SUSTENTABILIDADE COMO PROJETO PARA A VIDA ASSOCIADA.

Oklinger Mantovaneli Jr.

Doutor em Sociologia UNESP

Professor do Programa de Pós-Graduação em Desenvolvimento Regional da Universidade Regional de Blumenau

(FURB)

Rua Antônio da Veiga, 140 - CP 1507 - 89010-971 Blumenau (SC)

Tel.: (47) 321-0507 email.: oklinger@furb.br

Este ensaio procura abordar argumentos capazes de aproximar a ideia de sustentabilidade ao debate sobre

gestão cidadã de políticas. A principal preocupação é apresentá-los em favor de uma perspectiva de projeto

civilizacional apoiado não apenas em premissas normativas. O que caracteriza fortemente o debate sobre o

ecodesenvolvimento, desde sua origem, e do mesmo modo a apresentação da questão da sustentabilidade desde

o relatório Brundtland e suas repercussões propositivas. Por fim, o artigo procura contribuir para a superação

das abordagens que sugerem um reducionismo modelístico que vem demarcando parte da literatura e dos

estudos sobre o tema, retomando os parâmetros éticos que sempre presidiram este tipo de preocupação na vida

associada e apontando para uma perspectiva mais ecocêntrica e vivencial.

Palavras-Chave: sustentabilidade, ecodesenvolvimento, projeto, vida associada, gestão de políticas públicas.

Área Temática: Ciências Sociais e Desenvolvimento. Formatado: Fonte: Não Negrito

Formatado: Fonte: Não Negrito

SUSTENTABILIDADE COMO PROJETO PARA A VIDA ASSOCIADA.

Ecologia, Governabilidade Ecológica e Desenvolvimento Sustentável

“...é no “meio ambiente” que todos vivemos; ‘desenvolvimento’ é o

que todos fazemos ao tentar melhorar o que nos cabe neste lugar que

ocupamos. Os dois são inseparáveis”. (Gro Harlem Brundtland,

1992).

Neste capítulo são desenvolvidos argumentos sociológicos capazes de aproximar a idéia de

sustentabilidade do debate sobre gestão cidadã de políticas.

Este início de século representa um momento de grande definição histórica para a humanidade,

diante da consciência crescente de que o impacto da ação humana sobre o ambiente biofísico, social e psico-

cultural vem afetando a saúde e mesmo a sobrevivência no planeta.

Difunde-se, cada vez mais, “a idéia de que é preciso refazer os elos entre a pessoa e o planeta

ameaçados por inimigos comuns[...]”. Esta idéia “[...] serve então, hoje em dia, como elemento de união a

inúmeros componentes da sensibilidade ecológica no mundo” (ALPHANDERY; BITOUN & DUPONT, 1992, p. 34),

embora a ecologia não seja e não deva ser vista como uma disciplina ou um modo unívoco de compreender o

mundo.

Os impasses que contemporaneamente vêm caracterizando uma grande crise ambiental rever o

originam-se de, e propagam-se por, um padrão de conduta humana que marcou a modernidade no campo da

ciência, da moral, da tecnologia e da política. São, ao mesmo tempo, causa e efeito de um jogo de domínio

antropocêntrico sobre o homem e a natureza; onde o darwinismo social, o materialismo e uma ética menor,

como diria Freire (1997), a ética do lucro, delimitam os parâmetros de desenvolvimento dos países ricos e

pobres, ou chamados subdesenvolvidos.

Estes últimos países incorporam o ônus da miséria e submissão colonialista ao sistema econômico,

ou a estrutura de poder internacional dos últimos séculos. Em última instância, uma aposta na anomia social, no

sentido durkheimeano do termo, como se a já antiga “mão invisível”, de Adam Smith e tantos liberais, fosse

capaz de substituir o julgamento humano sobre as questões que afetam o próprio homem, suas regras de

conduta e o meio em que vive.

Este quadro ganha especiais características no contexto globalizado deste fim de milênio, sobretudo

onde as grandes corporações transnacionais constituem um poder à parte, e onde os Estados Nacionais, diante

do novo contexto da “acumulação flexível” do capital prostram-se incapazes de formular políticas que

respondam aos efeitos negativos da globalização. Assim, ao lado de um Estado em crise, flui a tentativa de se

legitimar um campo delimitado pela não-política em favor do “laissez faire”, em favor do mercado. Amstalden

(1996) sintetiza este panorama:

“A situação é complexa. De um lado existe uma crise ambiental grave, que demonstra o

esgotamento de um sistema produtivo em termos ambientais e a necessidade de sua substituição

por uma outra forma de organização produtiva, sócio-econômica, tecnológica e cultural. Para

atingir essa outra forma é preciso, como vimos, além de se alterar profundamente as formas falidas

de produção, fortalecer o Estado e a sociedade civil, criando-se a solidariedade, a cidadania ou o

terceiro poder. Do outro lado, porém, o capitalismo com sua configuração atual, que desarticula a

sociedade civil e o Estado; ‘flexibiliza’ a produção e elimina postos de trabalho, além de criar

uma produção e uma cultura compostas de signos, bens e imagens voláteis, atua fortemente, por

estas razões, no sentido de bloquear o fortalecimento estatal, a cidadania e a solidariedade

necessária para tal cidadania, para não falar da cultura que lhe acompanha e inviabiliza as teorias

de nível macro, dificultando projetos comuns que levem a articulação de grupos sociais que

buscam o desenvolvimento sustentável” (p.65).

É possível compreender, portanto, que são muitas as dúvidas e os dilemas que se apresentam.

Rattner (1995, p.116) em um de seus artigos, ilustra tal contexto, acrescendo-lhes observações e

questionamentos, da seguinte maneira:

“Entre o paroquialismo local primitivo e a acumulação poderosa em escala global, não existiram

outros valores capazes de mobilizar e motivar os membros da sociedade - elites e massas - para

humanizar as condições de existência para todos e, assim, restaurar a dignidade e o sentido da

vida, na superação do antagonismo entre cooperação e competição; entre o nacionalismo e

capitalismo, instituições que garantem e ameaçam ao mesmo tempo, a sobrevivência da espécie

humana? Nas sociedades contemporâneas, votos e preços constituem condições necessárias mas

não suficientes para um convívio democrático sustentáveli, quando acompanhadas por

desregulação e competição extremas que deixam o poder público impotente diante os lances e

investidas de poderosos interesses privados e corporativos. Em outras palavras, seremos capazes

de construir formas de organização e de relacionamento social que comportem, ao mesmo tempo,

um mínimo de planejamento, orientação e coordenação com o máximo de espaço para a

criatividade de indivíduos, solidários e responsáveis?

Estas dúvidas e conseqüências, expressas em linhas gerais pelos dois autores, se originam da

presunção de uma governabilidade ecológica onde esta não somente inexiste, mas se vale de parâmetros

incapazes de criá-la ou reproduzi-la, já que a mesma se fundamenta na própria complexidade do ecossistema

face ao “modelo de desenvolvimento econômico dominante (capitalista industrialista)” (LEIS, 1995).

Entretanto, a busca deste capital, qual seja, a capitalização humana diante de suas incertezas e

incapacidades tem levado as nações modernas a investirem contemporaneamente, em iniciativas que tragam à

tona essas problemáticas. Por esta razão se realizaram e ainda se realizam tantas conferências internacionais.

Acredita-se que a mais importante preocupação presente nas discussões sobre o pensamento

ecológico mundial seja com a postura ética e a base epistemológica, que fazem do homem moderno um ser

postado diante da natureza, como um observador, um utilitarista, e nunca como parte integrante e indissolúvel

de um ecossistema.

Para efeito deste trabalho, entende-se que a ecologia, em linhas gerais, pode ser organizada em dois

grandes discursos a seguir delineados.

Classifica-se o primeiro como o da continuidade da vertente racionalista, cujos impactos sobre a

política, os mecanismos de gestão e as políticas públicas já foram demonstrados. A este discurso poder-se-ia

agregar, com suas devidas peculiaridades, a visão empresarial que compreende o meio ambiente como um novo

diferencial competitivo e aposta na racionalidade de mercado como ente capaz de promover o desenvolvimento

sustentável. Sem dúvida, um conceito de sustentabilidade bastante questionável, e tentar-se-á demonstrar, aqui,

o porquê.

