Pontifícia Universidade Católica de São Paulo PUC/SP Julia...

Pontifícia Universidade Católica de São Paulo

PUC/SP

Julia Peixoto de Azevedo Arruda

A modernidade de Max Weber: abordagens sobre o “processo de racionalização” e seus reflexos no direito

Mestrado em Direito

São Paulo

2012

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Pontifícia Universidade Católica de São Paulo

PUC/SP

Julia Peixoto de Azevedo Arruda

A modernidade de Max Weber: abordagens sobre o “processo de racionalização” e seus reflexos no direito

Mestrado em Direito

Dissertação apresentada à banca examinadora da Pontifícia Universidade Católica, como exigência parcial para obtenção de título de Mestre em Direito, sob orientação do Professor Doutor Márcio Alves da Fonseca.

São Paulo

2012

iii

Banca examinadora:

___________________________________

___________________________________

___________________________________

iv

AGRADECIMENTOS

Aos meus pais, Moracy e Stela, pela inspiração, estímulo e apoio irrestrito sem os quais

este trabalho não teria sido possível.

Ao Professor Doutor Márcio Alves da Fonseca, pela orientação, confiança e paciência

imprescindíveis à realização deste trabalho.

Ao Professor Livre-Docente Marcio Pugliesi e ao Professor Doutor Cassiano Terra

Rodrigues, pelas importantes contribuições à pesquisa.

À Maria Clara Sales Carneiro Sampaio, pelo entusiasmo verdadeiro com que um dia me

apresentou a Max Weber e pela ajuda de inestimável valor.

A Raphael de Cunto, pelo incentivo e apoio.

Aos amigos Felipe Lima e Janaina Calonga, pela torcida e infinita compreensão.

v

Ser moderno é viver uma vida de paradoxo e contradição.

(Marshall Berman, Tudo que é sólido desmancha no ar).

vi

RESUMO

Este trabalho tem por objetivo expor os principais elementos que compõe o

“processo de racionalização” discutido por Max Weber ao longo de sua obra, ao qual se

deve a singularidade da moderna sociedade ocidental e o “desencantamento do mundo”,

bem como os efeitos deste processo no significado das ciências, notadamente a ciência do

direito, na modernidade. Para tanto, é dada especial atenção às considerações de Weber a

esse respeito em seus textos clássicos Consideração intermediária e A ciência como

vocação. Para que os argumentos desenvolvidos por Weber nos referidos textos possam

ser adequadamente compreendidos, este trabalho percorre, ainda, de modo geral, a

sociologia da religião e a metodologia científica de Weber. Com base nesses elementos,

este trabalho propõe o exame do pensamento weberiano sobre o direito no contexto maior

da sua sociologia da modernidade a fim de identificar a contribuição do direito para o

“processo de racionalização” e os efeitos por este sofridos em consequência do mesmo

processo.

Palavras-chave: Max Weber, racionalidade, racionalização, modernidade,

desencantamento do mundo, sociologia do direito.

vii

ABSTRACT

This dissertation lays out the main elements that make up the “rationalization

process” discussed by Max Weber throughout his work, which results in the singularity of

modern Western civilization and “disenchantment of the world”, as well as the effects of

this process in the meaning of sciences, especially legal science, in modernity. To that

effect, special attention is given to Weber’s reflections on this respect in his classic essays

Intermediate reflection and Science as a vocation. For proper comprehension of the

rationale developed by Weber in said essays, this dissertation also examines, in general

terms, Weber’s sociology of religion and scientific methodology. Based on these

elements, this dissertation proposes an examination of Weberian thought on law within a

larger context of his sociology of modernity in order to identify the contribution of law to

the “rationalization process” and the effects suffered by it as a consequence of the same

process.

Keywords: Max Weber, rationality, rationalization, modernity, disenchantment of the

world, sociology of law.

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SUMÁRIO

1. Introdução................................................................................................................1

2. O processo de racionalização na Consideração Intermediária ..................................8

2.1. Breve notícia da obra........................................................................................8

2.2. A sociologia da religião ....................................................................................9

2.3. O desencantamento do mundo pela religião ....................................................14

2.4. A rejeição religiosa do mundo: as origens.......................................................24

2.5. A rejeição religiosa do mundo: a esfera intelectual..........................................35

3. O processo de racionalização em A ciência como vocação......................................39

3.1. Breve notícia da obra......................................................................................39

3.2. A visão de Weber sobre a ciência ...................................................................40

3.3. O desencantamento do mundo pela ciência .....................................................45

4. Racionalização e direito .........................................................................................55

4.1. A sociologia do direito....................................................................................55

4.2. O direito como componente do “processo de racionalização” .........................59

4.3. O direito como aparato racional e técnico .......................................................66

5. Considerações finais...............................................................................................71

6. Referências bibliográficas ......................................................................................75

1

1. INTRODUÇÃO

É prudente esclarecer, logo de início, que embora este seja um trabalho de

Filosofia do Direito e esteja fundamentado no pensamento do sociólogo alemão Max

Weber, não se trata de um trabalho acerca da teoria do direito de Max Weber. Este

trabalho tem como tema o estudo do “processo de racionalização” discutido na obra de

Weber a partir de dois textos clássicos do autor, Consideração intermediária e A ciência

como vocação, e dos reflexos e influências desse processo no direito.

Weber viveu entre os anos de 1864 e 1920 e testemunhou a cristalização de

profundas modificações sofridas pelas sociedades ocidentais, sobretudo as Europeias, do

século XVII em diante, as quais não encontram paralelo em nenhum período anterior da

história1. Entender o lugar do indivíduo nesse mundo, o mundo moderno, foi sua grande

ambição intelectual. Os comentadores de Weber são unânimes em apontar como temática

presente em todos os seus textos mais importantes - seja acerca da religião, da economia,

da política ou do direito – a tentativa de explicar a origem e o significado da vida social

moderna no Ocidente2. Não seria exagero descrever todo o corpus dos textos substanciais

de Weber como uma sociologia da modernidade3, embora seja pertinente ressaltar desde

já que o fascínio de Weber pela modernidade não o tornou um ferrenho defensor de suas

instituições mais características.

É recorrente na extensa obra de Weber a visão de que a configuração da sociedade

ocidental moderna é fruto do peculiar “processo de racionalização” havido no Ocidente,

que segregou o mundo em diversas esferas de valor; isto é, domínios diferentes e

1 Em apropriação da definição de Anthony Giddens, pode-se dizer que a modernidade vivenciada por Weber corresponde aos modos de vida social e organização surgidos na Europa a partir do século XVII e que posteriormente viriam a tornar-se mais ou menos universais em sua influência. (GIDDENS, Anthony. The consequences of modernity. Stanford: Stanford University Press, 1990, p. I).

2 Como indaga Weber na abertura de sua introdução à Ética econômica das religiões mundiais: “Ao estudarmos qualquer problema da história universal, o produto da moderna civilização européia estará sujeito à indagação de quais combinações de circunstâncias se pode atribuir o fato de na civilização ocidental, e só nela, terem aparecido fenômenos culturais que, como queremos crer, apresentam uma linha de desenvolvimento de significado e valor universais.” (WEBER, Max. Introdução do autor In: A ética protestante e o espírito do capitalismo. São Paulo: Thomson Pioneira, 2008, p. 3).

3 KRONMAN, Anthony. Max Weber. Rio de Janeiro: Elsevier, 2009, p. 255.

2

autônomos, cada qual dotado de uma lógica interna própria. Porém, se não é difícil

identificar nos textos de Weber a relação existente entre este processo e o desenho do

mundo moderno ocidental, o mesmo não pode ser dito acerca da identificação do

significado atribuído por Weber à expressão “processo de racionalização” ou à palavra

racionalização e seus cognatos como racionalidade, racional e racionalizar. Há na obra

de Weber uma verdadeira profusão de usos dessas palavras e o próprio autor adverte que

o racionalismo é um conceito histórico que encerra um mundo de contradições4 e pode

significar coisas bem distintas5. Não há tampouco entre os estudiosos de Weber consenso

a respeito da coesão no emprego dessas palavras pelo autor6.

Pode-se arriscar dizer que o fato de Weber não ter atribuído um significado

inequívoco ao termo racionalização decorre do fato de que a sua sociologia não se

ocupou especificamente de formular uma teoria da racionalidade; ao menos não uma

teoria única e precisa que explicasse o mundo ocidental moderno em todas as suas

facetas. Em verdade, nenhum texto de Weber aborda exclusivamente ou pretende explicar

em toda a sua extensão o chamado “processo de racionalização”. Como observa

Wolfgang Schluchter, Weber desejava contribuir com uma sociologia da racionalização,

mas apenas na medida em que esta se relacionasse à solução do seu problema principal:

identificar as peculiaridades do racionalismo moderno ocidental e explicar as suas origens

históricas7.

4 WEBER, Max. A ética protestante e o “espírito” do capitalismo. São Paulo: Companhia das Letras, 2008, p. 69. O trecho completo é: “Pode-se mesmo – e esta simples sentença, tantas vezes esquecida, caberia figurar na epígrafe de qualquer estudo que trate do ‘racionalismo’ – ‘racionalizar’ a vida de pontos de vista últimos extremamente diversos e nas mais diversas direções. O ‘racionalismo’ é um conceito histórico que encerra um mundo de contradições [...].”

5 Id. A psicologia social das religiões mundiais In: Ensaios de sociologia. Rio de Janeiro: LTC, 2002, p. 206. O trecho completo é: “Temos de lembrar-nos, antes de mais nada, que “racionalismo” pode significar coisas bem diferentes. Significa uma coisa se pensarmos no tipo de racionalização que o pensador sistemático realiza sobre a imagem do mundo: um domínio cada vez mais teórico da realidade por meio de conceitos

cada vez mais precisos e abstratos. O racionalismo significa outra coisa se pensarmos na realização metódica de um fim, precisamente dado e prático, por meio de cálculo cada vez mais preciso dos meios adequados. Esses tipos de racionalismo são muito diferentes, apesar do fato de que em última análise estão inseparavelmente juntos. Tipos semelhantes podem ser distinguidos, mesmo dentro da compreensão intelectual da realidade; por exemplo, as diferenças entre a Física inglesa e continental tem sido atribuída a essa diferença de tipos dentro da compreensão da realidade. A racionalização da conduta de vida que vamos examinar aqui assume formas excepcionalmente variadas.”

6 A esse respeito, confira-se EISEN, ARNOLD. The meanings and confusions of Weberian “rationality”. British Journal of Sociology. Londres, v. 20, n. 1, pp. 57-70, mar. 1978.

7 SCHLUCHTER, Wolfgang. The rise of western rationalism: Max Weber’s developmental history. Berkley and Los Angeles: University of California Press, 1981, p. 10.

3

Como exploraremos neste trabalho, o “processo de racionalização” típico do

Ocidente representa para Weber um longo processo de desenvolvimento histórico, com

componentes éticos, religiosos, econômicos, institucionais e científicos, ocorrido em

paralelo ao desencantamento do mundo8. A racionalidade é para Weber um elemento de

essencial impacto neste processo que culminou com o advento da modernidade e o

desenvolvimento do moderno capitalismo ocidental; elemento esse, contudo, que não é

exclusivo do Ocidente e pode ocorrer em diversas esferas (de valor) e em diferentes

direções, como o próprio Weber sempre fez questão de ressaltar9:

Racionalizações têm existido dos tipos mais diversos nos mais diferentes âmbitos da vida em todas as culturas. O que é característico para seu diferente significado histórico-cultural é [saber] que esferas se racionalizaram e em que direção.

Interessa para este trabalho em maior grau o estudo desse fenômeno de

racionalização no contexto da ciência moderna, ou como o chamou Weber, a

racionalização intelectualista que se deve à ciência e à técnica científica10. Trata-se, de

uma abordagem mais restrita do “processo de racionalização”, ainda que, para que se

possa entendê-lo restritivamente seja preciso antes ampliá-lo mediante o percurso da

sociologia da religião de Weber, como será evidenciado adiante. Mas há mais: sob esse

ponto de vista, Weber trata também do impacto que tal processo tem na própria ciência,

ou melhor, na significação e no valor da ciência para o homem moderno, que vive num

mundo despojado de magia, impregnado pelo “espírito” do capitalismo e no qual a

religião não é mais capaz de apresentar uma visão de mundo e dar sentido às ações

humanas.

Apesar desta abordagem não ter sido desenvolvida por Weber apenas na

Consideração intermediária e em A ciência como vocação, ela ganhou atenção especial

nesses dois textos. O apontamento de semelhanças nas temáticas de ambos os textos não é

inédito, mas estas afinidades não deixam de atrair o leitor de Weber que se interesse pelo

assunto. Weber jamais reivindicou ser um filósofo em qualquer sentido técnico da

palavra, mas a Consideração intermediária é frequentemente avaliada como o texto mais

8 O conceito weberiano de desencantamento do mundo, tanto pela religião quanto pela ciência, será abordado mais adiante neste trabalho.

9 WEBER, Max. A ética protestante e o “espírito” do capitalismo. São Paulo: Companhia das Letras, 2008, p. 11.

10 Id. A ciência como vocação In: Ciência e política: duas vocações. São Paulo: Cultrix, 2008, p. 30.

4

filosófico de sua produção, somente comparável a A ciência como vocação11. Uma breve

apresentação dos textos é útil para o entendimento da sequência conforme a qual se

procurou organizar o presente trabalho. Na realidade, tal apresentação é também

necessária, uma vez que a notória fragmentação da obra de Weber é uma das principais

dificuldades a ser enfrentada por aquele que se propõe estudá-la12. Destarte, a

contextualização e a cronologia de seus textos são fundamentais para a apreensão de

determinados conceitos empregados pelo autor e de suas investigações sociológicas como

um todo. O fato do tema deste trabalho e a própria noção de racionalidade de modo geral

não terem sido objeto de nenhum texto específico de Weber aumenta ainda mais a

importância dessa contextualização. A tese de que a sociedade moderna ocidental deve a

sua existência à particular racionalização de suas diversas esferas de vida percorre como

espécie de corrente subterrânea toda a obra de Weber, de modo que elementos para o seu

entendimento e para a exposição que se pretende fazer neste trabalho devem ser obtidos

de diferentes fontes (weberianas). Daí a atenção dispensada nos parágrafos seguintes e no

restante deste trabalho às datas de elaboração e publicação dos textos de Weber.

A Consideração intermediária foi escrita em 1913 e faz parte de uma série de

estudos inicialmente publicados por Weber em 1915 sob o título Ética econômica das

religiões mundiais. Posteriormente, esses estudos comporiam a obra Ensaios Reunidos de

Sociologia da Religião13, publicada em 1920, ano em que Weber morreu. No Brasil, o

texto é mais conhecido pelo título Rejeições religiosas do mundo e suas direções,

11 Como relata Pierucci em duas oportunidades: “São os intérpretes e comentaristas atuais do pensamento de Weber que em sua quase totalidade avaliam a Consideração intermediária como o texto mais altamente filosófico de sua vasta produção, só comparável em ambição filosófica e pathos existencial à conferência de 1917 sobre A ciência como vocação”; e “Se é verdade que todo mundo que lê essa conferência sobre a ciência sente que está diante de um texto molto particolare, pois Weber retoma aí tudo o que já havia dito sobre a modernidade, só que num tom de gravidade e com um pathos de tragédia raramente presentes nos momentos anteriores em que lhe ocorrera tratar da racionalização ocidental, não é menos verdade que a leitura da Consideração intermediária provoca a nítida impressão de termos nas mãos a “alma gêmea” de A ciência como vocação.” (PIERUCCI, Antônio Flávio. O desencantamento do mundo: todos os passos do conceito em Max Weber. São Paulo: Editora 34, 2003, pp. 136-137; 156-157, grifo do autor).

12 Como comenta Julien Freund: “Com efeito, uma das características de seu pensamento [de Weber] consiste de um lado na dispersão metodológica, científica e filosófica que acredita poder renunciar a qualquer núcleo central, e de outro no espetáculo de todos os antagonismos possíveis, irredutíveis em princípio a qualquer sistema.” (FREUND, Julien. Sociologia de Max Weber. Rio de Janeiro: Forense-Universitária, 1975, p. 9).

13 Os Ensaios Reunidos de Sociologia da Religião são mundialmente conhecidos por seu acrograma em alemão, GARS (Gesammelte Ausfsätze zur Religionssoziologie), razão pela qual passaremos a adotá-lo daqui por diante neste trabalho.

5

conforme consta da coletânea Ensaios de sociologia14. Como esse contexto sugere, a

Consideração intermediária está inserida na sociologia comparada das religiões da qual

Weber ocupou-se em grande parte de sua vida. Assim, Weber trabalha nesse texto a

racionalização intelectualista em forte contraste com a racionalização empreendida pela

religião, e por esta razão não poderemos nos furtar a examinar, ainda que sem pretensão

de exaustão, os seus escritos sobre religião. Já o texto A ciência como vocação é

originado de uma conferência proferida por Weber em 1917 em Munique, Alemanha, e

foi publicado pela primeira vez em 191915. Nesse texto, Weber desenvolve uma

argumentação mais profunda a respeito do papel da ciência na sociedade moderna a partir

das premissas discutidas na Consideração intermediária. Veremos que não é de modo

algum despropositado que a Consideração intermediária e A ciência como vocação sejam

tão frequentemente comparados e analisados em conjunto pelos comentadores de Weber.

Para que possamos apreender de forma satisfatória o papel atribuído (e aquele não

atribuído) por Weber nos textos acima à ciência moderna e à crescente intelectualização

dela decorrente, será necessário examinar também, e novamente sem pretensão de

exaustão, alguns de seus ensaios voltados mais especificamente à metodologia científica.

Pois se deve ter em mente que ao mesmo tempo em que reconstruía os caminhos que

levaram a sociedade ocidental ao século XX, Weber desempenhou importante papel como

fundador de um modo de pensar as ciências sociais. Ainda que distintas, essas duas

grandes linhas de pesquisa e investigação de Weber – de um lado, o exame minucioso dos

mais diferentes elementos em que se apóia a singularidade do Ocidente moderno e de

outro, a epistemologia e a metodologia científica – se encontram em determinados

pontos16. Essas afinidades tem grande importância para este trabalho.

Uma vez esmiuçadas as características do “processo de racionalização” como

comentado por Weber nos textos acima citados, importa-nos detectar de que forma este se

14 PIERUCCI, Antônio Flávio. O desencantamento do mundo: todos os passos do conceito em Max Weber. São Paulo: Editora 34, 2003, pp. 16-17; 135-136.

15 Ibid., pp. 135-137; 150-151. 16 Para Giddens, “[...] a perspectiva metodológica de Weber é inseparável de suas outras obras, mais

particularmente de sua interpretação geral da ascensão do capitalismo. Os elementos mais importantes das noções metodológicas de Weber foram elaborados no mesmo período em que ele estava trabalhando em A ética protestante; e essas noções eram uma contribuição intelectual que ajudava a moldar sua análise sobre a tendência do desenvolvimento do capitalismo ocidental, em geral e sobre a estrutura social e política da Alemanha em particular.” (GIDDENS, Anthony. Política e sociologia nopensamento de Max Weber In: Política, sociologia e teoria social. São Paulo: Editora Unesp, 1997, p. 52).

6

relaciona e pode influenciar o modo de pensar o direito. Weber era jurista de formação e

dedicou parte de sua vasta obra à criação de uma teoria do direito, com viés sociológico.

As críticas à dificuldade de compreensão da sociologia do direito de Weber são patentes,

mas isso não impede de se observar que o panorama dele sobre o direito não foge à regra:

ele também se preocupou nesse ponto em expor os fatores que contribuíram para a

racionalização do direito moderno no contexto maior da racionalização típica da

civilização ocidental. Apesar de Weber ter em mente, em grande parte da sua sociologia

do direito, o direito como ordem jurídica, veremos que essa abordagem não deixa de ser

aderente ao modo como ele propôs que as ciências sociais deveriam ser praticadas,

notadamente tendo por objetivo juízos de fato e não de valor. Tendo como pressuposto (e

Weber nos autoriza a tanto) que o direito também é ciência jurídica, procuraremos

demonstrar, ainda, que o direito sofreu consequências muito similares às sofridas pela

ciência moderna no que tange ao seu significado para o homem da modernidade.

Ainda que a importância do pensamento weberiano sobre o direito seja

invariavelmente reconhecida, o estudo da sua sociologia do direito com este enfoque

parece-nos pouco explorado. São poucos os trabalhos que buscam encontrar em suas

ideias sobre o “processo de racionalização” um subsídio para o entendimento do papel do

direito na modernidade de Weber. Estudos sobre a sociologia do direito weberiana

tendem a isolá-la do contexto maior da sua sociologia, isto é, das suas interpretações

sobre a estrutura e o significado da modernidade no Ocidente17. Via de regra, essa

abordagem priva o leitor de enxergar no pensamento jurídico weberiano um importante

fator: o direito também é componente do “processo de racionalização”, e como outras

esferas de valor e outros ramos da ciência, está sujeito aos efeitos da crescente

racionalização do mundo. Disso resultam importantes consequências para a avaliação da

função e dos limites do direito para a sociedade que o criou e à qual se destina.

Pretendemos com esse trabalho contribuir para o esclarecimento desse aspecto menos

explorado do pensamento weberiano sobre o direito e evidenciar, tanto quanto possível,

que, ainda que a modernidade vivenciada e tão bem caracterizada por Weber não seja

mais a que vivemos atualmente no século XXI, a sua sociologia permanece atual em

17 BOUCOCK, Cary. In the grip of freedom: law and modernity in Max Weber. Toronto, Buffalo and London: University of Toronto Press, 2000, p. 4.

7

pontos muito significativos e propõe importantes questionamentos sobre como pensamos

o direito.

Por fim, uma advertência: não desejamos, nem poderíamos, tratar exaustivamente

neste trabalho do “processo de racionalização” de Weber. Não abordaremos, por

exemplo, as suas teorias sobre política, poder e dominação, as quais, todavia, expõe

elementos igualmente importantes do “processo de racionalização”. O recorte temático

feito neste trabalho justifica-se pela nossa intenção de estabelecer uma conexão entre o

“processo de racionalização” e o direito enquanto conhecimento científico. Outras

abordagens seriam possíveis, mas não serão aqui concretizadas.

8

2. O PROCESSO DE RACIONALIZAÇÃO NA CONSIDERAÇÃO

INTERMEDIÁRIA

2.1. Breve notícia da obra

Como mencionado na introdução, a Consideração intermediária faz parte dos

ensaios de Weber sobre a Ética econômica das religiões mundiais, os quais (após revisão

e complementação) foram publicados em 1920 como GARS em conjunto com A ética

protestante e o “espírito” do capitalismo (em sua versão revisada em 1919-20) e outro

texto denominado Introdução do Autor18. O tema global dos ensaios sobre a Ética

econômica das religiões mundiais, e portanto do GARS, é o papel das éticas religiosas e

suas consequências de orientação perante o mundo. Não se deve supor, todavia, que todos

os textos que compõe essa obra reunida devem, ou mesmo podem, ser lidos como textos

voltados unicamente a questões da religião. Certamente não é esse o caso da

Consideração intermediária. O conjunto formado pela Consideração intermediária, a

Introdução do Autor e a Introdução (mais conhecida no Brasil como A psicologia social

das religiões mundiais) – todos ensaios integrantes do GARS - é considerado pelos

estudiosos de Weber como seu principal trabalho teórico-reflexivo19, tendo assim papel

18 Cf. TENBRUCK, Friedrich H. The problem of thematic unit in the works of Max Weber. British Journal of Sociology. Londres, v. 31, n. 3, set. 1980, p. 331. Pierucci também comenta: “A “obra reunida” que ele [Weber] estava preparando para editar em 1920, ano em que morreu, não era outra senão os GARS [Gesammelte Ausfsätze zur Religionssoziologie]. Os capítulos iniciais do volume I dos GARS [Gesammelte Ausfsätze zur Religionssoziologie], são os dois conhecidíssimos estudos sociológicos sobre o protestantismo ascético, “A ética protestante e o espírito do capitalismo” e “As seitas protestantes e o espírito do capitalismo”. Tirando os dois, todo o restante dos três volumes do GARS é tomado por uma vasta e diversificada obra de sociologia histórico-comparada das religiões, a que Weber deu o título de Ética econômica das religiões mundiais [Wirtschaftsethik der Weltreligionen]. Ela compreende: as monografias sobre a China [Konfuzianismus und Taoismus] e sobre a Índia [Hinduismus und Bud-Judentum], além de dois dos três grandes ensaios teórico-reflexivos supracitados: a longa “Introdução” [Einleitung], mais conhecida em português pelo estranho título que herdou da tradução americana, “A Psicologia social das religiões mundiais”, a preciosa e celebradíssima “Consideração intermediária” [Zwischenbetrachtung], mais conhecida no Brasil por um título que na verdade é o subtítulo de sua segunda edição alemã, “Rejeições religiosas do mundo e suas direções”, subtítulo mutilado já na versão em inglês da coletânea From Max Weber.” (PIERUCCI, Antônio Flávio. O desencantamento do mundo: todos os passos do conceito em Max Weber. São Paulo: Editora 34, 2003, pp.16-17, grifo do autor).

19 Friedrich Tenbruck considera o GARS, e não Economia e sociedade, como a principal obra de Weber, notando inclusive que foi ao primeiro que Weber dedicou a maior parte de sua vida (TENBRUCK, Friedrich H. The problem of thematic unit in the works of Max Weber. British Journal of Sociology.

9

fundamental na compreensão dos efeitos do chamado “processo de racionalização” na no

Ocidente tal como caracterizado por Weber. É por esse motivo que a sociologia da

religião de Weber, da qual o GARS é o grande expoente, é considerada o ponto a partir do

qual se desenvolve e se torna inteligível o conjunto de sua obra. Assim, antes de

prosseguirmos com a análise detalhada da Consideração intermediária, faz-se necessária

uma exposição sobre o GARS e o contexto em que sua maior parte foi escrita.

2.2. A sociologia da religião

A origem do GARS é a investigação de Weber sobre os efeitos da ética religiosa

na economia conforme a tese defendida em A ética protestante e o “espírito” do

capitalismo20, publicado pela primeira vez em 1904-05, de que a cultura capitalista

moderna ocidental teve por berço a ética do protestantismo ascético21. É claro, portanto,

desde o princípio dos estudos de Weber sobre a religião que a sua principal preocupação é

o esclarecimento dos pressupostos do desenvolvimento do moderno capitalismo

ocidental22. Assim é que logo no início de um ensaio posterior que busca dar um

tratamento sistemático à sociologia da religião, como publicado em Economia e

Londres, v. 31, n. 3, set. 1980). Não é a mesma opinião de Wolfgang Schluchter, que em resposta direta a esse argumento de Tenbruck, diz: “There is neither a relation of strict chronological sequence nor one of substantive priority between the two sets of texts: ES and “WER”. Instead, each serves to supplement and interpret the other.” (SCHLUCHTER, Wolfgang. Rationalism, religion and domination: a Weberian perspective. Berkeley: University of Columbia Press, 1989, p. 413).

