III Encontro da ANPPAS

  23 a 26 de maio de 2006

  Brasília-DF

O Reencantamento do Mundo: Elementos para uma

Renovação Epistemológica da Ciência

Renato Fernandes – NEPAM/Unicamp

Resumo

Dadas as novas perspectivas das ciências naturais e da própria epistemologia da ciência no

decorrer do século XX, faz-se necessário uma reavaliação do potencial inovador envolvido no

fazer científico moderno. Não é a toa que grandes nomes como Ylia Prigogine e Humberto

Maturana têm repensado a epistemologia científica partindo do interior de seus próprios campos

de atuação, a saber, a química e a neurofisiologia. Nesse sentido, este trabalho procura fazer uma

avaliação daquilo que Prigogine chama de “reencantamento do mundo”, partindo do celebrado e

eqüidistante conceito weberiano de “desencantamento do mundo”. Além disso, buscou-se

explorar o escopo da Biologia do Conhecer desenvolvida por Humberto Maturana e relacioná-la

com as perspectivas suscitadas pelo ponto de vista do “reecantamento do mundo”, jogando luz

sobre seus principais pontos de intersecção, como a crítica à epistemologia da ciência clássica.

Introdução

O recém findado século XX e o jovem século XI são períodos históricos daqueles que

sintetizam o culminar de uma era. Do entrelaçamento profuso entre a materialidade do presente e

a incógnita do devir, questões inescapáveis, pontos fulcrais de toda a ciência e filosofia

contemporâneas voltam à cena e aspiram reiteradamente por uma resolução. E mesmo que uma

“resolução” unívoca seja falaciosa, como de fato parece ser, é necessário pensá-la hoje com

especial atenção. E em todos os âmbitos.

Os imperativos se somam aos montes. O atual conhecimento científico sobre a natureza

de fenômenos físico-químicos e biológicos em muito dista da pesada herança determinista

deixada pela ciência clássica, dando gênese a uma profusão de linhas interpretativas acerca da

matéria e da vida. No entanto, o legado mecanicista de um mundo açoitado por leis gerais,

simetrias temporais e banalização da vida ainda permanece no arcabouço teórico da ciência

moderna, resistindo à revisão e à problematização. De outro lado, as ciências humanas, “ciências

do espírito” para Rickert 1, sofreram uma severa redução da amplitude de seu campo de atuação,

permanecendo confinadas àquilo que era próprio ao homem, que emergia do humano.

É tradicional o posicionamento crítico que a história, a filosofia e as ciências sociais

fazem impor à secularização destas distinções epistemológicas. Menos tradicional e conhecida é a

oposição das ciências naturais à crescente racionalização do saber. E não se trata de opor-se a

qualquer racionalização. Weber 2 já fez notar que há distinções entre as diversas formas de se

pensar racionalmente, e que a racionalidade operante em seu diagnóstico da modernidade é

aquela associada ao cálculo, aos juízos analíticos a priori kantianos, que quantificam ao

desqualificar. É o raciocínio que exorciza qualquer sentido metafísico que o mundo possa ter,

resumido em um afortunado e famoso sintagma, o “desencantamento do mundo”.

A ciência, aliada à técnica, desencanta o mundo. Mais especificamente, a ciência

ocidental. Esta deve sua ubiqüidade a uma aliança já travada, no decurso da Idade Média, com os

detentores da técnica, o que foi condição importante para sua institucionalização. A ciência

ocidental, ao descrever a realidade que a sustenta, tem por objetivo ontológico a dominação.

Enquanto declara solenemente a estupidez da natureza, afirma de forma sub-reptícia o direito do

homem a gerí-la, a utilizá-la para seus fins particulares.

Os “deslizamentos geológicos” por meio dois quais questões submergem e reaparecem no

horizonte da fenomenologia científica permitiram que, sem que nunca tivessem absolutamente

deixado a cena, os questionamentos contrários a tal amputação reducionista da realidade

tomassem força 3. A história da ciência é prolífica em exemplos de como o incômodo causado

pelo cerceamento da condição humana redunda em manifestações como a de Diderot, que disse

poder desbancar a previsibilidade das concepções newtonianas com um ovo, veículo da vida. Ao

estilo dos médicos e fisiologistas do século XVIII, Diderot não podia assumir de pronto o

determinismo segregado pela física newtoniana e nem a redução da moral humana às descobertas

da fisiologia mecanicista 4 .

Hoje a discussão se avoluma. A física moderna, com Einstein, Bohr e Heisenberg,

demonstram que nem a concretude física da matéria, coisa sempre dócil e dada a manipulações, é

assim tão certa. De fato, princípios de incerteza, a relatividade e o fluxo entrópico da energia

vieram mostrar que o mundo das partículas, que constitui toda essa nossa realidade macroscópica,

é pouco dado a generalizações e mesmo a observações imparciais. Parte do construto discursivo

da física ruiu. Fim das certezas. 5

Em outra área da ciência moderna, a biologia, o panorama é semelhante. A ecologia e

biologia molecular apontam para uma complexidade irredutível dos fenômenos biológicos

indicando, por continuidade, uma complexidade que é inerente à própria natureza viva e ao

ambiente abiótico e físico que a suporta. A mesma conclusão é compartilhada pelos estudiosos da

biologia do conhecer, linha interpretativa inaugurada pelo neurofisiologista Humberto Maturana 6

e que busca dar conectividade ao fenômeno da vida e às possibilidades cognitivas dos seres

humanos. Almeja propiciar, em última instância, o reencontro entre ciências naturais e ciências

humanas.