A este discurso agrega-se, também a leitura cientificista, ou aquela que Alphandéry, Bitoun &

Dupont (op. cit., p. 20) denominaram de “utopia científica”. Esta compreende a crise ambiental oriunda da ação

humana sobre o ambiente biofísico e, em certo sentido, sobre a própria organização social; entende, portanto,

que cabe à ação humana a resolução desta crise. Aceita o “advento da civilização pós-industrial” por meio de

“uma visão futurista da natureza, ecossistêmica, cuja gestão exigiria sempre mais ciência e tecnologia”, de

“manipulações genéticas” e da “artificialização do vivo”. Nesta primeira vertente, o que impera é a

racionalidade formal, funcional ou instrumental, ou ainda o primado da ciência em ato na condução das

alternativas.

O segundo discurso contém aquela vertente que seria aqui denominada substantiva ou

substantivista; ou seja, que se espelha justamente na crítica ao mecanicismo cientificista e ao reducinismo de

mercado, buscando a recuperação da noção clássica de racionalidade (RAMOS, 1989) para construir

alternativas. A esta vertente agregar-se-á, em primeiro lugar e com algumas restrições, a visão biocêntrica,

sobre a qual se constrói o ecologismo radical, amparado, segundo Alphandéry, Bitoun & Dupont, pelo debate

em torno de uma “utopia restauradora”; em segundo lugar, a visão ecocêntrica, sobre a qual se inscreve a

vertente ecodesenvolvimentista de Sachs e o desenvolvimento sustentável proposto pela ONU. Ver síntese na

figura a seguir:

Figura 1 – Organização do Discurso Ecológico

Visão Empresarial

Racionalista/Utilitarista

Leitura Cientificista

Duas Vertentes

Visão biocêntrica (em parte)

Substantiva Ecodesenvolvimento

Visão Ecocêntrica

Desenvolvimento Sustentável

Fonte: síntese sobre os autores trabalhados neste ensaio.

As restrições ao biocentrismo inserem-se na impossibilidade de resolver a questão humana,

propondo-se apenas o preservacionismo dos recursos biofísicos, por ser uma linha de conduta que desconsidera

a realidade histórica e o desenvolvimento civilizacional como ponto de partida, caindo no niilismo. Quanto à

“utopia restauradora”, esta perspectiva apregoa uma outra via histórica, que se vale da “tradição, da sacralização

da natureza e da naturalização dos vínculos sociais, as particularidades de identidade e territoriais”

(ALPHANDÉRY, BITOUN & DUPONT, 1992, p. 11). A ecologia seria, pois, uma alternativa à exclusão e ao desespero da

sociedade pós-industrial. Não obstante, entende-se ser esta uma proposta que pode degenerar-se, caso não seja

capaz de incorporar a noção de “comunidade humana universal” (RAMOS, 1965), e inclusive oferecer novo fôlego

aos ideários nazi-facistas, xenófobos e racistas, como já se observa em parte da Europa e dos EUA.

A sociedade industrial (POLANYI, 1947) delimitou a relação homem-homem e homem-natureza

pelo princípio do utilitarismo. A sociedade moderna construiu e vem aprofundando o princípio maior de sua de

visão de mundo, qual seja, o economicismo; este, o grande parâmetro para a ação e a produção humana. Tudo

quanto existir no planeta se traduz em recursos a serem apropriados e explorados, inclusive o próprio homem.

A Filosofia e as ciências, enquanto criação humana, não escaparam desta tentativa de apropriação.

À luz desse ideário, a noção ocidental moderna da idéia de desenvolvimento caminha ao lado ou a

reboque da idéia de progresso, e esta última, após a revolução industrial do século XIX, passou a estar

intimamente associada à produção ilimitada de mercadorias. A noção do que seria a qualidade de vida,

seguindo este modo de compreender as coisas, estaria intrinsecamente relacionada à satisfação material dos

indivíduos.

Esses fatores conduziram a um conceito específico de desenvolvimento, tendo enquanto postulado

a:

“onipotência da técnica, a racionalidade dos mecanismos econômicos” e a perspectiva

evolucionista de que “tanto o homem quanto a sociedade estão naturalmente predestinados ao

progresso, ao crescimento, e que ambos podem ser manipulados de diversas maneiras para serem

conduzidos até este ponto” e por fim “a ilusão do conhecimento científico em saber-se próximo à

verdade absoluta”(MIOTTO, 1996, p. 77).

As nações vistas sob essa perspectiva como não desenvolvidas, ou em vias de desenvolvimento,

deveriam passar por uma profunda transformação cultural, social e política para que pudessem alcançar o

apregoado nível de progresso dos países desenvolvidos. O caminho seria o da busca de um desenvolvimento

sustentado ou auto-sustentado.

De fato, os tais vínculos tradicionais vêm sendo desafiados a todo instante, como pode-se observar.

Entretanto a autonomia econômica das nações, sobretudo daquelas em desenvolvimento, nunca foi tão

questionada como hoje. A velocidade com que as mudanças acontecem na vida dos indivíduos tem deixado um

vácuo de referências, e, por conseguinte, o acompanhamento cognitivo e psicológico, individual e social, que

determina a capacidade de absorção das transformações tem sido deixado para trás. Há, portanto, uma franca

diferença, historicamente amparada, entre os tão difundidos conceitos de desenvolvimento sustentado ou auto-

sustentado e o desenvolvimento sustentável. Este último será discutido mais adiante.

Assim, o meio ambiente tem sido tratado pelo homem moderno como um mero negócio de mão

única. O referencial elaborado nos últimos séculos e sobretudo na segunda metade do século XX, com a

expansão urbana e a destruição de vínculos importantes de solidariedade secularmente constituídos, tem feito

do homem um ser distante de si, da natureza e dos seus iguais.

Os fatores acima narrados remetem ao conceito de "ecologia de dividendos" -'dividend ecology'-

trabalhado por Grange (1977). Para este autor, um dos problemas cruciantes de nosso tempo tem sido o modo

como o homem se posiciona diante do ecossistema; um posicionamento exógeno, de quem não se insere nas

questões da ecologia e muito menos se responsabilizaii por elas. Seria o posicionamento ou a linha de análise

tantas vezes observada, inclusive em pessoas que se dizem militantes ecológicos do tipo: “aquilo é a natureza,

isso é o homem”; sem dúvida, uma perspectiva coerente com a vertente racionalista.

Aproveitando as idéias de Grange, pode-se afirmar que a ecologia de dividendos tem sido o mote

maior dos modelos de desenvolvimento das nações da era moderna. Por outro lado, o mesmo autor demonstra a

necessidade de um posicionamento renovado, ao qual denomina ‘foudational ecology’ ou "ecologia profunda".

Este novo parâmetro incorpora o homem como parte indissociável deste macrocosmo. Falar do homem é falar

do seu ambiente, da natureza; acabar com a natureza é exterminar a própria espécie humana. É um discurso

dramático e para muitos desinformados, panfletário, mas real.

Não é sem razão que o atual contexto da miséria e da exclusão ocupa importante centralidade nesse

debate. Portanto, a rigor, política social e política ambiental são conceitos indissociáveis, o que confere mais

uma contribuição à discussão contemporânea sobre políticas públicas e análise política.

Como fundamento de toda esta problemática cada vez mais insurgente, revela-se a seguinte

constatação: "A causa profunda da crise não é [tecnológica] nem científica, é cultural, filosófica" e também

"civilizacional e espiritual" (UNGER, 1992, p. 11).

Leis ressalta ser fundamental a construção de um processo e uma ação política em sentido

renovado, que dê conta destas questões tão complexas e globais que ora se apresentam, para que um dia se

possa falar em governabilidade ecológica. Em sentido mais acadêmico, fala-se em:

“um apelo para uma nova teoria da ação social, para uma nova fundação da ordem política”. “

...a governabilidade ecológica global demanda a emergência de uma visão consensual do passado

e do futuro para poder realizar os complexos “trade-offs” necessários entre a produção

econômica, o consumo, o crescimento populacional e a qualidade ambiental, e assim tornar-se

viável a transição do modelo de desenvolvimento atual para um outro que seja sustentável. Por

esta razão, a política ambiental, entendida em sentido amplo, não pode ser separada de uma

discussão dos valores mais profundos que regem a sociedade humana” (LEIS, 1995, p.17).

A Questão da Sustentabilidade

As incongruências anteriormente apontadas se verificam não somente no nível interno da política

dos países, mas na própria prática política internacional. O processo de elaboração da Agenda 21 na ECO 92,

no Rio de Janeiro, deixou isto bastante evidenciado. O discurso da globalização apenas ressoa com a força

desejada, quando as questões tratadas são de fundo econômico e de interesse das grandes potências (Estados

e/ou empresas). Quando o fundamento é interdisciplinar, ou seja, quando se insere a discussão no terreno dos

necessários trade-offs, as limitações se multiplicam. Em outras palavras, embora a construção de uma ordem

transnacional globalizada seja uma face inegável do presente, a verdade é que “os atores políticos continuam

agindo e pensando na perspectiva de uma ordem internacional” (acreditando, portanto, na soberania nacional)

como o único imperativo absoluto (LEIS, 1995, p.19), e do mesmo modo são conduzidas as análises que

balizam as políticas.