20 A partir deste ponto, faremos referência a essa obra apenas como Ética protestante.21 Expressão utilizada por Weber para tratar do protestantismo puritano, que faz do trabalho diário e

metódico um dever religioso, isto é, a melhor forma de cumprir no mundo a vontade de Deus. Para Weber, os portadores históricos do protestantismo ascético são de quatro espécies: (i) o calvinismo (na forma que assumiu nas principais regiões da Europa Ocidental sob sua dominação, particularmente no decorrer do século XVII); (ii) o pietismo; (iii) o metodismo; e (iv) as seitas nascidas do movimento anabatista.

22 Essa preocupação é fortemente influenciada pelo cenário econômico da Alemanha de sua época, como observa Anthony Giddens: “[...] Especificamente importante como fundamento político e econômico para os escritos sociológicos de Weber é, de fato, a lentidão do desenvolvimento econômico alemão. [...] O interesse de Weber pelo “capitalismo”, com suas pressuposições e conseqüências, no interior de seus escritos sociológicos, assim, tem que ser entendido, em larga medida, como decorrência da preocupação com as características dos problemas específicos relativos à sociedade alemã nas primeiras fases de seu desenvolvimento industrial.” (GIDDENS, Anthony. Política e sociologia no pensamento de Max Weber In: Política, sociologia e teoria social. São Paulo: Editora Unesp, 1997, p. 41, grifo do autor). Marcuse também anota que “industrialização e capitalismo se tornam problemáticos na obra de Max Weber enquanto destino histórico do Ocidente e enquanto destino atual da Alemanha criada por Bismarck.” (MARCUSE, Herbert. Industrialização e capitalismo na obra de Max Weber In: Cultura e sociedade. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1998, vol. 2, p. 113). No mesmo sentido, ver também COHN, Gabriel. Crítica e resignação: Max Weber e a teoria social. São Paulo: Martins Fontes, 2003, pp. 4-19.

10

sociedade23, Weber esclarece que não pretende definir o que é religião ou tratar da

“essência” da religião, mas das condições e efeitos de determinado tipo de ação cuja

compreensão depende de fatores religiosos24. Por conseguinte, pode-se dizer que a

religião é tomada por Weber como algo dado, que só se torna objeto de sua investigação

sociológica na medida em que reconhecida como elemento social configurador25. Weber

não pretendia explicar o comportamento econômico pelas religiões, mas demonstrar que a

conduta dos homens somente pode ser entendida dentro do quadro da concepção geral

que estes tem da sua existência. Assim, se os dogmas religiosos fazem parte desta

concepção, a interpretação destes é essencial para a compreensão da conduta dos

indivíduos e dos grupos sociais, notadamente, para Weber, no campo econômico.

Cabe aqui uma breve exposição sobre os conceitos fundamentais de ação e ação

social para Weber. Essa apresentação, ainda que breve, é relevante, pois não trata apenas

de postulados metodológicos formais, mas de alicerces dos estudos empíricos de Weber,

como será demonstrado adiante26. Weber entende por ação “um comportamento humano

(tanto faz tratar-se de um fazer externo ou interno, de omitir ou permitir) sempre que e na

medida em que o agente ou os agentes o relacionem com um sentido subjetivo”27, ao

passo que ação social significa “uma ação que, quanto a seu sentido visado pelo agente

ou os agentes, se refere ao comportamento de outros, orientando-se por esse em seu

curso”28. Weber enfatiza o caráter subjetivo da ação social, ou seja, o sentido

subjetivamente visado pelo indivíduo no curso de um comportamento real e concreto29,

23 Sociologia da Religião (tipos de relações comunitárias religiosas) é o título do capítulo V, volume 1 de Economia e sociedade (WEBER, MAX. Economia e sociedade. Brasília, São Paulo: Editora da UnB, Imprensa Oficial do Estado de São Paulo, 1999).

24 WEBER, MAX. Economia e sociedade. Brasília, São Paulo: Editora da UnB, Imprensa Oficial do Estado de São Paulo, 1999, vol. 1, p. 279.

25 FILIPE, Rafael Gomes. Modernidade, crítica de modernidade e ironia epistemológica em Max Weber. Lisboa: Piaget, 2001, p. 21.

26 KALBERG, Stephen, Max Weber: uma introdução. Rio de Janeiro: Zahar, 2010, p. 37.27 WEBER, MAX. Economia e sociedade. Brasília, São Paulo: Editora da UnB, Imprensa Oficial do Estado

de São Paulo, 1999, vol. 1, p. 3.28 Ibid.29 Embora seja um conceito elementar da sociologia weberiana, não nos parece exagerado reproduzir o

comentário de Gabriel Cohn sobre problemas conceituais e de tradução em Economia e sociedade no que diz respeito à questão de sentido da ação social: “O problema, aqui, diz respeito à ênfase de Weber no caráter subjetivo da ação social. A preocupação de Weber em não deixar dúvidas quanto a isso, de que na sua análise a ação social é examinada pelo prisma do sentido que ela assume para o agente, portanto “subjetivamente” nesta acepção rigorosamente não-psicológica do termo, é de tal ordem que ele próprio reconhece, já no texto de 1913, o caráter “pedante” das suas insistentes explicações terminológicas, que se justificava pelo que esses conceitos tinham de polemicamente inovador. Dada a centralidade dessa questão da natureza subjetiva do sentido associado à ação, Weber procura cercá-la

11

ou ainda, o sentido que cada agente dá à sua própria conduta. À sociologia Weber atribui

a função de compreender interpretativamente a ação social e explicá-la causalmente em

seu curso e em seus efeitos30 (razão pela qual a denomina sociologia compreensiva)31. A

ação social pode ser determinada, ainda, de acordo com seu sentido subjetivo, em racional

referente a fins, racional referente a valores, afetiva e tradicional32:

A ação social, como toda ação, pode ser determinada: 1) de modo racional referente a fins: por expectativas quanto ao comportamento de objetos do mundo exterior e de outras pessoas, utilizando essas expectativas como “condições” ou “meios” para alcançar fins próprios, ponderados e perseguidos racionalmente, como sucesso; 2) de modo racional referente a valores: pela crença consciente no valor – ético, estético, religioso ou qualquer que seja a sua interpretação – absoluto e inerente a determinado comportamento como tal, independente do resultado; 3) de modo afetivo, especialmente emocional: por afetos ou estados emocionais atuais; 4) de modo tradicional: por costume arraigado.

por todos os lados. A expressão mais completa que ele usa para isso tem sua tradução mais adequada (ainda que não inteiramente satisfatória) por “sentido subjetivamente visado”. [...] Mesmo que admitindo que o termo “subjetivo” tem invejáveis ressonâncias psicológicas, o problema maior reside no termo “visado”. Sua ambiguidade, no caso, consiste em que, embora remeta ao agente (e, portanto, à dimensão “subjetiva” nesta acepção estrita), “visado” pode ser entendido como uma referência subjetiva a algo já dado, que seria o próprio “sentido”. E aí reside o pesadelo terminológico weberiano, que ele buscava exorcizar mediante a acumulação de qualificativos. [...] Essencial em Weber, contudo, é que o sentido da ação não é algo já dado que de algum modo seja “visado” pelo agente como “meta” da sua ação, mas é a representação que ele, como agente, tem do curso da sua ação e que comanda sua execução.” (Comentários de Gabriel Cohn a WEBER, MAX. Economia e sociedade. Brasília, São Paulo: Editora da UnB, Imprensa Oficial do Estado de São Paulo, 1999, vol. 1, p. xiv, grifo do autor).

30 WEBER, MAX. Economia e sociedade. Brasília, São Paulo: Editora da UnB, Imprensa Oficial do Estadode São Paulo, 1999, vol. 1, p. 3.

31 Como explicado por Raymond Aron, “segundo Weber, a sociologia é a ciência da ação social, que ela quer compreender interpretando, e cujo desenvolvimento quer explicar, socialmente. Os três termos fundamentais são, aqui, compreender (verstehen), interpretar (deuten) e explicar (erklären), respectivamente, apreender a significação, organizar o sentido subjetivo em conceitos e evidenciar as regularidades da conduta.” (ARON, Raymond. As etapas do pensamento sociológico. São Paulo: Martins Fontes, 2011, p. 802).

32 WEBER, MAX. Economia e sociedade. Brasília, São Paulo: Editora da UnB, Imprensa Oficial do Estado de São Paulo, 1999, vol. 1, p. 15, grifo do autor.

12

Essas modalidades de ação social são, no linguajar weberiano, tipos ideais33, pois

só muito raramente a ação social orienta-se exclusivamente de uma ou de outra destas

maneiras34. Não obstante, Weber dá prioridade em sua sociologia compreensiva à ação

racional referente a fins, que ao levar em conta e racionalmente ponderar os fins, os meios

e as conseqüências35, permite um máximo de inteligibilidade e clareza, possibilitando a

reconstrução do complexo de ações e do seu encadeamento36. Deste modo, a chamada

sociologia da religião de Weber tem por objetivo a interpretação de um tipo particular de

ação social religiosamente motivada e das relações sociais37 que dela se originam; ou seja,

ela tenta compreender a religião como “um mundo de sentido, no meio do qual os agentes

individuais e os grupos humanos procuram realizar os seus projetos subjetivos de

sentido”38.

Esse tipo particular de ação social é examinado na medida da sua importância para

a formação de estruturas sociais específicas. Nesse tocante, sobressai para Weber a

influência da ação social religiosamente motivada na esfera econômica. Assim, como

mencionado acima, Weber usa essa ação social específica como ponto de partida para a

sua averiguação sobre a relação entre a religião e as estruturas sociais e econômicas

33 Tipo ideal é um conceito criado por Weber obtido “[...] pela acentuação unilateral de um ou vários pontos de vista e mediante o encadeamento de grande quantidade de fenômenos isoladamente dados, difusos e discretos, que se podem dar em maior ou menor número ou mesmo faltar por completo, e que se ordenam segundo os pontos de vista unilateralmente acentuados, a fim de se formar um quadro homogêneo de pensamento. É impossível encontrar empiricamente na realidade esse quadro, em sua pureza conceitual, pois trata-se de uma utopia.” (WEBER, MAX. A “objetividade” do conhecimento na ciência social e na ciência política In: Metodologia das ciências sociais. São Paulo: Cortez, Campinas: Editora da Universidade de Campinas, 1993, p. 138). Em sintético comentário de Julien Freund, “qualquer que seja o uso se faz do tipo ideal, só possui ele a validade de um “paradigma”, cujo objetivo é compreender uma relatividade significativa. Em outras palavras, ele se afasta necessariamente da realidade empírica para melhor dominá-la teoricamente.” (FREUND, Julien. Sociologia de Max Weber. Rio de Janeiro: Forense-Universitária, 1975, p. 84).

34 WEBER, MAX, Economia e sociedade. Brasília, São Paulo: Editora da UnB, Imprensa Oficial do Estado de São Paulo, 1999, vol. 1, p. 16.

35 Ibid.36 FILIPE, Rafael Gomes. Modernidade, crítica de modernidade e ironia epistemológica em Max Weber.

Lisboa: Piaget, 2001, p. 23.37 Weber define relação social como “o comportamento reciprocamente referido quanto ao seu conteúdo de

sentido por uma pluralidade de agentes e que se orienta por essa referência. A relação social consiste, portanto, completa e exclusivamente na probabilidade de que se aja socialmente numa forma indicável (pelo sentido), não, importando, por enquanto, em que se baseia essa probabilidade.” (WEBER, MAX. Economia e sociedade. Brasília, São Paulo: Editora da UnB, Imprensa Oficial do Estado de São Paulo, 1999, vol. 1, p. 16).


13

capitalistas. É nesse contexto que Weber identifica a afinidade eletiva39 entre o “espírito”

do capitalismo – entendido não como um sistema econômico ou modo de produção, mas

como uma conduta de vida eticamente coroada resultante do dever do indivíduo de se

interessar pelo aumento de suas posses40 – e o protestantismo ascético.

Com base nos elementos apresentados até o momento, cabe indagar em que

medida essa investigação se relaciona com o objeto da Consideração intermediária,

elaborada quase dez anos depois da primeira versão da Ética protestante, e com o grande

tema weberiano da racionalização. Como exporemos adiante nesse capítulo, a

Consideração intermediária aborda a tensão existente entre a religião e outras esferas de

valor surgidas na modernidade ocidental. Esferas de valor é um conceito-chave utilizado

por Weber ao longo de sua obra, em especial na Consideração intermediária. Weber

considera que um dos resultados mais notáveis do processo de racionalização ocidental

foi a segregação do mundo em diversos domínios, cada qual dotado de uma lógica e

legalidade internas próprias (e independentes da religião), e são eles que Weber designa

como esferas de valor. Na explicação de Pierucci41:

39 Termo frequentemente utilizado por Weber, “emprestado” de Goethe, para expressar o fato de que dois conjuntos de fatos sociais ou mentalidades são relacionados entre si ou gravitam um ao redor do outro, ainda que nenhuma causalidade simples ou direta possa ser estabelecida entre os dois. Ver SWEDBERG, Richard. The Max Weber dictionary: key words and central concepts. Stanford: Stanford University Press, 2005, pp. 83-84.

40 O “espírito” do capitalismo é também um tipo ideal, como fica evidente na seguinte passagem da Ética protestante: “Se é possível encontrar um objeto que dê algum sentido ao emprego dessa designação [o “espírito” do capitalismo], ele só pode ser uma “individualidade histórica”, isto é, um complexo de conexões que se dão na realidade histórica e que nós encadeamos conceitualmente em um todo, do ponto de vista de sua significação cultural. Tal conceito histórico, entretanto, na medida em que por seu conteúdo está relacionado a um fenômeno significativo em sua peculiaridade individual, não pode ser definido (vale dizer: “delimitado”) segundo o esquema genus proximum, differentia specifica, devendo antes ser gradualmente composto a partir de cada um de seus elementos, extraídos da realidade histórica. Daí por que a apreensão conceitual definitiva não pode se dar no começo da pesquisa, mas sim no final: noutras palavras, somente no decorrer da discussão se vai descobrir, e este será seu principal resultado, como formular da melhor maneira – isto é, da maneira mais adequada aos pontos de vista que nos interessam – o que entendemos por “espírito” do capitalismo. Por outro lado, esses pontos de vista (dos quais tornaremos a falar) não são os únicos possíveis para analisar os fenômenos históricos que estamos considerando. Para esse, como para todo fenômeno histórico, a consideração de outros pontos de vista produziria como “essenciais” outros traços característicos: segue-se daí que não se pode ou não se deve necessariamente entender por “espírito” do capitalismo somente aquilo que nós apontaremos nele como essencial para nossa concepção. Isso faz parte da natureza mesma da “formação de conceitos históricos”, a saber: tendo em vista seus objetivos metodológicos, não tentar enfiar a realidade em conceitos genéricos abstratos, mas antes procurar articulá-la em conexões genéticas concretas, sempre e inevitavelmente de colorido especificamente individual.” (WEBER, Max. A ética protestante e o “espírito” do capitalismo. São Paulo: Companhia das Letras, 2008, pp. 41-42, grifo do autor).

41 PIERUCCI, Antônio Flávio. O desencantamento do mundo: todos os passos do conceito em Max Weber. São Paulo: Editora 34, 2003, p. 138.

14

Com o advento da modernidade e a ruptura dos laços tradicionais por uma série de fatores, Weber diagnostica uma importante inflexão no processo de racionalização ocidental: agora é possível conceber a esfera doméstica e a economia, a política e o direito, a vida intelectual e a ciência, a arte e a erótica, independentemente das fundamentações axiológicas religiosas. Cada esfera de valor, ao se racionalizar, se justifica por si mesma: encontra em si sua própria lógica interna – uma legalidade própria [Eigengesetzlichkeit] – que leva a se institucionalizar autonomamente e a se consolidar e se reproduzir socialmente pela formação de seus próprios quadros profissionais, encarregados de garantir precisamente sua autonomia.

A compreensão do embate exposto por Weber na Consideração intermediária

entre a religião e as demais esferas de valor só é possível se entendermos primeiro a

confluência, ou afinidade eletiva, por ele identificada entre a religião (isto é, a ação social

religiosamente motivada) e a economia. É precisamente essa a relação analisada na Ética

protestante, na qual Weber procurou demonstrar que o protestantismo ascético promoveu

as orientações e atitudes religiosas que se mostraram historicamente mais apropriadas ao

surgimento do “espírito” do capitalismo, que por sua vez deu origem ao capitalismo

moderno. É a partir desta relação que Weber ingressa no tema que determinaria o seu

pensamento posterior: a singularidade do desenvolvimento moderno do Ocidente em

geral, e a do moderno capitalismo em especial, bem como a racionalidade que impregnou

esses desenvolvimentos em todos os domínios da vida42. A identificação desta relação

está intimamente ligada ao conceito weberiano de ‘desencantamento do mundo’, mais

especificamente, o desencantamento religioso do mundo.

2.3. O desencantamento do mundo pela religião

Embora não seja utilizada com a mesma habitualidade que racionalização e seus

cognatos, a expressão desencantamento do mundo marca presença em diversos textos de

Weber, de modo que, ainda que esta não tenha sido cunhada diretamente por ele43, acabou


43 Conforme Pierucci: “Segundo consta, para cunhar tão marcante sintagma ele [Weber] teria se inspirado numa locução análoga, de autoria do poeta Schiller, referente ao efeito de des-divinização ou des-endeusamento da natureza (Entgötterung der Natur). Há controvérsias. Esta versão que apresento da autoria do sintagma Entzauberung der Welt como sendo do próprio Weber eu a aprendi verbatim do professor Wolfgang Schluchter, atual ocupante da cátedra de Max Weber na Universidade de Heidelberg. Entretanto, há outros especialistas na obra de Weber que afirmam que ele a tomou emprestado ipsis litteris de Schiller, tal como tomou de Goethe a frase Wahlverwandschaften, "afinidades eletivas" (Ghosh, 1994, p. 106). Weber era dado a tomar empréstimos vocabulares da alta literatura alemã.” (PIERUCCI, Antonio Flávio. Secularização em Max Weber: da contemporânea

15

por tornar-se uma de suas marcas registradas. O desencantamento do mundo pode ser

entendido ao mesmo tempo, dependendo do ponto de vista, como causa e consequência

do “processo de racionalização”. Ao contrário de racionalização, porém,

desencantamento do mundo possui na obra de Weber um significado bastante palpável,

ou melhor, dois - dois circuitos de significado coexistentes, não sucessivos, mais ou

menos coextensos e às vezes superpostos44. Trata-se do desencantamento do mundo pela

religião e do desencantamento do mundo pela ciência. O segundo sentido – o

desencantamento científico do mundo – se explica pela moderna atitude científica, que é

o principal foco deste trabalho. Deste modo, deixaremos considerações mais elaboradas a

esse respeito para adiante. Passemos então ao exame do primeiro significado.

Desencantamento do mundo, sob a ótica religiosa, é a expressão utilizada por

Weber para designar o processo de racionalização por que passou a religiosidade

ocidental e que equivale à desmagificação45 ou eliminação da magia como meio de

salvação46. É um processo essencialmente religioso, resumido temporalmente na seguinte

passagem da Ética protestante47:

Aquele grande processo histórico-religioso de desencantamento do mundo que teve início com as profecias do judaísmo antigo e, em conjunto com o pensamento científico helênico, repudiava como superstição e sacrilégio todos os meios mágicos de busca da salvação, encontrou aqui sua conclusão.

O presente trecho, incluído na obra por Weber em sua última edição de 1919-2048,

faz referência a um processo que percorre perto de três milênios, com início no

profetismo israelita49 e final, ou auge, no protestantismo ascético, mais especificamente

serventia de voltarmos a acessar aquele velho sentido. Revista Brasileira de Ciências Sociais, São Paulo, v. 13, n. 37, junho 1998, grifo do autor).

44 PIERUCCI, Antonio Flávio. O desencantamento do mundo: todos os passos do conceito em Max Weber. São Paulo: Editora 34, 2003p. 215.

45 De acordo com comentadores de Weber, ‘desmagificação’ é a tradução literal para o português da palavra usada por Weber em alemão, Entzauberung, que se convencionou traduzir como ‘desencantamento’.

46 Como explicado por Weber: “O desencantamento do mundo: a eliminação da magia como meio de salvação, não foi realizado na piedade católica com as mesmas conseqüências que na religiosidade puritana (e, antes dela, somente na judaica).” (WEBER, Max. A ética protestante e o “espírito” do capitalismo. São Paulo: Companhia das Letras, 2008, p. 106).

47 Ibid., p. 96.48 Cf. TENBRUCK, Friedrich H. The problem of thematic unit in the works of Max Weber. British Journal

of Sociology. Londres, v. 31, n. 3, set. 1980, pp. 319-321. Isso vale não apenas para a referência supracitada, mas também para as outras três referências ao ‘desencantamento do mundo’ identificadas por Pierucci em O desencantamento do mundo: todos os passos do conceito em Max Weber. São Paulo: Editora 34, 2003.

49 A profecia hebraica possui para Weber significado cultural e histórico fundamental e ele dedicou um longo estudo do GARS ao judaísmo antigo. A esse respeito, ver LOVE, John. Max Weber’s ancient

16

no calvinismo (o ‘aqui’ a que o trecho se refere). É, portanto, um processo muito mais

longo do que aquele que a tese central da Ética protestante aborda50. Porém, como

veremos em seguida, ainda que o conceito de desencantamento do mundo não tivesse sido

formulado por Weber quando da elaboração da primeira versão da Ética protestante51, ele

é completamente aderente à referida tese central acerca do impacto no capitalismo da

Reforma Protestante e seus desdobramentos.

Em sua sociologia da religião, Weber tratou de dois tipos (ideais)52 de

religiosidade, a magia e a religião, e do processo de desenvolvimento cultural que levou à

transição do primeiro para o segundo (transição efetiva pois para Weber a magia

representa o momento anterior à religião)53. Para Weber, a oposição entre o mundo

mágico dos primitivos e o mundo não-mágico dos homens domina a evolução religiosa da

humanidade – sobretudo no Ocidente. Esse processo é típico das religiões que mais

prosperaram no Ocidente, de matriz judaico-cristã. Isso porque a doutrina dessas religiões

judaism In: TURNER, Stephen (Org.). The Cambridge Companion to Weber. Cambridge: Cambridge University Press, 2000, pp. 200-222.

50 Como elucida Friedrich Tenbruck: “Considering its scope and radicalness, the bold insertion clearly goes beyond the original thesis, and anyone familiar with the PE [Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism] could not fail to notice this. Since the PE is exclusively concerned with the origins of the spirit of capitalism, where in this work does he [Weber] refer to the historic-religious process of disenchantment, and how could Calvinism be represented as the concluding stage of a process when only its particularity and effects were being debated? And on the authority of what argument could Weber have referred the reader of the PE to the further propositions that the disenchantment of the world ‘commenced with ancient Judaic prophecy’ and that it terminated ‘in association with Greek scientific though’ in the inner-worldly asceticism of Protestantism? There is no mention of this in the PE, and Weber’s insertion, taken solely in the context of the PE, must have appeared as some amazing personal brainwave which far exceeds the permissible limits of scientific statements. One thing is clear: the section is completely alien to the rest of the PE. The insertion was not part of the original and it never could have been, as it breaks loose from the initial format and surveys completely new dimensions.” (TENBRUCK, Friedrich H. The problem of thematic unit in the works of Max Weber. British Journal of Sociology. Londres, v. 31, n. 3, set. 1980, pp. 319-321).

51 Conforme Pierucci, a primeira menção à expressão ‘desencantamento do mundo’ é feita por Weber pouco antes de 1913 no texto Sobre algumas categorias da sociologia compreensiva, quase dez anos depois da versão original da Ética protestante. (PIERUCCI, Antônio Flávio. O desencantamento do mundo: todos os passos do conceito em Max Weber. São Paulo: Editora 34, 2003, p. 62).

52 Tipos ideais porque não há na realidade magia em estado puro e mesmo nas religiões esvaziadas de meios mágicos de salvação, como o judaísmo e o catolicismo, encontra-se certa forma de magia sacramental, como será abordado na sequência.

53 A esse respeito, Pierucci explica: “a magia representa para Weber o momento anterior à religião, com nítida afinidade eletiva com o estágio “animista” de uma humanidade imersa num mundo cheio de espíritos, não essencialmente bons nem essencialmente maus, apenas capazes de influir “favorável” ou “prejudicialmente” nos affaires humanos, povoando invisivelmente um universo concebido de forma não dual (pois dual é o mundo pensado pela religião).” (PIERUCCI, Antônio Flávio. O desencantamento do mundo: todos os passos do conceito em Max Weber. São Paulo: Editora 34, 2003, p. 69, grifo do autor).

17

(e Weber entende por doutrina os elementos racionais de uma religião)54 impõe aos seus

fieis o dever de agir de acordo com determinados mandamentos de um Deus e com isso

acarreta a eticização da conduta de vida humana, a qual é incompatível com uma imagem

mágica do mundo.

A desmagificação é encontrada em diferentes gradações em diferentes religiões,

mesmo no Ocidente. Tomemos como exemplo o cristianismo da igreja católica: apesar de

ser significativamente despojado de formas mágicas de salvação, o catolicismo oferece

aos seus fieis uma variedade de sacramentos concentrados nas mãos do padre. Há, ainda,

o que Weber chama de vaivém católico e autenticamente humano entre pecado,

arrependimento, penitência, alívio e, de novo, pecado; uma espécie de saldo da vida

inteira a ser quitado seja por penas temporais seja por intermédio da graça eclesial55. Essa

graça sacramental ocorre em menor intensidade no protestantismo e é praticamente

inexistente no calvinismo.

Para Weber, um importante feito de Lutero na Reforma Protestante foi introduzir a

concepção de vocação, um chamado divino para buscar um determinado caminho no

mundo no qual os deveres impostos por Deus deveriam ser cumpridos; ou, nas palavras

de Weber “a valorização do cumprimento do dever no seio das profissões mundanas

como o mais excelso conteúdo que a auto realização moral é capaz de assumir”56. Esse foi

o primeiro passo em direção ao ascetismo intramundano que viria a caracterizar o

calvinismo. Weber pontua que embora a concepção de vocação tenha sido estabelecida

por Lutero, ela somente teve implicações historicamente relevantes entre os calvinistas e

outras seitas influenciadas por Calvino57.

O processo de desencantamento chega ao ápice com o calvinismo notadamente

por conta da doutrina da predestinação58, o seu dogma mais característico. No

calvinismo, produziu-se uma relação entre vida religiosa e ação terrena totalmente diversa

54 WEBER, Max. A psicologia social das religiões mundiais In: Ensaios de sociologia. Rio de Janeiro: LTC, 2002, p. 202.

55 Id. A ética protestante e o “espírito” do capitalismo. São Paulo: Companhia das Letras, 2008, p. 107.56 Ibid., p. 72.57 Apesar de responsável pela concepção de ‘vocação’, Weber nota que “em Lutero o conceito de vocação

profissional permaneceu com amarras tradicionalistas. A vocação é aquilo que o ser humano tem deaceitar como desígnio divino, ao qual tem de “se dobrar” – essa nuance eclipsa a outra idéia também presente de que o trabalho profissional seria uma missão, ou melhor, a missão dada por Deus” (Ibid., p.77, grifo do autor).

58 De acordo com a Confissão de Fé Westminster. Weber reproduz o conteúdo autêntico em A ética protestante por não ser possível supô-lo conhecido de toda pessoa bem formada. Ver WEBER, Max. A ética protestante e o “espírito” do capitalismo. São Paulo: Companhia das Letras, 200, pp. 91-92.