Sem precipitações e generalizações, pretenderei dar unidade a tal miríade de

posicionamentos que parecem, grosso modo, tratar da mesma questão central: a possibilidade de

comunicação entre as variadas esferas do saber tendo como objetivo uma compreensão mais

apropriada da complexidade à nossa volta. Prigogine e Stengers 7 sintetizam tal esforço sob a

expressão “reencantamento do mundo”. Poderia-se supor que a conexão entre este conceito e o

de Weber é óbvia. Digo que nem o reencantamento do mundo, da forma que foi proposto, é um

conceito e que nem a alusão ao conceito de Weber é óbvia e pode ser levada a cabo sem uma

mutilação de ambas as posições. O que pretendo neste trabalho é justamente analisar o conceito

de desencantamento do mundo em Weber 8 e, em seguida, empreender um visão geral acerca do

que seria, na concepção de Prigogine e Stengers, reencantar o mundo. Sob minha

responsabilidade, pretendo também unir a tal concepção as teses da Biologia do Conhecer, pois

esta vertente científica coloca em questão alguns pontos discutidos na perspectiva do

reencantamento do mundo, a saber: a possibilidade da objetividade analítica, as condições do

observador e as aporias do racionalismo científico como via de acesso à compreensão do mundo.

No anverso das univocidades científicas, reencantar o mundo é buscar o diálogo entre

ciências, tradições e culturas. A ascensão de um projeto de ciência interdisciplinar só pode vir à

tona com base no respeito às muitas concepções de mundo advindas das múltiplas experiências e

determinações de que a humanidade é alvo e precipitadora. A negação da complexidade e da

particularidade da condição humana conduziu-nos a um presente marcado pela depauperação do

meio ambiente, a tragédia da exclusão social, a intolerância e o caminhar paulatino em direção a

totalitarismos não apenas políticos. Nesse contexto, o metafórico, mas não inexeqüível, intento

de reencantar o mundo pode fazer frente à perplexidade que nos ronda ao depararmo-nos com o

poder que emana do conhecimento em seu potencial destrutivo. E pode definir um novo ou

esquecido sentido para o saber humano: o de saber coexistir.

Desencantando o mundo

Desencantamento do mundo é aquele tipo de conceito que, de tão utilizado às expensas de

seu sentido original, perde poder heurístico e mesmo a devida referência a seu criador. Pois o

sintagma brota da seminal e inexaurível obra de Max Weber. Apesar de seu sentido metafórico, o

conceito não apresenta a menor polissemia 9. De fato, para Weber desencantamento do mundo

significava, ipsis literis, retirar o encanto, a magia desse mundo. Significava também perda de

sentido, erradicação das visões de mundo e de qualquer sentido inerente às coisas em si 10. E seus

significados extritos param por aí, não impedindo que Weber os utilize nos âmbitos de sua

sociologia da religião e no seu - reconhecidamente pessimista – diagnóstico da modernidade.

Nesses desdobramentos, o conceito admite tamanha profusão de ramificações que parece

devolvê-lo à condição imprecisa, mas bela, da metáfora. No entanto, sabemos que Weber era

dado a definições precisas e à unidade conceitual. Isso nos leva, de parti pri, a acatar o

desencantamento do mundo como parte da estrutura conceitual utilizada por Weber e como

referência a processos de ordem histórica, idiográfica e particular. Assim, fica vedado o uso

generalizante, nomotético, da expressão. Vejamos esses pontos em maior detalhe.

Acima foram citados brevemente os dois aspectos que o sintagma weberiano abarca.

Atendo-nos ao primeiro deles, adentramos a prolífica sociologia da religião desenvolvida por

Weber 11. Sabemos que uma de suas grandes questões foi compreender como a religião foi

historicamente tomando o lugar da magia como recurso à salvação espiritual 12. Assim, sua obra é

permeada por monografias sobre as religiões na Índia e na China, o judaísmo israelita e o

protestantismo europeu na tentativa de compreender a operacionalidade desse processo.

Weber vê na magia uma forma de espiritualidade amparada em ritualizações e voltada

para a obtenção de bens terrenos. No máximo, pedia-se o auxílio de entidades metafísicas para

uma colheita mais generosa, uma saúde mais forte, uma vida mais longa. Assim, o mundo mágico

é, para Weber, um mundo de irracionalidades, um mundo onde não há distinção entre o natural e

o cultural, entre o “ser” e o “dever ser”. Um verdadeiro “jardim encantado”, repleto de entidades

com poderes que dão dinamismo à realidade e que exala misticismo em sua própria existência. É

claro que, como todo tipo ideal weberiano, um mundo plenamente mágico não passa de construto

com finalidades analíticas. Mas algo próximo do descrito acima ocorria nas culturas animistas e

na Índia e na China antigos. Mesmo a Idade Média cristã era permeada por objetos sagrados,

feitiços e variados sortilégios que apontam para uma real interação de condutas mágicas e

irracionais em meio à expansão das doutrinas católicas.