Dessa realidade se depreende a seguinte lição. A construção e/ou o desenvolvimento de uma

sociedade mais justa sem formar indivíduos para este projeto, parece algo desconexo e impraticável. Um

mundo melhor, a partir de parâmetros tão contraditórios, sem uma postura séria e senhora de seu tempo

(senhora no sentido do real engajamento) é praticamente impossível construir. Nestes termos, não há a menor

possibilidade de que a ação social ou administrativa, condutora do processo de desenvolvimento ou da mudança

social se fundamente em uma análise política, capaz de considerar criticamente o fato social que a deveria

referenciar. Isto justifica o contexto de atraso e dependência em que as nações em desenvolvimento se

encontram submersas.

Complementarmente, a opção industrial assumida alimentou um modelo de urbanização forçada,

em escala internacional, onde o camponês fora expulso de suas terras pelas mesmas proposições gananciosas

(LUTZEMBERGER, 1986). Surgiram cidades como verdadeiros expurgos sociais, carentes de saneamento,

moradias, escolas e empregos humanamente dignos.

Como afirma Löwy (1995), tudo se estabelece como fruto de uma visão de mundo onde a economia

devora a moral e a capacidade psicossocial de apreensão ética da realidade. Falar sobre desenvolvimento

sustentável é, portanto, inevitavelmente discutir ética.

Para muitos autores, o momento presente revela uma espécie de crise de alternativas que

acompanha as insuficiências das proposituras nacional desenvolvimentista, neo-liberal e socialista para o

desenvolvimento (LEITÃO, 1994). Como afirma Castoriadis (apud Miotto, 1996, p. 77): “a crise do

desenvolvimento é, na realidade, a expressão da crise que fundamenta os seus postulados”. Por isso mesmo,

talvez exista agora, mais do que nunca, espaço para a formulação de um projeto de vida associada onde tais

perspectivas possam ser realisticamente incorporadas. Mesmo porque, há uma questão chave para a cidadania

que pode ser expressa na seguinte frase:

“(...) até o momento não existe nenhuma comprovação empírica de que a alocação de recursos que

os indivíduos preferem como cidadãos coincida com a alocação que lhes chegam por intermédio do

mercado. Do mesmo modo, não existe nenhuma garantia de que a ‘paz perpétua’ possa ser

alcançada por meio da auto-regulação do mercado” (LEIS, 1995, p.23).

Justamente para se pensar fórmulas de desenvolvimento em novas bases conceituais, com freios,

com noções claras de limites e de medidas é que se discute o ecodesenvolvimento e/ou o desenvolvimento

sustentável. Estes partem da tentativa de construção de uma nova moral de respeito e associação com a

natureza, ao invés do sentido predatório e sem limites.

A Comissão Mundial sobre Meio Ambiente e Desenvolvimento (CMMAD), sob a presidência de

Gro Harlem Brundtland, reuniu, de 1983 até 1987, inúmeros estudiosos do tema e realizou um enorme trabalho

em âmbito internacional sobre a questão. O documento apresentado ficou conhecido como Relatório Brudtland,

e é considerado, na literatura internacional, um clássico na definição do conceito de desenvolvimento

sustentável. Embora possua também os seus limites, sua conclusão fundamental foi a compreensão conceitual

de que “o desenvolvimento sustentável é aquele que atende às necessidades do presente sem comprometer a

possibilidade de as gerações futuras atenderem a suas próprias necessidades” (CCMAD, 1991, p. 46), o que

remete novamente à noção de responsabilidade. De acordo com este documento, esta modalidade de

desenvolvimento fundamenta-se em dois conceitos-chave, quais sejam, necessidade e limitação:

“O conceito de ‘necessidades’, sobretudo as necessidades essenciais dos pobres do mundo, que

devem receber a máxima prioridade;

a noção das limitações que o estágio da tecnologia e da organização social impõe ao meio

ambiente, impedindo-o de atender às necessidades presentes e futuras”(CMMAD, 1991:46).

A concepção de desenvolvimento hoje hegemônica fundamenta-se na repetição sociológica

(RAMOS, 1965), em grande medida expressa pela visão evolucionista e antropocêntrica de mundo. O

evolucionismo pressupõe a idéia de atraso e progresso, situando este segundo, em geral distante da realidade

histórica em questão, mais objetivamente em um locus ditado aprioristicamente, segundo parâmetros

economicistas e etnocêntricos. Sem dúvida, sob a perspectiva das nações em desenvolvimento é um conceito

arraigado a um modo colonial e dependente de compreender a questão. Por sua vez, o antropocentrismo tem

sido combatido por uma outra visão, tão radical quanto a primeira, qual seja, a do já citado biocentrismo, que

propõe a necessidade de manter a natureza intocada. Ambas as visões são equivocadas. A primeira é a

autodestruição do homem e do mundo em que vive; a segunda é a desconsideração de que o ser humano para

sobreviver, como qualquer outro ser do planeta, precisa servir-se, inteligentemente, dos recursos da natureza.

A grande questão do desenvolvimento é justamente pensar o que viria a ser o modo de servir-se

com inteligência da natureza e, de acordo com os propósitos deste estudo, fazer isto democraticamente;

portanto, formando a cidadania para este desafio.

Partindo da compreensão de que o não desenvolvimento não soluciona o mau desenvolvimento, a

visão ecodesenvolvimentista, ou sustentável, vem preencher a lacuna entre as duas proposições anteriores. Ela

contém um não ao ecologismo radical, e uma, ainda mais rotunda, negativa à manutenção da atual

desagregação de nossa maior fonte de vida, pela ética do lucro e da ganância, sem “capitalização” e

governabilidade ecológica.

O desafio da superação desse impasse sinaliza um novo caminho, onde, mais do que nunca as

políticas públicas, o Estado e a sociedade organizada possuem e demonstram um renovado e fundamental papel

no sentido de delimitarem o espaço que as clivagens econômicas ocuparão na vida social.

Por esta razão, se nas últimas décadas o mundo se deparou com uma crise a novas alternativas para

o desenvolvimento, o presente ensaio parte da compreensão de que, hoje, a perspectiva da sustentabilidade vem

descortinando proposituras cada vez mais claras e sólidas, ainda que esta perspectiva não se proponha como

uma solução única, hermética e completa. E mais do que isso, proposituras que permitem um diálogo com

práticas sociais presentes que permitem uma gama diversa de aprofundamentos temáticos.

Acredita-se que a satisfação das necessidades do homem pela gestão, em seu sentido mais profundo,

enquanto visão de mundo renovada e renovadora, tenha condições de contribuir para uma compreensão mais

ecocêntrica de inúmeras questões fundamentais ao desenvolvimento civilizacional (SAFIATTI NETO, 1992).

Isto significa que sob o signo deste projeto, que aos poucos desponta, as estratégias de gestão e planejamento de

políticas públicas para o desenvolvimento econômico e social necessitam passar pelo conhecimento do sujeito

desta ação e pela sua capacidade cognoscitiva, em real consonância com as dimensões, social, econômica,

ecológica, espacial e cultural de sustentabilidade (SACHS, 1994).

Esse sujeito, como afirma Santos (1996), ainda ocupa um lugar, política, temporal e espacialmente,

bastante disperso tanto no Relatório Brundtland quanto nos demais documentos produzidos para e pela Eco-92.

Um sujeito ainda tratado em sentido genérico, como “todos os homens”, o “Estado”, a “sociedade”, ou as

“instituições sociais e políticas”. Cabe, portanto, à academia uma contribuição para oferecer maior objetividade

e concretude a estes sujeitos.

Mesmo reconhecendo-se que, indubitavelmente, sobre este aspecto há muito a dizer, acredita-se que

as discussões acerca do conceito de ecodesenvolvimento são uma franca contribuição à complementação destes

elementos “faltantes”.

