Ser, Sentido e Verdade

8/3/2019 Ser, Sentido e Verdade

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SER, SENTIDO E VERDADE: O SAGRADO COMO ELEMENTO DEAUTOTRANSCENDNCIA

Antonio Raimundo de Moura Neto1

1 INTRODUO

Ao longo de nossa jornada sobre a terra, nenhuma experincia motivou mais o

empreender humano do que a incessante inquietao existencial relacionada com o

fomento das idias de ser, sentido e verdade, ou, segundo Eliade, por um termo

ainda lamentavelmente associado religio2, a experincia do sagrado. Para ele, a

conscincia de um mundo real e com sentido est intimamente relacionada com a

descoberta do sagrado (ELIADE, 1969, p. 9). Em sua magnfica sntese, o autor

conclui:

Basta dizer que o sagrado um elemento da estrutura da conscincia, eno um estgio na histria da conscincia. Um mundo com sentido e ohomem no pode viver no caos - o resultado de um processo dialtico aque se pode chamar manifestao do sagrado. (ELIADE, 1969, p. 10).

Nesta correlao entre a conscincia e o sagrado, Eliade d um salto decisivo

para a compreenso do mecanismo deste fenmeno dito religioso, a saber, seu

condicionamento realidade neuropsicobiolgica do ser humano. Ou seja, a

experincia do sagrado de natureza imanente, expressa a relao constitutiva da

conscincia3 com o referencial cosmolgico que a envolve e s atravs da

articulao entre comportamento, mente4 e crebro5, que seus aspectos estruturais

podem ser elucidados. Logo, como o ser que percebe a experincia ou, no sentido

heideggeriano, como horizonte do evento hierofnico, o ser humano o fator

condicionante de toda a manifestao do sagrado.

1 Mestrando em Cincias da Religio pela Universidade Catlica de Gois. E-mail:[email protected] Artigo publicado nos Anais do II Congresso Internacional emCincias da Religio da UCG 29 a 31 de out. 2008. (Comunicao). ISBN 978-85-7103-545-4.2 ... como bem reconhece o telogo C. Geffr existe a possibilidade de uma experincia no religiosado sagrado (GARCIA BAZN, 2002, p. 49).3 Adoto aqui a conscincia como um fenmeno privado, que ocorre como parte do processo privadodenominado mente, e que se encontra estreitamente vinculado ao comportamento das pessoas ouainda, como o padro mental unificado que rene o objeto e o self (DAMSIO, 2000, p. 27, 29-32).4 O termo mente empregado por Damsio abrangendo operao consciente e inconsciente.Refere-se a um processo, e no a uma coisa. O que podemos conhecer como mente, com a ajuda da

conscincia, um fluxo contnuo de padres mentais, e muitos deles se revelam logicamente inter-relacionados. (DAMSIO, 2000, p. 426).5 Com significado correlato de encfalo, por incluir outras estruturas que compem o sistemanervoso central como o tronco enceflico e o cerebelo. (DAMSIO, 2000, p. 41).


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O lugar da hierofania , na realidade, o prprio ser humano. No no sentidode que ele a projeta a seguir para um objeto exterior, como simples pontode visualizao, seno enquanto o ser humano tem uma experincia dotranscendente na relao com tal objeto, lugar, acontecimento ou o quequer que seja. (CROATTO, 2001, p. 60)

Apresentando-se como uma experincia6 estrutural senso-perceptiva, o fenmeno

do sagrado propicia a sntese do real com as construes imaginrias7 configuradas

nos elementos simblicos que integram o ser social do homo religiosus (sapiens), e

que se percebe afetado ou modificado na interao com algum objeto, imagem ou

estrutura:

pois na estrita medida em que essas estruturas e essas imagensconstituem para o homem o lugar e o meio de experincias mediatas dodivino que elas se tornam para ele hierofanias. Elas jamais o so por simesmas. o homem, e somente o homem, que a medida da sacralidadedas pessoas e das coisas, porque ele o agente de sua possvelsacralizao. Pois no por essncia, mas segundo a conscincia dohomem, que o sagrado e o profano existem. (MESLIN, 1992, p. 81).

2 A CONCEPO DO SAGRADO

Tal realidade condiciona toda profunda anlise da experincia do sagrado, como a

que foi desenvolvida por Rudolf Otto8, a um enfoque com tendncia psicologizante9.