Por outro lado, a história nos mostra a institucionalização das condutas religiosas em

termos do surgimento de grandes religiões monoteístas. Tendo como base comum o judaísmo, as

religiões modernas dominantes (judaísmo, cristianismo e islamismo) apresentam em sua origem

as escrituras proféticas que atestavam reiteradamente a onipresença e onipotência divinas. Devia-

se abandonar as idolatrias e o politeísmo em troca de uma garantia de vida posterior. O

degringolar de tais pressupostos culmina então em um acesso racional à salvação, por meio do

ajustamento das condutas de vida e conduzindo a uma ética religiosa. O surgimento dessa ética, e

suas posteriores conseqüências, está no ápice do espectro de racionalização da religiosidade com

a conseqüente desmagificação do mundo. E assim, incompletamente, chegamos a um dos

sentidos weberianos do conceito. Desencantar é retirar o encanto, é desmagificar, é desmistificar.

Em A ética protestante e o espírito do capitalismo, Weber aponta as especificidades dessa

concepção nas condutas humanas e na forma específica dos predestinacionistas e puritanos de

encarar a vida e o mundo. Desse meio emerge a ascese intramundana como forma de salvação e a

desvalorização deste mundo imperfeito, pecaminoso na essência, do qual é melhor se imiscuir.

Uma conduta que desvaloriza as emoções e a transcendência. Desencantamento, em suma.

De forma geral, esse processo caminha no sentido de dar racionalidade a um mundo antes

irracional e mágico. O surgimento de uma ética religiosa dá sentido então ao que antes carecia de

ordem, a saber, as formas de se obter a salvação espiritual por meio do trabalho e da ascese. No

entanto, foi dito acima que o outro significado dado ao sintagma desencantamento do mundo é

justamente a perda de sentido. De que forma, então, é possível que a expressão abrigue essas

duas posições contraditórias?

Para Weber, o processo de desencantamento em seu âmbito religioso foi um pré-requisito

para a institucionalização da ciência. Só em um mundo desmistificado foi possível o surgimento

da “lógica própria do moderno conhecimento científico que, numa atitude experimentalista-

instrumental, potencializada pelo emprego do cálculo matemático, reduz o mundo natural a mero

‘mecanismo casual’, desenbaraçando-o com isso daquele sentido metafísico objetivo de ‘Cosmos

ordenado por Deus’” 13. E ainda, segundo o próprio Weber:

“A consideração empírica do mundo, e de resto aquela matematicamente orientada,

desenvolve em termos de princípio a rejeição de toda forma de consideração que de modo

geral pergunte por um ‘sentido’ do acontecer intramudano”. 14

Aqui podemos notar que, na concepção weberiana, a ciência desencanta o mundo ao

retirar dele qualquer sentido imanente e ao relegar a natureza à constância determinista das leis

gerais. Ao ocupar-se do ‘como’ e não dos ‘porquês’, ao contrário do ordenamento aristotélico do

conhecimento, as ciências clássica e moderna concebem uma realidade desencantada, incapaz de

cunhar qualquer “visão de mundo”. No belo trabalho A Ciência como vocação, Weber dá maior

assertividade a essas reflexões:

“Isto significa: o desencantamento do mundo. Ninguém mais precisa lançar mão de meios

mágicos para coagir os espíritos ou suplicar-lhes, feito o selvagem, para quem tais forças

existiam. Ao contrário, meios técnicos e cálculo se encarregam disso. Isto, antes de mais

nada, significa a intelectualização propriamente dita.”15

Adorno e Horkheimer 16 em sua Dialética do Esclarecimento vão a fundo nessa questão,

desnudando conceitualmente o desencantamento operado pelo esclarecimento como recaída no

mito pelo avesso. Para a Teoria Crítica, prevalece na compreensão weberiana do moderno uma

concepção do processo de racionalização ocidental como desencantamento do mundo, processo

entendido como desmitologização do mundo natural, como aquele trabalho sistemático a que se

lança o pensamento científico positivista de acossar para sempre a ilusão mítico-arcaica de que

existe um sentido cosmológico inerente ao mundo natural. Desencantamento como crítica do

“mito que identifica o inanimado ao animado” 17, como “destituição” das potências” 18 imanentes

à natureza. O primeiro parágrafo da Dialética diz com todas as letras: “O programa do

esclarecimento era o desencantamento do mundo. Sua meta era dissolver os mitos e substituir a

imaginação pelo saber”. Assim se plasma a substituição dos mitos pela pretensão de

calculabilidade universal desenvolvida pelo moderno conhecimento científico.

Retomando então o ponto que nos interessa, podemos vislumbrar a coerência do

desencantamento do mundo como conceito em um processo já concluído e outro em andamento:

desmagificação pela via religiosa e desnaturalização pela via científica 19. Para Weber esses

processos são complementares e indissociáveis, sendo impossível relacionar o conceito a um

caminhar genérico em direção “à racionalização”, e nesse ponto podemos frisar seu caráter

histórico, idiográfico, já denotado alhures. Além disso, deve-se ter a noção de que Weber 20

assemelhava ciência a progresso da ciência, essas sim concepções ontologicamente inseparáveis.