Desenvolvimento Sustentável e Ecodesenvolvimento

Para Vieira (1995, p. 50), o conceito de ecodesenvolvimento surgiu em um momento intelectual

demarcado pela presença das “primeiras análises sistêmicas sobre os ‘limites externos do crescimento

material’e dos trabalhos de preparação da Conferência de Estocolmo”, em 1972. Contexto este que demarcava

o auge da crise do “Fordismo Keynesiano” enquanto modelo de organização social e econômica. O referido

conceito foi utilizado pela primeira vez por Maurice Strong, então Diretor Executivo do Programa das Nações

Unidas para o Ambiente, apropriado e desenvolvido, entre outros pesquisadores, por Ignacy Sachs, hoje seu

grande expoente. Segundo o próprio Strong, um conceito normativo fundamentado em três critérios

simultâneos: ”equidade social, prudência ecológica e eficiência econômica” (STRONG, apud SACHS, 1993, p.

07). Esta abordagem, posteriormente redenominada “desenvolvimento sustentável”, vem amadurecendo e

sendo aprimorada a cada estudo e incorporando preocupações mais globais sobre a questão da interface homem

versus biosfera.

O debate travado em torno da elaboração do conceito de ecodesenvolvimento revelou-se um esforço

renovado sobre as finalidades, critérios e estratégias de planejamento sobre a reversão dos custos

socioambientais, provenientes de uma “gestão social e ambientalmente destrutiva de ecossistemas”, aliado à

“perda de controle social dos rumos da evolução tecnológica, marginalização sócio-econômica e político-

cultural de amplos segmentos sociais, alterações nos grandes equilíbrios biosféricos etc” (VIEIRA, 1995, p.

51).

A construção do conceito de ecodesenvolvimento tem na solidariedade diacrônica e sincrônica para

com as gerações presentes e futuras, ao lado da perspectiva participativa, e plural contextualmente adaptadas, os

pilares fundamentais. Do ponto de vista prático, ele propugna um caminho onde “a identificação de problemas

e alternativas de solução é feita com base no registro de percepções, atitudes e valores dos segmentos sociais

envolvidos: empresas públicas e privadas, agências governamentais, organizações da sociedade civil, partidos

políticos, grupos informais” (ibid p. 64). Trabalha, portanto, este conceito com a prospecção sistêmica de

estratégias alternativas, mas seu processo de fundamentação sistêmica ainda está em construção dada a própria

crise do planejamento (MANTOVANELI JR., 2001, p. 74), e, pode-se ainda afirmar, das ciências sociais.

Para o momento, acredita-se que a seguinte citação daria conta do conceito:

“...o termo ‘ecodesenvolvimento’ designa um enfoque sistêmico de análise e planejamentoiii

de um

novo ‘estilo’ de desenvolvimento regional e local endógenoiv e orientado para a satisfação de

necessidades básicas (materiais e psicossociais) das populações envolvidas” (VIEIRA, 1995,

p.10).

Em obra clássica sobre o tema, Sachs (1986, p. 15) destaca oito importantes características para a

busca do ecodesenvolvimento a seguir elencadas:

1) A idéia de ecorregião, que permite a valorização dos recursos específicos em cada uma delas como fonte

realista e autônoma de satisfação das necessidades humanas;

2) A realização humana deve estar, em primeiro lugar, em conformidade com a diversidade cultural presente;

3) A solidariedade diacrônica [e sincrônica] preside a identificação, a exploração e a gestão dos recursos;

4) A Redução dos impactos negativos da atividade humana, por meio do aproveitamento das

complementariedades;

5) A aposta de que todas as regiões têm capacidade de viabilizar suas próprias fontes energéticas;

6) Um estilo tecnológico apropriado ou ecotécnicas;

7) A definição de um quadro institucional capaz de considerar a realidade caso a caso, valendo-se de: a)

estabelecimento de uma autoridade horizontal que supere os setorialismos e considere a totalidade e as

complementariedades das ações; b) participação das populações locais como estratégia de eficácia,

definição e harmonização de necessidades; c) formas de evitar que somente elementos intermediários,

presentes entre a população local e o mercado nacional e internacional, se beneficiem dos resultados;

8) A educação formal e informal, como “complemento necessário das estruturas participativas de planejamento

e gestão”, influindo diretamente no sistema de valores;

Assim sendo, em que se diferenciam e se aproximam os conceitos de ecodesenvolvimento e de

desenvolvimento sustentável?

Pode-se visualizar, ao menos para efeito didático, que a discussão do conceito de desenvolvimento

sustentável, nos termos do Relatório Brundtland, se dá em um caráter sociológico mais global, embora traga,

como fundamento, as mesmas preocupações do ecodesenvolvimento. O debate acerca do conceito de

desenvolvimento sustentável perpassa, portanto, sinalizações sintéticas sobre a complexidade e amplitude da

questão ambiental, enquanto o debate sobre o ecodesenvolvimento, ainda que não despreze as complexidades

vigentes, originariamente aproxima-se de questões mais locais e operativas.

O conceito de ecodesenvolvimento antecede, cerca de quinze anos, o Relatório Brundtland. As

obras mais contemporâneas de Sachs refletem o debate travado em tantas conferências internacionais sobre o

meio ambiente e demonstram o amadurecimento das proposições ecodesenvolvimentistas frente às

preocupações globais que amparam o conceito de sustentabilidade. O ecodesenvolvimento hoje, portanto, é

uma proposta mais completa que incorpora os preceitos da sustentabilidade, procurando travar um debate em

moldes sistêmicos, capaz de sinalizar o horizonte da viabilidade político-administrativa de suas proposituras.

Nas palavras de Sachs (1986, p. 26): “o conceito de ecodesenvolvimento tem que ser operacional. Constitui

uma diretiva de ação (ou melhor, uma filosofia de desenvolvimento) cujo valor só pode ser julgado à luz da

prática”. Por esta razão Ignacy Sachs os considera conceitos harmônicos e que encerram o mesmo sentido,

embora existam autores que considerem controversa tal afirmação. Todavia, neste estudo entende-se que o

amadurecimento das discussões que permeiam aos dois conceitos possibilitam a rearticulação temporal-espacial

apregoada por Santos (1996). Caso contrário, seria um conceito sujeito às armadilhas de sua polissemia, tal qual

o conceito de desenvolvimento.

Mesmo que busque mais objetivamente a viabilidade político-administrativa, pode-se observar,

especificamente reportando-se à última citação de Vieiraque o debate sobre ecodesenvolvimento ainda detém sua

maior concretude em torno dos conceitos de análise de realidades e planejamento de alternativas. A síntese de

alternativas estratégicas, nos termos tratados por Mintzberg (1994), ainda não foi aprofundada. Portanto, o debate

sobre ecodesenvolvimento não considera, enfaticamente, os aspectos administrativos [formulação,

implementação (alocação/implantação), avaliação (controle, transparência, prestação de contas)], mas gira em

torno da lógica do planejamento (sobretudo formulação de políticas).

Conclui-se que este debate, ainda que nele se reconheça a necessidade do estabelecimento de um

mecanismo de gestão, oferece um amplo espaço para se falar sobre fórmulas de implantação e controle, ou

avaliação democrática, das políticas democraticamente propostas para a satisfação das necessidades das populações

em foco. Cumpre, entretanto, assinalar que embora não tenha sido focada satisfatoriamente a dimensão

administrativa do debate, este propiciou visibilidade a importantes aspectos estratégicos, como demonstram as oito

características anteriormente expostas. O que não significa que o debate não caminhe a passos salutares, tanto

sinalizando para o lado operativo quanto a seus imperativos.

Feitas essas ressalvas, entende-se, ao analisar os argumentos de Sachs, que todo processo de

qualificação da vida humana sob o ponto de vista sistêmico deve ser capaz de transitar por múltiplas dimensões

de sustentabilidade, sendo estas facetas fundamentais e qualificadoras de qualquer abordagem de planejamento,

ou gestão de políticas para o desenvolvimento. Em síntese, o autor expõe cinco dimensões de sustentabilidade

vastamente relatadas na literatura, e aqui apenas apresentadas:

1) A sustentabilidade social expressaria uma visão renovada do que vem a ser uma sociedade igualitária e democrática,

onde seriam realmente inaceitáveis, em termos teóricos e práticos, a miséria, a exclusão e/ou o apartheid social;

2) A sustentabilidade econômica buscaria a superação da desigualdade e da exploração colonial economicista, nacional

e internacional, com medidas eficientes e eficazes, mas onde o parâmetro econômico fosse adequado aos imperativos

sociais e morais, e não o inverso como hoje;

3) A sustentabilidade ecológica se alimentaria da potencialização e renovação dos recursos naturais disponíveis, da

limitação da exploração e do consumo predatórios, da drástica diminuição da emissão de resíduos tóxicos de todos os

tipos, do avanço em pesquisas tecnológicas apropriadas e de normas rígidas de administração e proteção

institucionalmente criativas e coerentes;

4) Já a sustentabilidade espacial se fundamentaria no equilíbrio da equação rural-urbana, em temos populacionais,

habitacionais e de aparelhamento público, agrícolas, industriais, criando reservas capazes de proteger a

biodiversidade;

5) A sustentabilidade cultural envolveria,

“(...) a procura de raízes endógenas de processos de modernização e de sistemas agrícolas

integrados, processos que busquem mudanças dentro da continuidade cultural e que traduzam o

conceito normativo de ecodesenvolvimento em um conjunto de soluções específicas para o local, o

ecossistema, a cultura e a área” (SACHS, 1994, p. 38 & 1993, p. 24).