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das que se produziram anteriormente, quer no catolicismo quer no próprio luteranismo59.

Para Calvino, não é Deus que existe para os seres humanos, mas os seres humanos que

existem para Deus60, de modo que todo acontecimento no mundo é uma manifestação do

desígnio imutável de Deus, o qual não pode ser alterado por mérito ou culpa humana. O

cerne da doutrina da predestinação é que parte dos homens está salva e destinada à bem-

aventurança eterna e parte está condenada, sendo os homens completamente incapazes de

interferir em tal destino. Deste modo, o mundo é entendido no calvinismo como voltado

tão somente à glorificação de Deus, o que é realizado pelos homens mediante o

cumprimento dos mandamentos divinos e da condução ética da vida, notadamente no seio

de uma profissão. Conforme Weber61:

O mundo está destinado a isto e apenas a isto: a servir à autoglorificação de Deus; o cristão eleito existe para isto e apenas para isto: para fazer crescer no mundo a glória de Deus, cumprindo, de sua parte, os mandamentos Dele. Mas Deus quer do cristão uma obra social porque quer que a conformação social da vida se faça conforme seus mandamentos e seja endireitada de forma a corresponder a esse fim. O trabalho social do calvinista no mundo é exclusivamente trabalho in majorem Dei gloriam (para aumentar a glória de Deus). Daí por que o trabalho numa profissão que está a serviço da vida intramundana da coletividade também apresenta esse caráter.

Ainda na Ética protestante, Weber observa que essa percepção do mundo causava

nos fieis a inquietação de saber quem eram os eleitos e como distingui-los dos demais62, o

que fez surgir na chamada “cura das almas” (isto é, a confissão do pecado e o conselho

aos pecadores) dois tipos de aconselhamento, muito característicos e mutuamente

relacionados63: (i) de um lado, é pura e simplesmente um dever considerar-se eleito e

repudiar toda e qualquer dúvida, ou seja, deve-se conquistar na luta do dia-a-dia a certeza

subjetiva da própria eleição e justificação; e (ii) de outro lado, o trabalho profissional sem

59 WEBER, Max. A ética protestante e o “espírito” do capitalismo. São Paulo: Companhia das Letras, 200,p. 79.

60 Ibid., p. 94.61 Ibid., A ética protestante e o “espírito” do capitalismo. São Paulo: Companhia das Letras, 2008, pp. 98-

99, grifo do autor. 62 Essa não era uma inquietação de Calvino, mas da camada do comum dos mortais. Segundo Weber, “Para

Calvino, pessoalmente, isso não era problema. Ele se sentia uma “ferramenta” de Deus e tinha certeza do seu estado de graça. Assim sendo, para a pergunta de como o indivíduo poderia certificar-se de sua própria eleição, no fundo ele tinha uma resposta só: que devemos nos contentar em tomar conhecimento do decreto de Deus e perseverar na confiança em Cristo operada pela verdadeira fé. Ele rejeita por princípio que nos outros se possa reconhecer, pelo comportamento, se são eleitos ou condenados, presunçosa tentativa de penetrar nos mistérios de Deus.” (Ibid., pp. 100-101).

63 Ibid., pp. 101-102; Id. A psicologia social das religiões mundiais In: Ensaios de sociologia. Rio de Janeiro: LTC, 2002, p. 202, p. 199.

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descanso é o meio mais adequado para se conseguir essa autoconfiança. Ao longo do

tempo, essa percepção alterou-se e ganhou importância a ideia de que a eleição divina era

sim reconhecível pelos homens e a doutrina da predestinação supunha que o próprio

indivíduo pudesse ter alguma confiança a respeito do seu futuro64. Boas obras passaram a

ser sinais da eleição; elas eram o meio técnico não de comprar a bem-aventurança mas

sim de perder o medo de não tê-la65. Assim observa Weber66:

[...] em termos práticos, isso significa que, no fim das contas, Deus ajuda a quem se ajuda, por conseguinte o calvinista, como de vez em quando também se diz, “cria” ele mesmo sua bem aventurança eterna – em rigor, o correto seria dizer: a certeza dela -, mas esse criar não pode consistir, como no catolicismo, num acumular progressivo de obras meritórias isoladas, mas sim numa auto-inspeção sistemática que a cada instante enfrenta a alternativa: eleito ou condenado?

E é precisamente por esta razão que o desencantamento religioso do mundo

atingiu o ápice com o calvinismo: o calvinista não possuía sequer acesso à magia

sacramental do catolicismo e luteranismo, como explica Weber67:

O desencantamento do mundo: a eliminação da magia como meio de salvação, não foi realizado na piedade católica com as mesmas consequências que na religiosidade puritana (e antes, somente na judaica). O católico tinha a sua disposição a graça sacramental de sua Igreja como meio de compensar a própria insuficiência: o padre era um mago que operava o milagre da transubstanciação e em cujas mãos estava depositado o poder das chaves. Podia-se recorrer a ele em arrependimento e penitência, que ele ministrava expiação, esperança da graça, certeza do perdão e dessa forma ensejava a descarga daquela tensão enorme, na qual era destino inescapável e implacável do calvinista viver. Para este não havia consolações amigáveis e humanas, nem lhe era dado esperar reparar momentos de fraqueza e leviandade com redobrada boa vontade em outras horas, como o católico e também o luterano. O Deus do calvinismo exigia dos seus, não “boas obras” isoladas, mas uma santificação pelas obras erigidas em sistema.

Assim, o calvinismo elevou a um máximo patamar a conversão operada pelo

protestantismo ascético da práxis do comum dos mortais, antes despida de plano conjunto

e sistematicidade, num método coerente da condução da vida como um todo68; ou seja,

efetivamente fez como única via de salvação a ascese intramundana. E aqui vale advertir:

64 HAMILTON, Alastair. Max Weber’s protestant ethic In: TURNER, Stephen (Org.). The Cambridge Companion to Weber. Cambridge: Cambridge University Press, 2000, p. 156.


66 Ibid., p. 105, grifo do autor.67 WEBER, Max. A ética protestante e o “espírito” do capitalismo. São Paulo: Companhia das Letras,

2008, pp. 106-107, grifo do autor.68 Ibid., p.107.

20

por ascese (isto é, a organização e o controle austeros e disciplinados das necessidades

humanas) intramundana Weber referia-se àquela havida por meio de ações praticadas

neste mundo ou “para dentro do mundo”, em oposição à ascese extramundana como

praticada pelos monges católicos, que viviam isolados em mosteiros69. Conforme

explorado na Ética protestante, essa postura veio a despertar o “espírito” do capitalismo,

ainda que de modo indesejado ou imprevisto pelos reformadores70, chegando mesmo a ser

um resultado paradoxal (e sendo o mais clássico exemplo do que Weber denota paradoxo

das consequências71). Isso porque a obtenção da riqueza como fruto do trabalho em uma

profissão passou a ser vista como a benção de Deus, como segue72:

[...] a valorização religiosa do trabalho profissional mundano, sem descanso, sistemático, como o meio ascético simplesmente supremo e a um só tempo

69 Como explica Schluchter: “This also emerges from the fact that he [Weber] contrasts Calvinist asceticism with the asceticism of the medieval monk. Both are ‘rational’, but the former is oriented towards this world, while the latter displays an other-wordly orientation. Inner-worldly asceticism turns towards the world as the place to prove oneself, while the other-worldly path turns away from it in order to transcend it.” (SCHLUCHTER, Wolfgang. Weber’s sociology of rationalism and typology of religious rejections of the world In: WHIMSTER, Sam; LASH, Scott (Org.). Max Weber, rationality and modernity. London and New York: Routledge, 2006, p. 100). Ou ainda, conforme Alastair Hamilton: “the self-control and discipline once required of the medieval monk are now expected of every Christian in the world. “Wordly ascetism” came into its own. (….) In this system there was a new rationality, a method, which emerges from the spiritual autobiographies in which the Christian would chart his own progress.” (HAMILTON, Alastair. Max Weber’s protestant ethic In: TURNER, Stephen (Org.). The Cambridge Companion to Weber. Cambridge: Cambridge University Press, 2000, p. 157).

70 Conforme Weber: “Se para a análise das relações entre a ética do antigo protestantismo e o desenvolvimento do espírito capitalista partimos das criações de Calvino, do calvinismo e das demais seitas “puritanas”, isso entretanto não deve ser compreendido como se esperássemos que algum dos fundadores ou representantes dessas comunidades religiosas tivesse como objetivo de seu trabalho na vida, seja em que sentido for, o despertar daquilo que aqui chamamos de “espírito capitalista”. [...] E fique registrado de uma vez por todas e antes de mais nada: programas de reforma ética não foram jamais o ponto de vista central para nenhum dos reformadores – entre os quais devemos incluir em nossa consideração homens como Menno, George Fox, Wesley. Eles não foram fundadores de sociedades de “cultura ética” nem representantes de anseios humanitários por reformas sociais ou de idéias culturais. A salvação da alma, e somente ela, foi o eixo de sua vida e ação. Seus objetivos éticos e efeitos práticos de sua doutrina estavam ancorados aqui e eram, tão-só, consequências de motivos puramente religiosos. Por isso temos que admitir que os efeitos culturais da Reforma foram em boa parte – talvez até principalmente, para nossos específicos pontos de vista – consequências imprevistas e mesmo indesejadas do trabalho dos reformadores, o mais das vezes bem longe ou mesmo ao contrário, de tudo o que eles próprios tinham em mente.” (WEBER, Max. A ética protestante e o “espírito” do capitalismo. São Paulo: Companhia das Letras, 2008, p. 81, grifo do autor).

71 Como resumido em Economia e sociedade: “De maneira peculiarmente paradoxal, conforme já mencionamos, o ascetismo recai na contradição de que seu caráter racional leva à acumulação de bens.” (WEBER, Max. Economia e sociedade. Brasília, São Paulo: Editora da UnB, Imprensa Oficial do Estado de São Paulo, 1999, vol. 1, p. 390). Sobre o termo paradoxo das consequências (paradoxical results of actions ou paradoxie der folgen) usado por Weber, ver SWEDBERG, Richard. The Max Weber dictionary: key words and central concepts. Stanford: Stanford University Press, 2005, pp. 192-193.

72 WEBER, Max. A ética protestante e o “espírito” do capitalismo. São Paulo: Companhia das Letras, 2008, pp. 156-157.

21

comprovação o mais segura e visível da regeneração de um ser humano e da autenticidade de sua fé, tinha que ser, no fim das contas, a alavanca mais poderosa dessa concepção de vida que aqui temos chamado de “espírito” do capitalismo.

O processo de desencantamento religioso do mundo não ocupa um lugar de

destaque na obra de Weber à toa: ainda que não tenha sido o componente único73, a

eliminação da magia como via de salvação operada pelas religiões que promoveram uma

conduta ética de vida foi para ele fundamental para a transição da sociedade tradicional74

para a sociedade moderna no Ocidente, como fica evidente na tese apresentada na Ética

protestante.

Seria difícil determinar a relação precisa, se de causa ou consequência, existente

entre o desencantamento religioso do mundo e o “processo de racionalização” no

contexto da obra weberiana. Weber não nos autorizaria a usar as expressões como

sinônimas e parece-nos que, no Ocidente, os dois ocorreram em paralelo, de modo que

seria mais adequado falar em uma sobreposição dos fenômenos. Weber enfatizou em

diversas ocasiões que a desmagificação do mundo (e das divergências de orientação

perante o mundo que lhe seguiram, como será abordado em seguida neste capítulo) não é

atributo exclusivo das religiões (de matriz judaico-cristã) que mais prosperaram no

Ocidente. Tampouco a racionalização da conduta de vida é exclusiva do Ocidente, e

parece nunca ter sido suficiente para Weber advertir seus leitores deste fato.

Observamos acima que a sociologia da religião de Weber foi motivada pela

elucidação dos pressupostos do desenvolvimento do moderno capitalismo ocidental.

73 Sobre o fato da racionalização religiosa não ter sido causa exclusiva da configuração moderna da sociedade ocidental, Jessé Souza resume em apresentação à A gênese do capitalismo moderno de Weber: “Além da religião, Weber enfatiza, dentre outros fatores, a importância da cidade ocidental e de sua forma de sociabilidade e de organização política revolucionárias; também a racionalização jurídica em direção ao direito formal e previsível que assegura a possibilidade da sociedade moderna regulada por contratos; o desenvolvimento da tecnologia e dos modos de produção econômica que permitiram o capitalismo moderno e o desenvolvimento do Estado racional e centralizado moderno.” (Comentários de Jessé Souza a WEBER, MAX. A gênese do capitalismo moderno. São Paulo: Ática, 2006, p. 12).

74 Weber não define precisamente o que quer dizer com “sociedade tradicional”, mas emprega o termo “tradicionalismo” de modo geral (especialmente na Ética Protestante) para designar um estado e espécie de comportamento anterior ao surgimento do “espírito” do capitalismo e do capitalismo moderno. Na Ética protestante, Weber procura demonstrar casos específicos e exemplos de tradicionalismo como na seguinte passagem: “Eis um exemplo justamente daquela atitude que deve ser chamada de “tradicionalismo”: o ser humano não quer “por natureza” ganhar dinheiro e sempre mais dinheiro, mas simplesmente viver, viver do modo como está habituado a viver e ganhar o necessário para tanto.” (WEBER, Max. A ética protestante e o “espírito” do capitalismo. São Paulo: Companhia das Letras, 2008, p. 53). O termo “tradicional” é bastante usado por Weber para outras finalidades que não possuem relevância especial para este trabalho, como “ação social tradicional” e “dominação tradicional”.

22

Natural, portanto, que a Ética protestante, sua primeira obra nessa seara, tenha se

concentrado nos efeitos do desencantamento religioso do mundo (notadamente no âmbito

do calvinismo) na esfera econômica. Porém, é essencial notar desde já que a racionalidade

decorrente desta postura frente ao mundo influiu vastamente na cultura ocidental

moderna, muito além da economia. Apesar de racionalizações estarem presentes nas mais

diversas civilizações, a influência dessas racionalizações sobre as estruturas mentais da

humanidade nunca foi tão extensa ao ponto de desencadear processos irreversíveis de

modernização social e cultural como ocorrido no Ocidente75. Pelo contrário, aquelas

racionalizações fatalmente entraram em conflito com atitudes e comportamentos

tradicionais, mágicos ou místicos. Destarte, apenas no Ocidente a determinação religiosa

da conduta na vida ocorreu com base numa racionalidade específica que libertou o

“espírito” do capitalismo e posteriormente impregnou-se em todos os domínios da vida, o

que tornou possível a transição para a modernidade76.

Vimos acima que a referência ao processo histórico-religioso de desencantamento

do mundo foi incluída por Weber na Ética protestante somente em sua revisão por

ocasião da publicação do GARS e claramente extrapola o escopo original da Ética

protestante. Também na ocasião da revisão realizada em 1920, Weber esclareceu que o

que tentou fazer na Ética protestante foi apenas, se bem que num ponto único mas

importante, remontar a seus motivos o fato e o modo de influência do protestantismo

ascético na cultura moderna77.


76 É curioso observar, como o faz Rafael Gomes Filipe, que a importância atribuída por Weber à religião contraria o entendimento imperante na sua época, visto que para Weber não apenas a religião e a racionalidade não são incompatíveis, como é precisamente a religião, em especial o protestantismo ascético influenciado por Calvino, um dos principais propulsores da racionalidade determinante no Ocidente. Confira-se: “O racionalismo triunfante (precisamente sobre a religião!) era então considerado o traço distintivo de uma consciência de si esclarecida, e como que representava a superioridade cultura do mundo europeu ocidental. Neste contexto epocal, era prioritariamente a força da razão enquanto herança genética do corpo de ideias do Iluminismo, que imprimia o seu cunho à fé contemporânea no progresso. Considerar que a religião não tinha importância, ou que teria mesmo um papel perturbador, neste processo, era uma maneira de pensar típica da época. A compreensão que Weber tinha da racionalidade e da relação desta com a religião contrastava fundamentalmente com aquele entendimento. [...] com sua tese, exactamente oposta, de que a racionalidade moderna tem necessariamente raízes religiosas e de que foi somente <o poder de dominar o mundo da ascese racional> que tornou possível a irrupção desta racionalidade, Weber acha-se em contradição profunda com a mentalidade burguesa dominante no seu tempo, segundo a qual a religião e a racionalidade seriam irreconciliáveis.” (Ibid., p. 45).


23

Weber continuou essa averiguação com a sociologia comparada da religião

empreendida justamente na Ética econômica das religiões mundiais78. Em realidade, a

Ética econômica das religiões mundiais e, por conseguinte o GARS, representa mais do

que uma continuação da Ética protestante, mas sim uma expansão e complementação de

sua questão central. É o que confirma Marianne Weber, viúva de Weber e autora de

biografia que é uma das principais fontes de fatos acerca de sua vida79:

O reconhecimento da peculiaridade do racionalismo Ocidental e o papel a este atribuído na cultura Ocidental foi para Weber uma de suas mais importantes descobertas. Como resultado, essa questão guia original, sobre a relação entre religião e economia, foi expandida para uma questão muito mais compreensiva, referente à natureza única de toda a cultura Ocidental.

No mesmo sentido, discorre Schluchter80:

No início, ele [Weber] estava primordialmente preocupado com a singularidade da moderna economia Europeia, mas ele cada vez mais lidou também com a singularidade da moderna ciência, arte, política, direito Europeus – em resumo, com toda a estrutura da moderna cultura Europeia.

78 Na versão revisada da Ética protestante que compõe o GARS, Weber menciona em nota de rodapé ao esclarecimento acima referido: “Essa frase e as observações e notas que imediatamente a precedem bem que bastavam, acho eu, para evitar todo e qualquer mal-entendido sobre aquilo que eu queria realizar no presente ensaio, e não vejo motivo nenhum para acrescentar coisa alguma. Em vez de lhe dar seguimento imediato no sentido do programa acima exposto, como era minha intenção inicial, em parte por razões acidentais, notadamente por conta da publicação das Sozialleheren der christlichen Kirchende E. Troetsh (que liquidou muitas questões que ainda me tocava discutir e o fez de uma forma que eu, não sendo teólogo, não teria sido capaz de fazer), mas em parte também para tirar de seu isolamento as considerações do presente ensaio e imbricá-las na totalidade do desenvolvimento cultural, decidi em tempo oportuno acrescentar primeiramente os resultados dos estudos comparativos sobre as conexões histórico-universais entre religião e sociedade. São eles que vêem a seguir {isto é, nos três volumes dos Ensaios Reunidos de Sociologia da Religião / Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie (GARS)}, precedidos ainda de um curto ensaio de ocasião {“As seitas protestantes e o espírito do capitalismo”}, cujo objetivo é esclarecer o conceito acima utilizado de “seita” e, ao mesmo tempo, ilustrar a importância da concepção puritana de Igreja para o espírito capitalista dos tempos modernos.” (WEBER, Max. A ética protestante e o “espírito” do capitalismo. São Paulo: Companhia das Letras, 2008, p. 167, grifo do autor).

79 WEBER, Marianne apud SCHLUCHTER, Wolfgang. Rationalism, religion and domination: a Weberian perspective. Berkeley: University of Columbia Press, 1989, p. 414 (tradução nossa). O original é: “The cognition of the uniqueness of Occidental rationalism and the role assigned to it in Western culture was for Weber one of this most important discoveries. As a result, this original guiding question, on the relationship of religion and economy, was expanded into a more comprehensive one, concerning the unique nature of the entire Occidental culture.”

80 SCHLUCHTER, Wolfgang. The rise of western rationalism: Max Weber’s developmental history. Berkley and Los Angeles: University of California Press, 1981, p. 9 (tradução nossa). O original é: “At first, he was primarily concerned with the distinctiveness of the modern European economy, but increasingly he also dealt with the distinctiveness of the modern European science, art, politics, law – in short, with the whole structure of modern European culture.”

24

Assim, na Ética econômica das religiões mundiais Weber desenvolveu os estudos

sobre as religiões na China e na Índia, bem como a Introdução e a Consideração

intermediária, nas quais formulou suas primeiras conclusões das pesquisas empíricas

realizadas. Como vimos acima, o resultado disso é que em 1920, o conceito de

desencantamento do mundo pela religião tinha sido plenamente desenvolvido por Weber.

As bases para o entendimento de como esse conceito foi alcançado – e ampliado para

incluir também o desencantamento do mundo pela ciência – constam precisamente da

Introdução e da Consideração intermediária.

2.4. A rejeição religiosa do mundo: as origens

Weber expõe na Introdução suas impressões sobre o efeito da determinação da

conduta de vida pelas religiões mundiais na ética econômica. Por ética econômica, Weber

entendia os impulsos práticos de ação que se encontram nos contextos psicológicos e

pragmáticos das religiões81. Apesar de Weber já ter identificado a expansão dos efeitos da

determinação religiosa da conduta de vida (isto é, da racionalidade religiosa) para além da

economia, como observado acima, ele permanecia primordialmente interessado no

impacto das religiões na esfera econômica, de forma a detalhar as razões pelas quais, no

Ocidente, havia nascido o capitalismo moderno.

As religiões que interessam a Weber na Ética econômica das religiões mundiais

são as que conseguiram reunir à sua volta multidões de crentes - o confucionismo, o

hinduísmo, o budismo, o cristianismo e o islamismo, acrescidas do judaísmo porque este

contém as condições históricas preliminares decisivas para o entendimento das últimas

duas religiões acima enumeradas e pela significação histórica para a evolução da moderna

ética econômica do Ocidente82. Weber ressalta logo no início da Introdução que a ética

religiosa é apenas um dos fatores determinantes da ética econômica e que a influência

dessa ética religiosa depende fundamentalmente do conteúdo da anunciação e promessa

de salvação de cada religião e em menor, embora não menos importante escala, das


82 Ibid.

25

camadas sociais que foram portadoras dos modos de vida durante o seu período formativo

e decisivo, como fica claro no seguinte trecho83:

O tipo de estado empírico de bem-aventurança ou experiência de renascimento84 buscado como o valor supremo por uma religião variou, obvia e necessariamente, de acordo com o caráter da camada que o adotou de forma mais destacada. A classe dos guerreiros cavalerescos, as classes camponesas e comerciantes, e os intelectuais de educação literária tiveram, naturalmente, tendências religiosas diferentes. Como se tornará evidente, essas tendências, por si mesmas, não determinaram o caráter psicológico da religião, embora sobre ele exercessem uma influência muito duradoura.

Portanto, “de que” e “para que” o homem desejava e podia ser salvo pela religião

(vale dizer, ser redimido85 ou renascer) dependia da imagem que ele tinha do mundo86, a

qual era seguramente influenciada pelos interesses87 da camada dominante na definição

do modo de vida religioso. É nesse contexto que Weber estabelece sua conhecida fórmula

sobre ideias e interesses88:

Não as idéias, mas os interesses material e ideal, governam, diretamente a conduta do homem. Muito freqüentemente, as “imagens mundiais” criadas pelas “idéias” determinaram, qual manobreiros, os trilhos pelos quais a ação foi levada pela dinâmica do interesse.

Tenbruck explica a formulação de Weber da seguinte maneira89:


84 Weber define o renascimento como “um valor mágico primevo, (que) significava a aquisição de uma nova alma por meio de um ato orgiástico ou através de um ascetismo metodicamente planejado.” (Ibid.).

85 Referência à redenção, que ao lado do renascimento acima comentado, é uma das principais doutrinas religiosas de salvação. A redenção é indicada por Weber como uma ideia muito antiga “se por ela entendermos uma libertação da desgraça, fome, seca, enfermidade e, em última análise, do sofrimento e da morte”, mas que só alcançou significação específica quando expressou uma “imagem de mundo” sistemática e racionalizada. (Ibid.).

86 Ibid.87 Vale notar que para Weber os interesses ditos religiosos podem ser das mais diferentes espécies, mas

muito freqüentemente são voltados a este e não ao “outro mundo”: “Para o estudioso empírico, os valores sagrados, diferindo entre si, não devem ser interpretados apenas, e nem mesmo preferencialmente como “voltados para o outro mundo”. Isso ocorre à parte o fato de que nem toda religião, nem toda religião mundial, conhece o “além” como um centro de promessas definidas. A princípio, os valores sagrados das religiões primitivas, bem como cultas, proféticas ou não, eram os bens sólidos deste mundo. Com a única exceção do cristianismo e de uns poucos credos especificamente ascéticos, consistiam tais bens em saúde, vida longa e riqueza. [...] Somente o virtuoso religioso, o asceta, o monge, o sufi, o dervixe, lutavam pelos valores sagrados, que se ligavam ao “outro mundo” em comparação com os bens sólidos deste, como saúde, riqueza e vida longa. E esses valores sagrados do outro mundo não eram de modo algum valores do além. Não era esse caso, nem mesmo quando os participantes assim acreditavam. Considerado psicologicamente, o homem em busca de salvação tem se preocupado primordialmente com atitudes ligadas ao aqui e ao agora.” (Ibid., p. 196, grifo do autor).

88 Ibid., p. 197.89 TENBRUCK, Friedrich H. The problem of thematic unit in the works of Max Weber. British Journal of

Sociology. Londres, v. 31, n. 3, set. 1980, p. 335 (tradução nossa). O original é “Notwithstanding the

26

Não obstante o fato de que a ação humana é motivada diretamente por interesses, há períodos na história cuja direção em longo prazo é determinada por ideias de modo que, de certa forma, os homens trabalham até morrer em busca de seus interesses, e no longo prazo as águas da história são conduzidas pelo moinho das ideias e as ações dos homens permanecem sob a influência de ideias.

Para os fins específicos deste trabalho, o enunciado de Weber interessa na medida

em que evidencia a sua posição de que apesar da importância dos interesses da camada

dotada de afinidades especiais com a religião, a ética religiosa no Ocidente foi

significativamente decorrente da ideia de um deus único e supramundano90, tal como

originada na profecia judaica e desenvolvida no protestantismo ascético. Essa ideia é a

chave do processo de racionalização religiosa que permitiu o desencantamento (religioso)

do mundo; em outras palavras, é a ideia responsável pelo processo histórico-religioso que

moldou significativamente a sociedade moderna ocidental. Portanto, para Weber é um

dado fundamental que a singularidade da civilização moderna ocidental é fruto da

concepção de um deus único e universal originada da profecia hebraica, que estabeleceu,

a partir dessa concepção, o preceito, incompatível com “todo pensamento genuinamente

asiático”, de que “por meio de um comportamento prosaico, dirigido às ‘demandas do

dia’, é possível obter salvação”91. No ensaio A gênese do capitalismo moderno, Weber

fact that human action is motivated directly by interests, there occur periods of history whose directions in the long run is determined by ideas so that, in a way, men work themselves to death in the pursuit of their interests, and in long run the water of history is conducted by the mill of ideas and men’s actions remain under the influence of ideas.”