Como produto refinado da mente humana, o sagrado no se confunde com a

divindade. Deus no um fenmeno neuropsicolgico, mas um construto

noolgico10. No fenmeno de manifestao do sagrado, a mente sempre articula

entre estas duas realidades, evidenciando atravs da conscincia o objeto que se

impe como centro organizador 11.

A mente que se acha verdadeiramente embutida no corpo no perde acapacidade de realizar suas operaes de nvel mais refinado, as que

6 Esse movimento dialtico que a conscincia realiza em si mesma, tanto no seu saber quanto noseu objeto, enquanto, a partir dele, o novo objeto verdadeiro surge para a conscincia mesma, chamado propriamente experincia (Erfahrung) (HEGEL, 1996, p. 339).7 no encontro com a estrutura da linguagem, que nomeamos com o auxlio de Lacan comosmbolo, que configura-se a referncia ao imaginrio porque o simblico se apresenta como recursoao cdigo ao mesmo tempo que expressa uma ausncia (ou hincia). H uma brecha no simblico esta sua caracterstica que o imaginrio vem cobrir, dar unidade, colar seus pontos, garantidouma consistncia. O engendramento do nosso psiquismo se garante nestes termos: simblico eimaginrio; o terceiro termo real permanece como registro de algo que faz referncia a imediatez dossentidos corporais fora deste campo (LOPES, 2001, p. 116-117).8 (OTTO, 2007. p. 19).9 (CROATTO, 2001, p. 53).10 Conceito de Edgar Morin disponvel em: http://wapedia.mobi/pt/Discusso:Teologia. Acesso em: 01

out 2008. 15h41min.11 Para uma melhor compreenso desta noo do sagrado, consultar o artigo O sagrado como centroorganizador: uma perspectiva transdisciplinar de Jos M. Anes. Disponvel em:http://www.triplov.com/coloquio_05/anes.html. Acesso em: 17 set. 2008. 13h50min.
http://wapedia.mobi/pt/Discuss%C3%A3o:Teologiahttp://www.triplov.com/coloquio_05/anes.htmlhttp://wapedia.mobi/pt/Discuss%C3%A3o:Teologiahttp://www.triplov.com/coloquio_05/anes.html


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dizem respeito sua alma e ao seu esprito. (DAMSIO apud VALLE, 2001,p. 9).

Assim como um fenmeno neuropsicolgico que se assemelha pareidolia12,

onde um estmulo vago e aleatrio percebido como algo distinto e significativo, emvirtude da necessidade humana de padres de orientao em meio ao caos, a

sacralizao de qualquer objeto13 consolidada, desde que este objeto se revista de

uma conotao14 que lhe permita ser percebido ou reconhecido pela conscincia,

como uma mediao significativa e expressiva da possvel relao com o divino,

com o infinito ou transcendental. Tal relao aponta para o referencial onde o ser

humano fixou suas teias de significados15, os contornos de um mundo em que pode

existir com segurana e os limites a que permanece preso.Minha teoria que nos tornamos conscientes quando os mecanismos derepresentao do organismo exibem um tipo especfico de conhecimentosem palavras o conhecimento de que o prprio estado do organismo foialterado por um objeto e quando esse conhecimento ocorre juntamentecom a representao realada de um objeto. O sentido do self16no ato deconhecer uma infuso de conhecimento novo, criado continuamentedentro do crebro contanto que os objetos, realmente presentes ouevocados, interajam com o organismo e o levem a mudar. (DAMSIO,2000, p. 45).

Tal descrio biolgico-funcionalista da conscincia corrobora com a descrio

filosfica de seu movimento dialtico na concepo de Hegel, constituindo-se no

momento em que se evidencia segundo Heidegger (apudHEGEL, 1996, p. 340), o

trao fundamental de sua essncia: ser alguma coisa que, ao mesmo tempo, ela

ainda no .