Pode-se observar que não são dimensões estanques, mas se auto-alimentam reciprocamente de

sentido e capacidade explicativa e interventiva, em especial quando se fala de gestão, e se harmonizam com as

principais conclusões da Comissão Mundial sobre Meio Ambiente e Desenvolvimento; elas demonstram

também que no contexto internacional deste final de século a busca do desenvolvimento sustentável requer:

“um sistema políticov que assegure a efetiva participação dos cidadãos no processo decisório;

um sistema econômico capaz de gerar excedentes e know-how técnico em bases confiáveis e

constantes;

um sistema social que possa resolver as tensões causadas por um desenvolvimento não-

equilibrado;

um sistema de produção que respeite a obrigação de preservar a base ecológica do

desenvolvimento;

um sistema tecnológico que busque constantemente novas soluções;

um sistema internacional que estimule padrões sustentáveis de comércio e financiamento;

um sistema administrativo flexível e capaz de autocorrigir-se.” (CMMAD, 1991:70)

Para que se viabilize a formulação de um projeto racionalmente convergente com a idéia de cidadania

planetária (como vida associada), é importante que os processos de gestão de políticas para o ecodesenvolvimento

contemplem, ao lado da perspectiva global, espaços menores (DOWBOR, 1994) de agregação, convivência e

construção simbólica do mundo, dando nome e identidade aos sujeitos, absorvendo e desenvolvendo,

apropriadamente, as técnicas de sobrevivência e "recriação" do espaço em que vivem. Em síntese, um novo projeto

precisa gestar-se enquanto territorialidade (HAESBAERT, 2004) e seus sujeitos.

E justamente ao falar em sujeitos, uma indagação se apresenta: qual o principal desafio do homem

diante da complexidade de uma proposta sustentabilista? Em certo sentido, a resposta a esta questão perpassa

uma preocupação existencial, que gira em torno da idéia da responsabilidade diante dos limites e possibilidades

que se abrem como decorrência do projeto de ação do homem sobre os ambientes natural e construído, e o que tal

projeto o torna enquanto ser. Consiste, portanto, em um desafio ético existencial sobre o qual, doravante efetuam-

se algumas breves, porém, suficientes observações, para que em um próximo instante se alinhe tal debate às

questões formativas e administrativas.

A RECRIAÇÃO DO MUNDO POR MEIO DA IDÉIA DE PROJETO

Pretende-se, doravante, apresentar argumentos que exemplifiquem o desafio ético para a

sustentabilidade, alinhando, a seguir, tal debate, às questões educativa e administrativa.

Para os existencialistas, "o homem nada mais é do que aquilo que ele faz de si mesmo" (Sartre,

1987a,p. 06), ou ainda o que ele faz daquilo que o tornaram. Autores que beberam desta fonte, que comungam

deste ponto de reflexão e visão de mundo, como Merleau-Ponty e Sartre, remetem ao homem a belíssima

capacidade de construir a si e aos seus iguais. Uma doutrina que abre francos horizontes para a criação de

perspectivas otimistas em relação ao próprio homem.

O ponto definidor e diferenciador da doutrina existencialista é a afirmação de que a existência

precede a essência. Porém cumpre aqui esclarecer no que consistiria tal assertiva e, mais adiante suas

implicações com sustentabilidade.

Objetivamente, durante longo tempo, muitas doutrinas defenderam o seguinte ponto de vista, que

ainda hoje elas o defendem: toda ou qualquer criação observável parece incutir uma certa essencialidade que

tornaria possível sua existência. Ou seja, qualquer criação ou objeto manufaturado pelo homem, por exemplo,

pressupõe sua capacidade técnico-intelectiva e o uso de um acervo de conhecimentos acessados no sentido da

realização da manufatura. Assim o é na construção de uma mesa ou de um automóvel, na escrita de um livro ou na

confecção de um tecido, ou mesmo o desenvolvimento quando visto como somatório de criações materiais.

Essa perspectiva ou "visão técnica de mundo" (SARTRE, 1987ª, p.05), transferida para as ciências

humanas, construiu o perfil de um homem com os mesmos parâmetrosvi

. A existência humana sob tal ponto de

vista, pressupõe uma inteligência ou inteligibilidade que torna o homem possível enquanto ser ou criaturavii

.

Tal compreensão, ao considerar esta inteligência anterior, pressupõe a anterioridade de um conceito

de homem, determinante do que seria a essência humana. Segundo alguns filósofos, este conceito estabeleceria

a natureza encontrada universalmente em todos os seres humanos. O homem, assim como tantos objetos,

manufaturas, animais, vegetais e minerais seria, portanto, a materialização de uma inteligência superior, tal qual

o é a mesa em relação ao carpinteiro.

Seguindo esse ponto de vista, se há de convir que qualquer ação humana que venha contrariar a sua

própria natureza, mesmo sendo esta uma abstração, certamente poderia ser considerada improvável. Mais do

que isso, uma situação como esta detém certa previsibilidade histórica, prenunciada pelas condições da

essencialidade do homem. Para os existencialistas, no entanto, a natureza humana não existe e é justamente aí

que reside a coragem e a riqueza de suas idéias.

Embora haja controvérsias entre as visões cristã e atéia, parece haver concordância no sentido de

que há um ser cuja existência precede a essência, e este ser é o homem. O esforço por estabelecer tal tese busca

exatamente resgatar a dignidade do homem diante dos animais e das coisas e, por que não dizer, afirmar a

particularidade das ciências sociais frente às ciências da natureza. Nas palavras de Sartre, "o homem, antes de

mais nada, existeviii

, ou seja, o homem é, antes de mais nada, aquilo que se projeta num futuro, e que tem

consciência de estar se projetando no futuro" (SARTRE, 1987ª, p.03). Ou seja, o homem é o único ser capaz

de, conscientemente, se dar conta da construção de sua própria história. Para os existencialistas, a noção de

subjetividade se engendra exatamente aqui, onde intimamente, acontece a conformação destes horizontes.

É desta compreensão que nasce a idéia sartreana de projeto, fundada em uma ética da liberdade

(CRASTON, 1966, p.177), com preceitos de engajamento e responsabilidade, que veio se refinando,

amadurecendo ao longo dos anos. O homem é, antes de qualquer coisa, uma página a ser escrita, "um projeto

que se vive a si mesmo subjetivamente ao invés de musgo ou podridão" dizia Sartre (1987ª, p.06). O homem é

um projeto!

Embora muito se questione a existência ou não de alguma inteligibilidade anterior à humanidade, a

tese existencialista vem se sustentando ancorada na compreensão de que quaisquer que sejam os pontos

deterministicamente apresentados ao homem, ainda assim reside no ser humano a responsabilidade pela forma

com que estes pontos se manifestam à sua consciência e/ou à sua interpretação. Raciocínio este que coloca os

homens frente a frente com a política e com as apologias, por exemplo, da globalização.

O existencialismo coloca o homem em suas próprias mãos, e a partir de suas ações e da

consolidação destas ao longo de sua vida, virá a ser aquilo que se tornará em sentido individual ou

universalizante. O conceito de homem é e será determinado pelo próprio homem. Aqui Kierkegaard oferece no

existencialismo uma valiosa contribuição à investigação filosófica quando insere “os conceitos de

possibilidade, de escolha, de alternativa e de existência como modo de ser do próprio homem” (apud

ABAGNANO, 1970, p.38). Conceitos quase que abolidos pelas teorias deterministas e insustentáveis que

presidem o conceito ortodoxo de desenvolvimento.

Existencialista, fenomenólogo, marxista, enfim para Sartre o homem é um ser que faz a sua história,

porém em um “meio dado que os condiciona” (SARTRE, 1987b, 149). Ou seja, se de um lado ele faz a história,

por outro, esta o faz, o que o torna, “ao mesmo tempo, o produto de seu próprio produto e um agente histórico

que não pode, em caso algum, passar por um produto”. O homem não está, portanto, abandonado a si mesmo e

muito menos é um escravo do determinismo, como parece impor a lógica racionalista moderna. Logo, o homem

não pode referenciar-se à sua natureza para justificar ou compreender os seus atos, mas à própria condição em

que se encontra mergulhado. É exatamente isto que se procura demonstrar nos momentos contextuais deste

estudo.