90 Tenbruck elucida o significado atribuído por Weber às ideias e o seu papel na formação da ética religiosa do seguinte modo: “Weber’s usage is that of the preceding century. Ideas are those supra-personal, transmitted viewpoints that articulate the fundamental aspects of man’s relationship with the world. In a broader sense they are ‘images of the world’, more precisely they owe their existence to the need for, and the striving after, a coherent account of the world, and, as such, they are created predominantly by religious groups, prophets and intellectuals. In a world he had not yet mastered, man faced forces which appeared mysterious to him. When these forces were no longer regarded as immanent within things themselves, but, instead, as an essence that stood behind and beyond, then, for Weber, a new idea had entered the world; and when this essence was made into a personal being (personale Wesenheit) this represented another new idea. The monotheist concept of supramundane God, for Weber, was another idea that first had to be conceived and, once accepted, had far-reaching consequences. Fully formed, a new idea proposed that there was a punishing and rewarding deity, and particularly so, when taken with the further supposition that the destiny of men in this world and beyond was directed essentially according to the observance of ethical commandments. A further new idea is represented by ethical prophecy (Sendungsprophetie), as in Judaism, because man then had to consider himself acting in the world as the instrument of God. A further extension of this – again a new idea – is the Protestant belief in predestination.” (TENBRUCK, Friedrich H. The problem of thematic unit in the works of Max Weber. British Journal of Sociology. Londres, v. 31, n. 3, set. 1980, p. 336).

91 WEBER, Max. The religion of India. Nova York, Free Press, pp. 332, 342 apud FREITAS, Renan Springer de. A sociologia da religião como recapitulação da teologia cristã: Weber e as raízes

27

resume a importância do judaísmo no processo de racionalização ocidental da seguinte

forma92:

“[...] o judaísmo teve importância decisiva para o capitalismo moderno na medida em que legou para o cristianismo sua hostilidade à magia. À exceção do judaísmo e do cristianismo e duas ou três seitas orientais (uma delas no Japão), não há nenhuma religião de caráter expressamente hostil à magia”.

Não seria possível tratar neste trabalho de todas as nuances do monoteísmo nas

grandes religiões ocidentais, ou mais especificamente das nuances das formas como tais

religiões determinaram a ação humana no mundo. Não obstante, o que é fundamental

(novamente) destacar é que sem o advento do monoteísmo conforme originado no

judaísmo, o processo de racionalização experimentado no Ocidente, que parte

fundamentalmente da eliminação das formas mágicas de salvação e da sua substituição

por uma conduta ética de vida orientada por preceitos religiosos, não teria produzido

marcas tão características na sociedade moderna. Se é verdade, como Weber sempre fez

questão de sublinhar, que é possível “racionalizar a vida de pontos de vista últimos

extremamente diversos e nas mais diversas direções”93, apenas no Ocidente, dominado

pela crença monoteísta, ocorreu uma racionalização da vida provocada pela religião que

se expandiu progressivamente para diversos outros domínios da vida.

Sem prejuízo do acima, dois outros elementos foram também imprescindíveis para

o processo de racionalização religiosa no Ocidente: a natureza das promessas religiosas e

os caminhos da salvação que determinaram94. Ainda na Introdução, Weber chama a

atenção para duas importantes bifurcações ocorridas neste processo: (i) uma com relação

às vias de salvação propostas pelas religiões mundiais, aspecto fortemente dependente da

camada social prevalecente na formulação de cada religião; e (ii) outra com relação aos

tipos de profecia que proporcionaram a base dessas religiões. Os dois aspectos são inter-

relacionados.

No tocante aos caminhos de salvação, Weber explana que o resultado da forma

moderna de racionalizar totalmente a concepção do mundo e o modo de vida, teórica e

praticamente, de forma intencional, foi desviar a religião para o mundo do irracional,

proféticas do racionalismo ocidental. Revista Brasileira de Ciências Sociais, São Paulo, v. 22, n. 65, Outubro 2007.

92 WEBER, MAX. A gênese do capitalismo moderno. São Paulo: Ática, 2006, p. 117.93 Id. A ética protestante e o “espírito” do capitalismo. São Paulo: Companhia das Letras, 2008, p. 69.94 Id. Rejeições religiosas do mundo e suas direções In: Ensaios de sociologia. Rio de Janeiro: LTC, 2002,

p. 227.

28

sendo que tal desvio ocorreu por varias razões95 (uma delas, como veremos adiante, foi o

intelectualismo gerado pela ciência moderna, posto que este confronta a religião com as

relações diferentes de causalidade para os acontecimentos mundanos). As diferentes

formas de levar uma vida racional e metódica foram caracterizadas pelas pressuposições

irracionais, aceitas como “dadas”, e que foram incorporadas a esses modos de vida. É

aqui que se manifesta a importância das camadas portadoras dos modos de vida durante o

período formativo e decisivo de cada religião. As religiões mundiais fortemente

influenciadas pelas camadas intelectuais terminaram por estabelecer como valor religioso

supremo a contemplação, como segue96:

A unidade da imagem primitiva do mundo, em que tudo era mágica concreta, tendeu a dividir-se em conhecimento racional e domínio da natureza, de um lado, e em experiências “místicas”, de outro. O conteúdo inexprimível dessas experiências continua sendo o único “além” possível, acrescido ao mecanismo de um mundo sem deuses. De fato, o além continua sendo um reino incorpóreo e metafísico, no qual os indivíduos possuem intimamente o sagrado. Quando se chegou a essa conclusão sem nenhum resíduo, o indivíduo pôde continuar sua busca de salvação apenas como indivíduo. Este fenômeno surge, de certa forma, com o racionalismo intelectualista progressivo, sempre que os homens se arriscaram a racionalizar a imagem de mundo com um cosmo governado pelas regras impessoais. Naturalmente, isso ocorreu de forma mais acentuada entre as religiões e éticas religiosas que foram fortemente determinadas pelas camadas refinadas dos intelectuais dedicados à compreensão, exclusivamente cognitiva, do mundo e de seu “significado”.

Weber prossegue adiantando na Introdução a sua conclusão de que foi isso o que

ocorreu com as religiões asiáticas e indianas (as quais são objeto dos estudos empíricos

que compõe o GARS). De outro lado, quando a religião foi caracterizada pelo clero no

poder, esta tendeu a uma regulamentação do culto e da acessibilidade aos valores

religiosos. Quando, em adição à hierocracia, a religião teve importante participação das

camadas “cívicas”97, a oposição ao valor da contemplação alcançado nas religiões

orientais tornou-se ainda mais evidente. Confira-se98:


96 Id. A psicologia social das religiões mundiais In: Ensaios de sociologia. Rio de Janeiro: LTC, 2002, pp. 198-199.

97 Weber entende por camadas “cívicas” os artesões, comerciantes, empresários dedicados ao artesanato e seus derivados, que existem apenas no Ocidente moderno. Essas camadas teriam a tendência para um racionalismo prático na conduta de vida em virtude do seu desapego dos laços econômicos com a natureza (Ibid., p. 200).

98 Ibid., p. 199.

29

[...] quando uma hierocracia organizada dominou a religião, os resultados foram diversos dos observados quando os intelectuais requintados tiveram importância decisiva. [...] Em toda parte a hierocracia buscou monopolizar a administração dos valores religiosos. Buscou também proporcionar e controlar a atribuição de bens religiosos na forma de “graça” sacramental ou “corporada”, que só podia ser atribuída ritualmente pelos sacerdotes e não podia ser alcançada pelo indivíduo. A busca individual de salvação, ou a busca de comunidades livres por meio de contemplação, orgias ou ascetismo foi considerada como altamente suspeita e teve de ser regulamentada ritualmente e, acima de tudo, controlada hierocraticamente.

Esse trecho elucida uma das divisões ocorridas no processo de desencantamento

(religioso) do mundo, que levará ao final à contraposição entre contemplação e ascetismo.

Para tanto, Weber demonstra em seguida a diferenciação feita entre os tipos de profecia

que determinaram as religiões mundiais, profecia exemplar e profecia emissária99:

A primeira mostra o caminho da salvação pela vida exemplar, habitualmente por uma vida contemplativa e apático-extática. A segunda dirige suas exigências ao mundo em nome de um deus. Naturalmente, essas exigências são éticas e tem com freqüência um caráter ascético preponderante. É bem compreensível que quanto maior peso as camadas cívicas como tal tiveram, e quanto mais se desligaram dos laços do tabu e das divisões em clãs e castas, tanto mais favorável foi o terreno para as religiões que pedem ação neste mundo. Nessas condições, a atitude religiosa preferida pôde tornar-se a atitude do ascetismo ativo, da ação desejada por Deus e alimentada pelo sentimento de ser o “instrumento” dele, e não a posse da divindade ou a entrega interior e contemplativa a Deus, que aparecia como valor supremo das religiões influenciadas pelas camadas de intelectuais requintados. No Ocidente, a atitude do ascetismo ativo conservou repetidamente a supremacia sobre o misticismo contemplativo e o êxtase orgiástico ou apático, embora esses últimos tipos também tenham sido bem conhecidos.

O contraste entre contemplação/profecia exemplar e ascetismo/profecia

emissária100 é de suma relevância para a compreensão do argumento que Weber

desenvolve na Consideração intermediária. Como mostra a passagem acima, a profecia

emissária, que concebe um Deus ativo e o crente como um instrumento de Deus,

prevaleceu nas religiões ocidentais, ao passo que nas religiões orientais a concepção

predominante foi a de Deus como um ser supremo e estático e do crente como um “vaso”

do divino. Esses diferentes caminhos percorridos pelas religiões levaram a destinos

também diversos – e esse fato compõe o centro do estudo de Weber sobre a peculiaridade

da civilização ocidental moderna. De um lado, nas religiões ocidentais imbuídas da

99 WEBER, Max. A psicologia social das religiões mundiais In: Ensaios de sociologia. Rio de Janeiro: LTC, 2002, pp. 200-201.

100 Os efeitos da profecia exemplar e emissária são tratados com feitio de tipo ideal, pois como será abordado a seguir existiram combinações das mais variadas entre as duas profecias.

30

profecia emissária, a ascese intramundana tornou-se, no limite, o único meio de salvação

possível, o que teve grande influência na ética econômica ocidental e foi determinante

para que no Ocidente, e somente no Ocidente, tenha havido uma racionalização

compreensiva da realidade101 (além de ter tido consequências inesperadas, como o

aparecimento do “espírito” do capitalismo já comentado). De outro lado, nas religiões

orientais guiadas pela profecia exemplar, as ações do homem no mundo tinham pouca (ou

nenhuma) importância para a salvação, do que foi derivada uma ética econômica e uma

conduta de vida distintas da ocidental102, com impacto em todas as esferas de vida. Como

Weber pontua na Consideração intermediária, a concepção do Deus e criador

supramundano teve fundamental importância para a direção ativa e ascética da busca da

salvação, não tendo a mesma importância para a busca contemplativa e mística, que tem

afinidade interna com a despersonalização e imanência do poder divino103.

O efetivo desencantamento religioso do mundo, isto é, a efetiva rejeição da magia

como meio de salvação, somente foi alcançado pelas religiões ocidentais de raiz judaica

(e com base em uma profecia emissária), e dentre esse grupo, somente o protestantismo

ascético experimentou o desencantamento em seu total alcance. Pois apenas o ascetismo

ativo típico do protestantismo puritano impede a salvação através tanto da magia, como já

explorado, como da fuga do mundo. Sobre o último aspecto, Weber pontua104:

Quando os virtuosos105 combinaram-se numa seita ascética ativa, dois objetivos foram totalmente alcançados: o desencantamento do mundo e o bloqueio do

101 Cf. TENBRUCK, Friedrich H. The problem of thematic unit in the works of Max Weber. British Journal of Sociology. Londres, v. 31, n. 3, set. 1980, p. 341.

102 Conforme Weber: “Sempre que os valores sagrados e os meios de redenção de uma religião virtuosa tiveram um caráter contemplativo ou extático-orgiástico, não houve relação entre a religião e os atos práticos do mundo cotidiano de trabalho. Nesses casos, a economia e todas as outras ações no mundo foram consideradas religiosamente inferiores, e não foi possível deduzir motivos psicológicos para ação mundana com base na atitude considerada como o valor supremo. Em sua essência mais íntima, as religiões extáticas foram antes especificamente hostis à vida econômica.” (WEBER, Max. A psicologia social das religiões mundiais In: Ensaios de sociologia. Rio de Janeiro: LTC, 2002, p. 203).

103 Id. Rejeições religiosas do mundo e suas direções In: Ensaios de sociologia. Rio de Janeiro: LTC, 2002, p. 227.

104 Id. A psicologia social das religiões mundiais In: Ensaios de sociologia. Rio de Janeiro: LTC, 2002, pp. 204-205.

105 Elite religiosa formada não necessariamente por aqueles que estão no topo da hierarquia social religiosa, mas sim pelos mais qualificados religiosamente. Weber menciona em nota de rodapé na Introdução que o termo deve ser entendido sem qualquer conotação de valor e que ele teria usado a expressão “religiosidade heróica” ao invés de “virtuosidade”, se esta não fosse demasiado inadequada para alguns dos fenômenos retratados nos Ensaios reunidos de sociologia da religião. O termo “virtuoso” é usado na Introdução em oposição à “massa”, que designa os que são religiosamente “antimusicais” e não os que ocupam posição inferior na ordem secular, como decorre logicamente do conceito de “virtuoso”

31

caminho da salvação através da fuga do mundo. O caminho da salvação é desviado da “fuga contemplativa do mundo”, dirigindo-se ao invés disso para um “trabalho neste mundo”, ativo e ascético. Isso só foi alcançado pela grande Igreja e organizações sectárias do protestantismo, ocidental e ascético.

E Weber prossegue, na mesma passagem, expondo outro efeito desse tipo de

religião, e disso ele trata mais detalhadamente na Consideração intermediária: a rejeição

do mundo106:

Esse ascetismo do mundo rejeita o mundo no sentido de que despreza e considera como tabus os valores da dignidade e da beleza, da bela loucura e do belo senhor, do poder exclusivamente secular e do orgulho exclusivamente mundano do herói. O ascetismo superou esses valores como os concorrentes do reino de Deus. Mas precisamente devido à sua rejeição, o ascetismo não fugiu do mundo, como ocorreu com a contemplação. Ao invés disso, ele desejou racionalizar o mundo eticamente de acordo os mandamentos de Deus. [...] No ascetismo do mundo, a graça e o estado escolhido do homem religiosamente qualificado submetem-se à prova na vida diária. Na verdade, não o fazem na vida cotidiana como existe, mas nas atividades metódicas e racionalizadas de trabalho diário a serviço do Senhor. Transformada racionalmente numa vocação, a conduta cotidiana torna-se central para a comprovação do estado de graça. As seitas ocidentais dos virtuosos religiosos fermentaram a racionalização metódica da conduta, inclusive a econômica. Essas seitas nãoconstituíram válvulas de escape para o desejo de fugir à falta de sentido do trabalho nesse mundo, como o fizeram as comunidades asiáticas dos extáticos: contemplativas, orgiásticas ou apáticas.

Naturalmente, as implicações da profecia exemplar e da profecia emissária como

descritas acima não são, na prática, absolutas ou livres de contradições. Transições e

combinações das mais variadas existiram entre as duas profecias, pois como coloca

Weber, “nem as religiões, nem os homens, são livros abertos. Foram antes construções

históricas do que construções lógicas ou mesmo psicológicas sem contradição”, de modo

que abrangeram motivos diversos, que se seguidos isolada e coerentemente, teriam

obstruído o caminho dos outros ou se chocado contra eles frontalmente107. Exemplo disso

é que a rejeição do mundo verificou-se não apenas no cristianismo ou no protestantismo

(i.e., no Ocidente com predomínio do ascetismo/profecia emissária), mas também e ainda

mais intensamente na religiosidade indiana (marcada pela contemplação/profecia

exemplar), conforme destacado logo na abertura da Consideração intermediária108.

(Ibid., p. 202). A esse respeito, ver também SCHLUCHTER, Wolfgang. Rationalism, religion and domination: a Weberian perspective. Berkeley: University of Columbia Press, 1989, p. 96.

106 Usaremos como sinônimos neste trabalho as expressões “rejeição do mundo” e “renúncia ao mundo”.107 WEBER, Max. A psicologia social das religiões mundiais In: Ensaios de sociologia. Rio de Janeiro:

LTC, 2002, p. 205.108 Confira-se: “Em forte contraste com o caso da China, a religiosidade indiana, que vamos analisar, é o

berço das éticas religiosas que negam o mundo, teórica e praticamente e com a maior intensidade. É

32

Em outras palavras, a renúncia ao mundo pode ocorrer tanto no ascetismo ativo,

que é uma ação desejada por Deus do fiel que é seu instrumento, quanto na possessão

contemplativa do sagrado, como existe no misticismo, no qual o indivíduo não é um

instrumento, mas um “recipiente” do divino. Nesse sentido109:

A ação no mundo é vista, assim, como um perigo, para o estado irracional e outros estados religiosos voltados para o outro mundo. O ascetismo ativo opera dentro do mundo; o ascetismo racionalmente ativo, ao dominar o mundo, busca domesticar o que é da criatura e mágico através do trabalho numa vocação “mundana” (ascetismo do mundo). Tal ascetismo contrasta radicalmente com o misticismo, se este se inclina para a fuga do mundo (fuga contemplativa do mundo). O contraste diminui, porém, se o ascetismo ativo limitar-se a controlar e superar a malignidade da criatura na própria natureza do agente. Neste caso, ele fortalecerá a concentração sobre as realizações ativas e redentoras, firmemente estabelecidas por Deus, a ponto de evitar qualquer ação nas ordens do mundo (fuga ascética do mundo). Com isso, o ascetismo ativo, em sua aparência externa, se aproxima da fuga contemplativa do mundo.

Colocado de modo simples, (i) se no protestantismo puritano a renúncia ao mundo

se manifesta por meio da condução metódica e racionalizada da vida cotidiana

exclusivamente a fim de realizar a vontade divina, (ii) nas religiões indianas, a renúncia

ao mundo opera em conjunto com a fuga do mundo na medida em que desvaloriza, em

comparação à atitude contemplativa, as ações no mundo como meio de se alcançar a

graça divina. Em ambos os casos (e não apenas nestes, mas em todas as religiões

mundiais de salvação), Weber observa na Consideração intermediária a existência de um

problema fundamental a ser enfrentado: a tensão, que pode vir a se tornar verdadeiro

conflito, entre os postulados básicos da religião e a realidade do mundo e da vida. A

tensão é tanto maior quanto mais as religiões forem verdadeiras religiões de salvação110.

Pois as religiões de salvação pressupõem que toda a história e todas as atividades

também na Índia que a “técnica” que corresponde a essa negação melhor se desenvolveu. O monasticismo, bem como as manipulações ascéticas e contemplativas típicas, não só se desenvolveram primeiro na Índia como ali se manifestaram de forma coerente. E foi talvez na Índia que essa racionalização iniciou seu caminho histórico pelo mundo em geral.” (WEBER, Max. Rejeições religiosas do mundo e suas direções In: Ensaios de sociologia. Rio de Janeiro: LTC, 2002, p. 226). É por essa razão que Schluchter menciona que o fato da Consideração intermediária estar inserida no GARS entre os ensaios sobre a China e a Índia não é nenhum acidente. A conclusão de Weber no ensaio sobre o confucionismo é que este é marcado por uma “afirmação do mundo”, que contrasta com o protestantismo puritano, e antes com o hinduísmo e budismo que são objeto do ensaio imediatamente seguinte no GARS acerca da religiosidade indiana. (SCHLUCHTER, Wolfgang. Rationalism, religion and domination: a Weberian perspective. Berkeley: University of Columbia Press, 1989, pp. 118-119).

109 WEBER, Max. Rejeições religiosas do mundo e suas direções In: Ensaios de sociologia. Rio de Janeiro: LTC, 2002, p. 228.

110 Ibid., p. 229.

33

humanas possuem uma direção e um sentido último111, o que é a principal fonte de

conflito da religião com o mundo, como se verá adiante. E se a coerência nas questões

religiosas foi a exceção112, quanto mais as religiões sujeitaram-se ao imperativo da

consistência (interna), maior foi a probabilidade de seus princípios entrarem em choque

com a realidade da vida e suas diferentes esferas de valor.

Schlucther observa que a tensão entre a religião e o mundo é entendida por Weber

como um fenômeno mais próximo dos intelectuais religiosos (os virtuosos) e não

necessariamente da massa113. A observação é coerente com a exposição feita na

Introdução acerca do papel dos intelectuais como camada portadora de atitudes ou

mentalidades religiosas. Ao tratar especificamente da camada intelectual e da maneira

como ela podia determinar “de que” e “para que” o homem desejava ser redimido, Weber

adverte que por trás de qualquer das inúmeras respostas a essa questão sempre houve,

pela camada intelectual, uma posição relacionada com algo do mundo real considerado

especificamente “sem sentido”114. Vale dizer, os virtuosos exigem que o mundo em sua

totalidade seja, possa ser e de alguma forma deva ser dotado de sentido115, cabendo à

religião a função de atribuir tal sentido. E embora toda religião pretenda oferecer de modo

geral “uma posição última em relação ao mundo através de uma percepção direta do

“significado” do mundo”116, a exigência de sentido não é reportada por Weber com

ênfase igual à da camada intelectual quando o papel de outras camadas decisivas para o

estabelecimento das religiões é abordado. Em resumo, a posição defendida por

Schlucther, que nos parece acertada, é que sempre que os intelectuais tiveram papel

substancial na afirmação da religião, e consequentemente, buscou-se encontrar na religião

um sentido para o mundo e a vida, maior, ou ao menos mais evidente, foi a tensão entre

religião e outras esferas de valor.

111 KALBERG, Stephen. Max Weber: uma introdução. Rio de Janeiro: Zahar, 2010, p. 18.112 WEBER, Max. A psicologia social das religiões mundiais In: Ensaios de sociologia. Rio de Janeiro:

LTC, 2002, p. 205.113 Confira-se: “It appears to be his view that religiously grounded motivations for rejecting the world that

become relevant for action tend to be the exception, not the rule. Moreover, even when they do occur, they never represent a mass phenomenon. On the contrary, it appears to involve highly cultivated virtuosi.” (SCHLUCHTER, Wolfgang. Rationalism, religion and domination: a Weberian perspective. Berkeley: University of Columbia Press, 1989, p. 119).


115 Ibid.116 Id. Rejeições religiosas do mundo e suas direções In: Ensaios de sociologia. Rio de Janeiro: LTC, 2002,

p. 245.

34

Cabe relembrar que Weber considera como um dos principais efeitos da

modernidade a segregação da vida em diferentes domínios, independentes entre si e

separados da religião117, os quais ele designa esferas de valor. A concepção weberiana de

esferas de valor não admite a possibilidade de se determinar um valor fundamental do

qual todas as esferas tenham origem ou qualquer tipo de hierarquia entre elas118. Em

realidade, o fato de haver absoluta independência entre as esferas de valor, sem qualquer

hierarquia, fez com que no texto O sentido da “neutralidade axiológica” nas ciências

sociológicas e econômicas Weber utilizasse a expressão politeísmo de valores para

descrever o estado da modernidade regido por diferentes esferas de valor autônomas119.

Há para Weber um conflito mortal entre as esferas de valor, sendo que em quase todas as

tomadas de posição importantes dos homens frente ao mundo as esferas de valor se

cruzam e se entrelaçam, devendo os homens tomar uma posição pessoal última (salvo se

imersos na vida não consciente ou se dessa tensão não quiserem tomar consciência por

razões psicológicas ou pragmáticas)120.

A Consideração intermediária explora o conflito entre a religião (e sua rejeição

do mundo) e o mundo no âmbito de cada uma das seguintes esferas de valor: econômica,

política, estética, erótica e, finalmente, intelectual. Em outras palavras, o ensaio analisa os

tipos de tensão possíveis entre a religião e as demais esferas de valor em virtude da

rejeição religiosa do mundo121. Segundo Weber, a fonte primordial dessa tensão, que é

117 Conforme Karl Löwith: “If large communities and ‘prophets’ were still in existence, generally accepted ‘values’ could also exist. But in the absence of these, there is nothing but a struggle between many but equally accredited ‘gods’, ‘ideals’, ‘values’ and Weltanschauungen.” (LÖWITH, Karl. Max Weber and Karl Marx. London and New York: Routledge, 1993, p. 55).

118 OAKES, Guy. Max Weber on value rationality and value spheres. Journal of Classical Sociology. London, Thousand Oaks and New Delhi: SAGE Publications, vol. 3(1), p. 29.

119 Confira-se: “Qualquer meditação empírica sobre estas situações nos levaria, como bem observou o velho Mill, ao reconhecimento do politeísmo absoluto como única metafísica que lhes convém. Uma análise não empírica mas sim interpretativa das significações, isto é, uma autêntica filosofia dos valores que ultrapasse este ponto de vista, deveria dar-se conta de que, mesmo o mais ordenado dos sistemas conceituais de “valores”, não seria capaz de avaliar a dimensão do ponto decisivo deste estado de coisas. Porque no fim das contas e no que se refere à oposição entre valores, não só se trata sempre e em todas as circunstâncias de alternativas, mais também de uma luta mortal entre “Deus” e o “diabo”. Entre esses extremos recusam o relativismo e os compromissos.” (WEBER, Max. O sentido da ‘neutralidade axiológica’ nas ciências sociológicas e econômicas In: Ensaios sobre a teoria das ciências sociais. São Paulo, Centauro, 2008, p. 95).

120 Ibid.121 Conforme SCHLUCHTER, Wolfgang. Weber’s sociology of rationalism and typology of religious

rejections of the world In: WHIMSTER, Sam; LASH, Scott (Org.). Max Weber, rationality and modernity. London and New York: Routledge, 2006, p. 96.

35

aguda e permanente122, encontra-se no fato de que a racionalização das sociedades

modernas por meio da religião foi acompanhada de uma impessoalidade crescente das

relações sociais. Esta impessoalidade, em contraposição aos deveres de solidariedade e de

generosidade típicos das relações tradicionais123, acabou por tornar manifesta a profunda

irracionalidade que invade o mundo governado pela religião124. Concentraremo-nos aqui

no conflito entre a religião e a esfera intelectual.

2.5. A rejeição religiosa do mundo: a esfera intelectual

A tensão da religião é mais intensa quando esta enfrenta a esfera do conhecimento

intelectual; é o que Weber anota no começo de sua exposição sobre essa esfera de valor. E

assim continua125:

A tensão entre a religião e o conhecimento intelectual destaca-se com clareza sempre que o conhecimento racional, empírico, funcionou coerentemente através do desencantamento do mundo e sua transformação num mecanismo causal. A ciência encontra, então, as pretensões do postulado ético de que o mundo é um cosmo ordenado por Deus e, portanto, significativo e eticamente orientado. Em princípio, a visão do mundo, tanto empírica quanto matematicamente orientada, apresenta refutações a qualquer abordagem intelectual que, de alguma forma, exija um “significado” para as ocorrências do mundo interior. Todo aumento do racionalismo na ciência empírica leva a religião, cada vez mais, do reino do racional para o irracional; mas somente hoje a religião se torna o poder supra-humano irracional ou anti-racional.

A ideia central que pode ser depreendida do trecho acima é que o conhecimento

científico suprime a noção, tipicamente religiosa, de que há um sentido no mundo. Há um

conflito entre o universo da religião e o da ciência: a ciência positiva (experimental e

matemática) expulsa gradualmente o sagrado do mundo, deixando os homens num

universo utilizável, mas sem sentido126. Weber emprega aqui a expressão

desencantamento do mundo com um significado diferente do comentado até o momento.

Ele não mais se refere ao processo de eliminação da magia como meio de salvação

empreendido pelas religiões monoteístas que mais prosperaram no Ocidente, mas sim à


123 Ibid., pp. 230-231.124 FILIPE, Rafael Gomes. Modernidade, crítica de modernidade e ironia epistemológica em Max Weber.