Para ele, o corpo de conhecimento só tendia a aumentar irrefreavelmente, descrição vertiginosa

que ainda hoje nos acossa e que, junto à crescente burocratização das esferas políticas e sociais,

constitui o núcleo de seu pessimismo quanto à modernidade. Pois é nessa reflexão que reside a

pertinência de um aprofundamento sobre o que seria, de fato, reencantar esse mundo de matizes

tão pouco encantadoras.

Reencantando o mundo

“Reencantamento do mundo” foi o nome dado por Prigogine à sua conclusão ao instigante

livro A Nova Aliança 21. No entanto, devemos frisar que em nenhum momento a expressão é

conceituada, e que nem mesmo uma ligação formal com o sintagma weberiano é apontada. A

conexão entre as duas expressões pode ser entendida com uma das teses, senão a principal, deste

trabalho.

Mesmo não sendo um conceito metodologicamente definido, podemos apontar algumas

características inerentes à sua constitutividade. Em primeiro lugar, deve-se fazer o alerta de que

as pretensões de Ilya Prigogine, com químico ganhador do Prêmio Nobel, não excedem o campo

da ciência e da filosofia 22. Por isso, aquele primeiro sentido do desencantamento do mundo que

remete à sociologia da religião e à institucionalização de doutrinas religiosas não encontra

ressonância na expressão utilizada pelos autores. Não é objetivo deles utilizar o termo

“reencantar” para denotar uma volta, impossível para Weber, às antigas formas de visão mágico-

arcaicas do mundo. É no significado específico da falta de sentido introduzida pela ciência

clássica e moderna que se pretende construir uma análise aprofundada, demarcando os pontos a

partir dos quais uma renovação epistemológica da ciência torna-se possível.

Se não há um conceito de reencantamento do mundo, podemos perseguir seu sentindo

empreendendo uma análise geral sobre A Nova Aliança. O objetivo geral da obra é lançar luz

sobre as então recentes descobertas da física que se somavam ao advento da mecânica quântica e

da termodinâmica, pondo termo às seculares noções deterministas e mecanicistas que permeavam

a mentalidade científica. Além disso, Prigogine chama a atenção para o fato de que tais

descobertas influenciam diretamente a forma como o homem vem observando a natureza, e as

próprias condições de possibilidade da observação. O caráter constitutivo do observador entra em

jogo, e neste ponto plasma-se a união epistemológica entre as ciências naturais e a filosofia, e no

refluxo, o diálogo fértil entre as diversas forma de conhecimento.

Mas quais descobertas poderiam alterar de tal forma o estatuto da ciência a ponto de

potencialmente subverter um ordenamento de saberes tão solidamente constituído? Prigogine não

faz questão de manter sua argumentação no campo da física, mas a maior parte de A Nova

Aliança trata de irreversibilidade termodinâmica e complexidade quântica. Sem adentrar nas

escarpas da física quântica e energética, o que escapa às pretensões deste trabalho, despenderei

um olhar mais demorando sobre a termodinâmica.

A física dos sistemas dinâmicos, originariamente criada por Newton, admitia, em seu

equacionamento da realidade, a reversibilidade total do tempo. É irrelevante para a física

newtoniana, e espantosamente até para Einstein, que um corpo ou partícula em movimento seja

descrito em termos de sua relação com o tempo. Ou seja, passado e futuro foram misturados em

um amálgama desimportante, em um espaço-tempo einsteiniano irredutível. No entanto, a

termodinâmica, interessada em descrever fluxos de energia, veio mostrar que os fatos caminham

em direção a um devir. Em suma, existe uma flecha do tempo que aponta para frente, animada

pela entropia máxima dos sistemas em desorganização e mínima dos sistemas organizados. Não é

irrelevante que, ao acendermos uma vela, ela se esgote e que a morte se dê inexoravelmente após

a vida. Parece ter sido esse o desconforto de Diderot em relação à física newtoniana. A

irreversibilidade foi uma novidade interpretada pela ciência moderna e percebeu-se seu papel

constitutivo na natureza, já que permitia os processos de organização espontânea como a vida.23

Fazendo coro a estas descobertas, a mecânica quântica veio demonstrar que a unidade

constitutiva da matéria perdeu-se alhures entre a dualidade onda-partícula e o princípio da

incerteza heisenberguiano. Um observador, quando tenta voltar seus instrumentos físicos para

uma partícula subatômica, não passa mais desapercebido. Ao acurar seu instrumento, o

observador acaba interagindo com o sistema observado, alterando seu devir. Ou se mede a

localização ou a velocidade de uma partícula, limite físico que até hoje permanece intransponível.

Mas quais as conseqüências de tais alegorias de fenômenos físicos, que trazem beleza à

aridez da teoria? Pois são avassaladoras. Os pontos descritos acima já são aceitos há muito pelo

mainstream científico internacional. Simplesmente, declaram que o diálogo experimental que

vinha sendo realizado nos últimos três séculos, e que caracteriza o próprio procedimento

científico como possibilidade de acesso à realidade empírica, poderia estar equivocado por não

levar em conta a natureza do observador.

De outro lado, o reconhecimento da irreversibilidade exorcisa muitas das concepções

“desencantadoras” aventadas pela ciência e descortina a natureza complexa da realidade em

conjunção com um devir quase sempre indeterminável. Da natureza sem sentido ontológico

medra um sentido renovado, que é o da interação com a realidade não estática, que não cabe mais

no plano cartesiano. Prigogine é incisivo quanto a esse ponto.

