mesma forma traz a disputa entre o rabino Akiva e Azzai Ben, e os comentaristas dar explicações técnicas para a opinião do Ben Azzai. Korban A Ha-eda lá (sv . Zeh ) explica que " Ve-ahavta " refere-se apenas para um de reia, seu companheiro, enquanto " Zeh sefer " inclui toda a humanidade, como somos todos descendentes da mesma fonte.

O Moshe Penei (sv . Zeh ) explica, ainda, que, apesar de " Ve-ahavta " é uma "grande

princípio" no tratamento do companheiro um com amor e certamente vai permitir que se destacar em um de obrigações interpessoais, um ainda pode ser insuficiente em . suas obrigações religiosas Contudo, o versículo conclui com foco na perspectiva religiosa: uma deve honrar um homem do companheiro porque maltratar outro é uma afronta a Deus, que criou o homem à Sua imagem.

Portanto, Ben Azzai sustenta que este princípio é maior, porque inclui dois elementos: quando um é cuidadoso com a honra de outro porque o outro foi criado à imagem de Deus, certamente ninguém vai também ter cuidado para não ofender a Deus e ser zeloso no cumprimento os mandamentos entre o homem e Deus.

O Ra'avan ( sheelot U-teshuvot 37) acrescenta outra camada bonito ao explicar a disputa:

Parece-me que esta é a explicação: Ben Azzai expõe " Zeh sefer toledot adam " . significa que se deve amar seus semelhantes como se fossem suas gerações, seus filhos No entanto, o rabino Akiva diz que cada indivíduo deve amar seu próximo como se seu companheiro é ele mesmo. Isso, na verdade, é a disputa. Ben Azzai sustenta que um indivíduo ama seus filhos mais do que ama a si mesmo, enquanto o rabino Akiva diz que uma ama-se mais do que ele ama seus filhos.

De acordo com o Ra'avan , não há realmente um desacordo fundamental aqui. Ambos os sábios concordam que se deve amar seu companheiro para o maior grau possível. Há apenas um pequeno desentendimento quanto à capacidade máxima do amor.

Estas explicações apresentar rabino Akiva e Ben Azzai como concordar com as questões mais amplas, com uma pequena divergência sobre qual verso melhor expressa o princípio basilar. entanto, outros comentaristas ver o rabino Akiva e Ben Azzai como discordar em um nível mais fundamental.

O Malbim ( Vayikra 8 ) explica que os filósofos sempre expressar o desejo de um código de all-inclusive de conduta moral, e este entendimento está no centro da disputa entre o rabino Akiva e Ben Azzai. Malbim A compreende a mitzva de " Ve-ahavta " como uma chamada a tratar os

outros da mesma forma que se gostaria de ser tratado por outros, semelhante ao ditado de Hillel ( Shabat 31a , ver a lição n º 28). identificação rabino Akiva deste versículo como "um grande princípio da Torá "proclama que código de ética da Torá exige que qualquer ação ou característica é ser avaliado por determinar se ou não um gostaria que todas as pessoas a agir desta forma. O código básico de ética, de acordo com o rabino Akiva, exige que um agir pessoalmente de uma forma que ele percebe como o modo desejado universal de conduta. Uma pessoa age de forma antiética se ele age de uma maneira que ele nunca iria querer se tornar a norma universal . Portanto, agindo de uma forma onde um trata os outros como ele gostaria de ser tratado é o "grande princípio" que o rabino Akiva nos ensina que a endossa Torá.

Ben Azzai, por outro lado, o Malbim explica, sustenta que este princípio ainda é deficiente porque não está agindo por motivos nobres, sim, o seu padrão ético é um auto-serviço. Se a conduta ética é baseada unicamente sobre seus desejos para um padrão universal, então, em última análise, uma do conceito de ética é ditada por interesses próprios. A abordagem ideal, de acordo com Ben Azzai, seria que os cuidados de um para as necessidades eo bem-estar dos outros para benefício próprio, e não por preocupação com os próprios interesses de longo prazo. Portanto, pontos de Ben Azzai ao verso "Este é o livro das gerações do homem ", como representando a base essencial da ética judaica. Ben Azzai vê este versículo como a definição de toda a humanidade como um ser, uma entidade única que se origina da mesma fonte. Toda a humanidade é criada à semelhança de Deus, coletivamente, todas as pessoas expressam a semelhança de Deus, que une todas as almas como se eles são um ser, semelhante a um corpo humano sendo composto de vários órgãos. A Malbim passa a explicar como princípio fundamental Ben Azzai de ética judaica é construída sobre a visão de que toda a humanidade está unido em uma única entidade, e, portanto, uma não pode imaginar tratar os outros de forma diferente do que se poderia tratar a si mesmo, porque todos estão ligados como um só.