Lisboa: Piaget, 2001, p. 84.125 WEBER, Max. Rejeições religiosas do mundo e suas direções In: Ensaios de sociologia. Rio de Janeiro:

LTC, 2002, p. 244, grifo do autor.126 ARON, Raymond. As etapas do pensamento sociológico. São Paulo: Martins Fontes, 2011, p. 801.

36

“perda de sentido” do mundo ocasionada pelo avanço do conhecimento racional. E por

que perda de sentido? A resposta está na própria passagem: porque o moderno

conhecimento científico transforma o mundo em um simples mecanismo causal, no qual

não há espaço para a justificativa dos acontecimentos mundanos pela vontade divina. A

imagem religiosa do mundo, na qual o mundo é “ordenado por Deus e, portanto,

significativo” perde força com o avanço do conhecimento científico. Mais do que isso: a

visão de mundo criada pela religião torna-se inviável na medida em que avança a ciência,

razão pela qual Weber ressalta que toda religião é impelida em algum ponto a exigir o

“sacrifício do intelecto”127. A imagem de mundo concebida pela religião não pode

persistir com o desenvolvimento da ciência. E Weber vai além: esse avanço científico faz

com que a religião seja deslocada para o mundo do irracional.

Weber reconhece ser impossível tratar detalhadamente dos estágios de tensão

entre a religião e o conhecimento intelectual128, mas toma como certo que todas as

religiões “coerentes” demandam em determinado ponto a renúncia ao conhecimento

intelectual, se por nenhuma outra razão, por entenderem que esse conhecimento se realiza

numa esfera apartada da religião, sendo somente esta última capaz de lidar com a questão

do significado do mundo129:

A religião redentora defende-se do ataque do intelecto auto-suficiente. E assim o faz, decerto, rigorosamente baseada em princípios, formulando a pretensão de que o conhecimento religioso se move numa esfera diferente e que a natureza e o significado do conhecimento religioso são totalmente diferentes das realizações do intelecto. A religião pretende oferecer uma posição última em relação ao mundo através de uma percepção direta do “significado” do mundo. Não quer oferecer o conhecimento intelectual relativo ao que e ou que deveria ser.

O redirecionamento da religião do mundo racional para o irracional é um ponto de

inflexão extremamente importante no objeto de estudo de Weber. Porquanto marca o

momento em que a racionalização religiosa que desencantou o mundo (por meio da

supressão da magia), e com isso deu início ao processo que viria a resultar na

singularidade do Ocidente moderno, esbarra em um obstáculo instransponível. No

momento em que a religião se depara com o conhecimento científico, toda a sua pretensão

127 WEBER, Max. Rejeições religiosas do mundo e suas direções In: Ensaios de Sociologia. Rio de Janeiro: LTC, 2002, p. 245.

128 Ibid.129 Ibid.

37

de racionalidade, coerência e atribuição de sentido ao mundo desmorona. Esse desvio é

assim descrito por Pierucci130:

“Aquele grande processo histórico-religioso” de racionalização teórica e prática das verdades e normas de agir divinamente reveladas estaciona num determinado ponto, chega a seu termo, e de repente é como se todo aquele edifício aparentemente coerente principiasse a não mais fazer sentido no âmbito do racional e, diante desse outro valor (que) mais alto se alevanta, começasse a desnudar, então, como um processo “sem sentido” de intelectualização com pretensão à doação de sentido e à validade racional.

Não se deve pressupor com isso, todavia, que a ciência substitua a religião como

visão de mundo. Sendo verdade que o mundo desencantado, impessoalizado e

racionalizado tem um problema de sentido131 (e disso trataremos em mais detalhes em

seguida), não é a ciência que irá resolvê-lo. A ciência – e sobre isso Weber é enfático em

diversas ocasiões – não é capaz de produzir uma “visão de mundo” no sentido de um

mundo dotado de sentido. Supor que a ciência pudesse substituir a religião como doadora

de sentido ao mundo, seria fazer da ciência não a antítese da religião, mas sim ela mesmo

uma religião. Pois a ciência não apenas justifica a autonomia do mundo frente aos

postulados ético-religiosos, mas também torna possível descobertas que contradizem

esses mesmos postulados – de que mundo é um cosmo ordenado por Deus e, portanto,

significativo e eticamente orientado, como citado anteriormente. O conflito verificado na

transição da magia para as religiões de salvação se manifesta igualmente na transição

dessas religiões para a ciência, ou melhor, na transição do mundo governado por essas

religiões para o mundo sob o império da ciência. E nesse último caso, o conflito é

aumentado na medida em que esse mundo sob o império da ciência não permite ao

homem “saciar-se da vida”, como pondera Weber em uma passagem da Consideração

intermediária que será retomada em A ciência como vocação132:

O camponês, como Abraão, podia morrer “saciado da vida”. O senhor de terras e o herói guerreiro feudais podiam fazer o mesmo, pois ambos cumpriam um ciclo de sua existência, além do qual não se alcançavam. Cada qual, a seu modo, podia alcançar a perfeição do mundo interior em consequência da clareza ingênua da substancia de sua vida. Mas o homem “culto”, que luta para se aperfeiçoar, no sentido de adquirir ou criar “valores culturais”, não pode

130 PIERUCCI, Antônio Flávio. O desencantamento do mundo: todos os passos do conceito em Max Weber. São Paulo: Editora 34, 2003, pp. 144.

131 ROTH, Guenther. SCHLUCHTER, Wolfgang. Max Weber’s vision of history: ethics and methods. Berkley and Los Angeles: University of California Press, 1979, p. 44.


38

fazer isso. Pode “cansar-se da vida”, mas não pode “saciar-se da vida”, no sentido de completar um ciclo. A possibilidade de aperfeiçoamento do homem de cultura progride indefinitivamente, tal como ocorre com os valores culturais.

Outro aspecto tão ou mais decisivo deste processo é a conferência de um caráter

ambíguo à racionalidade do mundo moderno. Vimos que, num dado momento, o

“processo de racionalização” que havia se iniciado com a supressão da magia pela

religião passa a ocorrer em outra direção. Vale dizer, a racionalização da conduta de vida

passa a ocorrer em virtude de e simultaneamente ao desenvolvimento das ciências e de

uma representação científica do mundo, que opera em detrimento dos mitos e das crenças

religiosas. Ao contrário da religião, o conhecimento científico moderno não oferece

resposta à questão do sentido do mundo – é esse o grande conflito exposto por Weber na

Consideração intermediária. Mas se a ciência moderna supera e suprime a religião, sem

contudo assumir todas as suas funções simbólicas, isto é, sem substituir a religião na

condição de atribuidora de significado ao mundo e à ação dos homens, pergunta-se: qual é

o papel da ciência e no que consiste o “processo de racionalização” nesse domínio? A

resposta a essa pergunta, bem como a ligação entre a racionalidade específica da

modernidade ocidental que se deve ao avanço científico e a ausência de sentido do

mundo, são o tema da conferência sobre A ciência como vocação.

39

3. O PROCESSO DE RACIONALIZAÇÃO EM A CIÊNCIA COMO

VOCAÇÃO

3.1. Breve notícia da obra

Apesar de grande controvérsia havida no passado133, é pacífico atualmente que o

texto A ciência como vocação teve origem em conferência proferida por Weber em 7 de

novembro de 1917 em Munique, Alemanha e foi publicado pela primeira vez em 1919.

Weber foi convidado a proferir essa conferência por estudantes da Universidade de

Munique como parte de série de palestras e trabalhos voltados ao tema “trabalho

intelectual como vocação”134. Weber o fez no cenário de mudanças políticas e sociais

profundas por que passava a Europa em guerra, sendo praticamente unânime entre os

comentadores de Weber que esse é o motivo do tom pessimista e melancólico adotado em

diversos momentos (que teria sido recebido com grande surpresa pela audiência135).

Tendo sido escrito como uma palestra dirigida a estudantes, o tema imediato do texto são

as perspectivas daquele que decide dedicar-se profissionalmente à ciência, ou seja, a

identificação do que consiste, no início do século XX, a vocação científica136. Porém, uma

questão maior paira sobre o texto, a qual é expressa por Weber nos seguintes termos: qual

o significado da ciência no contexto da vida humana e qual o seu valor?137 Essa é uma

133 Ver SCHLUCHTER, Wolfgang. The question of the dating of ‘Science as a Vocation’ and ‘Politics as a Vocation’ In: ROTH, Guenther. SCHLUCHTER, Wolfgang. Max Weber’s vision of history: ethics and methods. Berkley and Los Angeles: University of California Press, 1979, pp. 113-116.

134 KALBERG, Stephen (Ed.). Max Weber: readings and commentary on modernity. Malden, MA, Blackwell, 2005, p. 315.

135 Ainda de acordo com Kalberg: “Approximately 80-100 students, many of whom had recently returned from the front lines of World War I, heard Weber’s lecture. With defeat, the German nation, and particularly the younger generation, was searching for guidance in respect to both the future course of the nation and personal choices. Although political and military figures had been discredited, the traditionally high status of professors in German society had remained largely untouched. Students looked up to them, and especially to Max Weber, for leadership. He completely disappoints the audience in this regard [...].” (Ibid.).

136 No início da palestra, Weber faz também uma exposição sobre as diferenças entre os sistemas universitários e educacionais da Alemanha e dos Estados Unidos, mas essa questão não é relevante para nossos fins.

137 WEBER, Max. A ciência como vocação In: Ciência e política: duas vocações. São Paulo: Cultrix, 2008, p. 32.

40

indicação clara de que Weber retoma aqui a problemática discutida na Consideração

intermediária da incapacidade da ciência de dar sentido ao mundo e à vida.

3.2. A visão de Weber sobre a ciência

Algumas considerações sobre a visão geral de Weber sobre a ciência são

importantes para que possamos melhor entender a argumentação desenvolvida em A

Ciência como vocação. Isso porque, apesar de Weber ter associado a expressão

desencantamento do mundo à perda de sentido pela primeira vez na Consideração

intermediária138, e ter expandido essa conexão em A Ciência como vocação, como

veremos em seguida, a incapacidade da ciência de dar sentido ao mundo já era marcante

nos seus textos voltados mais diretamente à metodologia científica.

É pertinente indagar a que ciência Weber se referia em seus escritos

metodológicos. Tal como Weber a entende, a ciência é um aspecto do processo de

racionalização característico das sociedades ocidentais modernas139. Weber é herdeiro do

pensamento surgido e consolidado nos séculos XVII e XVIII quanto à dicotomia entre

fato e valor, que conduziu ao nascimento da ciência moderna ao pregar o ideal de controle

da natureza140. Há, ainda, certo consenso entre os estudiosos de Weber que as suas noções

sobre ciência foram largamente influenciadas por Heinrich Rickert. A teoria de Rickert e

a sua influência no pensamento de Weber vão muito além do limite deste trabalho, mas de

modo bastante simplificado, podemos dizer que Rickert enxergava a seguinte diferença

fundamental entre ciências naturais e ciências culturais: nas primeiras, o cientista pode

selecionar partes da realidade que lhe permitem organizar a natureza e o universo em

termos de leis, ao passo que nas segundas, o pesquisador escolhe tópicos de estudo com

138 Segundo Pierucci: “Não foi, portanto, na conferência de 1917 sobre A ciência como vocação que Weber trabalhou pela primeira vez o conceito de desencantamento do mundo pela ciência. Pelo menos quatro anos antes dessa sua fala em Munique, ele dedicou toda uma seção da Consideração intermediária a este que a seu ver é o mais radical de todos os conflitos axiológicos: a luta entre a ética religiosa da fraternidade e a esfera do conhecimento racional-intelectual, cuja expressão máxima é a ciência empírica moderna.” (PIERUCCI, Antônio Flávio. O desencantamento do mundo: todos os passos do conceito em Max Weber. São Paulo: Editora 34, 2003, p. 141, grifo do autor).

139 ARON, Raymond. As etapas do pensamento sociológico. São Paulo: Martins Fontes, 2011, p. 730.140 Cf. MARICONDA, Pablo Rubén. O controle da natureza e as origens da dicotomia entre fato e valor.

Scientiae Studia, São Paulo, v. 4, n. 3, 2006, pp. 453-72.

41

base no seu significado e importância para os valores de uma dada sociedade141. Com

base nessa diferenciação e nos conceitos fundamentais expostos por Weber em Economia

e sociedade, como abordado no capítulo anterior, é evidente que Weber estava

interessado no segundo grupo de ciências ao propor a sua metodologia científica. Nesse

sentido, Weber indica como objeto de seus escritos metodológicos as ciências da

cultura142 ou as ciências empíricas. Essas ciências desejam compreender as obras criadas

pelos homens - as obras de arte, as leis, as instituições, os regimes políticos, as

experiências religiosas e as teorias científicas – constituindo verdadeiro esforço para

explicar os valores aos quais os homens aderiram e as obras que construíram143.

Isso não significa, contudo, que o desencantamento do mundo pela ciência tal

como vislumbrado por Weber foi obra apenas dessas ciências culturais. Pelo contrário, o

que Weber considera responsável por esse fenômeno e um componente fundamental do

processo de racionalização característico das sociedades ocidentais modernas é o

conhecimento científico considerado em seus contornos mais amplos. Quando trata dos

reflexos da intelectualização e do avanço científico na capacidade humana de reconhecer

sentido no mundo, Weber está tratando da ciência em sentido amplo, sem distinção. Suas

conclusões a esse respeito são válidas para as mais diversas áreas da ciência, desde as

ciências da natureza, como a física, a química ou a astronomia, até o direito, passando

pela arte144. Relatamos aqui essa diferenciação e a influência de Rickert apenas para que

141 Conforme Raymond Aron: “[...] Rickert tinha desenvolvido também a idéia de que há dois tipos deciência, conforme a natureza da elaboração a que essa matéria é submetida. A elaboração característica das ciências da natureza consiste em considerar os caracteres gerais dos fenômenos e estabelecer relações regulares ou necessárias entre eles. Ela tende à construção de um sistema de leis ou de relações cada vez mais gerais, tanto quanto possível de forma matemática. O ideal da ciência natural é a física de Newton ou Einstein, na qual os conceitos designam objetos construídos pelo espírito. O sistema é dedutivo e se organiza a partir de leis ou princípios simples e fundamentais. Mas existe também um segundo tipo de elaboração científica, característico das ciências históricas ou das ciências da cultura. Neste caso, o espírito não procura inserir progressivamente a matéria informe num sistema de relações matemáticas; aplica uma seleção à matéria relacionando-se a valores.” (ARON, Raymond. As etapas do pensamento sociológico. São Paulo: Martins Fontes, 2011, pp. 738-739).

142 Para Weber: “Quando se dá o nome de “ciências culturais” às disciplinas que estudam os acontecimentos da vida humana a partir do seu significado cultural, a “ciência social”, então, tal como nós a entendemos aqui, pertence a essa categoria.” (WEBER, MAX. A “objetividade” do conhecimento na ciência social e na ciência política In: Metodologia das ciências sociais. São Paulo: Cortez, Campinas: Editora da Universidade de Campinas, 1993, p. 120). De acordo com Gabriel Cohn o termo “ciências da cultura” usado por Weber abrange o conjunto do que hoje chamamos de ciências sociais, incluindo a história(Comentários de Gabriel Cohn a WEBER, MAX. A “objetividade” do conhecimento das ciências sociais. São Paulo: Ática, 2006, p. 7).

143 ARON, Raymond. As etapas do pensamento sociológico. São Paulo: Martins Fontes, 2011, p. 736.144 WEBER, Max. A ciência como vocação In: Ciência e política: duas vocações. São Paulo: Cultrix, 2008,

pp. 36-38.

42

fique claro ao leitor de que tipo de ciências Weber tratava nos textos que usamos como

base nesse capítulo e são importantes para traduzir o pensamento por ele desenvolvido em

A Ciência como vocação.

Na abertura de A “objetividade” do conhecimento nas ciências sociais, Weber

expõe seu ponto de vista sobre o objeto das ciências sociais (ou culturais ou empíricas):

“sabemos que nossa ciência, como todas – exceto talvez a história política – as que tem

por objeto instituições e processos culturais humanos, deriva historicamente de pontos de

vista práticos”145. Ou seja, as ciências sociais desejam conhecer a realidade de fato, a

partir da observação do que ocorre na convivência humana, de modo que “o

conhecimento científico só pode buscar apoio em fatos (dados da realidade), nunca em

valores (as qualidades em nome das quais se avalia a realidade)”146. Veremos no próximo

capítulo que a abordagem que Weber fez do direito não escapará desse enunciado. No

momento, porém, interessa-nos destacar o célebre postulado da ciência weberiana

implícito nesse enunciado consistente na rigorosa separação ente fatos e valores. Weber

foi defensor da tese da neutralidade da ciência, ou melhor, da neutralidade axiológica da

ciência147. Isso quer dizer que, na visão de Weber, a ciência é, e deve ser neutra porque

não envolve juízos de valor; ela apenas descreve a realidade, sem fazer prescrições. Como

bem coloca Marcos Barbosa de Oliveira148:

Os valores nesse contexto são os valores sociais, definidos como aqueles que podem variar de cultura para cultura, de época para época, ao longo da história de cada cultura, e de grupo social para grupo social, nas sociedades marcadas

145 WEBER, Max. A “objetividade” do conhecimento das ciências sociais. São Paulo: Ática, 2006, p. 13.146 Conforme comentários de Gabriel Cohn a WEBER, MAX. A “objetividade” do conhecimento das

ciências sociais. São Paulo: Ática, 2006, p. 8. 147 Embora essa seja uma tese recorrente em toda a obra de Weber, ele trata especificamente desta questão

no ensaio O sentido da “neutralidade axiológica” nas ciências sociológicas e econômicas, escrito em 1913, e revisado e publicado em 1917 (ver WEBER, Max. Ensaios sobre a teoria das ciências sociais. São Paulo: Centauro, 2008). Essa tese tem outra faceta, não relevante para os fins deste trabalho, relacionada à distinção entre pedagogia e pesquisa científica e aos limites a serem respeitados pelo pesquisador enquanto ocupante de uma cátedra universitária. Como exposto acima, a separação entre fatos e valores na teoria weberiana é devedora do ideal de controle da natureza com raízes em Bacon, Galileu, Descartes e Hume. A neutralidade axiológica da ciência pode ser também considerada uma sub-tese, tendo em vista que a neutralidade da ciência pode ser entendida em diferentes contextos, na linha exposta por Marcos Barbosa de Oliveira: (i) neutralidade temática, que prega que a ciência é neutra porque a escolha dos temas a serem investigados responde ao interesse de desenvolver o conhecimento como um fim em si mesmo; (ii) neutralidade metodológica, que propõe uma escolha racional entre métodos científicos sem envolver valores sociais; e (iii) neutralidade axiológica no sentido pregado por Weber. (OLIVEIRA, Marcos Barbosa. Neutralidade da ciência, desencantamento do mundo e controle da natureza. Scientiae Studia, São Paulo, v. 6, n. 1, 2008, p. 98).

148 OLIVEIRA, Marcos Barbosa. Neutralidade da ciência, desencantamento do mundo e controle da natureza. Scientiae Studia, São Paulo, v. 6, n. 1, 2008, p. 98.

43

por contradições internas. [...] Ao isolar a ciência da esfera valorativa, a tese da neutralidade, primeiro, coloca a ciência fora do alcance de questionamentos em termos de valores sociais – sendo essa a implicação mais relevante de um ponto de vista interno à cultura ocidental – e, segundo, permite que a ciência seja posta como valor universal – o que é relevante especialmente no que se refere às relações da cultura ocidental com outras culturas.

É controverso que o próprio Weber tenha se abstido de julgamentos de valor ao

longo da sua sociologia compreensiva, ou que a sua prática enquanto sociólogo tenha

sempre correspondido à sua teoria149. Para Marcuse, por exemplo, a teoria da

“neutralidade axiológica” é, na verdade, uma tentativa de tornar a ciência livre para a

aceitação de valores vinculantes impostos a partir do seu exterior, como as exigências do

poder político nacional, como segue150:

A ciência de vocês [a proposta por Weber] deve permanecer “pura”, só assim vocês poderão permanecer fiéis à verdade. Mas essa verdade obriga vocês aaceitar o que a partir “do exterior” determina os objetos da ciência de vocês; sobre isso vocês não têm nenhum poder. A neutralidade axiológica de vocês é tão necessária quanto ilusória: a neutralidade só é efetivamente real quando provida do poder de evitar interferências; quando não, ela se torna vítima e auxiliar de todo poder que pretende utilizar.

Fato é que a neutralidade axiológica weberiana não deve ser confundida com

ausência de pressupostos ou referência a valores151. Para Weber, não há ciência livre de

pressupostos ou sem referência a valores, pois a seleção de um tema e não outro pelo

cientista depende da cultura de determinada sociedade; isto é, a cultura atua como filtro

que seleciona, entre diversas experiências possíveis, aquela que será relevante para a

investigação científica – o que envolve necessariamente os valores da sociedade e do

indivíduo dedicado à pesquisa. A tentativa de se produzir um conhecimento da realidade

livre de pressupostos produziria um caos de “juízos existenciais”, o qual só poderia ser

149 ARON, Raymond. As etapas do pensamento sociológico. São Paulo: Martins Fontes, 2011, p. 833.150 MARCUSE, Herbert. Industrialização e capitalismo em Max Weber In: Cultura e sociedade. Rio de

Janeiro: Paz e Terra, 1998, vol. 2, p. 114.151 O termo original é Wertbeziehung, usado por Weber no mesmo sentido de Rickert ao propor que o

historiador seleciona partes da realidade infinita que personifica os valores culturais gerais detidos pelas pessoas na sociedade em que o historiador vive. Como o próprio Weber esclarece: “No que se refere à “referência aos valores”, devo remeter os leitores para minhas próprias exposições anteriores, bem como para os conhecidos trabalhos de H. Rickert. Seria impossível voltar a tratá-la aqui. Limitar-me-ei pois a recordar que a noção de “referência aos valores” designa unicamente a interpretação filosófica do “interesse” especificamente científico que domina a seleção e formação do objeto de uma investigação empírica.” (WEBER, MAX. O sentido da “neutralidade axiológica” nas ciências sociológicas e econômicas In: Ensaios sobre a teoria das ciências sociais. São Paulo: Centauro, 2008, p. 100). Em A ciência como vocação, Weber também retoma a ideia de não haver ciência inteiramente isenta de pressupostos (WEBER, Max. A ciência como vocação In: Ciência e política: duas vocações. São Paulo: Cultrix, 2008, p. 39).

44

ordenado pelo fato de que “unicamente um segmento da realidade individual possui

interesse e significado para nós, posto que só ele se encontre em relação com as idéias

culturais de valor com que abordamos a realidade”152. Nesse tocante, Weber explica153:

O conceito de cultura é um conceito de valor. A realidade empírica é “cultura” para nós porque e na medida em que a relacionamos com idéias de valor. Ela abrange aqueles e somente aqueles componentes da realidade que através desta relação tornam-se significativos para nós. Uma parcela ínfima da realidade individual que observamos em cada caso é matizada pela ação do nosso interesse condicionado por essas idéias de valor; apenas ela tem significado para nós, precisamente porque releva relações tornadas importantes graças à sua vinculação a idéias de valor. E somente por isso, e na medida em que isso ocorre, interessa-nos conhecer a sua característica individual. Entretanto, o que se reveste de significado não poderá ser deduzido de um estudo “isento de pressupostos” do empiricamente dado. Pelo contrário, é a comprovação desta significação que constitui a premissa para que algo se converta em objeto de análise.

A factualidade afirmada pela tese da neutralidade axiológica é um dos traços mais

marcantes da ciência moderna e a separação entre fatos e valores nela pressuposta

impregnou profundamente a cultura ocidental154. Decorre desta tese que “jamais pode ser

tarefa de uma ciência empírica proporcionar normas e ideais obrigatórios, dos quais se

possa derivar “receitas” para a prática”155, bem como que “uma ciência empírica não pode

ensinar a ninguém o que se deve fazer, só o que lhe é dado – em certas circunstâncias – o

que quer fazer”156. Deste modo, no mundo moderno, desencantado pela religião e sob o

152 WEBER, MAX. A “objetividade” do conhecimento na ciência social e na ciência política In: Metodologia das ciências sociais. São Paulo: Cortez, Campinas: Editora da Universidade de Campinas, 1993, p. 129.

153 Ibid., p. 127.154 OLIVEIRA, Marcos Barbosa. Neutralidade da ciência, desencantamento do mundo e controle da

natureza. Scientiae Studia, São Paulo, v. 6, n. 1, 2008, p. 99. 155 WEBER, MAX. A “objetividade” do conhecimento na ciência social e na ciência política In:

Metodologia das ciências sociais. São Paulo: Cortez, Campinas: Editora da Universidade de Campinas, 1993, p. 109.

156 Ibid., p. 111. Embora longa, é também oportuna a citação do trecho em que Weber condensa esse ponto de vista: “Mas voltemos ao nosso caso particular e veremos, sem qualquer espécie de dúvida, que, no que se refere às diretivas para uma ação válida deduzidas a partir das avaliações práticas e políticas (principalmente de política econômica e social), uma disciplina empírica apenas pode fornecer, pelos seus próprios meios, as seguintes informações: a) quais são, de acordo com as circunstâncias, os inevitáveis meios; b) quais as inevitáveis conseqüências subsidiárias; c) quais as conseqüências práticasda competição entre as diversas avaliações possíveis, conseqüências estas condicionadas pelos dois pontos precedentes. As disciplinas filosóficas podem por acréscimo, e com os meios intelectuais de que dispõe, descobrir o “sentido” destas avaliações, isto é, a sua última estrutura significativa e as suas conseqüências significativas. Em outras palavras, são capazes de lhes atribuir o devido “lugar” dentro do conjunto de todos os últimos “valores” geralmente possíveis, e delimitar a sua esfera de validade significativa. No entanto, dependem por completo de uma escolha e de um compromisso de questões tão simples como: em que medida deve o fim justificar os meios? em que medida se devem aceitar as conseqüências subsidiárias não desejadas? como se deve esclarecer o conflito entre os vários fins,

45

império da ciência e efeito do politeísmo de valores, não é o conhecimento científico que

dá ao homem elementos para a tomada de posições frente ao mundo, ou para atribuir-lhe

sentido. Talvez a sua mais marcante formulação a esse respeito no âmbito da metodologia

científica seja a constante de A “objetividade” do conhecimento nas ciências sociais,

texto escrito cerca de dez anos antes157 da Consideração intermediária158:

É destino de uma época cultural que provou do fruto da árvore do conhecimento ter que saber que não podemos discernir o sentido do andamento do mundo nem mesmo da mais completa investigação, mas que nos cabe criá-lo nós próprios, que “concepções de mundo” jamais podem ser produto do avanço de um saber empírico, e que portanto os ideais mais elevados, que mais intensamente nos comovem, agora e sempre só se efetivam no combate com outros ideais tão sagrados para outros quanto os nossos são para nós.

Tendo como base o exposto acima, pode-se dizer que o traço central do (moderno)

conhecimento científico é para Weber sua incapacidade constitucional de produzir

sentido, ou mesmo de fundamentá-lo159. É essa ligação entre a racionalidade específica

das sociedades modernas marcadas pelo avanço da ciência e a ausência de sentido que

Weber qualifica como desencantamento do mundo pela ciência e explora em A Ciência

como vocação.