“Ciência e ‘desencantamento do mundo’ não são sinônimos. Nesse sentido, podemos

reinterpretar os sucessos da ciência clássica, mostrar como ele reforçaram e confirmaram

as particularidades culturais dessa ciência desde seus princípios até parecer impô-los

como tantas outras exigências de uma racionalidade universal.” 24

Deve-se admitir a ciência agora em seu contexto cultural e social, e que as pretensões de

universalidade não são imanentes à natureza, mas à ciência que a interpela. A ciência moderna

constitui-se como produto de uma cultura, mais especificamente, das concepções dominantes da

cultura ocidental. Reencantar o mundo pode ser compreendido como possibilitar que outras

culturas, tradições e ciências tenham as condições de contribuir para a construção de um sentido

mais humano para este mundo. A “metamorfose das ciências” modernas não é ruptura. Ao

contrário, ela nos evoca a compreender a significação e inteligência dos saberes e de práticas

antigas que a ciência moderna, orientada pelo modelo de uma fabricação técnica automatizada,

havia acreditado poder negligenciar:

A possível dinâmica científica apresentada por Prigogine, cientista, e alardeada com

notável antecedência por uma profusão de grandes filósofos 25, pode ser encarada como uma

revolução científica kuhniana. Há uma crise nas práticas empíricas, intensa comunicação entre os

pesquisadores e a emergência, ainda em processo, de um novo paradigma científico 26. No

entanto, deve-se frisar que o escopo das considerações aqui feitas excede a mera proposição de

um novo modo de conduta científica. Trata-se mais de uma nova visão da natureza e da atividade

científica. Com o próprio Kuhn 27 já fez notar, após uma evolução paradigmática o cientista não

trabalha mais no mesmo mundo. É esta a sensação que permeia A Nova Aliança, e é neste sentido

que se pode compreender o reencantamento do mundo.

Mutatis mutandis, proponho agora, aproveitando o aprofundamento aqui realizado, dar

conectividade a toda a discussão já empreendida de forma a nela incluir a recente Biologia do

Conhecer. Do ponto de vista aqui empregado, esta teoria faz parte do escopo de reflexões de

ordem científica que permitem uma revisão geral com pendor “reencantador”, contestando a

universalidade dos predicados racionalistas e admitindo que “a natureza não foi feita para nós, e

nem foi entregue à nossa vontade.”

A Biologia do Conhecer

Do interior da biologia, mais especificamente da neurobiologia, Humberto Maturana vem

desenvolvendo algo dessa ciência “reencantadora” que interpela seus praticantes pela

procedência das universalidades e generalizações. A chamada Biologia do Conhecer, ou Biologia

do Conhecimento, como o próprio Maturana chama o conjunto das suas idéias, parece ser uma

das grandes novidades científicas da atualidade, pois dá elementos para a ultrapassagem da

premissa básica do pensamento ocidental, aquela que sempre opôs o biológico ao não-biológico

ou social, ou cultural. Essa mesma premissa dualista que aparece sob forma várias e com vários

nomes – corpo x mente, espírito x matéria, natureza x história, indivíduo x sociedade – foi uma

pedra no caminho do pensamento crítico. A reflexão de Maturana assume então importância ao

estabelecer uma continuidade entre esferas hoje tão distantes do saber científico.

O que é distintivo na teoria de Maturana é que ele não parte simplesmente de

pressupostos. Como cientista, monta um mecanismo gerativo cujo movimento produz os

fenômenos que lhe interessa explicar e, na medida em que sua teoria é uma teoria do viver e do

observar, ela é ao mesmo tempo uma reflexão filosófica. Maturana aborda o ser real não como

categorias existentes, eternas e independentes, mas por sua constituição no viver do observador.

Por outro lado, toda teoria, científica ou não, também tem pressupostos e implicações éticas,

ainda que a cultura ocidental insista na neutralidade das reflexões acadêmicas. Para Maturana,

dizer-se neutro é só uma maneira de isentar-se da responsabilidade do mundo que configuramos

em nosso viver na linguagem com outros seres humanos 28. Essa questão está no cerne da

Biologia do Conhecer.

Mas que elementos Maturana possui para faze tais afirmações? Ao estudar o fenômeno da

visão nos seres vivos e o funcionamento do sistema nervoso, Maturana, em uma série de

experimentos que não cabe descrever aqui 29, percebeu que a neurofisiologia falhava ao explicar a

percepção de estímulos externos. A própria visão vinha sendo compreendida como um fenômeno

representacionista 30, no qual a retina captaria comprimentos de onda emitidos pelo ambiente e

nosso cérebro os associaria à cor correspondente. No entanto, comprimentos de onda podem ser

interpretados diferentemente por cada observador, dando gênese ao fato de que a realidade é

passível de múltiplas interpretações. A razão para tais variações, no entender de Maturana, está

nas condições estruturais dos organismos vivos, que no seu desenvolvimento mantêm uma

organização geral condizente à seu patrimônio genético e ontológico espécie-específico mas

realizam um constante acomplamento estrutural 31 por meio do qual o ambiente os retro-

influencia. Dessa forma, o conhecimento do mundo não passa nem totalmente pela objetividade,

já que depende da multiplicidade de experiências dos observadores, nem pela subjetividade, já

que há um substrato físico e biológico que, queiramos ou não, possui algo de perenidade e

determinismo.