O aspecto coletivo desta experincia de mudana deve-se essencialmente a dois

atributos: primeiro, a semelhana neurobiolgica dos envolvidos, a despeito das

caractersticas individuais que nos singularizam, faz prevalecer uma forte tendncia

12 A pareidolia um fenmeno caracterizado pela visualizao no autoprovocada de uma percepocombinada entre o real e a fantasia (MARTIN apudBUSTAMANTE, 2006).13 Objeto designa aqui entidades to diversas quanto um espao, um lugar, um tempo, uma msica,uma imagem, um livro, uma pessoa.14 O que constitui a santidade de uma coisa o sentimento coletivo de que ela objeto(DURKHEIM, 1989, p. 489).15 Evoco aqui o conceito weberiano de que o homem um animal amarrado a teias de significadosque ele mesmo teceu (WEBER apudGEERTZ, 1989, p. 15).16 Aos dois tipos de conscincia (central e ampliada), Damsio atribui dois tipos de self. O primeiroque emerge da conscincia central o self central e se constitui numa entidade transitria,

incessantemente recriada para cada objeto com o qual o crebro interage; O segundo, selfautobiogrfico, corresponde noo tradicional de self, porm, est ligada idia de identidade, ecorresponde a um conjunto no transitrio de fatos e modos de ser nicos que caracterizam umapessoa (DAMSIO, 2000, p. 35).


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homogeneidade de categorias17 das imagens18 e representaes19 que facilitam

sua apreenso num horizonte socialmente condicionado; o outro de natureza

antropolgica e de ordem sincrtica, um universal dos grupos humanos quando em

contato com outros: a tendncia a utilizar relaes apreendidas no mundo do outro

para ressemantizar seu prprio universo (SANCHIS, 1995, 124).

Pesquisando os mistrios da manifestao religiosa no crebro, o

neurofisiologista Andrew Newberg aponta para duas de suas funes bsicas:

autopreservao e autotranscendncia. Para ele, a f uma excelente ferramenta

que ajuda o crebro a praticar suas funes primrias (NEWBERG apudTRACCO,

2006, p. 35). Abordando o carter complementar das polaridades ontolgicas, Paul

Tillich assevera:O carter dinmico do ser implica a tendncia de tudo para se transcendera si mesmo e criar novas formas. Ao mesmo tempo tudo tende a conservarsua prpria forma como base de sua autotranscendncia. Tudo tende a uniridentidade e diferena, repouso e movimento, conservao e mudana.Portanto, impossvel falar de ser sem falar ao mesmo tempo de vir-a-ser.O vir-a-ser to genuno na estrutura do ser como o aquilo quepermanece imutvel no processo de vir-a-ser. E, vice-versa, o vir-a-ser seriaimpossvel se nada fosse preservado nele como a medida da mudana. [...].Autotranscendncia e autoconservao so experimentadas imediatamentepelo homem no prprio homem (TILLICH, 1987, 155).

A funo de autopreservao (autoconservao) a da sobrevivncia do

indivduo e, conseqentemente, da espcie. Para o neurologista Antnio Damsio

(2000, p. 43), se as aes esto no cerne da sobrevivncia e seu poder vincula-se

disponibilidade de imagens orientadoras, o mecanismo da conscincia teria

prevalecido ao longo de um processo evolutivo, justamente em virtude de sua

capacidade de maximizar a manipulao eficaz de imagens a servio dos interesses

de um organismo especfico, conferindo-lhe assim uma enorme vantagem.

Mas, por conta prpria, sem a orientao das imagens, as aes no noslevariam muito longe. Aes eficazes requerem a companhia de imagenseficazes. As imagens permitem-nos escolher entre repertrios de padresde ao previamente disponveis e otimizar a execuo da ao escolhida podemos, de modo mais ou menos deliberado, mais ou menos automtico,

17 Adoto aqui o conceito de Durkheim para se referir ao sistema de representaes que o homemproduziu do mundo e de si mesmo, cuja origem est associada religio, e que influenciou as noesessenciais que dominam toda nossa vida intelectual como as de tempo, de espao, de gnero, denmero, de causa, de substncia, de personalidade, etc. (DURKHEIM, 1989, p. 38).18 Imagens so padres mentais com uma estrutura construda com os sinais provenientes de cadauma das modalidades sensoriais visual, auditiva, olfativa, gustatria e smato-sensitiva (DAMSIO,

2000, p. 402).19 Adoto aqui o conceito de representao definido por Damsio, como padro que consistentemente relacionado a algo, quer se refira a uma imagem mental, quer a um conjuntocoerente de atividades neurais em uma regio cerebral especfica (2000, p. 404).