3.3. O desencantamento do mundo pela ciência

desejados ou impostos, que se enfrentam in concreto? Não existe procedimento científico algum (racional ou empírico) que seja capaz de tomar qualquer decisão a esse respeito. Mas a nossa própria disciplina, rigorosamente empírica, é a menos apropriada para pretender evitar essa decisão ao indivíduo; do mesmo modo não deverá suscitar a ilusão de se encontrar em posição de o resolver.” (WEBER, MAX. O sentido da “neutralidade axiológica” nas ciências sociológicas e econômicas In: Ensaios sobre a teoria das ciências sociais. São Paulo: Centauro, 2008, pp. 96-97, grifo do autor).

157 Conforme comentários Gabriel Cohn ao texto, este foi escrito para a revista Arquivo para ciência social e política social (Archiv für Sozialwissensschaft Sozialpolitik) em 1904.

158 WEBER, Max. A “objetividade” do conhecimento das ciências sociais. São Paulo: Ática, 2006, p. 21. A mesma figura de linguagem aparece em O sentido da “neutralidade axiológica” nas ciências sociológicas: “O fruto da árvore do conhecimento tão amargo para a nossa comodidade humana, mas iniludível, consiste precisamente na necessidade de tomar consciência de tais antagonismos [entre as esferas de valor] e de compreender que toda ação individual e, em última análise, a vida inteira – desde que não flua como um fenômeno da natureza, mas seja conduzida com pela consciência – apenas significa uma cadeira de decisões últimas, graças às quais a alma escolhe o seu próprio destino, tal como em Platão, o que significa escolher o sentido dos seus atos.” (WEBER, MAX. O sentido da “neutralidade axiológica” nas ciências sociológicas e econômicas In: Ensaios sobre a teoria das ciências sociais. São Paulo: Centauro, 2008, p. 96, grifo do autor).

159 PIERUCCI, Antônio Flávio. O desencantamento do mundo: todos os passos do conceito em Max Weber. São Paulo: Editora 34, 2003, p. 151.

46

Weber pontua nas primeiras páginas de A Ciência como vocação que a ciência

atingiu na modernidade “um estágio de especialização que ela outrora não conhecia e no

qual, ao que nos é dado julgar, se manterá para sempre”160. Para fazer tal afirmação,

Weber recorre a exemplos históricos, passando pela Antiguidade, o Renascimento e os

primeiros estágios da modernidade. Weber anota, por exemplo, que durante o

Renascimento italiano, “aos olhos dos experimentadores do tipo de Leonardo da Vinci e

dos inovadores no campo da música, a experimentação era o caminho capaz de conduzir à

arte verdadeira, o que equivalia dizer o caminho capaz de conduzir à verdade

natureza”161. No entanto, a modernidade se situa sobre pilares culturais e econômicos

muito distintos dos dominantes em épocas anteriores, de modo que a significação

atribuída à ciência anteriormente aparece para Weber como oposto do que é verdadeiro na

modernidade.

O estágio alcançado pelo progresso científico a que Weber se refere é o mais

importante fragmento de um processo de intelectualização que, se não é exclusivo da

modernidade e menos ainda do Ocidente (pelo contrário, ele se desenvolve há

milênios162), alcançou nesse ponto uma expressão até então inédita. Essa concepção é

facilmente identificável na Introdução do autor, escrita alguns anos mais tarde por

ocasião da edição do GARS, na qual Weber afirma que “apenas no Ocidente existe uma

ciência num estágio de desenvolvimento que reconhecemos, hoje, como válido”, bem

como que “a busca racional, sistemática e especializada da ciência por parte de pessoal

treinado e especializado existiu somente no Ocidente num sentido que se aproxima de seu

papel dominante na nossa cultura atual”163. Como também comenta Julien Freund sobre a

perspectiva de Weber nesse ponto164:

[...] não é menos verdadeiro que a racionalização da cultura ocidental apresenta certo número de traços absolutamente característicos, peculiares apenas a ela, embora hoje se propaguem ao mundo inteiro. Com efeito, foi somente no Ocidente que se desenvolveu a ciência no sentido de um conhecimento possuidor de uma validade universal.


161 Ibid., 34.162 Ibid., p. 30.163 Id. Introdução do autor In: A ética protestante e o espírito do capitalismo. São Paulo: Thomson

Pioneira, 2008, pp. 3-4. 164 FREUND, Julien. Sociologia de Max Weber. Rio de Janeiro: Forense-Universitária, 1975, p. 106.

47

Ao longo de sua obra, Weber sempre incluiu o avanço do conhecimento científico

entre os fatores que permitiram a passagem da sociedade tradicional para a sociedade

moderna no Ocidente, com o surgimento do “espírito” do capitalismo detalhado na Ética

protestante. Novamente, sua Introdução do autor ao GARS nos dá importante evidência

disso165: À primeira vista, a forma especial do moderno capitalismo ocidental teria sido fortemente influenciada pelo desenvolvimento das possibilidades técnicas. Sua racionalidade é hoje essencialmente dependente da calculabilidade dos fatores técnicos importantes. Mas isso significa basicamente que é dependente da ciência moderna, especialmente das ciências naturais baseadas na matemática e em experimentações exatas e racionais. Por outro lado, o desenvolvimento de tais ciências e das técnicas que nelas se apóiam, recebe, agora importante estímulo dos interesses dos capitalistas quanto a suas aplicações econômicas práticas. É verdade que a origem da ciência ocidental não pode ser atribuída a tais interesses. [...] Mas a utilização técnica do conhecimento científico, tão importante para as condições de vida de massa do povo, foi certamente incentivada pelas considerações econômicas, que lhe eram extremamente favoráveis no mundo ocidental.

Na leitura de Weber, uma das precondições do capitalismo moderno, inspirado

pelo protestantismo ascético e pela eliminação da magia como meio de salvação, é a

“técnica racional, ou seja, maximamente calculável”166. Essa técnica é tão característica e

peculiar do Ocidente para Weber quanto a internalização de um ethos da mentalidade

racional - isto é, a racionalização da condução da vida - produzida pela transição da

magia ao monoteísmo das religiões ocidentais. E da mesma forma que essa transição, ela

contribuiu de forma decisiva para surgimento do capitalismo moderno, o qual viria

inclusive a virar seu “dependente”, como mencionado acima. Em outras palavras, o

“processo de racionalização” weberiano não estaria completo sem o advento da ciência

moderna, dotada de uma matematização progressiva da experiência e do conhecimento e

da insistência na necessidade de experimento racional e de provas racionais na

organização da ciência e no “modo de vida”167. Weber repete esse argumento no ensaio A

gênese do capitalismo moderno, no qual ele faz um grande apanhado dos fatores que

levaram à formação do Ocidente (e do capitalismo ocidental, evidentemente) com um

racionalismo singular168:

165 WEBER, Max. Introdução do autor In: A ética protestante e o espírito do capitalismo. São Paulo: Thomson Pioneira, 2008, p.8.

166 Id. A gênese do capitalismo moderno. São Paulo: Ática, 2006, p. 16.167 MARCUSE, Herbert. Industrialização e capitalismo em Max Weber In: Cultura e sociedade. Rio de

Janeiro: Paz e Terra, 1998, vol. 2, p. 116.168 WEBER, MAX. A gênese do capitalismo moderno. São Paulo: Ática, 2006, p. 61.

48

É somente o Ocidente que possui uma ciência no sentido hodierno da palavra: teologia, filosofia, reflexão sobre os últimos problemas da vida eram conhecidas também na China e na Índia, talvez até numa profundeza como nunca conhecida na Europa, mas ciência racional e, com isso, também técnica racional, permaneceram desconhecidas àquelas culturas.

O progresso científico de que Weber trata é um processo cujo início remonta à

racionalização religiosa operada através do desencantamento do mundo (pela religião) e

que chega até a moderna ciência empírica; aquela que Weber vivenciava em seu tempo. E

por chegar não queremos dizer ‘chegar ao seu termo final’. Weber não nos autorizaria a

tanto, pois faz questão de frisar que o progresso da ciência (e Weber utiliza ‘progresso’ no

sentido técnico da palavra, sem conotação de valor169), é infindável170:

O trabalho científico está ligado ao curso do progresso. [...] Qual é, em verdade, o destino ou, melhor, a significação, em sentido muito especial, de que está revestido todo trabalho científico, tal como, aliás, todos os outros elementos da civilização sujeitos a mesma lei? É o de que toda obra científica “acabada” não tem outro sentido senão o de fazer surgirem novas “indagações”: ela pede, portanto, que seja “ultrapassada” e envelheça. [...] Não nos é possível concluir um trabalho sem esperar, ao mesmo tempo, que outros avancem ainda mais. E, em princípio, esse progresso se prolongará ao infinito.

169 Conforme Weber: “O uso legítimo do conceito de progresso nas nossas disciplinas está portanto sempre ligado ao aspecto ‘técnico’, isto é, à noção de ‘meio’ apropriado para um fim dado univocamente. Nunca se eleva até à esfera das avaliações últimas. (WEBER, MAX apud PIERUCCI Antônio Flávio. O desencantamento do mundo: todos os passos do conceito em Max Weber. São Paulo: Editora 34, 2003, p. 157, grifo do autor). De acordo com Julien Freund: “A racionalização crescente está longe de representar um progresso no sentido corrente do termo, e até mesmo de ser razoável. Conquanto tenha por fundamento a técnica científica, não se pode dizer que constitua um progresso do saber no sentido de um melhor conhecimento das nossas condições de vida. Que sabe, por exemplo, o usuário de uma máquina eletrônica dos teoremas e das leis científicas que são a base de sua construção?” (FREUND, Julien. Sociologia de Max Weber. Rio de Janeiro: Forense-Universitária, 1975, p. 20).


49

A ciência racional e positiva171 valorizada por Weber tem o não-acabamento como

um de seus traços específicos e o conhecimento intelectual, seja de que tipo for, é uma

conquista que nunca chega a seu termo. É da natureza da atividade científica, portanto,

não fiar-se em crenças estáveis, devendo o cientista estar pronto a abandonar suas teorias

caso a experimentação o exija. É exatamente o oposto do que ocorre com a religião: o

saber científico, inacabado e demonstrado por meio de técnicas racionais, contrapõe-se ao

saber religioso, que não é demonstrável (muito embora forneça respostas às questões

humanas essenciais de sentido).

Além de sua progressão ao infinito e incompletude eterna, a ciência moderna, tal

como experimentada no Ocidente, tinha para Weber outro importante atributo, a

especialização172:

Só a especialização estrita permitirá que o trabalhador científico experimente por uma vez, e certamente não mais do que por uma vez, a satisfação de dizer a si mesmo: desta vez, consegui algo que permanecerá. Em nosso tempo, obra verdadeiramente definitiva e importante é sempre obra de especialista.

A especialização representava para Weber verdadeiro alicerce da ciência

moderna173. Com essas características, no ponto em que o progresso científico alcançou

171 Sobre a ciência positiva, Tércio Sampaio Ferraz Jr. expõe: “O termo positivismo não é, sabidamente, unívoco. Ele designa tanto a doutrina de August Comte, como também aquelas que se ligam à sua doutrina ou a ela se assemelham. Comte entende por “ciência positiva” coordination de faits. Devemos, segundo ele, reconhecer a impossibilidade de atingir as causas imanentes e criadoras dos fenômenos, aceitando os fatos e suas relações recíprocas como o único objeto possível da investigação científica. A physique sociale deveria, neste sentido, tornar-se uma estigmatização dos dogmas e dos pressupostos da filosofia do século XVIII. Comte afirma, que, numa ordem qualquer de fenômenos, a ação humana é sempre bastante limitada, isto é, a intensidade dos fenômenos pode ser perturbada, mas nunca a sua natureza. O estreitamento na margem da mutabilidade da natureza humana, que Comte recolhe do modelo da biologia antievolucionista, dá condições de possibilidade a uma sociologia. Supõe-se que o desenvolvimento humano é sempre o mesmo, apenas modificado na desigualdade da sua velocidade (vitesse de developpement). Em célebre disputa entre Lamarque e Cuvier, Comte colocou-se ao lado do último. Foi da biologia fixista que saiu o seu “princípio das condições de existência”, garantia da positividade na Sociologia. A adoção da problemática da biologia positiva (“étant donné l’organe, trouver la fonction et réciproquement”) implicou a recusa do método teológico e o predomínio da explicação causal. Daí a luta, na segunda metade do século XIX, contra a teologia nas ciências da natureza e mais tarde, com Kelsen, na Ciência do Direito; daí o determinismo e a negação da liberdade da vontade. Todos os fenômenos vitais humanos deviam ser explicados a partir de suas “causas sociológicas”. Era a “conformité spontanée” dos fenômenos políticos com uma fase determinada do desenvolvimento da civilização. Todas essas teses de Comte foram base comum para o positivismo do século XIX. Daí surgiu, finalmente, a negação de toda metafísica, a preferência dada às ciências experimentais, a confiança exclusiva no conhecimento dos fatos etc.” (FERRAZ JUNIOR, Tércio Sampaio. A ciência do direito. São Paulo: Atlas, 2010, p. 31).

172 WEBER, MAX. A ciência como vocação In: Ciência e política: duas vocações. São Paulo: Cultrix, 2008, p. 24.

173 Ibid., p. 47. Para comentários sobre o contraste entre o “especialista” e o “homem culto” (cultivated man), cujo objetivo seria apenas tornar-se “culto” por meio da educação e do conhecimento científico ao

50

na modernidade, a significação essencial da intelectualização é a recorrência à técnica e à

previsão a fim de explicar os acontecimentos no mundo, assim ilustrada por Weber174:

Tentemos, de início, perceber claramente o que significa, na prática, essa racionalização intelectualista que devemos à ciência e à técnica científica. Significará, por acaso, que todos os que estão reunidos nesta sala possuem, a respeito das respectivas condições de vida, conhecimento de nível superior ao que um hindu ou um hotentote poderiam alcançar acerca de suas próprias condições de vida? É pouco provável. Aquele, dentre nós, que entra num trem não tem noção alguma do mecanismo que permite ao veículo pôr-se em marcha – exceto se for um físico de profissão. Aliás, não temos necessidade de conhecer aquele mecanismo. Basta-nos poder “contar” com o trem e orientar, conseqüentemente, nosso comportamento, mas não sabemos como se constrói aquela máquina que tem condições de deslizar. [..] A intelectualização e a racionalização crescentes não equivalem, portanto, a um conhecimento geral crescente acerca das condições em que vivemos. Significam, antes, que sabemos ou acreditamos que, a qualquer instante, poderíamos, bastando que oquiséssemos, provar que não existe, em princípio, nenhum poder misterioso e imprevisível que interfira com o curso de nossa vida; em uma palavra, que podemos dominar tudo, por meio da previsão. Equivale isso a despojar de magia o mundo175. Para nós não mais se trata, como para o selvagem que acredita na existência daqueles poderes, de apelar para meios mágicos para dominar os espíritos ou exorcizá-los, mas de recorrer à técnica e à previsão. Tal é o significado essencial da intelectualização.

Weber faz no trecho acima referência ao desencantamento do mundo com a

mesma conotação empregada na Consideração intermediária, isto é, o desencantamento

do mundo pela ciência. E logo na sequência, indaga se esse processo de desencantamento

tem alguma significação que ultrapassa essa pura prática e essa pura técnica176. Weber

dedica praticamente todo o restante de A Ciência como vocação a responder que não.

Aqui, como na Consideração intermediária, o desencantamento do mundo deixa de ter

laços com a religião e é utilizado por Weber para se referir a uma característica do mundo

dominado pela ciência, fazendo ao mesmo tempo um diagnóstico e uma crítica da

modernidade. Nas palavras de Pierucci177:

invés de especializar-se em um dado domínio, ver KALBERG, Stephen (Ed.). Max Weber: readings and commentary on modernity. Malden, MA, Blackwell, 2005, pp. 137-141.

174 WEBER, MAX. A ciência como vocação In: Ciência e política: duas vocações. São Paulo: Cultrix, 2008, pp. 30-31, grifo do autor.

175 Em tradução direta do original em alemão por Pierucci esse trecho lê-se: “Isso significa: o desencantamento do mundo.” (PIERUCCI Antônio Flávio. O desencantamento do mundo: todos os passos do conceito em Max Weber. São Paulo: Editora 34, 2003, p. 51).


177 PIERUCCI Antônio Flávio. O desencantamento do mundo: todos os passos do conceito em Max Weber. São Paulo: Editora 34, 2003, p. 151.

51

[...] o elo causal sine qua non no encadeamento histórico-cultural da emergência e ascensão da forma caracteristicamente ocidental de racionalismo que iria se derramar no “espírito” do moderno capitalismo (sentido “a”), passa a funcionar também, e regiamente, para a produção de um diagnóstico de época, um “diagnóstico de nosso tempo” (sentido “b”).

Como vimos antes, uma marca fundamental do conhecimento científico para

Weber é a sua incapacidade de dar sentido ao mundo e à existência humana. É esse, na

verdade, o significado do sintagma desencantamento do mundo quando associado à

ciência: a perda de sentido. Nas palavras de Weber, “se existem conhecimentos capazes

de extirpar, até as raízes, a crença na existência de seja lá o que for que se pareça a uma

“significação” do mundo, esses conhecimentos são exatamente os que se traduzem pela

ciência”178. Na interpretação de Roth e Schluchter179:

A ciência tem sido incapaz de nos mostrar o caminho para a verdadeira realidade, a verdadeira divindade, a verdadeira natureza, a verdadeira arte, ou a verdadeira felicidade. Basicamente a ciência tem sido bem sucedida apenas como um empreendimento empírico, e isso apenas por intencionalmente abandonar a tentativa de dar sentido à vida. Portanto, a ciência aumentou seu valor prático à custa do seu valor como um guia a vida. Esse é o dilema. Weber acredita que a ciência não pode resolvê-lo com os seus próprios meios.

Como exposto na Consideração intermediária, a ciência moderna retira o sentido

do mundo e o transforma num mecanismo causal. Essa ideia é repetida à exaustão em A

Ciência como vocação. Qualquer tentativa, na modernidade, de atribuição de sentido ao

mundo não tem outra opção senão a procura de um profeta ou um salvador180 e o

afastamento do conhecimento científico de volta a religião, o que exige necessariamente o

já referido “sacrifício do intelecto”. É nesse contexto que Weber retoma a construção

utilizada na Consideração intermediária da impossibilidade de se alcançar plenitude ou

saciedade da vida no mundo dominado pelo moderno conhecimento científico181:


179 ROTH, Guenther. SCHLUCHTER, Wolfgang. Max Weber’s vision of history: ethics and methods. Berkley and Los Angeles: University of California Press, 1979, pp. 77-78 (tradução nossa). O original é: “Science has been unable to show us the road to true reality, the true deity, the true nature, true art, or true happiness. Basically science has been successful only as an empirical enterprise, and this only by purposively abandoning the attempt to give meaning to life. Thus, science has increased its practical value at the expense of its value as a guide to life. That is the dilemma. Weber believes that science cannot resolve it with its own means.”


181 Ibid., p. 31.

52

Abraão ou os camponeses de outrora morreram “velhos e plenos de vida, pois que estavam instalados no ciclo orgânico da vida, porque esta lhes havia ofertado, ao fim de seus dias, todo o sentido que podia proporcionar-lhes e porque não subsistia enigma que eles ainda teriam desejado resolver. Podiam, portanto, considerar-se satisfeitos com a vida. O homem civilizado, ao contrário, colocado em meio ao caminhar de uma civilização que se enriquece continuamente de pensamentos, de experiências e de problemas, pode sentir-se “cansado” da vida, mas não “pleno” dela. Com efeito, ele não pode jamais apossar-se senão de uma parte ínfima do que a vida do espírito incessantemente produz, ele não pode captar senão o provisório e nunca o definitivo. Por esse motivo, a morte é, a seus olhos, um acontecimento que não tem sentido. E porque a morte não tem sentido, a vida do civilizado também não o tem, pois a “progressividade” despojada de significação faz da vida um acontecimento igualmente sem significação.

Essa visão weberiana, frequentemente considerada cética e pessimista, do

desconforto experimentado na contemporaneidade diante do avanço implacável da

intelectualização e da ciência foi bastante explorada na filosofia pós Weber. Isso decorre

em larga medida da influência da Escola de Frankfurt182 e do prestígio de sua releitura do

desencantamento do mundo que o associou ao movimento do esclarecimento. Fato é que

Weber, por mais que reconhecesse os méritos da moderna sociedade ocidental, não era

um ferrenho defensor de nenhuma de suas instituições, nem mesmo da ciência. Essa

ambivalência da postura de Weber com relação à modernidade é reconhecida por diversos

de seus comentadores, com afinidades ou não com a Escola de Frankfurt183, e talvez seja

de fato uma das características mais marcantes da sua sociologia quando entendida como

um diagnóstico da modernidade.

Há, contudo, outra importante perspectiva no diagnóstico dos tempos modernos

realizado por Weber em A Ciência como vocação: a que o conhecimento científico não

despe de sentido apenas o mundo, mas também a própria ciência. Notamos acima que

Weber coloca como uma das questões centrais de sua conferência determinar qual o

significado da ciência no contexto da vida humana e qual o seu valor. A melhor resposta a

182 “Escola de Frankfurt” é uma expressão usada para designar uma importante tendência filosófica e de teoria sociológica do século XX, em que se destacaram intelectuais de esquerda: Horkheimer, Adorno, Marcuse, entre outros. Conforme Rolf Wiggershaus, “Escola de Frankfurt” corresponde a uma etiqueta adotada externamente na década de 1960, cujo primeiro sentido era uma sociologia crítica que via na sociedade uma totalidade de antagonismos e não banira de seu pensamento nem Hegel, nem Marx, mas se considerava sua herdeira.” (WIGGERSHAUS, Rolf. A escola de Frankfurt: história, desenvolvimento teórico, significação política. Rio de Janeiro: Difel, 2006, p. 33).

183 Ao comentar a postura dos três clássicos fundadores da sociologia - Marx, Durkheim e Weber - Anthony Giddens observa: “Max Weber was the most pessimistic among the three founding fathers, seeing modern world as a paradoxical one in which material progress was obtained only at the cost of expansion of bureaucracy that crushed individual creativity and autonomy. Yet even he did not fully anticipate how extensive the darker side of modernity would turn out to be.” (GIDDENS, Anthony. The consequences of modernity. Stanford: Stanford University Press, 1990, p. 7).

53

essa indagação é encontrada de forma inversa quando Weber frisa qual não é o

significado e o valor da ciência. Em alusão a Tolstoi184, Weber diz que a ciência não serve

a responder “que devemos fazer” ou “como devemos viver”185, sendo capaz de mostrar

apenas “o que deveremos fazer se quisermos ser tecnicamente senhores da vida”186. Essa

competência da ciência certamente tem utilidades; o estabelecimento de métodos de

pensamento e a contribuição à clareza são as principais delas187. Mas esse é o limite. Em

outras palavras, a ciência tem, nesse contexto, um valor meramente instrumental.

Não poderíamos concluir esse capítulo sem retomar um importante aspecto do

pensamento weberiano que não se exclui da exposição feita em A ciência como vocação.

Em linha com o explanado na Consideração intermediária no tocante ao conflito entre as

esferas religiosa e intelectual, o saber científico que despe o mundo de sentido é um ponto

de inflexão fundamental no “processo de racionalização” destrinchado por Weber. Na

forma vivenciada no Ocidente, esse processo, que teve início com a racionalidade

diferenciada das religiões de matriz judaico-cristã, só se completa e constrói efetivamente

estruturas sociais especificamente modernas com o saber científico derivado da ciência

moderna (racional, positiva, especializada e passível de ser superada). A questão da

industrialização e do capitalismo moderno vigente no Ocidente nunca saiu do horizonte

weberiano. Nesse sentido, se a ação social religiosamente motivada como vislumbrada

por Weber no âmbito do protestantismo puritano foi responsável pelo surgimento do

“espírito” do capitalismo, um dos motivos pelos quais esse “espírito” se consolidou na

forma do capitalismo moderno é, sem sombra de dúvida, a racionalização intelectualista

que deve à ciência e à técnica científica. Essa intelectualização não simplificou a posição

do homem moderno perante o mundo; todavia, sem ela, esse homem não seria ele mesmo

moderno posto que viveria tão somente sob preceitos unicamente religiosos (e qualquer

vida em comunhão com Deus impele o homem a se emancipar do racionalismo e do

184 De acordo com comentadores de Weber, notadamente Wofgang Mommsen, o estilo de vida de Tolstoi impressionava Weber (ver SWEDBERG, Richard. The Max Weber dictionary: key words and central concepts. Stanford: Stanford University Press, 2005, p. 275). Weber refere-se em algumas ocasiões em sua obra à “questão de Tolstoi”, para quem o progresso infinito e a acumulação do conhecimento implicavam que a morte não tinha sentido.


186 Ibid., p. 37.187 Ibid., pp. 45-46.

54

intelectualismo da ciência tão típicos da modernidade188). É essa a ambivalência

weberiana sobre a ciência enquanto componente da modernidade: ela abre possibilidades

sempre crescentes de conhecimento, mas possui dolorosos limites – o limite da

incapacidade de atribuir significado ao mundo e à vida humana e de possuir, por essa

mesma razão, caráter apenas instrumental.


55

4. RACIONALIZAÇÃO E DIREITO

4.1. A sociologia do direito

Weber destinou um capítulo de sua mais célebre obra, Economia e sociedade, à

criação de uma sociologia de direito189. Embora questões jurídicas tenham sido

abordadas, em maior ou menor profundidade, em diversos ensaios de Weber, foi somente

neste texto, intitulado exatamente Sociologia do direito, que ele se voltou diretamente à

ordem jurídica. Ainda assim, deve ser dito que o estudo do direito não escapou do caráter

fragmentário da obra geral de Weber; importantes considerações sobre o tema se

encontram em seções apartadas de Economia e sociedade, notadamente no capítulo A

economia e as ordens sociais190 (o que pode se explicar pelo fato de Economia e

sociedade não ter sido concebido como uma obra única, mas ser um conjunto de ensaios

reunidos e publicados após a morte do autor).

Diversos comentadores de Weber notam que a teoria do direito desenvolvida na

Sociologia do direito é de árdua compreensão191. Isso não impede, contudo, que se

189 Sociologia do Direito é o título do capítulo VII, volume 2 de Economia e sociedade (WEBER, MAX. Economia e sociedade. Brasília, São Paulo: Editora da UnB, Imprensa Oficial do Estado de São Paulo, 1999). Utilizaremos nesse capítulo a expressão Sociologia do direito para referir-se tanto a essa obra em específico quanto ao conjunto das ideias de Weber a respeito do direito.

190 Capítulo I da segunda parte do volume 1 da edição brasileira de Economia e sociedade (WEBER, MAX. Economia e sociedade. Brasília, São Paulo: Editora da UnB, Imprensa Oficial do Estado de São Paulo, 1999). Como o título do capítulo indica, Weber aborda aqui as relações entre a ordem jurídica e a ordem econômica, entre outros assuntos.