Maturana logo entendeu que essas reflexões tinham conseqüências para a compreensão de

nosso próprio afazer de cientistas. Assim, se conforme o resultado de suas investigações, a

percepção não pode ser vista nem como um fenômeno objetivo nem subjetivo, ele conclui que a

ciência não necessita – nem pode necessitar – do argumento de uma realidade objetiva e

independente daquele que a observa para se validar enquanto saber e garantir seu estatuto de

conhecimento. Maturana afirma que uma explicação científica, como qualquer explicação, é

sempre a reformulação da experiência do observador e que ela se constitui como tal na medida

em que é aceita pelo observador (ou comunidade de observadores) através de um critério de

validação por ele mesmo estabelecido.

Aqui surgem os dois aforismos-chave que resumem muito do que é dito por Maturana:

“tudo que é dito é dito por um observador” e “todo fazer é um conhecer e todo conhecer é um

fazer” 32. A própria ontogênese dos seres vivos é um processo de conhecimento através do qual

ele se acopla ao ambiente físico e aos outros seres vivos, transformando a evolução darwiniana,

que não é sinônimo de progresso, num ato de conhecimento entre a vida e o mundo.

A importância que isto tudo assume para a compreensão do mundo físico e da vida é

patente, e reformula o cerne do que seria “a” objetividade. Maturana define dois caminhos para a

compreensão do mundo, sendo o primeiro o “caminho da objetividade” 33. Segundo ele, esse

caminho explicativo se configura quando se aceita que a capacidade de observar é intrínseca ao

observador e, portanto, independente do que ele faz. Nesse caminho explicativo, tanto o sujeito

cognoscente quanto o objeto cognoscível são vistos como apresentando propriedades intrínsecas

e inalteráveis, como existência própria e independente da interação ou inter-relação entre eles

durante o ato do conhecer. É por isso que Maturana afirma que tanto o realismo quanto o

idealismo ou o racionalismo se encontram no caminho explicativo da objetividade, constituindo

tanto o sujeito quanto o objeto da mesma maneira, isto é, sendo que um deles determina

positivamente ou outro. É assim que tanto o empirismo quanto o racionalismo precisam lançar

mão da noção de representação e do princípio da causalidade34 para validar e explicar o

conhecimento humano.

O outro caminho explicativo adotado por Maturana é o da “objetividade-entre-

parênteses”35, no qual a pergunta pelo observador enquanto ser biológico, cujas capacidades

requerem explicação, é levada em conta. Com essa designação ele pretende mostrar que não se

trata de negar que vivemos em um mundo de objetos, mas que esse mundo é constituído na práxis

do viver do observador na linguagem. E linguagem para Maturana é meio por excelência através

do qual os seres humanos compartilham suas visões de mundo e experiências, é a precipitadora

das relações sociais em si. Logo, a objetividade-entre-parênteses exige a comunicação

indiscriminada entre todas as esferas do saber, já que nada autoriza, a não ser a intenção humana,

que o conhecimento seja hierarquizado.

Ao relativizar o pensamento racional, Maturana trás ao debate outra dimensão da

existência humana há muito negligenciada pelo pensamento científico: as emoções 36. Enquanto a

razão não é constitutiva do modo de ser dos seres vivos, incluindo os humanos, as emoções são

formas de ação e interação próprias dos mamíferos superiores e que estão na gênese da

organização social37. Maturana define emoção como disposição corporal para agir. É nesse

sentido que devemos entender que a decisão de seguir um dos dois caminhos explicativos

apontados é uma decisão emocional e não racional. Isto é, decidir qual caminho explicativo

seguir é decidir de quais pressupostos fundamentais queremos ou não abrir mão. Para Maturana,

negar o fundamento emocional da razão é negar-se a responsabilidade de suas escolhas racionais,

é isentar-se por detrás da exigência de um real nunca atingido nem nunca provado, mas que

aceito a priori, coage o pensar, o agir e o viver coletivo.

Neste sentido, as bases epistemológicas da teoria da Maturana pressupõem que conhecer o

conhecer compreende um contínuo entre o social, o humano e suas raízes biológicas. O fenômeno

do conhecimento é constituído de uma só peça. Não há fatos e objetos situados lá fora, estranhos

à consciência, captados e absorvidos pelo cérebro. Ação e experiência são encadeados de modo

que todo ato de conhecer traz um mundo ao nosso alcance 38.

No cerne da Biologia do Conhecer, apesar de todas as críticas recebidas por Maturana de

biólogos e filósofos mais ortodoxos, permanecem os fundamentos para uma instigante

interpretação de nossas ações e nossas certezas. Ao não negar a existência de uma realidade

externa e afirmar que cada ser vivo gera um novo mundo ao interpretá-lo individualmente,

Maturana sugere um caminho entre o representacionismo dominante e o solipsismo relativista

que nega materialidade às coisas 39. Assim, a Biologia do Conhecer faz coro aos principais

questionamentos colocados por Prigogine em A Nova Aliança, e procurarei no próximo tópico

clarificar essas semelhanças e o contraste com a perspectiva weberiano de um mundo

desencantando, tendo por objetivo refletir sobre de que forma é possível reencantá-lo a partir da

ciência.