Pode-se acrescentar ao entendimento da Malbim que aquele que percebe que ele é uma parte de um todo pode de fato agir como rabino Akiva e tratar os outros como ele gostaria que se tratada, porque uma de abordagem não é auto-serviço, sua auto inclui a comunidade como um todo.

O Alter do Slabodka é citado como dizendo, "O g reatest chesed você pode fazer é para si mesmo. " No entanto, essa perspectiva tem seus perigos. vista Ben Azzai, com foco nas necessidades compartilhados com outras pessoas e não ver toda a sociedade através dos olhos de as próprias necessidades, serve como um meio de prevenir o desenvolvimento de anokhiyut , auto-absorção.

SR Rav Hirsch ( Bereshit 5:1-2) explica a importância fundamental destes dois versículos ao formular a perspectiva de que o homem deve ter a respeito de criação, a fim de ter sucesso na vida.

Este versículo, que introduz uma nova fase na história da educação do homem, tem uma semelhança marcante com o versículo (2:4), que introduziu a história do desenvolvimento do mundo. Esse versículo explica que todos os fenômenos após a criação são os produtos

naturais de céu e da terra, como todos eles originários " bi - hibaram " , "quando eles foram criados", a partir das leis estabelecidas pelo Criador para o céu e da terra no momento da criação ... . Homem não seria digno do nome de Adão, se toda esta história diversa não poderia desenvolver-se dele Se o homem é necessária, por conta de sua liberdade, a ser maior do que os anjos, então ele também deve ser dada a capacidade - em virtude de sua liberdade -. ao ser "pior do que o diabo" (para usar uma expressão comum) . a possibilidade de descer ao nível mais baixo foi previsto em Adão . É inconcebível que a obra de Deus não saíram como planejado os diversos fenômenos história humana são apenas " toledot Adão ", o que se desenvolveu a partir do conceito de Adão.

O precedente nos ajuda a compreender as palavras de nossos Sábios (Yerushalmi Nedarim 9:4); rabino Akiva diz que " Ve-ahavta " é o "grande princípio da Torá." Na verdade, na verdade, não é somente um pecado: anokhiyut, egoísmo, egoísmo. Uma vez que uma pessoa se libertou do egoísmo, e seu companheiro é tão caro a ele como sua própria alma, ele é capaz de realizar todos os seus deveres e todas as mitzvot . Ben Azzai, no entanto, diz que " Zeh sefer toledot Adão " é uma ainda maior princípio, mais abrangente. Esta frase expressa a unidade da espécie humana. o maior criminoso e o menor tipo de degenerar também estão incluídos no livro de Deus como " toledot Adão " , tudo desenvolvido a partir de uma Adão, que foi criado à imagem de Deus. " Toledot " é escrito sem a letra vav, a fim de indicar que, mesmo que ações do homem são deficiente e falho, eles ainda são "toledot Adão." Assim, como todos os seres humanos têm o nome "Adão", a imagem de Deus nunca está completamente perdida. Esta é a primeira verdade, que fica logo no início da história humana.

Ensino Ben Azzai da importância desse versículo, que descreve a criação de Deus da

humanidade, ressalta o potencial espiritual de toda a humanidade ea necessidade de expressar o cuidado para os outros como um oblitera o egoísmo de sua personalidade. Amor de judeus e unificação do povo judeu

Enquanto o verso Ben Azzai exige a igualdade de tratamento de toda a humanidade e

exigiria o envolvimento da comunidade nas necessidades de toda a humanidade, versículo rabino Akiva é mais exclusivo. O verso " Ve-ahavta " exige uma relação única com um de reia,uma do companheiro e correligionário. Enquanto o Malbim observou que o verso de Ben Azzai, abordando a criação do homem, sublinha a unidade da humanidade, a idéia de tratar um do colega judeu " kamokha, "" como a si mesmo ", expressa uma identificação única. Este idéia da unidade do povo judeu é expressa claramente no Rav Moshe Cordovero Tomer Devora (1:4):

Todos os judeus são parentes de sangue para um outro, por suas almas estão todos interligados:. Cada um tem uma parte de outra alma Portanto, não se pode comparar uma situação em que alguém faz uma mitzva para um em que muitos realizar uma mitzva, porque todos Os judeus são uma unidade.