191 Como resumido por Anthony Kronman: “[...] a despeito de sua reputação de clássico e da enorme influência que tem exercido tanto no mundo de língua alemã como no mundo de língua inglesa, é provável que a Rechtssoziologie se mostre ininteligível ao leitor à primeira leitura – seja ele até mesmo um advogado experiente ou um professor de direito. Em parte isso se deve ao fato de que ela está escrita em um estilo de prosa denso e dificultada pelo amplo uso de termos técnicos, alguns dos quais provêm de vocabulários jurídicos existentes, ao passo que outros foram cunhados pelo próprio Weber. A Rechtssoziologie também trata de uma ampla gama de doutrinas e instituições: para apreciar os detalhes da argumentação de Weber, é preciso possuir um certo conhecimento acerca de Direito Romano, Direito Canônico, Direito Consuetudinário Germânico, Direito Comercial moderno, o Common Law inglês e uma meia dúzia de sistemas jurídicos religiosos – em suma, saber mais do que qualquer outro indivíduo exceto, provavelmente, o historiador do direito comparado mais erudito. Além da densidade de sua prosa e da amplitude de sua abordagem, existe um terceiro motivo pelo qual a Rechtssoziologie é um texto tão difícil. Embora ela contenha muitos trechos específicos cujo significado possa ser apreciado até mesmo em uma primeira leitura, a impressão geral é de que se trata de uma grande miscelânea de ideias e observações cuja generalidade varia desde análises históricas muito específicas até os esquemas conceituais mais abstratos, todos lançados simultaneamente, de modo aleatório, fazendo com que o

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identifique que esse ensaio não foge à temática principal da grande maioria da produção

intelectual de Weber: o esclarecimento dos pressupostos da particularidade da moderna

civilização ocidental. Os motivos que levaram Weber a estudar e propor sua sociologia do

direito não diferem, por exemplo, dos que o levaram a sua sociologia da religião. Se no

campo religioso, Weber buscou refletir sobre as diferentes atitudes religiosas e a

influência que estas exercem sobre a conduta humana, principalmente na conduta

econômica, no campo jurídico, Weber procurou determinar de que modo a ordem jurídica

moderna interfere na ação social e na ética econômica. A questão-chave da ascensão do

capitalismo ocidental que permeia toda a obra de Weber não deixa de marcar presença em

seus estudos sobre o direito.

Deste modo, em grande parte, a Sociologia do direito trata do problema de causa

histórica tanto investigado por Weber em outras searas: de que modo as características

jurídicas peculiarmente modernas se desenvolveram no Ocidente e por que somente no

Ocidente192. Antes de qualquer consideração mais detalhada sobre a Sociologia do direito,

porém, parece-nos importante determinar o que Weber entendia por direito e sob que

ponto de vista o abordou. A primeira determinação, todavia, é mais complexa do que se

poderia supor. Definir o que Weber entendia por direito é tarefa que mereceria um

trabalho dedicado tão somente a essa finalidade193. Weber é frequentemente citado por

uma definição de direito constante do primeiro capítulo de Economia e sociedade

segundo a qual uma ordem é denominada direito “quando está garantida externamente

pela probabilidade da coação (física ou psíquica) exercida por determinado quadro de

pessoas cuja função específica consiste em forçar a observação dessa ordem ou castigar

leitor passe de um tópico para outro sem nunca compreender bem a conexão entre eles.” (KRONMAN, Anthony. Max Weber. Rio de Janeiro: Elsevier, 2009, p. 2). Ou ainda, conforme Julien Freund: “Mais do que qualquer outro estudo sociológico de Weber, a sociologia jurídica dá provas de seus conhecimentos enciclopédicos, pois que além do direito romano, germânico, francês ou anglo-saxônico, ele se refere o direito judaico, islâmico, hindu, chinês e mesmo ao direito consuetudinário polinésio. Certos trechos são extremamente técnicos e se arriscam a embaraçar o leitor pouco familiarizado com o pensamento jurídico.” (FREUND, Julien. Sociologia de Max Weber. Rio de Janeiro: Forense-Universitária, 1975, p. 178).

192 Segundo David Trubek: “Weber acreditava que o direito europeu era mais “racional” do que os sistemas de direito das outras civilizações, ou seja, era altamente diferenciado, construído de maneira deliberada, geral e universal. Mas ele também tentou mostrar que nenhuma outra civilização havia sido capaz de desenvolver este tipo de direito.” (TRUBEK, David M. Max Weber sobre direito e ascensão do capitalismo. Revista Direito GV. São Paulo, v. 3, n. 1, jan-jun 2007, p. 155).

193 Ainda de acordo com David Trubek, a concepção de direito em Weber não é clara: “Apesar de sua predileção por definições cuidadosas, não acredito que Weber tivesse uma ideia totalmente clara do que fosse “direito”. Embora, várias vezes, ele defina especificamente o que entende por direito, em outros pontos de seu trabalho o debate extrapola os limites que ele mesmo havia definido.” (Ibid., p. 156).

57

sua violação”194. Nesse contexto, o direito está contraposto a outro tipo de ordem, a

convenção 195. Nos conceitos sociológicos fundamentais weberianos, ordem em sentido

geral (vale dizer, tanto o direito quanto a convenção) significa aquilo que pode orientar a

ação social e a relação social, sempre que tal ordem for entendida como legítima, sendo

que uma das principais diferenças entre o direito e a convenção é que somente o primeiro

possui quadro especializado ocupado em forçar sua observação 196.

A aludida definição de direito de Weber enfatiza a sua faceta coercitiva, mas se

mostra insuficiente para o próprio Weber, que ora a amplia ora a restringe. De todo modo,

a tentativa weberiana de conceituar o direito o toma no sentido de ordem jurídica ou

ordenamento jurídico, e não necessariamente como ciência jurídica. No curso da

Sociologia do direito, Weber aborda alguns elementos que julga importantes para a

caracterização do direito ocidental moderno além da já citada coercibilidade, em especial

a sua racionalidade, que será designada racionalidade jurídica.

Entretanto, como advertido na abertura deste trabalho, não pretendemos fazer um

estudo específico da teoria do direito de Weber como estabelecida na Sociologia do

direito. Nesse sentido, não nos alongaremos nessa tentativa de conceituação do direito e

voltaremos a essa questão, incluindo a de racionalidade jurídica, somente quando

estritamente necessário para a consecução do nosso objetivo principal: estabelecer uma

conexão entre o “processo de racionalização” demonstrado por Weber e a forma de

pensar o direito.

Isso nos leva à segunda indagação acima proposta: sob que ponto de vista Weber

abordou e estudou o direito? A resposta óbvia é que o fez sob a ótica de sua sociologia

compreensiva, preocupada com fatos e não valores197. Mas essa resposta é insuficiente e

194 WEBER, Max. Economia e sociedade. Brasília, São Paulo: Editora da UnB, Imprensa Oficial do Estado de São Paulo, 1999, vol. 1, p. 21.

195 Convenção para Weber é a ordem cuja "vigência está garantida externamente pela probabilidade de que, dentro de determinado círculo de pessoas, um comportamento discordante tropeçará com a reprovação (relativamente) geral e praticamente sensível." O costume também é chamado de convenção quando, no interior de determinado círculo de pessoas, é tido como "vigente" e está garantido pela reprovação de um comportamento discordante. (Ibid.).

196 Ibid, pp. 19-21.197 Conforme Kronman: “Weber descreveu diversas vezes a sociologia do direito como uma ciência

empírica, querendo dizer com isso que ela tem como objetivo, e produto característico, juízos de fatos (mais especificamente, proposições causais) que, diferentemente do julgamento tanto do moralista como do especialista, não são moldados pela linguagem do louvor e da culpa.” (KRONMAN, Anthony. Max Weber. Rio de Janeiro: Elsevier, 2009, p. 18). No mesmo livro, Kronman faz interessante exposição sobre o contraste feito por Weber do estudo sociológico do direito com dois outros modos de refletir sobre as regras e instituições jurídicas: o moralista (ou político) e o dogmático. O enfoque moralista do

58

nos induz somente a uma nova pergunta: no que consiste a sociologia do direito para

Weber? A sociologia do direito se interessa, sobretudo, pela maneira como os membros

de uma sociedade vêem as normas jurídicas e moldam, ou não, sua conduta de acordo

com elas. Ela objetiva desvendar de que modo o direito afeta a conduta de vida. É uma

ciência empírica por natureza, como fica evidente em Economia e sociedade198:

Quando se fala de “direito”, “ordem jurídica” e “norma jurídica”, deve-se observar muito rigorosamente a diferença entre os pontos de vista jurídico e sociológico. Quanto ao primeiro, cabe perguntar o que idealmente se entende por direito. Isto é, que significado, ou seja, que sentido normativo, deveria corresponder, de modo logicamente correto, a um complexo verbal que se apresenta como norma jurídica. Quanto ao último, ao contrário, cabe perguntar o que de fato ocorre, dado que existe a probabilidade de as pessoas participantes nas ações da comunidade – especialmente sobre essas ações –considerarem subjetivamente determinadas ordens como válidas e assim as tratarem, orientando, portanto, por elas suas condutas.

Weber chegou a definir ordem jurídica como um sistema de normas jurídicas sem

contradição lógica interna199, mas no mesmo trecho de Economia e sociedade esclareceu

que esta definição é a ideal da teoria do direito, que não se mistura com o plano dos

acontecimentos reais. Quando, de outro lado, a ordem jurídica se aproxima da realidade

(o que para Weber, nesse contexto, significava também se aproximar da ordem

direito consiste na avaliação da qualidade moral de regras jurídicas, o que só se pode fazer mediante aadoção de um ponto de vista externo à própria ordem jurídica. A concepção de Weber sobre a postura moralista do direito implica uma clara distinção entre os padrões jurídicos e os padrões morais, sendo que os últimos se encontram totalmente fora da ordem jurídica e fornecem uma visão avaliativa extrajurídica do próprio direito. Já a abordagem dogmática, que para Weber é típica dos especialistas acadêmicos, não adota qualquer postura avaliativa em relação às regras jurídicas, mas ao mesmo tempo utiliza as regras como um parâmetro de avaliação da correção ou não de determinada conduta diante das regras em questão. Não se trata, portanto, de um juízo de valor a respeito do mérito ético das normas jurídicas (como na abordagem moralista), mas ainda assim de um juízo de valor acerca da do significado correto dessas normas. Weber não optou por nenhum desses dois enfoques em seu estudo sobre o direito; vale dizer, a visão sociológica do direito não partilha da qualidade avaliativa das posturas moralista e dogmática. (KRONMAN, Anthony. Max Weber. Rio de Janeiro: Elsevier, 2009, pp. 11-22).

198 WEBER, Max. Economia e sociedade. Brasília, São Paulo: Editora da UnB, Imprensa Oficial do Estado de São Paulo, 1999, vol. 1, p. 209, grifo do autor. Partindo-se das exposições de Kronman acima relatadas, pode-se depreender desta passagem que a tensão entre as visões dogmática e sociológica do direito tinha para Weber um caráter essencialmente metodológico. No âmbito da dogmática, propõe-se a tarefa de investigar o sentido correto de normas cujo conteúdo apresenta-se como uma ordem que pretende ser dominante para o comportamento de um círculo de pessoas. De outro lado, na sociologia jurídica a ordem jurídica não corresponde a um ideal ou a um cosmos de normas interpretáveis como logicamente corretas, mas um complexo de motivos efetivos que determinam as ações humanas reais, ainda que essas ações venham a descumprir o disposto nas normas.


59

econômica), esta assume um caráter sociológico de vigência empírica200. Em outras

palavras, a ordem jurídica deixa de significar um conjunto de normas interpretáveis como

logicamente corretas para ser um complexo de motivos efetivos que determinam as ações

humanas reais201. Ao eleger tratar o direito sob essa perspectiva sociológica, Weber foi

consistente com seus estudos sobre os mais diversos outros aspectos da sociedade

moderna ocidental e com o objeto e objetivo da sociologia compreensiva por ele

fundada202. E não apenas isso, como dito acima, ao propor o estudo do direito sob essa

ótica, Weber também se permitiu alcançar, por meio do exame do direito, sua finalidade

principal de compreender as particularidades da modernidade (e do capitalismo)

ocidental.

4.2. O direito como componente do “processo de racionalização”

Para que possamos avançar, algumas considerações sobre o conceito de

racionalidade jurídica são importantes (ainda que este não esteja isento das ambiguidades

de significado que acometem o termo racionalidade quando usado isoladamente por

Weber)203. De acordo com Weber, “um direito pode ser “racional” em sentido muito

diverso, dependendo do rumo que toma a racionalização no desenvolvimento do

200 Por vigência, Weber entendia a probabilidade de que a ação social e particularmente a relação social fossem orientadas, pelo lado dos participantes, pela representação da existência de uma ordem legítima.(WEBER, Max. Economia e sociedade. Brasília, São Paulo: Editora da UnB, Imprensa Oficial do Estado de São Paulo, 1999, vol. 1, p. 19).

201 Ibid., p. 210.202 Para David Trubek “a decisão de Weber de incluir o direito em uma teoria sociológica geral pode ser

explicada não apenas por seu histórico pessoal de jurista e historiador do direito, mas também pelos métodos que empregava para acompanhar o surgimento do que ele chamava de capitalismo burguês, uma forma peculiar de organização e atividade econômica. A preocupação de Weber era explicar a ascensão do capitalismo no Mundo Ocidental. Isso significava que ele precisava descobrir a razão do capitalismo ter surgido na Europa e não em outras partes do planeta. O meio para consegui-lo, imagino, era concentrar-se em aspectos intrínsecos à sociedade europeia que, portanto, talvez pudessem explicar porque o capitalismo se desenvolvera ali. Esta técnica pode ser claramente observada em sua sociologia do direito e sociologia da religião. Esta última examina a relação entre características peculiares à vida religiosa ocidental e o “espírito do capitalismo”, enquanto a primeira identifica características peculiares aos sistemas de direito ocidentais que foram especialmente favoráveis à atividade capitalista.” (TRUBEK, David M. Max Weber sobre direito e ascensão do capitalismo. Revista Direito GV. São Paulo, v. 3, n. 1, jan-jun 2007, p. 153).

203 Segundo Kronman, Weber emprega o termo ‘racionalidade’ na Sociologia do direito para descrever o direito em quatro sentidos diferentes, que podem ou não coincidir entre si: (i) como regido por regras e princípios; (ii) como sistemático, (iii) como baseado na interpretação lógica do sentido; e (iv) como controlado pelo intelecto. (KRONMAN, Anthony. Max Weber. Rio de Janeiro: Elsevier, 2009, pp. 111-116).

60

pensamento jurídico”204. Na Sociologia do direito, Weber propõe, de modo similar à

classificação da ação social que expusemos no primeiro capítulo, uma tipologia da

racionalidade jurídica, a fim de explicar que tipo de racionalidade marca o direito

europeu. Weber acreditava que o direito europeu (vale dizer, moderno ocidental)205 era

mais racional do que os sistemas de direito de outras civilizações, e tentou identificar na

Sociologia do direito as razões pelas quais em nenhuma outra civilização o direito havia

sido organizado com esse mesmo grau de racionalidade.

Na visão de Weber, a racionalidade que marca profundamente o direito moderno

europeu é a racionalidade jurídica formal. Esse tipo de racionalidade é, na verdade, o

centro da sociologia do direito moderno de Weber. São muitas as ambiguidades da

sistematização weberiana da racionalidade jurídica206 e para desvendá-las por completo

seria necessário adentrar profundamente na teoria do direito proposta na Sociologia do

direito, o que temos evitado desde o início deste trabalho. Deste modo, exploraremos

somente os componentes da racionalidade jurídica formal, sem fazer uma exposição

detalhada da tipologia weberiana da racionalidade jurídica207.


205 Embora tomemos as lições de Weber sobre o direito europeu como aplicáveis para o direito ocidental de modo geral, é preciso notar que Weber enfrentou em Economia e sociedade algumas discrepâncias entre o direito codificado derivado do direito romano (que é o grande portador da racionalidade jurídica formal, como a seguir explicado) e o direito, não menos europeu, do common law inglês. Essas diferenças não fazem parte do escopo deste trabalho.

206 Sobre as ambiguidades no conceito de racionalidade jurídica forma em especial, expõe Anthony Kronman: “O conceito de racionalidade jurídica forma é a categoria jurídica de Weber mais conhecida. É também a menos compreendida; em grande parte, a ideia de uma racionalidade jurídica formal tornou-se uma senha ou slogan, sem conteúdo analítico. Porém, se o conceito não foi sempre empregado com precisão teórica, isso não ocorreu apenas porque aqueles que o utilizam não foram capazes de ler a Rechtssoziologie tão atentamente quanto deveriam. O próprio Weber, conforme veremos, utiliza a ideia de racionalidade jurídica formal de um modo confuso, empregando-a em diferentes trechos para descrever traços distintos, ainda que relacionados, dos diversos ordenamentos processuais e doutrinas jurídicas materiais. Uma parcela da culpa pela contínua obscuridade desse conceito deve, portanto, ser atribuída ao próprio Weber.” (KRONMAN, Anthony. Max Weber. Rio de Janeiro: Elsevier, 2009, pp. 111-112).

207 Apenas para fins ilustrativos, notamos que o conceito de racionalidade jurídica formal esta inserido na tipologia weberiana das formas básicas de legislação e decisão judicial. Essa tipologia se baseia em distinções de tipos racionais e irracionais de pensamento jurídico (ou formas de elaborar e aplicar o direito) e tipos formais e materiais de pensamento jurídico. Nesse sentido, o direito pode ser (i) formalmente ou (ii) materialmente irracional, ou (iii) materialmente ou (iv) formalmente racional. De modo bastante simplificado, (i) um exemplo típico do direito formalmente irracional é o pensamento jurídico primitivo, que é aplicado por meios místicos, não controlados pelo intelecto, como oráculos; (ii) um exemplo de direito materialmente irracional é aquele que Weber denomina “justiça do cadi”, (iii) um exemplo do direito materialmente racional são os sistemas jurídicos clericais ou teocráticos; e (iv) um exemplo do direito formalmente racional (esse sim comentado em mais detalhes neste trabalho) são os códigos civis modernos derivados do direito romano. Para comentários sobre a tipologia da

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A racionalidade jurídica formal - isto é, o pensamento jurídico racional e formal

ou, ainda, a forma de elaborar e aplicar o direito racional e formalmente – é aquela

identificada por Weber nos códigos civis modernos derivados do direito romano e

baseados nos ensinamentos dos pandectistas208. Segundo Weber, a racionalidade formal

desse pensamento jurídico tipicamente moderno possui os seguintes postulados209:

1) que toda decisão jurídica concreta seja a "aplicação"de uma disposiçãojurídica abstrata a uma "constelação de fatos" concreta; 2) que para toda constelação de fatos concreta deva ser possível encontrar, com os meios da lógica jurídica, uma decisão a partir das vigentes disposições jurídicasabstratas; 3) que, portanto, o direito objetivo vigente deva constituir um sistema "sem lacunas" de disposições jurídicas ou conter tal sistema em estado latente, ou pelo menos ser tratado como tal para os fins da aplicação do direito; 4) que aquilo que, do ponto de vista jurídico, não possa ser "construído"de modo racional também não seja relevante para o direito; 5) que a ação social das pessoas seja sempre interpretada como "aplicação" ou "execução" ou, ao contrário, como "infração" de disposições jurídicas (esta posição é defendida, sobretudo, por Stammler210, ainda que não expressis verbis), isto porque, de modo correspondente à ausência de lacunas no sistema jurídico, também a "situação jurídica ordenada" seria uma categoria básica de todo acontecer social.

Assim, são características fundamentais do direito ocidental moderno, imbuído da

racionalidade jurídica formal, as proposições jurídicas abstratas, a tomada de decisões

jurídicas com base em regras pré-existentes e a sistematização (que representa “o inter-

relacionamento de todas as disposições jurídicas obtidas mediante a análise, de tal modo

que formem entre si um sistema de regras logicamente claro, internamente consistente e,

sobretudo, em princípio, sem lacunas”211). Ademais, nessa forma de organização do

direito como um conjunto de regras logicamente consistente, a ocorrência da

especialização (tal como nas ciências de modo geral) é inevitável, visto que “estas regras

são criadas pela utilização de formas altamente especializadas de pensamento que

racionalidade jurídica, ver SCHLUCHTER, Wolfgang. The rise of western rationalism: Max Weber’s developmental history. Berkley and Los Angeles: University of California Press. 1981, pp. 82-105.

208 KRONMAN, Anthony. Max Weber. Rio de Janeiro: Elsevier, 2009, p. 120. Pandectistas é uma referência a um grupo de estudiosos do direito alemão no início do século XIX cujos estudos e ensinamentos eram baseados no código justiniano, que contém uma seção denominada digest ou pandects.


210 Referência ao filósofo do direito alemão Rudolf Stammler.211 WEBER, Max. Economia e sociedade. Brasília, São Paulo: Editora da UnB, Imprensa Oficial do Estado

de São Paulo, 1999, vol. 2, p. 12.

62

permitem a elaboração de um sistema intelectual que só pode ser aplicado por

profissionais treinados”212.

É esse tipo de direito que interessa a Weber ao estudar o comportamento humano

(ou ação social) orientado pela lei. Um exemplo emblemático da racionalidade formal

apontada por Weber é, portanto, o direito positivo213, que atua mais adequadamente em

comparação com qualquer outro surgido anteriormente e em outras regiões como um

mecanismo para aumentar a probabilidade de que certas ações sociais ocorram de modo

determinado (ou seja, o modo como foram prescritos por códigos e leis). Essa conexão

não é gratuita.

Weber vivenciou o fenômeno de positivação do direito, que marca

significativamente a ciência do direito dos séculos XIX e XX. O positivismo jurídico

nesse sentido representa um movimento de racionalização e secularização do direito,

semelhante em larga medida ao positivismo da ciência experimentado por Weber214. Na

época de Weber, esse positivismo atua como efetivo legalismo, no sentido de reduzir o

direito à lei. Na lição de Tercio Sampaio Ferraz Jr., o fenômeno de positivação215

212 TRUBEK, David M. Max Weber sobre direito e ascensão do capitalismo. Revista Direito GV. São Paulo, v. 3, n. 1, jan-jun 2007, p. 165. Trukeb completa no mesmo trecho: “A autonomia do direito implica em uma estrutura jurídica diferenciada. Habilidades, papéis e tipos de pensamento característicos são necessários para que uma sociedade elabore e conserve regras universais. Deve haver uma profissão altamente especializada para fomentar e manter tais qualidades. Como tipos característicos de pensamento são elementos essenciais para a estrutura social do direito moderno, deve haver um treinamento altamente especializado.”

213 Tercio Sampaio Ferraz Jr. observa que o termo positivismo jurídico é equívoco: "O positivismo jurídico, na verdade, não foi apenas uma tendência científica, mas também esteve ligado, inegavelmente, à necessidade de segurança da sociedade burguesa. O período anterior à Revolução Francesa caracteriza-se pelo enfraquecimento da justiça, mediante o arbítrio inconstante do poder da força, provocando a insegurança das decisões judiciárias. A primeira crítica a essa situação veio do círculo dos pensadores iluministas. A exigência de uma sistematização do Direito acabou por impor aos juristas a valorização do preceito legal no julgamento de fatos vitais decisivos. Daí surgiu, na França, já no século XIX, a poderosa "École de l'Exégèse", de grande influência nos países em que o espírito napoleônico predominou, correspondendo, no mundo germânico, à doutrina dos pandectistas. A tarefa do jurista circunscreveu-se, a partir daí, cada vez mais à teorização e sistematização da experiência jurídica, em termos de uma unificação construtiva dos juízos normativos e do esclarecimento dos seus fundamentos, descambando, por fim, para o chamado "positivismo legal" (Gesetzpositivismus), com a autolimitação da Ciência do Direito ao estudo da lei positiva e o estabelecimento da tese da "estatalidade do direito." (FERRAZ JUNIOR, Tércio Sampaio. A ciência do direito. São Paulo: Atlas, 2010, p. 32, grifo do autor). Para um panorama histórico sobre o desenvolvimento do positivismo jurídico, ver BOBBIO, Norberto. O positivismo jurídico: lições de filosofia do direito. São Paulo: Ícone, 2006.

214 GOYARD-FABRE, Simone. Os fundamentos da ordem jurídica. São Paulo: Martins Fontes, 2007, p. 73. Na Alemanha especificamente, o positivismo jurídico manteve complexa relação com as filosofias idealistas do começo do século XIX, marcadas pela influência de Kant e Hegel.

215 FERRAZ JUNIOR, Tércio Sampaio. A ciência do direito. São Paulo: Atlas, 2010, p. 41.

63

[...] surge no século XIX ganhando aí os principais delineamentos teóricos, para tornar-se o traço mais característico do Direito em nossos dias. Direito positivo, podemos dizer genericamente, é o que vale em virtude de uma decisão e só por força de uma decisão pode ser revogado. O legalismo do século passado entendeu isso de modo restrito, reduzindo o direito à lei, enquanto norma posta pelo legislador.

Com o seu formalismo, o direito positivo é distintivo da modernidade, pois

incorpora mais do que outra forma de organização do direito a racionalidade jurídica

formal prezada por Weber. Inúmeras críticas poderiam ser feitas ao legalismo do direito

ocasionado pelo fenômeno da positivação, mas não tomaremos esse caminho nesse

trabalho. Importa-nos aqui ressaltar que a ordem jurídica dotada da racionalidade formal

weberiana (i.e., a ordem jurídica positivada e codificada) possui um caráter similar ao da

“neutralidade axiológica” defendida por Weber nas ciências (sociais ou culturais). Dito de

outra maneira, o fenômeno moderno de positivação do direito permite que este seja

estudado e teorizado, como celebremente o fez Hans Kelsen, em termos científicos e de

acordo com postulados semelhantes ao que Weber propôs em sua metodologia científica.

Dando continuidade a nossa exposição: observamos acima que Weber estava

preocupado com a ordem jurídica moderna e com as “formas e consequências da

racionalização do ‘direito’ em si, isto é, no desenvolvimento dos traços jurídicos que o

caracterizam hoje”216. A ausência de um direito racional com as características acima

comentadas em outras civilizações era um dos fatores pelo qual apenas no Ocidente, e

especificamente na Europa, foi possível a gênese do capitalismo industrial moderno217.

Weber também deixa evidente essa posição na Introdução do autor218:

Entre os fatores de importância incontestável [para o produto da moderna civilização europeia] estão as estruturas das leis e da administração, pois que omoderno capitalismo racional não necessita apenas dos meios técnicos de produção, mas também de um sistema legal calculável e de uma administração baseada em termos de regras formais. Sem isso, o capitalismo aventureiro e de comércio especulativo e todo tipo de capitalismo politicamente determinado seriam possíveis, mas não o empreendimento racional da iniciativa privada, com capital fixo e cálculos certeiros. Tais tipos de sistemas legais e de

216 WEBER, Max apud KRONMAN, Anthony. Max Weber. Rio de Janeiro: Elsevier, 2009, p. 6.217 No pensamento weberiano, esse mesmo direito racional é imprescindível para a formação do Estado

burocrático moderno, embora não seja possível estabelecer uma relação causal entre os dois (isto é, a ordem jurídica moderna típica da Europa ao mesmo tempo permitiu e foi dependente de um tipo específico (e moderno) de organização estatal). Considerações mais elaboradas a esse respeito exigiriam a análise das formas de dominação sistematizadas por Weber, o que foge ao objetivo deste trabalho.