Da inconcludibilidade do processo: à guisa de conclusão

Agora podemos estabelecer algumas comparações entre desencantamento do mundo e

reencantamento do mundo, tendo como background as análises já realizadas acima. Em primeiro

lugar, volto a sublinhar que, enquanto o desencantamento do mundo foi um conceito que

acompanhou toda a carreira intelectual de Weber e foi solidamente definido em diversas partes de

sua obra, o reencantamento do mundo não possui definição rigorosa. Afora a tentativa de

sociólogos da religião religiosos de estabelecer um reencantamento místico-sagrado das visões de

mundo 40, o âmbito aqui compreendido como espaço passível de estruturar-se no anverso do

desencantamento é a ciência. A ciência moderna, per supuesto. A mesma ciência que Weber via

como sinonímia irrefreável de progresso, de aprisionamento do mundo pelo cálculo. No entanto,

em que se pese o pessimismo weberiano, foi aqui apresentada uma concepção radicalmente

diferente do que a ciência é e pode vir a ser. E o mais interessante: as propostas emergem de

dentro da própria operacionalidade científica.

Um segundo ponto a ser destacado é que nem Prigogine e nem Maturana advogam uma

reestruturação geral da ciência e o funeral dos resquícios de ciência clássica que permeiam os

marcos epistemológicos atuais. Ambos acreditam que o diálogo experimental, apesar de

apresentar aporias frente às expectativas atuais, foi uma grande conquista da ciência clássica e

permitiu reunir conceitos e materialidade no proceder da pesquisa empírica. O diálogo

experimental foi a pedra fundadora da ciência moderna que, por sua vez, foi erigida sobre o

terreno eleito pela cultura ocidental dominante. E ante seu particular processo de racionalização e

negação do mundo, outros saberes, tradições, ciências e cosmologias emudeceram. A partir do

momento que a ciência atual aceite o valor de verdade que emana do outro, obteremos um

diálogo que excede o experimentalismo e estabelecer-se-á uma relação entre conhecimentos que

os respeite em sua diversidade. Reencantamento enfim.

Quando Prigogine e Maturana chamam a atenção para a situação particular do observador

em sua interação com o objeto, apontam para a introdução de um novo elemento na pesquisa

científica. Pode-se entendê-lo como um efeito complicador se permanecemos na objetividade

racional da forma como vinha sendo feito pela prática científica. Contudo, só um observador

interagindo com a realidade pode exercer a objetividade-entre-parênteses defendida por

Maturana e dar margem a um diálogo prolífico entre saberes. Tais considerações podem fornecer

a base para o crescente esforço em direção à interdisciplinaridade e à comunicação, não a síntese,

entre conhecimentos científicos. Ciência reencantada.

A irreversibilidade dos processos físicos e termodinâmicos apontada por Prigogine e a

complexidade criativa da vida descrita por Maturana são contribuições que, como já dito acima,

devolvem a multiplicidade a um mundo cerceado por leis gerais e equacionamentos. E aqui se

restabelece a noção de que o homem – a vida - “é no mundo, do mundo, na matéria e da

matéria”41. Por conseguinte, ciências da natureza e ciências humanas, sem penhora de suas

especificidades, adquirem capacidade de interação.

Mesmo a expressão emocional humana, banida pela ascese intra-mundana e a ética

religiosa puritana, encontra espaço no mundo reencantado. Vimos que Maturana, ao colocar as

emoções na base das ações humanas, faz um ataque à concepção de ação racional. Esta,

entretanto, é uma crítica incisiva a uma importante parte da teoria weberiana, justamente a que

enquadra as ações humanas em diversas formas de racionalidade. Não pretendo aqui opor mais

aprofundadamente estes dois argumentos. No entanto, sublinho que, se para Weber o

racionalismo científico desencanta o mundo, a contestação a tal estatuto só pode contribuir,

grosso modo, para o deslocamento na direção contrária.

A busca pelo reencantamento do mundo passa pela aceitação da indeterminação intrínseca

ao devir. Isso assume a forma não de uma ambiciosa reedição epistemológica, mas sim da

participação em um processo sempre em conclusão, inconcluso por natureza, radicado na

perspectiva de uma ciência aberta e crítica. Reencantar o mundo é um projeto para a

humanidade, um projeto que compreenda o homem e a natureza em sua multiplicidade, um

“turbilhão na natureza turbulenta”. 42

Notas

1. RICKERT, Heinrich. 1962. Science and History: a critique of positivist epistemology. D. Van Nostrand, Princeton, New Jersey.

2. WEBER, Max. 1983. Ciência e Política: duas vocações. Editora Univ. de Brasília, Brasília. 3. PRIGOGINE, Ilya & STENGERS, Isabelle. 1984. A Nova Aliança: A Metamorfose da Ciência. Editora da

Universidade de Brasília, Brasília, p. 219.4. Ibid., p. 74.5. PRIGOGINE, Ilya. 1996. O fim das certezas: tempo, caos e as leis da natureza. Editora UNESP, São Paulo. 6. MATURANA, Humberto R. & VARELA, Francisco J. 2004. A Árvore do Conhecimento: As Bases Biológicas da

Compreensão Humana. 4a Edição. Editora Palas Athena, São Paulo. 7. 1984, Op. Cit. 8. WEBER, Max. 1957. From Max Weber: Essays in Sociology, Routledge & Kegan Paul, Londres; WEBER, Max.