A única relação que cada judeu tem com seu irmão judeu é expressa muito bem em sua resposta a uma consulta enviada para Rav Soloveitchik por seu amigo, Rav Shlomo Zalman Shragai. Sua resposta, publicada em Aliança Comunidade e Compromisso (página 333), é fascinante , como ele escreve que ele nem sequer aceitar a questão de como se pode favorecer indivíduos específicos.

Eu não compreender a natureza de seu inquérito sobre o amor de um judeu. Qual é a contradição entre o mandamento "Amarás o teu próximo como a ti mesmo" eo instinto emocional interno a amar os membros do grupo um está ligado, em nossa caso a nação? Todos os mandamentos interpessoal (pelo menos a maioria esmagadora) correspondem aos instintos emocionais internos que operam na consciência do ser humano, e não foram

eles dado [como comandos] que teria sido digno de ter sido dado e nós teria derivado-los de o mundo natural que o cerca e nos envolve, e do nosso mundo interno, como é mencionado por Chazal em diversos lugares. Assim, o mandamento de amar o próximo é subsumido sob as leis que vão de mãos dadas com os sentimentos naturais de justiça e misericórdia. No entanto, quando o povo judeu foi ordenado sobre as leis racionais, dois novos conceitos foram introduzidos: (1) um instinto natural interna foi transformado em um comando divinamente revelado. (2) O domínio normativo da operação foi ampliado e aprofundado e atingiu o profundezas dos mais distantes fronteiras do idealismo, que são desconhecidos para os instintos psicológicos e predileções. , por exemplo, o amor natural dos membros do seu grupo é simplesmente um sentimento de solidariedade que emerge de um senso compartilhado de história e destino. Na verdade, este amor é realmente, em sua singularidade amor-próprio. O ato de projeção traz o eu que é amado por si mesmo, para o outro, pois ele vê um espelho de si mesmo no outro. Esta conexão egoísta não obriga a pessoa em ação em direção ao outro indivíduo. Apenas no momento em que todo o grupo está ameaçado de destruição que emergem deste sentimento de solidariedade, levando a pessoa a agir, mesmo ao ponto de auto-sacrifício. No entanto, o comando "Amarás o teu próximo como a ti mesmo" (em todos os seus significados, seja como por Hilel, o ancião, em seu sentido negativo, ou em seu sentido positivo como formulada no código do Rambam, Hilkhot Avel , capítulo 14) exige do indivíduo um amor não-egoísta em relação ao outro, e obriga o indivíduo a realizar ações concretas. acordo com o Rambam (em Hilkhot Avel ) o amor pelo outro é a base para toda a sociedade, portanto, o amor ao próximo judeu é alcançada somente através do sacrifício e trabalho duro. É um nível extremamente elevado de moralidade ...

Crescimento Pessoal e Responsabilidade comum

Uma das aplicações mais práticas de expressar uma preocupação para a comunidade é através de lidar com tzorkhei tzibbur , serviços à comunidade. A Yerushalmi ( Berachot 5:1) equivale serviço à comunidade com o estudo da Torá em relação à nossa capacidade de continuar o seu serviço à comunidade, mesmo se vai perder o recital de Shema no seu tempo. Mechabber A ( OC 70:4) codifica este princípio, e ele acrescenta ( OC 284:7), que é um costume adequado para abençoar a todos que atua como um guardião da comunidade ( Osek ser-tzorkhei tzibbur ) durante o serviço de oração do Shabat.

No entanto, freqüentemente nos deparamos com um dilema: como equilibrar um desejo de assumir a responsabilidade comum, com um desejo pessoal de crescimento. Enquanto algumas fontes parece indicar que uma pessoa que está envolvida no estudo da Torá deve fazê-lo apenas quando os outros não estão tomando a liderança , outras fontes parecem manter que todos devem estar dispostos a colocar um pouco de crescimento pessoal de lado para o bem da comunidade.