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passar em revista mentalmente as imagens que representam diferentesopes envolvidas em uma ao, diferentes cenrios, diferentes resultadosda ao. Podemos selecionar a mais apropriada e rejeitar asinconvenientes. (DAMSIO, 2000, p. 43).

Segundo Ferreira (1975, p. 1397), transcendncia uma palavra originria daexpresso latina transcendentia e significa escalada (de) um muro, cujo radical

proveniente da expresso latina transcendere, com significado de exceder; passar

alm de; ultrapassar; elevar-se acima de.... Tais conceitos remetem-nos idia da

capacidade do ser humano em superar os limites da experincia possvel. De ir alm

do sujeito para algo fora dele20. J a autotranscendncia apontada por Newberg,

como a nossa necessidade inerente de passar de um estgio para outro. Segundo

ele, fazemos isso o tempo todo. A cada momento nos tornamos pessoas um poucodiferentes do que costumvamos ser (NEWBERG apud TRACCO, 2006, p. 35).

Para Paul Tillich, a mente humana detm a capacidade de continuar a ir

indefinidamente transcendendo as realidades finitas na direo macrocsmica e

microcsmica, porm a prpria mente permanece presa finitude de seu portador

individual. Segundo ele, o poder de autotranscendncia infinita uma expresso do

fato de que o homem pertence quilo que est alm do no-ser, isto , ao ser-em-si

(TILLICH, 1987, p. 163). Neste contexto, podemos definir a experincia do sagradocomo o fenmeno que possibilita a consolidao da funo de autotranscendncia

do ser humano, ou ainda, invertendo-se o sentido da abordagem, o profano em seu

sentido genuno expressa exatamente aquilo que chamamos de resistncia

autotranscendncia, isto , permanecer diante da porta do templo, estar fora do

sagrado (TILLICH, 1987, p. 451), cujas conseqncias podem ser toleradas, desde

que no se constitua numa ameaa funo bsica de sobrevivncia ou

autopreservao, pois, a maior resistncia e oposio ao sagrado no se constitui

na realidade profana. Num nvel mais profundo, todavia, o sagrado tem outra

categoria oposta, a do caos. O cosmo sagrado emerge do caos e continua a

enfrent-lo como seu terrvel contrrio (BERGER, 1985, p. 39-40). Podemos definir,

ento, o profano como uma forma prpria de conceber qualitativamente o mundo e a

realidade das coisas; uma expresso de sentido alheia vulnerabilidade das

20 ... estamos sempre preocupados e impulsionados para irmos sempre alm daquilo que j somos,ento muito provavelmente tanto as religies quanto as vrias psicologias, sempre estarodespertando interesses e atraindo os seres humanos, partindo do pressuposto de que, enquanto

seres humanos, sempre teremos cintilando, dentro de ns, um desejo irrevogvel no sentido deprocurar nos superar e nos desenvolver, sempre; pois possumos, psiquicamente, um impulso interiorpara a transcendncia, em relao s nossas realidades tanto sociais, quanto pessoais. (LAGO,2001, p. 173).


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O sentido da vida algo que se experimenta emocionalmente, sem que sesaiba explicar ou justificar. uma transformao de nossa viso de mundo,na qual as coisas se integram como em uma melodia, o qual nos faz sentirreconciliados com o universo ao nosso redor, possudos por um sentimentoocenico..., sensao inefvel de eternidade e infinitude, de comunho

com algo que nos transcende, envolve e embala, como se fosse um teromaterno de dimenses csmicas. (ALVES, 2005, p. 120 [grifos meus]).

3 CONCLUSO

O sagrado , pois, uma experincia estrutural da conscincia do ser humano, que

se v desorientado frente ao caos de suas possibilidades de existir e ao estado de

tenso entre sua liberdade e sua finitude. O homem o espelho no qual se torna

consciente a relao de tudo o que finito com o infinito (TILLICH, 1987, p. 451).Desta forma, descobrimos o sagrado, no somente como um estado especfico do

ser que possibilita a conscincia consolidar sua essncia, ou no dizer de

Heidegger22, de se tornar alguma coisa, que ao mesmo tempo, ela ainda no , mas

tambm, como o testemunho de um colapso existencial diante das escolhas, um

esforo solidrio da conscincia s insinuaes exploratrias do pensamento, ou

como diria Ortega y Gasset (1983, p. 351), a faixa exasperada de um ser que se

sente perdido no mundo e quer se orientar.

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