1994. Economia e Sociedade: elementos da sociologia compreensiva. Editora UnB, Brasília; WEBER, Max. 2001. A Ética Protestante e o Espírito do Capitalismo, Martin Claret, São Paulo.

9. PIERUCCI, Antônio F. 2003. O desencantamento do mundo. Todos os passos do conceito em Max Weber. Editora 34, São Paulo.

10. Ibid., 24.11. Apesar de nunca ter se considerado um sociólogo da religião, Weber esboçou sua posição sistemática sobre o

assunto no último capítulo da primeira edição de Economia e Sociedade. Mas desde a publicação d’A Ética Protestante e o Espírito do Capitalismo (2001), notou-se a influência dessas questões no pensamento weberiano, panorama que se completa com as monografias sobre a China, a Índia e o judaísmo.

12. WEBER, Max. 1994. Economia e Sociedade: elementos da sociologia compreensiva. Editora UnB, Brasília

13. PIERUCCI, Antônio F. 2003. O desencantamento do mundo. Todos os passos do conceito em Max Weber. Editora 34, São Paulo, p. 142.

14. WEBER, Max apud PIERUCCI, Antônio F. 2003. O desencantamento do mundo. Todos os passos do conceito em Max Weber. Editora 34, São Paulo, p. 142.

15. WEBER, Max. 1957. From Max Weber: Essays in Sociology, Routledge & Kegan Paul, Londres, p. 159.16. ADORNO, Theodore W. & HORKHEIMER, Max. 1985. Dialética do esclarecimento: fragmentos filosóficos.

Zahar, Rio de Janeiro. 17. Ibid., p. 29.18. Ibid., p. 56.19. PIERUCCI, Antônio F. 2003. O desencantamento do mundo. Todos os passos do conceito em Max Weber.

Editora 34, São Paulo. 20. WEBER, Max. 1983. Ciência e Política: duas vocações. Editora Univ. de Brasília, Brasília21. PRIGOGINE, Ilya & STENGERS, Isabelle. 1984. A Nova Aliança: A Metamorfose da Ciência. Editora da

Universidade de Brasília, Brasília.22. Neste ponto é importante a contribuição de Isabelle Stengers, eminente professora de filosofia da Universidade

Livre de Bruxelas.23. Ibid. 24. Ibid., p. 4.25. São exemplares as obras de Michel Serres, Gilles Deleuze, Alan Whitehead, Maurice Marleau-Ponty e Henry

Bergson, citados profusamente por Prigogine e Stengers.26. Digo isto apesar da crítica a Thomas Kuhn endereçada por Prigogine e Stengers ao contestar a existência de uma

ciência normal, denotando que os posicionamentos contrários aos paradigmas não permanecem mudos até o momento de uma revolução paradigmática.

27. KUHN, Thomas S. 2005. A Estrutura das Revoluções Científicas. 9a edição. Perspectiva, São Paulo.28. MATURANA, Humberto R. 2001(a). Emoções e Linguagem na Educação e na Política. 2a reimpressão.

Editora UFMG, Belo Horizonte.29. Para uma maior aprofundamento neste ponto da Biologia do Conhecer, consultar o trabalho O que é ver,

reeditado em MATURANA, Humberto R. 2001 (b). A Ontologia da Realidade. Cristina Magro, Miriam Graciano e Nelson Vaz (orgs.). Editora UFMG, Belo Horizonte. 347p.

30. MATURANA, Humberto R. & VARELA, Francisco J. 2004. A Árvore do Conhecimento: As Bases Biológicas da Compreensão Humana. 4a Edição. Editora Palas Athena, São Paulo.

31. Ibid.32. Ibid., p. 31.33. MATURANA, Humberto R. 2001(a). Emoções e Linguagem na Educação e na Política, 2a reimpressão. Editora

UFMG, Belo Horizonte; MATURANA, Humberto R. 2001 (b). A Ontologia da Realidade. Cristina Magro, Miriam Graciano e Nelson Vaz (orgs.), Editora UFMG, Belo Horizonte.

34. O “como” em detrimento do “porque”.35. MATURANA, Humberto R. 2001 (b). A Ontologia da Realidade. Cristina Magro, Miriam Graciano e Nelson

Vaz (orgs.). Editora UFMG, Belo Horizonte36. MATURANA, Humberto R. 2001(a). Emoções e Linguagem na Educação e na Política, 2a reimpressão. Editora

UFMG, Belo Horizonte.37. Ibid.38. FLORIANI, Dimas. 2004. Conhecimento, Meio Ambiente & Globalização. Editora Juruá, Curitiba.,39. MATURANA, Humberto R. & VARELA, Francisco J. 2004. A Árvore do Conhecimento: As Bases Biológicas

da Compreensão Humana. 4a Edição. Editora Palas Athena, São Paulo40. PIERUCCI, Antônio F. 2003. O desencantamento do mundo. Todos os passos do conceito em Max Weber.

Editora 34, São Paulo. 41. PRIGOGINE, Ilya & STENGERS, Isabelle. 1984. A Nova Aliança: A Metamorfose da Ciência. Editora da

Universidade de Brasília, Brasília, p. 218.42. Ibid.