O Mishna ( Avot 2: 5) afirma: "Em um lugar onde não há homens, esforçar-se para ser um

homem." Rashi explica: Esforce-se para ocupar-se com as necessidades da comunidade, mas em um lugar onde há um homem, você deve ocupar-se em sua Torá. HaRav Yehuda Am . ital, de abençoada memória, fundada Yeshivat Etzion Har no princípio

de garantir objectivos que um de crescimento espiritual não levar a ignorar grito da comunidade Ele escreve:

Quando Yeshivat Har Etzion foi estabelecido pela primeira vez, me perguntaram o que seria especial sobre o nosso yeshiva. Contei a história contada sobre Rabi Shneur Zalman de Liadi (o Admor ha-Zaken ), autor do Tanya , que já foi estudar a Torá em seu quarto, quando, de repente, ele ouviu seu neto infantil, o futuro autor do Tzemach Tzedek ,

chorando em seu berço. O Rebe fechou a Gemara, foi para o quarto do bebê e acalmou voltar a dormir. Ele, então, foi para a sala ao lado, onde encontrou seu filho, o pai do bebê (conhecida como a "meio Rebe"), mergulhado no estudo da Torá. O Rebe voltou-se para seu filho de espanto e perguntou: "Por que você não se levantar para pacificar seu filho chorando"

O filho desnorteado olhou e respondeu: ". Eu estava tão imerso em meu estudo que eu nem sequer ouvi-lo chorar"

O Rebe então declarou: "Se alguém está a estudar a Torá, e não ouvir o choro de um bebê judeu, há algo muito errado com o seu aprendizado."

Esta tem sido a mensagem de nosso yeshiva de seu próprio estabelecimento: estar atento para a criança chorando, no sentido mais amplo de "chorar" - isto é, de estar alerta para as necessidades do povo judeu.

(Valores judeus em um Mundo em Mudança , p. 157)

Assim, deve-se pôr de lado uma de estudos, a fim de fazer ouvir o grito do povo judeu.

Rav Shimon Shkop (Em sua introdução ao Shaarei Yosher ) entende " Kedoshim tihyu

"como a vocação religiosa para o envolvimento da comunidade e uma mentalidade sempre preocupados com as necessidades da comunidade:

E assim, parece que meu pensamento limitado que este mitzva inclui todo o fundamento e raiz do propósito de nossas vidas. Todo o nosso trabalho e esforço deve constantemente ser santificado para fazer o bem para a comunidade. Nós não devemos usar qualquer ato ou movimento , nem devemos receber benefício ou prazer, de qualquer coisa que não tem em que algum elemento de ajudar o outro. Como se percebe, toda a santidade é ser separado para um propósito honroso - isso significa que uma pessoa endireita o seu caminho e se esforça constantemente para tornar seu estilo de vida dedicada à comunidade. Então, qualquer coisa que ele faz, mesmo para si mesmo, para a saúde de seu corpo e alma, ele também associa-se com a mitzva de ser santo, pois através disso, ele também pode fazer o bem para as massas. Através do bem que ele faz para si mesmo, ele pode fazer o bem para os muitos que dependem dele. No entanto, se ele deriva benefício de algum tipo de admissível coisa que não é necessária para a saúde do seu corpo e da alma, que o benefício está em oposição à santidade. No presente, ele está se beneficiando a si mesmo (para aquele momento, como parece a ele), mas ninguém mais .... Na minha opinião, essa idéia é sugerida nas palavras de Hillel ( Avot 1:14 ), como ele costumava dizer: "Se eu não for por mim, quem será por mim? E quando eu for por mim, o que sou eu? " É apropriado para cada pessoa a se esforçar para se preocupar com seu bem-estar; simultaneamente, ele também deve se esforçar para entender isso? "quando eu for por mim, que sou eu" Se ele contrai o seu "eu" a um domínio estreito, limitado ao que o olho pode ver, então o seu "eu" - o que é isso . Ele é superficial e inconseqüente No entanto, se os seus sentimentos são mais amplos e incluem [todos] criação, vendo que ele é uma grande pessoa e também como um membro pequeno neste grande corpo, então ele é sublime e de grande valor. Em um grande motor, mesmo o mais pequeno parafuso é importante se ele serve mesmo o menor papel no motor. Para o conjunto é constituído por componentes, e não mais do que a soma das suas partes. Rav Shimon Shkop conclui que " Kedoshim tihyu " é uma directiva de ser orientada para a

comunidade e voltado para a comunidade. Esta chamada está no coração de inúmeras declarações talmúdicas com significado prático:

Com esta idéia pode-se entender como a caridade tem o efeito de enriquecer a quem o realiza, como os sábios dizem ( Shabat 119a), "'Você certamente deve dar o dízimo" (Asser

te'asser, Devarim 14:22) - Dízimo ( asser ), de modo que você deve se tornar rico (titasher ). " Alguém que for nomeado para uma pequena parte do tesouro nacional e faz um bom trabalho cumprindo seu dever, ele será em seguida nomeado para supervisionar uma soma maior do que isso, se ele é não promoveu de alguma outra maneira. Se eles encontrarem uma falha no seu dever de guarda, não há boas qualidades para ser encontrado nele vai ajudar, e eles vão rebaixar ele para uma pequena tarefa. Da mesma forma, os tesouros do céu são dadas ao homem. Se ele o dízimo de forma adequada, ele satisfaz seu trabalho de desembolso como ele deve se comportar, de acordo com a Torá, dando a cada um como é apropriado, de acordo com os ensinamentos da Torá. Como resultado, ele vai se tornar rico e ser nomeado de desembolsar uma maior tesouro. E assim por diante, para cima e para cima, para que ele possa cumprir o seu desejo de fazer o bem sublime para as massas através de sua administração da tesouraria. Desta forma, um homem de espírito de confiança faz a vontade de seu Criador ... A atribuição para os indivíduos é apenas no seu papel de cuidadores, até que dividi-lo para aqueles que dela necessitam, a cada um de acordo com o que é digno para ele, tomando por si mesmos o que é digno para si.

Disposição para o sacrifício espiritual em nome da Comunidade

Serviço público apresenta um dilema: muitas vezes extrai um preço espiritual, como o

tempo gasto alcançar necessidades comunitárias, muitas vezes vem à custa de seu próprio desenvolvimento pessoal. Rav Amital ( loc. cit .) aponta que o dilema espiritual de muitos que estão em comunidade ativa é expressa pela Mishna em Avot (2:2) por Raban Gamliel, o filho do Rabino Yehuda o Nasi , mas a promessa é que Deus analisará realizações um de uma maneira benéfica:

Que todos aqueles que se ocupam com a comunidade fazê-lo apenas por causa do céu, pelo mérito de seus pais vai sustentá-los, e sua devoção ao dever durará para sempre."Mas, quanto a você, eu creditá-lo com grande recompensa, como se você tivesse feito isso." O Rambam explica (em seu comentário ao, Mishna ad loc .):

"Eu creditá-lo com grande recompensa, como se você tivesse feito isso." Estas são as palavras de Deus para aqueles que trabalham em nome da comunidade, pois eles às vezes são impedidos de exercer uma mitzva quando eles se ocupam com a comunidade.Deus, bendito seja, diz que Ele creditá-los com a recompensa, como se tinha realizado a mitzva, mesmo que não tê-lo feito, pois eles ocupam-se com os assuntos celestiais da comunidade.

Além de encontrar tempo para se envolver pessoalmente nas necessidades da

comunidade, há também uma enorme importância em mostrar apreço por aqueles que dão bastante do seu tempo para as necessidades comuns. Esta é aparentemente parte da base da oração semanal, disse no Shabat:

E para todos aqueles que estão envolvidos fielmente as necessidades da comunidade, que o Santo, bendito seja Ele, pagar sua recompensa e removê-los de todas as aflições ...

Esta oração reconhece que Deus vai "pagar a sua recompensa", mas vale a pena andar

nos caminhos de Deus e para mostrar a apreciação e disposição para recompensar os cuidadores das nossas comunidades.

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Esta lição é o último para a sessão de VBM atual, com a ajuda de Deus a série continuará no próximo ano. Nós tentamos articular a centralidade da interpessoal mitzvot no contexto global do judaísmo de uma maneira que também expressou a profundidade destes mitzvot e temas. As

diferentes directivas interpessoais não só orientar o comportamento, mas também desenvolver as bases filosóficas para uma tradição, elevado santo. As lições tentado transmitir a contribuição única das directivas interpessoais no desenvolvimento do caráter global religioso que um judeu deve idealmente abraçar: "Andar nos caminhos de Deus", como um " Kadosh "empenhada em encontrar o equilíbrio adequado de crescimento individual e trabalho em nome da comunidade.

Felizmente, a Torá expressa seu compromisso de fornecer as diretrizes para religiosamente orientada perfeição, interpessoal em muitos contextos, permitindo que quem decide estudar o assunto para ganhar conhecimento indispensável neste empreendimento essencial. No entanto, o volume de material fez difícil aprofundar em todas as questões interpessoais, ética e moral que queriam discutir.

Aulas do próximo ano incidirá sobre vários temas que não foram abordados simultaneamente, desenvolver o quadro para inculcar esses elementos, juntamente com as que começaram a discutir em uma vida de precisão interpessoal com a ética da Torá base. Espero encontrá-lo novamente em seguida. Desejo a vocês um verão agradável, Binyamin Zimmerman