Desse modo, o conceito de história ganha um novo sentido. Historicizar, mais do que um ato

contemplativo ou exógeno, passa a ser o envolvimento com uma atitude responsável e inevitavelmente

engajada, com a manutenção ou a transformação da condição humana. Por isso a ação administrativa é vista

como ação histórica e o desenvolvimento como resultado desta ação. Assim, embora ainda existam

determinantes condicionais, longe de qualquer linearidade previsível, fazer história passa a ser um ato de

escolha e de busca das possibilidades, favoráveis ou nãoix

, diretamente relacionadas com a ação individual.

Entende-se que este debate é de grande relevância aos que propósitos aqui considerados, pois a

leitura que se opera sobre a política e a sociologia sob tal concepção, tem condições de adquirir um particular

relevo, capaz de qualificar os parâmetros analíticos que condicionam a ação administrativa enquanto prática

voltada ao desenvolvimento.

Sartre (1987ª) entendia, assim, que o homem se define, não por atitudes parciais, mas pelos atos

engajados que pratica. Diante disso, o que se pode abstrair do homem moderno? O engajamento na busca pelo

progresso e pelo desenvolvimento nos termos que vem se estabelecendo, como já se viu anteriormente,

transforma o homem em quê?

Parte desses questionamentos talvez possam ser satisfeitos quando Sartre afirma, em Questão de

Método, que nem sempre o homem possui a capacidade de se dar conta do alcance e das conseqüências daquilo que

faz. Na verdade, para o autor parece existir um descompasso de escolhas e encaminhamentos, traduzido em suas

palavras: “se a história me escapa, isto não decorre do fato de que não a faço: decorre do fato de que o outro

também a faz” (idem, 1987b, p.150).

O cerne do debate ético para a construção de uma sociedade sustentável talvez esteja na busca de

mecanismos que tornem o homem, ao mesmo tempo, consciente do que a postura dele, diante de seu tempo,

tem construído. Acredita-se ser isto possível, como afirma Merleau-Ponty ao analisar a obra de Husserl: “...do

ponto de vista do psicólogo, do sociólogo ou do historiadorx, é possível conceber uma crítica que consistirá em

estabelecer uma dependência entre o pensamento examinado e seu condicionante exterior”. Ou seja, rompendo

as posturas deterministas em busca de uma forma de reflexão que “transforme o condicionamento sofrido em

condicionamento consciente, sem jamais negar sua existência e sua constância”.

A alternativa apontada pela fenomenologia de Husserl implica, pois, em uma atitude de conscientização

propiciada pela “redução fenomenológica”. Conceito este que traduz a ação de suspender o vínculo para com o

“mundo físico, social e cultural” (Ibid p.08), ou colocá-lo entre parênteses, sem negá-lo, e portanto tornar-se

consciente do mesmo, possibilitando uma ruptura com a condição de vida estabelecida, sem cair na presunção da

lógica ou do pensamento puro, ou, pode-se dizer ainda, da ciência em ato. Sem dúvida, um desafio.

Seriam esses caminhos, em um sentido crítico progressista diante da modernidade, que poderiam fazer

do homem um ser capaz de desvendar as condições econômicas, sociais, físicas, políticas e por que não dizer

ecológicas, que o produzem enquanto indivíduo, e mais do que nunca engajá-lo na superação da má féxi

desresponsabilizante e dos devaneios praticados. Torna-se, assim, importante a formação de um novo homemxii

por

meio de um novo projeto histórico, ou uma nova inserção humana no planeta, fazendo-o assumir sua

responsabilidade, e em que termos, por sua existência, dos seus iguais e de todas as espécies. Aspectos intimamente

relacionáveis a toda discussão sobre sustentabilidade, já exposta, e francamente ligados a todo debate atual sobre o

conceito de cidadania planetária GUTIERRES; PRADO, 1999), a ser explanado mais adiante.

Um projeto transformador remete, portanto, à necessidade da consciência engajada, da ação

responsável e da visão global dos atos e conseqüências inevitavelmente presentes. Talvez, a ecologia em toda a sua

semântica (Alphandéry, Bitoun e Dupont, 1992) já esboce este projeto.

A Construção e o Projeto : em busca de uma cidadania planetária.

“Ser livre não é ter o poder de fazer não importa o que, é poder ultrapassar o dado

para um futuro aberto”(Simone de Beauvoir).

Talvez seja este o momento, neste estudo, em que os leitores mais atentos devam estar se

perguntando: será possível trabalhar com um autor tão complexo como Sartre, ou com uma escola tão audaz

como a fenomenológica e uma ideologia tão instigante como a existencialista, para se dizer algo mais sobre

políticas e desenvolvimento sustentável?

O projeto de construção de novos parâmetros e a dimensão dialética homem-homem/homem-

mundo pode ser objetivada em que termos? Tais encaminhamentos teóricos dariam conta desta propositura?

Enfim, a base disto tudo seria uma aventura transcendental ou metafísica, um romance de ficção, ou algo

instigante perfeitamente coadunado com as críticas sobre os valores da modernidade, da sociedade racional aos

avanços da biogenética, ou ao reducionismo de mercado e tantos outros, à existência ou não de uma pós-

modernidade?

Poder-se-ia apresentar um indício de resposta às indagações acima, afirmando que este trabalho não

se pretende um estudo filosófico das questões que inevitavelmente se é obrigado a aferir em qualquer trabalho

que verse, mesmo que indiretamente, sobre tais indagações. O que se pretende, na realidade, é não fugir à

responsabilidade de trabalhar com questões de fundo que realmente possuam fôlego epistêmico, ainda que não

ofereçam respostas prontas.

Na ciência política e na administração poder-se-ia fazer o seguinte questionamento: que tipo de

postura administrativa seria adequada para pensar a inserção total (ou multidimensional) e consciente do

homem na organização da sociedade? O caminho passa por uma nova postura científico-metodológica? Como

reconceituá-la?

Tem-se, no entanto, um ponto de partida. Acredita-se que os questionamentos até agora

apresentados sinalizem para indagações e ponderações que indicam o caminho da visão crítica da modernidade,

desvendando alguns eixos desta lógica. Entende-se que a maioria dos autores trabalhados neste estudo

expressam o que Stein denomina de a “modernidade se dando conta de si mesma” ou “ a modernidade se

tornando crítica e, de certo modo, portanto, trazendo em si mesma o conceito de crítica da modernidade”

(STEIN, 1991, p.13).

Não há neste trabalho a pretensão de trazer verdades absolutas. Cabe, entretanto, um singelo esforço

por estabelecer interrogações e/ou insights que possam guiar o caminhar de novas pesquisas e proposituras de

intervenção no campo da administração das políticas públicas. Ou seja, havendo tanto por compreender, dizer e

fazer, entende-se que talvez, este estudo possa vir a ser mais uma pequena contribuição, compartilhada, para a

construção de um projeto racionalmente convergente com a idéia de cidadania planetária, ancorado em uma

ética menos antropocêntrica.

Aqui novamente emergem algumas contradições. Não seria, para muitos, a obra de Sartre (1987ª), a

tentativa de fazer vencer um projeto de homem moderno? De fazer vencer, portanto, a perspectiva racional por

meio de uma nova discussão sobre o homem e a liberdade? Como afinar o individualismo com uma perspectiva

crítica aos parâmetros absolutos do racionalismo instrumental, que teima em imperar desde o século XIX? Em

síntese, este homem existencialista “abandonado a si mesmo e escravo da própria subjetividade” (BORHEIM,

1971, p. 298) não ofereceria, ao contrário, um novo fôlego ao antropocentrismo que ora se critica?

Sem incorrer na presunção de responder a essas questões, arriscam-se alguns comentários. A crítica

da modernidade se viabiliza a partir de uma situação de crise; crise de posturas e de valores que traduzem as

heteronomias que aprisionam a humanidade desde o princípio desta era (STEIN, 1991), as quais, acredita-se,

redundaram também na crise ecológica, como já foi discutido. É possível, portanto, ao se buscar no homem um

caminho capaz de torná-lo sujeito de sua própria história, o rompimento de uma postura de neutralidade diante

dos acontecimentos.