218 WEBER, Max. Introdução do autor In: A ética protestante e o espírito do capitalismo. São Paulo: Thomson Pioneira, 2008, p. 9.

64

administração, num grau relativo de perfeição legal e formal, têm sido disponíveis para a atividade econômica apenas no Ocidente.

Assim como o progresso científico, Weber enxergava no “direito racional, isto é,

calculável”219 um dos pilares do capitalismo moderno. Nas suas palavras: “a economia

capitalista, para operar de modo racional, precisa poder confiar num judiciário e numa

administração calculáveis”220. Desta forma, é fundamental no pensamento weberiano

sobre o direito que o capitalismo moderno somente poderia aparecer onde o direito tivesse

sido organizado com alto grau de racionalidade formal. No entanto, similarmente ao

progresso científico (e à modernidade em termos gerais), Weber não via apenas bônus

desse direito “racional, criado por juristas, racionalmente interpretado e aplicado”221, mas

também conseqüências adversas, as quais examinaremos em seguida.

A associação feita por Weber entre o direito moderno e a ascensão do capitalismo

não quer dizer, todavia, que uma relação causal pudesse ser estabelecida entre o direito e

a economia, assim como uma relação de causalidade não podia ser estabelecida entre

religião e economia. Weber estava sim interessado na ligação entre o conjunto específico

de instituições jurídicas que ele associa ao conceito de racionalidade jurídica formal e a

forma específica de organização capitalista encontrada no Ocidente222. Porém, o exame

dessa ligação não pretendeu defender uma relação causal específica. Weber expressa e

repetidamente negou que o surgimento do sistema do direito europeu havia sido causado

pelo capitalismo, ou vice-versa. No entender de Weber (que nesse ponto pode ser

considerado uma crítica ao determinismo marxista223), as ordens jurídicas e econômicas

se desenvolveram historicamente em paralelo e atribuir primazia causal para fatores

jurídicos ou econômicos seria despropositado224. Como anota Weber225:

219 WEBER, MAX. A gênese do capitalismo moderno. São Paulo: Ática, 2006, p 16.220 Ibid.221 Ibid., p. 60.222 KRONMAN, Anthony. Max Weber. Rio de Janeiro: Elsevier, 2009, p. 181.223 Por determinismo marxista referimo-nos aqui à ideia de que fenômenos jurídicos são causados por forças

econômicas fundamentais. A relação de Weber com o marxismo é complexa e seu diálogo com ideias marxistas teve grande influência em sua sociologia do direito. Para uma completa análise dessa questão, ver LÖWITH, Karl. Max Weber and Karl Marx. London and New York: Routledge, 1993.

224 Para Trubek: “Dada a natureza do trabalho de Weber sobre o direito, isso não chega a ser surpreendente. Embora tivesse posições muito claras sobre a relação entre direito e desenvolvimento econômico,Weber nunca as apresentou de forma acessível. Suas posições sobre o assunto são apresentadas em diferentes ocasiões no vasto corpo de sua obra. Mesmo as extensas análises do direito, embora cheias de conclusões impressionantes e sugestivas, são incompletas e extremamente difíceis de acompanhar. Assim, não é surpresa o fato de que os acadêmicos de gerações posteriores pensassem em Weber como

65

[...] o estágio de um direito baseado na formação jurídica especializada foi plenamente alcançado, como já vimos, apenas no Ocidente. Nesse processo, como já vimos, condições econômicas despenharam um papel muito importante, mas nunca foram o único fator decisivo [...]. Na medida em que participaram na formação dos traços especificamente modernos do atual direito ocidental, atuaram, de modo geral, no seguinte sentido: para os interessados no mercado de bens, a racionalização e a sistematização do direito significaram, em termos gerais e com a reserva de uma limitação posterior, a calculabilidade crescente do funcionamento da justiça – uma das condições prévias mais importantes para empresas econômicas permanentes, especialmente aquelas de tipo capitalista, que precisam da “segurança de tráfico” jurídica.

Com base no acima exposto, podemos concluir que o direito moderno com as

estas características foi indubitavelmente um componente do “processo de

racionalização” identificado por Weber no curso de sua obra. Somente esse direito

(correndo o risco de sermos repetitivos, o direito moderno europeu), dotado da

racionalidade jurídica formal, foi capaz de influir na ação social (notadamente naquela

racional referente a fins) de modo relevante para a construção da moderna sociedade

ocidental, incluindo a sua faceta capitalista. Independentemente da teoria jurídica

desenvolvida na Sociologia do direito, foi sua abordagem sociológica do direito que lhe

permitiu enxergar que o direito é capaz de influir ou modificar a conduta humana

significativamente, na medida em que as pessoas enxerguem as normas legais como

padrões avaliativos ou esperem que as normas sejam assim vistas pelos demais226.

Em termos históricos, o direito racional moderno também representa uma espécie

de desencantamento ou desmagificação das formas primitivas de se conceber e aplicar o

direito. O exemplo mais notável deste tipo primitivo de pensamento jurídico (que é

formalmente irracional na tipologia weberiana da racionalidade jurídica) é aquele que

recorre a oráculos para a tomada de decisões jurídicas. Ainda que essa ordem possa ser

considerada formal, no sentido de ser regida por regras, ela está baseada num método de

resolução de conflitos que não pode ser controlado pelo intelecto, posto que está

submetida à magia. O mesmo vale para o que Weber designa direito sagrado (ou canônico

um ponto de partida difícil.” (TRUBEK, David M. Max Weber sobre direito e ascensão do capitalismo. Revista Direito GV. São Paulo, v. 3, n. 1, jan-jun 2007, p. 152).


226 BOUCOCK, Cary. In the grip of freedom: law and modernity in Max Weber. Toronto, Buffalo and London: University of Toronto Press, 2000, p. 46.

66

cristão), caracterizado pela administração teocrática da justiça227, pois no Ocidente o

direito religioso e o direito secular foram separados, permitindo a separação entre normas

éticas e normas jurídicas. Na modernidade e com o desenvolvimento do direito moderno

esses atributos mágicos ou religiosos foram transferidos para autoridades humanas, o que

tornou o direito mais previsível e justificável. A eliminação de poderes mágicos ou

divinos de criação e aplicação do direito foi também um processo, inserido no “processo

de racionalização” maior ocorrido em paralelo ao desencantamento do mundo, que

permeia toda a obra de Weber. O controle intelectual da ordem jurídica, isto é, a

transferência de um poder ou sabedoria divino ou mágico para os homens, faz com que o

direito passe a ser visto como o produto de um ato humano deliberado e que se possa

considerar que os seres humanos tem competência para solucionar todos os seus

problemas relativos a organização e conteúdo228.

Essa concepção pertence ao mesmo processo geral de racionalização ou

desencantamento do mundo que Weber associa, em especial na Consideração

intermediária e em A Ciência como vocação, à conquista do mundo através do controle

intelectual sobre o mundo. Ainda que Weber jamais tenha empregado a expressão

desencantamento do mundo para se referir ao direito, não nos parece inadequado afirmar

que o direito moderno (racional e formal) de Weber, enquanto componente do “processo

de racionalização”, é também um direito desencantado.

4.3. O direito como aparato racional e técnico

Exploramos acima o centro da sociologia do direito de Weber e procuramos

demonstrar como o desenvolvimento de um direito racional e formal no Ocidente foi um

componente de grande importância no “processo de racionalização” que permitiu a

organização da vida social em diferentes esferas de valor e a ascensão do capitalismo

moderno. Observamos também que o surgimento de um direito com as características

acima mencionadas tem semelhanças com o desencantamento do mundo ocorrido em

paralelo ao “processo de racionalização”, se aquele for considerado em sentido ampliado.

227 Como exposto em WEBER, Max. Economia e sociedade. Brasília, São Paulo: Editora da UnB, Imprensa Oficial do Estado de São Paulo, 1999, vol. 2, pp. 100-116.


67

Uma vez estabelecidos estes contornos, surge o questionamento de se o direito

atuou apenas como componente deste processo ou se sofreu também, à exemplo da

ciência moderna, os seus impactantes efeitos. Em outras palavras, se no campo científico

(da ciência moderna, racional, positiva, especializada e passível de ser superada), o

“processo de racionalização” fez com que a ciência se tornasse meramente instrumental e

incapaz de dar sentido ao mundo e à vida humana, em forte contraste com o mundo

dominado pela religião, teria acontecido o mesmo com o direito? É evidente que quando

falamos de direito nesse contexto, estamos nos referindo ao direito moderno peculiar do

Ocidente, positivado, dotado da racionalidade formal e secularizado, pois é este e nenhum

outro que Weber coloca como um dos pilares da modernidade, como notamos

anteriormente. Ao fazer essa indagação, queremos também estabelecer uma associação

entre a teoria da ciência de Weber, como explicada no capítulo precedente, e a sua

sociologia do direito, ou melhor entre a teoria weberiana da ciência e a função por ele

atribuída ao direito no curso do “processo de racionalização”. Diante dos elementos da

sociologia weberiana expostos neste trabalho, entendemos que não é possível chegar a

outra conclusão senão a que o mesmo direito que permitiu o desenvolvimento da

sociedade moderna ocidental e serviu como importante alicerce do capitalismo moderno,

foi afetado similarmente à ciência no tocante a sua significação e utilidade para o homem.

Retomemos a ideia central de Weber sobre a ciência na modernidade: ela não é

capaz de dar qualquer espécie de sentido à vida e ao mundo. A ciência como vocação

contém o melhor indicativo de que, ao expor tal pensamento, Weber também pensava no

direito229:

Tomemos, ainda, o exemplo da ciência do Direito. Essa disciplina estabelece o que é válido segundo as regras da doutrina jurídica, ordenada, em parte, por necessidade lógica e, em parte, por esquemas convencionais dados; estabelece, por conseguinte, em que momento determinadas regras de Direito e determinados métodos de interpretação são havidos como obrigatórios. Mas a ciência jurídica não dá resposta à pergunta: deveria haver um Direito e dever-se-iam consagrar exatamente estas regras? Aquela ciência só pode indicar que, se desejamos certo resultado, tal regra do Direito é, segundo as normas da doutrina jurídica, o meio adequado para atingi-lo.

Não poderíamos nos furtar a notar que no trecho acima transcrito, Weber faz

referência à ciência do direito. Primeiramente, essa referência é natural se consideramos o


68

contexto de A ciência como vocação: marcar o cenário a ser enfrentado por aquele que

decidir dedicar-se profissionalmente à ciência no início do século XX. Em segundo lugar,

na sua metodologia científica dotada dos pressupostos básicos do empirismo e

“neutralidade axiológica”, Weber nunca excluiu o direito das ciências culturais e o fato de

ele próprio ter feito na Sociologia do direito uma abordagem do direito conforme as

mesmas premissas de sua metodologia cientifica é, a nosso ver, suficiente para que nos

escritos de Weber sobre o direito possa também ser deduzida uma interpretação do direito

como conhecimento científico. Algumas das características típicas da ciência moderna

ressaltadas por Weber, como a especialização, foram também por ele observadas no

direito230. Some-se a isso o exposto neste capítulo sobre as similitudes entre a positivação

do direito testemunhada por Weber e os alicerces da sua metodologia científica.

Em tempos caracterizados pela racionalização, pela intelectualização e pelo

desencantamento do mundo, o conselho de Weber para quem não consegue suportar esse

cenário é apenas um: voltar em silêncio, com simplicidade e recolhimento, aos braços

abertos e cheios de misericórdia das igrejas, não sem antes fazer o “sacrifício do

intelecto”231. Deixando de lado o tom fatalista que Weber não raro assume ao fazer esse

tipo de consideração, deve-se lembrar que Weber não era um defensor fanático das

instituições modernas232. Como evidenciado já no capitulo anterior, Weber reconhecia

diversos problemas – muito além do problema de significado – decorrentes da

racionalização das esferas de vida tão típica da modernidade ocidental. Ele criticava

fortemente algumas características da vida social moderna e não deixou de anotar ao

longo de sua produção intelectual as adversidades criadas pelas mesmas instituições que

permitiram o florescimento da moderna sociedade ocidental e do capitalismo moderno e

industrial. O direito não está imune a essa sorte.

Ao final da Sociologia do direito, após concluir uma longa exposição sobre

tendências anti-formais do direito moderno, Weber expõe o fatal destino deste direito

230 Em realidade, a especialização é um dos elementos que melhor evidencia o quanto o direito também é, na concepção weberiana, ciência jurídica. Sem profissionais especializados, o direito não poderia ser pensado como uma ciência. Ademais, conforme Trubek, “Foi a existência desse grupo de notáveis, treinados em métodos de análise jurídica, que possibilitou a codificação e a racionalização do direito, requerida por vários grupos políticas e econômicos. [...]” (TRUBEK, David M. Max Weber sobre direito e ascensão do capitalismo. Revista Direito GV. São Paulo, v. 3, n. 1, jan-jun 2007, p. 166).

231 WEBER, Max. A ciência como vocação In: Ciência e política: duas vocações. São Paulo: Cultrix, 2008,p. 51.


69

dominado pela especialização científica: “tornar-se um aparato técnico com conteúdo

desprovido de toda santidade”233:

[...] qualquer que seja a forma que assumam o direito e a prática jurídica, sob essas influências, seus destino inevitável, como judicatura leiga, será o desconhecimento crescente, por parte dos leigos, de um direito cada vez mais repleto de conteúdos técnicos – isto é, a especialização do direito, e a crescente tendência a considerar o direito vigente um aparato técnico com conteúdo desprovido de toda santidade racional e, por isso, modificável a cada momento, conforme fins racionais. Esse destino pode ser ocultado pela submissão, muitas vezes crescente, por razões gerais, ao direito já existente, mas não há como o direito realmente afastar-se dele. Todas as disposições modernas mencionadas. cientificamente muitas vezes bastante valiosas, de tipos sociológico-jurídico e filosófico-jurídico, somente contribuirão para fortalecer essa impressão, ainda que representem teorias sobre a natureza do direito ou sobre a posição do juiz, seja qual for seu conteúdo.

Logo, a transformação do direito em um aparato racional e técnico ocorre, para

Weber, de modo similar ao da racionalização científica de outros aspectos da vida

moderna, como bem explicado em A ciência como vocação. O direito também foi na

modernidade desprovido de conteúdo sagrado e assim, tende cada vez mais a ser visto

como um artefato criado deliberadamente, uma invenção humana projetada para atender a

propósitos humanos. Ainda que determinante para que a racionalização do Ocidente, para

Weber isso inevitavelmente ressalta o seu instrumentalismo, em linha com o conceito

positivista e legalista do direito anteriormente exposto. Aceitar essa concepção também é

fundamental para o crescimento dos elementos técnicos do direito, e portanto, de seu

caráter de domínio de especialistas. Kronman resume essa postura de Weber como

segue234:

O direito moderno assemelha-se ao bonde de Weber; todos nós sabemos que ele é completamente inteligível em princípio e aceitamos a ideia de uma ciência do direito, muito embora seus verdadeiros mecanismos não nos sejam familiares. Isso se dá porque o direito é fruto da própria criação humana. Em contrapartida, o direito primitivo está repleto das mesmas forças misteriosas que dominam outros aspectos da vida pré-moderna, forças que não podem ser dominadas exceto se “recorrermos a meios mágicos”.

A ambivalência weberiana no tocante ao direito reside em que o exercício da

ciência jurídica só é viável se os princípios subjacentes à ordem jurídica forem acessíveis

à compreensão humana; porém, para que esses princípios alcancem esse patamar, é

233 WEBER, MAX. Economia e sociedade. Brasília, São Paulo: Editora da UnB, Imprensa Oficial do Estado de São Paulo, 1999, vol. 2, p.153, grifo do autor.


70

preciso que eles próprios sejam concebidos, de modo positivista, como regras formuladas

deliberadamente por seres humanos e intencionalmente empregadas por eles na

construção da ordem jurídica. O direito racional e calculável identificado por Weber no

Ocidente certamente permitiu o florescimento da modernidade e aumentou o controle dos

indivíduos sobre a vida social, mas, ao mesmo tempo, aumentou de maneira inevitável o

“desconhecimento crescente por parte dos leigos”. Portanto, para os não especialistas,

para os leigos, não houve um aumento de controle sobre a vida, mas o inverso235.

A descrição do “processo de racionalização” feita por Weber ao longo de sua obra,

em seus mais diferentes estágios, aspectos e matizes, fatalmente leva o leitor a constatar o

quão ambivalente é a sua postura perante a modernidade e o próprio “processo de

racionalização”. Em linhas gerais, Weber expôs um problema cultural que ainda não

desapareceu por completo nos dias de hoje: o problema do destino do ser humano e das

suas possibilidades de vida nas condições que lhe são dadas na fase do “processo de

racionalização” dominada pela progressão infinita da ciência. Expôs também o problema

do destino do próprio conhecimento científico, no qual está inserido o conhecimento

jurídico, enquanto base da conduta humana. Embora os tenha mencionado em diversas

ocasiões, Weber não enfrentou de forma sistemática essas contradições produzidas pelo

avanço do conhecimento científico na modernidade, seja em âmbito geral seja no âmbito

jurídico. Acreditamos todavia ter demonstrado como Weber verificou no curso do

“processo de racionalização” que levou ao desenvolvimento da civilização moderna

ocidental e de suas instituições mais marcantes o surgimento de um paradoxal resultado –

o qual, a parte do crescimento da racionalidade em todas as esferas de vida, conduziu a

civilização ocidental a um conflito crescente com a fundamentação científica da conduta

de vida, da qual o direito é parte indissociável.

235 Nesse tocante, Kronman expõe: “Cada vez mais, o leigo de hoje necessita de assistência de especialistas em direito para organizar as suas questões pessoais e comerciais e, como ele quase nunca está em posição de avaliar o conselho que recebe, até mesmo por razões puramente instrumentais, quase sempre é obrigado a confiar no seu consultor jurídico para obter uma orientação ainda mais substancial acerca dos fins que deve estabelecer para si mesmo – aquilo com que deve se preocupar e por que lutar para alcançar. Dessa forma, a crescente dependência do leigo em relação aos especialistas em direito ameaça significativamente a sua autonomia, limitando a sua capacidade de determinar, por si mesmo, as metas que dão à sua conduta direção e sentido.” (KRONMAN, Anthony. Max Weber. Rio de Janeiro: Elsevier, 2009, pp. 267-268).

71

5. CONSIDERAÇÕES FINAIS

A respeito da relevância da sociologia de Max Weber quase sessenta anos após

sua morte, Wolfgang Schluchter comentou236: “sua sociologia não é apenas, como toda

grande sociologia o é, a “problemática articulada da própria realidade”; os problemas dele

ainda são ao menos em parte os nossos e não foram resolvidos nem pela teoria dos

sistemas nem pelo neo-Marxismo”. Mais de trinta anos se passaram desde então e não nos

parece que esse panorama tenha mudado. Max Weber foi sem dúvida um homem de seu

tempo, interessado em questões afetas aos dias em que viveu, mas também um homem a

frente de seu tempo posto que várias dessas questões permanecem atuais ainda que a

modernidade por ele tão bem descrita já não seja mais exatamente a nossa e, para muitos,

vivamos hoje na chamada pós-modernidade.

Considerada em seus contornos mais amplos, a sociologia de Weber fez um

diagnóstico da sociedade moderna com base em análises socioeconômicas, políticas,

jurídicas e culturais da típica racionalização ocidental. Weber jamais definiu com precisão

o que entendia por “processo de racionalização”; pelo contrário, esse é um conceito, ou

mais apropriadamente uma noção, que só pode ser depreendida através de abrangente

exame de toda a sua obra. Weber tampouco se cansou de advertir que racionalizações do

mundo e da vida podem ocorrer, e de fato ocorreram, das mais diversas formas e nas mais

diferentes direções. Para Karl Löwith, o termo racionalidade é ambíguo em Weber

porque expressa a conquista específica do mundo moderno ao mesmo tempo em que

questiona o mérito dessa conquista237. Não podemos deixar de concordar com tal

236 ROTH, Guenther. SCHLUCHTER, Wolfgang. Max Weber’s vision of history: ethics and methods. Berkley and Los Angeles: University of California Press, 1979, p. 13 (tradução nossa). O original é: “For his sociology is not only, as is every great sociology, the “articulated problematic of reality itself”; his problems are at least partly still ours and have not been resolved by either systems theory or neo-Marxism.” Karl Jaspers é também bastante enfático a esse respeito: “Man who was born into the world of Homer and the Jewish prophets was not lost with Nietzsche. His last great incarnation for the time being was Max Weber, a figure of our world which changes so rapidly that the particular features of Weber’s environment have disappeared in spite of the passing of such a short time. What has not passed are the basic questions of our existence, of human knowledge, of human challenges. We no longer have a great human being who could reaffirm our identity. Weber was the last one.” (JASPER, Karl apud ROTH, Guenther. SCHLUCHTER, Wolfgang. Max Weber’s vision of history: ethics and methods. Berkley and Los Angeles: University of California Press, 1979, p. 13)

237 LÖWITH, Karl. Max Weber and Karl Marx. London and New York: Routledge, 1993, p. 71.

72

afirmação, pois ao longo de sua obra, Weber realmente ora celebra ora condena o

“processo de racionalização” ocorrido em virtude da específica racionalidade produzida

no Ocidente moderno.

Não obstante, é notório e inequívoco no pensamento de Weber, não importa sob

qual viés se o aborde, que o “processo de racionalização” que a ele interessava era aquele

responsável pelas “combinações de circunstâncias [a que] se pode atribuir o fato de na

civilização ocidental, e só nela, terem aparecido fenômenos culturais que apresentam uma

linha de desenvolvimento de significado e valor universais”238. Tentamos demonstrar

nesse trabalho que este “processo de racionalização” é um longo processo de

desenvolvimento histórico, com componentes éticos, religiosos, econômicos,

institucionais, científicos e também jurídicos, de modo que talvez fosse mais adequado

falar-se em processos de racionalização e não em um único processo.

Isso posto, o referido processo está intimamente ligado ao desencantamento do

mundo, que em um primeiro momento consistiu na (e foi ao mesmo tempo consequência

da) transição da magia à religião e racionalização da ação religiosamente motivada por

meio da eliminação das formas mágicas de salvação e sua substituição por uma ética

religiosa ímpar. Essa etapa do “processo de racionalização” deve sua existência à ética e à

conduta humana promovida pelas religiões de matriz judaico-cristã que dominaram o

Ocidente e mais especificamente ao protestantismo ascético e ao calvinismo dele

derivado. Além de demonstrar a ocorrência deste fenômeno de desencantamento, Weber

também evidenciou por meio de sua sociologia da religião o quanto apenas na imagem de

mundo produzida pela religião as atividades humanas e o próprio mundo possuem uma

direção e um significado último. A análise comparativa das religiões mundiais e das ações

e efeitos recíprocos entre as condições econômicas, as situações sociais e as convicções

religiosas é o centro da sociologia comparada da religião de Weber, mas é, sobretudo, o

ponto de partida da sua investigação sobre a particularidade das estruturas sociais

modernas, das quais o capitalismo é componente fundamental.

Em um segundo momento, o “processo de racionalização” deixa de ter laços com

a religião e passa a ser impulsionado pelo avanço da ciência moderna, que é tão

tipicamente ocidental quanto a ética religiosa derivada do profetismo do judaísmo antigo

238 WEBER, Max. Introdução do autor In: A ética protestante e o espírito do capitalismo. São Paulo: Thomson Pioneira, 2008, p. 3.

73

e enfatizada no protestantismo puritano. A ciência que influi nesse processo é aquela

vivenciada por Weber, a qual ele acreditava ter alcançado no início do século XX um

estágio de especialização inédito e uma dimensão totalizante. É também a ciência positiva

e empírica caracterizada especialmente pela dicotomia entre fato e valor que Weber

defendeu em sua epistemologia e metodologia científica. Esse processo corresponde a um

novo desencantamento do mundo, pois essa ciência serve para aumentar a calculabilidade

e a previsibilidade do mundo, sendo fundamental para a racionalidade das instituições e

estruturas sociais que se produziram na modernidade, mas é incapaz de responder às

questões humanas essenciais: “como devemos viver” e “o que devemos fazer”. Deste

modo, a ciência tem para o homem moderno um valor simplesmente instrumental.

É evidente que o “processo de racionalização” identificado por Weber envolve

outros fatores. O direito é um deles. Weber procurou demonstrar por meio de sua

sociologia do direito como as ações humanas são influenciadas pela ordem jurídica e

como as características jurídicas peculiarmente modernas contribuíram para que o

“processo de racionalização” ocorresse de forma tão específica no Ocidente. Foi assim

que Weber identificou que somente o direito dotado da racionalidade jurídica formal, que

encontra seu maior expoente no direito codificado europeu e possui íntima relação com o

fenômeno do positivismo jurídico, foi capaz de influir significativamente na

racionalização do mundo. De outro lado, o direito também é para Weber uma expressão

do conhecimento científico produzido pelo intelecto humano, e nessa extensão, também

esteve sujeito às consequências de significação sofridas pela ciência moderna. Nesse

sentido, o direito foi também desencantado e tornou-se um aparato racional e técnico, de

função primordialmente instrumental. Weber identificou o problema de ausência de

sentido causado pela crescente intelectualização havida na modernidade, mas não

apresentou soluções.

Independente das diversas facetas do “processo de racionalização” abordadas por

Weber é forçoso concluir que este processo lhe interessou principalmente como promotor

da industrialização e do capitalismo por ele testemunhados na passagem do século XIX

para o século XX. O fato de Weber jamais ter perdido esse panorama nos seus estudos

sobre a modernidade permite críticas, como as feitas por Marcuse para ficarmos em um só

exemplo, de que muito mais do que explicar a origem e as condições de vida do homem

moderno, Weber estava preocupado com a justificação do moderno capitalismo ocidental.

74

Nesse sentido, todos os aspectos da modernidade esmiuçados por Weber no curso de sua

obra seriam pretextos para entender e explicar a moderna organização capitalista do

mundo. A questão da ascensão do capitalismo ocidental de fato permeia todo o

pensamento weberiano e parece-nos que Weber nunca tentou esconder esse fato. A nosso

ver, isso não prejudica de forma alguma os méritos da sua sociologia enquanto expressiva

problematização da modernidade.

Tomada em conjunto, a sociologia de Weber é um diagnóstico, talvez o mais

preciso e abrangente já realizado, do processo milenar de racionalização e

desencantamento do mundo, da racionalização das esferas de valor e da intelectualização

das nossas respostas a elas. É também o diagnóstico do paradoxo produzido por este

processo, que trouxe à sociedade moderna, entre outros, um problema de significado.

Weber não enfrentou sistematicamente nem ofereceu saídas concretas para esse paradoxo

– e somente poderíamos supor se não o fez por opção deliberada ou se porque não viveu

para presenciar os desdobramentos da modernidade ao longo do século XX. Weber

tampouco se considerava um filósofo e não seremos nós a lhe dar aqui este título, mas

vista sob esta dimensão, parece-nos impossível deixar de notar que ao enfrentar

reiteradamente a questão de como o mundo moderno se produziu, a obra de Weber tratou

filosoficamente dos problemas fundamentais de sentido do mundo e da vida humana.

Quanto ao direito, outra coisa não pretendemos fazer com este trabalho, até

mesmo em virtude dos seus limites, senão contribuir para a análise do pensamento

weberiano sobre o direito no contexto maior de sua sociologia da modernidade.

75

6. REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS

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