Para autores, como Mannheim (1962) e Marcuse (1973), a humanidade, com seus saltos

tecnológicos, teria excedido os seus limites. Estaria perplexa diante da magnitude da violência praticada e das

possibilidades de destruição material, cultural e simbólica que o ser humano descobriu. Mais do que isso, estar-

se-ia diante de um tempo onde o homem revela-se incapaz de, psicologicamente, se inteirar e estabelecer um

posicionamento seguro diante das transformações tecnológicas de sua era. Em busca de uma verdade científica,

portanto, absoluta e por conseguinte “em ato”, o ser humano esvazia esta verdade de toda possibilidade de

interpretação e relacionamento direto com o universo que o compreende (JAPIASSU, 1981). As políticas

públicas parecem não ter ficado fora desta fórmula básica; um tipo de atitude humana que ainda perdura.

Sartre (1987ª) buscou um homem angustiado, porém solidário e engajado na compreensão e

superação da condição concreta que vivencia, pensando a liberdade como uma situação de comprometimento e

não como um fato imaginário. Este homem seria relevante na construção de um projeto para uma sociedade

sustentável.

Por outro lado, o homem exógeno, baseado em uma compreensão de mundo cuja verdade é um fato,

ancorado em uma realidade em-sixiii

, criou um mundo diante do qual, inevitavelmente, se aliena. E assim:

“Uma vez arrancado de seu microssistema integrado, global e globalizante, tendo perdido seus

elementos de apoio e sustentação - afetiva, moral, econômica, política - portanto, seus valores

éticos, e sem ter nada para pôr no lugar que lhe proporcionasse o mesmo suporte, o homem da

sociedade industrializada teria perdido os valores e princípios constitutivos / ordenadores de sua

vida (SCHRAMM et alii, p.212).

Esse homem depara-se com o seu próprio reflexo e reluta em reconhecê-lo. Já a perspectiva

existencial-fenomenológica recria a interpretação de um mundo para-si. Ou seja, um mundo revelado pela

consciênciaxiv

e esta pelo ato inacabável de um conhecer que extrapola a mera intelectualização (MERLEAU-

PONTY, 1953), buscando em intencionalidades cognitivas, afetivas e práticas um mundo que, ao mesmo

tempo, é interpretado, experienciado, percebido, julgado, amado, temido etc..

A crítica progressista explicita e deixa de lado a fina camada ornamental da racionalidade, há tanto

tempo valorizada e mergulha em busca da substantividade. Para estes progressistas exite a compreensão de que

“são as condições econômico, sociais e políticas que produzem aqueles indivíduos e que, portanto, a moral [ao

contrário da visão conservadora] é uma função dependente [e não condicionante suprema], de certo modo, das

estruturas em que funciona a sociedade” (STEIN, 1981, p. 22).

Portanto, neste momento, há que se esclarecer alguns conceitos. Entende-se, neste estudo, que:

a) Moral ” ‘é a estruturação ontogênica do ser [pelo] outro, relação que obriga [o sujeito] a ser

responsável por si mas enquanto representante de todos os outros, fato que torna possível a moral e a

política, as normas codificadas do ser social” (Schramm, 1991:6). b) “A ética é, portanto, a

possibilidade de estruturação do sujeito no mundo e não pode ser confundida com as suas

manifestações práticas - a moral e a política - embora aquela não se dê senão encarnada nesta em

cada momento histórico. Dito de outra maneira, embora inseparáveis praticamente, ética e moral são

distinguíveis teoricamente, da mesma forma como destinguimos a fundamentação e a finalidade das

suas manifestações. A ética questiona, também, em cada época, os fundamentos e as finalidades da

moral e pode então ser considerada como a ‘teoria ou a crítica do agir’ ” (id., ibid., p.211).

Por conseguinte uma teoria, ou uma prática torna-se não ética quando é incapaz de questionar seus

fundamentos e sua moralidade e antiética quando gera obstáculos à isso; é imoral quando não dá conta de seu

caráter ontogenético redundando, inevitavelmente, na má fé. Esta reflexão direciona-se, neste trabalho,

primordialmente à prática político-administrativa.

Essa mesma crise é citada por Stein e enunciada por Lutzenberger e Unger quando discutem a

questão ambiental, a vida no planeta e a sua qualidade. O primeiro autor vai mais longe e afirma que:

“(...) sem dúvida nenhuma, a questão da modernidade pode ser entendida como a tentativa de

autonomia, a tentativa de ruptura com as heteronomias [já citadas] em que a humanidade estava

constantemente, de certo modo, atolada. Estas heteronomias não são tanto as heteronomias explícitas

que se manifestam em nível da organização social, em nível de equilíbrio do poder. Mas são

heteronomias que surgem em níveis muito mais sutis, que se projetam desde a religião, desde a

organização de questões no universo artístico, que se apresentam com relação a costumes, aos

comportamentos morais, etc” (Stein, 1991:23).

Portanto, quando se fala em projeto, inevitavelmente faz-se alusão à determinada moral e

determinada política, já expostas. Fala-se também em afirmação e negação de valores, e em processos que

conduzam a tal empreitada. Fala-se na construção e desconstrução de alternativas; de um homem que se projeta,

consciente e subjetivamente no futuro, como requer o existencialismo. Fala-se de uma nova ética da liberdade

que conduz a uma forma renovada de compreender a cidadania, revelada por facetas da história recente da

humanidade (em boa medida já descritas), mais presentes nas últimas décadas deste século; elas poderão

enunciar um projeto para o próximo século, diametralmente alternativo à lógica economicista e mecanicista

ainda imperantes.

Vieira & Bredariol (1998) descrevem a construção dos direitos de cidadania por meio de quatro

gerações dos mesmos. Retomam Marshall para descrever os direitos civis e políticos como primeira geração e

os direitos sociais como segunda geração. Daí em diante, os autores realmente inovam e procuram demonstrar a

emergência de direitos de terceira geração. O advento desta geração, cronologicamente falando, coincide com o

processo de aprofundamento da urbanização, do desenvolvimento econômico, do Estado de bem-estar-social,

do fetiche tecnológico etc. São aqueles direitos que surgem a partir da segunda metade deste século e relativos

não aos indivíduos, mas aos grupos sociais e interesses, por vezes vistos como difusos, onde se inscrevem

conceitos como "povo, nação, coletividades étnicas ou a própria humanidade" (p.23). Nesta categoria inserem-

se os direitos das minorias, os étnicos, os de consumidor, autodoterminação, ao meio ambiente, paz,

desenvolvimento e outros. Pode-se afirmar que foi no contexto dessa terceira geração, incorporando

obviamente as duas gerações anteriores, que se tornou possível a visualização da necessidade de trabalhar os

interesses ambientais de modo indissociável às demandas sociais. Indissociabilidade que se aprofunda diante do

que é descrito como quarta geração de direitos, que são os "relativos à bioética para impedir a destruição da

vida e regular a criação de novas formas de vida em laboratório pela engenharia genética".

É, portanto, em um contexto onde as demandas, tais quais os problemas que afetam a humanidade,

começam a transcender à lógica territorial, nacional e individual, e os direitos e deveres a elas subjacentes

tornam-se transnacionais, passando a fazer referência à humanidade e ao planeta, que surge uma nova

modalidade de cidadão e, por meio dele, aquilo que se apregoou como projeto, no sentido sartreano. Trata-se do

surgimento da idéia de cidadão do mundo e do conceito de cidadania planetária; uma forma de cidadania "que

vem sendo paulatinamente construída pela sociedade civil de todos os países em contraposição ao poder

político do Estado e ao poder econômico do mercado"(VIEIRA; BREDARIOL, 1998, p.21). E é no bojo da

construção de uma cidadania planetária que se pode citar, como exemplo de esforço global, os trabalhos em

favor da construção da “Carta da Terra” xv

, cuja primeira versão fora aprovada na Conferência do Rio de

Janeiro, em 1992.

A terceira e quarta gerações de direitos e deveres procuram preencher um imenso vazio deixado pelas

profundas mudanças sociais ocorridas ao longo dos últimos 50 anos, às quais o homem luta por se ajustar e

compreendê-las. Procura-se resgatar a capacidade do homem edificar o mundo para ele em detrimento dele,

valendo-se da política, em seu sentido mais amplo, para tal. Trata-se de conquistas que expressam a recuperação

de um conjunto de valores capazes de situar o homem diante de si, seu espaço (agora planetário) e seu tempo,

tornando esta realidade concreta parte de seu cotidiano, impregnando-a de sentido, um sentido; amparado pela

solidariedade diacrônica e sincrônica ao invés da competitividade absoluta.

Considerações Finais

Sob o ângulo de análise aqui demonstrado, a realidade deste final de século se afigura como um

novo fato administrativo, que requer um padrão alternativo de ação administrativa sobre as políticas que

determinam a vida associada. Este contexto se ampara não prerrogativas da cidadania planetária: "um conjunto

de princípios, valores, atitudes e comportamentos [que] demonstra uma nova percepção da terra como única

comunidade. [...] Uma nova racionalidade de cidadania planetária supõe o reconhecimento e a prática da

planetariedade, isto é, tratar o planeta como um ser vivo e inteligente" (GADOTTI, 1999, p.23)xvi

.

Vale lembrar que, enquanto projeto, por mais que haja sujeitos a ele engajados,

"a construção de uma cidadania planetária tem ainda um longo caminho a percorrer no interior da

globalização capitalista. A cidadania planetária deverá ter como foco a superação da

desigualdade, a eliminação das sangrentas diferenças econômicas e a integração da diversidade

cultural da humanidade. Não se pode falar em cidadania planetária ou global sem uma efetiva

cidadania na esfera local e nacionalxvii

. Ela é essencialmente uma cidadania integral, portanto,

uma cidadania ativa e plena não apenas nos direitos sociais, políticos, culturais e institucionais,

mas também econômicos" (Ibid., p.23).

Por conseguinte, essa cidadania precisa ser objetivada como algo desejável e pelo qual vale a pena

lutar, o que se fará possível à medida que efetivamente, e não no sentido meramente declaratório, se construa

uma democracia planetária amparada por uma cultura de sustentabilidade, como parte inexorável de um projeto

de humanidade.

Esse projeto, como é visto neste estudo, não é e nem será "mera conseqüência ou um subproduto da

tecnologia ou da globalização econômica" (Ibidem). Entende-se que este projeto planetário, pode ser

constatado ou construído, por meio de dois grandes movimentos eminentemente históricos.

O primeiro, visto como expressão da espontaneidade do sujeito humano na condução dos seus

desejos e do seu próprio destino, mas sem a conexão intencional com um projeto universalizante, como é o

caso, por exemplo, de tantos movimentos comunitários (GOHN, 1994).

O segundo movimento leva como eixo constitutivo a lógica que torna vivo o primeiro (a

espontaneidade), lançando mão, entretanto, de um aprofundamento do seu caráter transformador multicêntrico,

para o qual são imprenscindíveis a ação intencional de um sujeito individual, ou coletivo, e um norte reflexivo.

Ou seja, este segundo movimento busca a construção de processos eminente, declarada, consciente ou

intencionalmente educativos, por meio do que Gutiérrez & Prado (1999) chamam de ecopedagogia. Trata-se de

um caminho pedagógico voltado ao desenvolvimento da cultura de sustentabilidade, que prima por conciliar a

"ecologia do eu" (transformações subjetivas de caráter mais profundo, no plano do indivíduo) com a "ecologia

sócio-ambiental" (transformações sociais, políticas e tecnológicas no sentido da desconstrução das

heteronomias já descritas).

E é nesse duplo sentido que se propõe, aqui, o uso do termo “sustentabilidade educativa”, em seu

caráter “não-formal”. Esta flui de processos formativos, ou fatos educativos, alimentadores de novos processos

com características bastante específicas, ou diferenciadas de outros fatos sócio-educativos, justamente por

privilegiar a dimensão ecopedagógica vivencial. Ecopedagógica também por qualificar-se pelo vetor planetário,

ou voltado à construção de uma cultura de sustentabilidade, que respeite o caráter espontâneo do sujeito

humano, sem deixar de avançar rumo a uma atitude intencional engajada.

Portanto, nesses termos este estudo se vale da educação como caminho para a superação dos

impasses que condicionam a insustentabilidade do projeto utilitarista, da modernidade de mercado, buscando

alternativas na prática da ação social de caráter administrativo.

Por fim, procurou-se neste ensaio explorar caminhos e reflexões para além de uma perspectiva

normativa. Como aquela vastamente considerada em boa parte da literatura sobre a questão. Pensar o

desenvolvimento, a modernização, as mudanças requeridas em nosso tempo para o que se avizinha, por um

caminho ecocentricamente (não egocentricamente) virtuoso requer, mais que exclamações enfáticas, uma

abordagem crítica sim, mas vivencial. Em outras palavras, um projeto de vida realmente associada.

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i Para o autor, é possível conceber a sustentabilidade do convívio democrático; logo se depreende que uma sociedade democrática não necessariamente corresponde a uma sociedade sustentável, embora o primeiro conceito balize importantes dimensões do outro. Isto é verdadeiro sobretudo quando se fala em democracia participativa, já que não se pode conceber um conceito absoluto de democracia. ii A idéia de responsabilidade é uma noção fundamental para se discutir a questão ambiental.

iii Grifos meus.

iv Este caráter endógeno ou a questão da endogeneidade voltada às políticas públicas, é descrito por Sachs, em outra de suas obras

sob o termo self-reliance (Sachs, p.23 in Vieira & Guerra, 1995.) v Grifos meus.

vi O que torna perfeitamente aceitável a comparação, sem quaisquer distinções substantivas, entre a criação de uma tecnologia de

produção de um bem de consumo e a técnica que tornaria possível, por exemplo, o aprendizado humano e sua produção de conhecimento e cultura, ou a administração de uma empresa ou de políticas governamentais. vii

Uma espécie de receita, bastante complexa, tornada possível: na perspectiva cristã pela inteligência divina; sob o ponto de vista ateu por

uma intelegibilidade a ser esclarecida pela ciência e pela filosofia. viii

Grifos meus. ix Enquanto Kant privilegiara a possibilidade enquanto “promessa de realização”, Kierkegaard tem como importante contribuição a

contemplação do “aspecto negativo de toda a possibilidade que entra na constituição da existência humana. Com efeito, todas as possibilidades além de serem possibilidades-de-sim, são também possibilidades-de-não: implicam a nulidade possível daquilo que é possível, por conseguinte a ameaça do nada” (Abbagnano, 1970:11). x Acrescentar-se-ia, sob o ponto de vista do cientista político e do administrador.

xi O conceito de má fé em Sartre é importante ao traduzir o descompromisso do homem em relação às atitudes para com seus iguais

(falta de solidariedade diacrônica e sincrônica), as quais, se estendidas ou multiplicadas, enquanto práticas sociais ou grupais, podem desencadear efeitos absolutamente negativos. Por exemplo, é de má fé o ato de desmatar as florestas ciliares face à realidade de que, se todos os homens o fizerem, os efeitos podem ser nefastos à ecologia como um todo. Uma atitude, portanto, de má fé é eticamente condenável. xii

Se é que, em algum lugar, ele não exista ou tenha existido. Assim, o termo novo deve ser compreendido sempre com a devida cautela. xiii

O conceito de em si e para si são fundamentais na fenomenologia. Para os fenomenólogos, não existe um objeto em si, já que só seria possível conceber um objeto enquanto o mesmo se volta para o sujeito que lhe confere significado. O que remete, fundamentalmente, ao postulado básico da escola fenomenológica, que é a intencionalidade, explicada na próxima nota, e por conseguinte abre maiores horizontes para as discussões efetuadas, neste estudo, sobre o conceito de análise política e análise de políticas, e para a ad +ministração. xiv

O conceito de consciência, na fenomenologia, parte da intencionalidade como precondição, ou seja, toda consciência é intencional. Neste sentido, não há uma consciência pura, como afirmam os racionalistas e muito menos um objeto em si como afirmam os empiristas. Porém, “toda consciência tende para o mundo; toda consciência é consciência de alguma coisa” e os objetos tendem para os sujeitos que lhes conferem significado (Aranha e Martins, 1986, p.324). xv

Documento que se equivalerá, indissociavelmente, à Declaração Universal de Direitos Humanos. xvi

Trata-se de um projeto; algo que se descortina como padrão de conduta universalizável e, ao mesmo tempo, realidade concreta e incompleta. Mostra-se presente por meio de uma multiplicidade de dimensões de sustentabilidade que transparecem na prática política dos sistemas sociais. A título de exemplos tem-se, de um lado, as declarações e tratados assinados no âmbito internacional (Founex, Cocoyoc, Eco-92 e outras), constituídos por meio de pedagogias meramente declaratórias. E de outro, multiplicam-se exemplos de práticas locais (movimentos, comunidades, municípios, ONGs, redes diversas etc), com variáveis endógenas de relevância, sem, no entanto, deixar de responder a uma lógica universal, ou planetariedade. Estas últimas, constróem-se, prevalecentemente, a partir de um padrão de conduta visto como uma pedagogia da cotidianeidade, vivencial, ou da demanda (Gutiérres & Prado, 1999). É este o padrão pedagógico que interessa. xvii

Grifo do autor.