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TEOLOGIA DO NOVO TESTAMENTO Norberto Quesada
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TEOLOGIA DO NOVO TESTAMENTO
Norberto Quesada
Seminário Evangélico de Cuba
“Los Pinos Nuevos”
2005
Matéria: Teologia do Novo Testamento
Professor: Norberto Quesada
I. Justificativa do Curso
Um conhecimento do conteúdo teológico o Novo Testamento é absolutamente
necessário para o ministro que pretende basear seu ministério na revelação do Novo
Testamento. E deve-se procurar adquirir a capacidade de analisar teologicamente os
vários problemas que atualmente são enfrentados pelos pastores.
II. OBJETIVO GERAL
O curso oferece um conhecimento da História do desenvolvimento da Teologia do
Novo Testamento e do estado da investigação atual. O estudante deve entender as várias
aproximações a Teologia do Novo Testamento e as implicações de cada um. Procura
fornecer ao estudante a habilidade de analisar um problema para buscar uma solução à
luz da Bíblia.
III. PLANO DE CURSO
Tema I – História do Desenvolvimento da Teologia Bíblica
1. Objetivo: O estudante deverá entender a história do desenvolvimento da Teologia
Bíblica e o estado atual da Teologia Bíblica.
2. Temas Particulares:
Introdução a Teologia Bíblica
Definições de termos
Uma história da Teologia Bíblica
Tema II – As aproximações da Teologia Bíblica
1. Objetivo: O estudante deverá compreender as várias formas de fazer
Teologia do Novo Testamento em particular as aproximações históricas e
confessionais.
2. Temas Particulares
Aproximação Histórica
Aproximação Confissional
Outras aproximações
Tarefas relacionadas com a Teologia do Novo Testamento
Nossa aproximação a Teologia do Novo Testamento
Tema III: Conteúdo da Teologia do Novo Testamento
1. Objetivo: O estudante deverá entender o conteúdo teológico do Novo Testamento.
2. Temas Particulares
Jesus – A mensagem do Reino de Deus
Paulo – A Soteriologia Paulina
Evangelhos Sinóticos – Messianismo e Implicações escatológicas
Atos e Cartas Católicas – A Igreja em busca da identidade
João – A divindade de Jesus
IV. Metodologia
O estudante deverá cumprir com várias leituras, uma prévia, um exame final, um
projeto, três pesquisas de reação e uma avaliação de um documento específico.
V. Avaliação
Projeto 20%
Pesquisa de reação 10%
Avaliação 10%
Exame Final 60%
PROJETO
O projeto deverá de ser escrito em cinco páginas escrito a maquina em duplo espaço
sem contar as notas bibliográficas nem bibliografia. O projeto deve responder a um dos
seguintes problemas ou deve apresentar o conceito bíblico de um dos seguintes temas.
1. É um pastor de uma igreja de 150 membros. Um dia se dá conta que os cultos de
adoração tem caído na rotina. Interessa-lhe evitar o perigo de “perder o sentido da
Fé”. Deve responder a pergunta: O que é adoração? e Como se aplica à igreja hoje?
2. Um jovem de sua igreja completou 18 anos e deve inscrever-se na Junta do Serviço
Militar. Não está disposto a subornar e nem mentir, goza de boa saúde e pagaria
seus anos de serviço, mas sente que não pode em plena consciência receber
treinamento para matar outro ser humano em nome do Estado. Deve responder a
seguinte pergunta: “Qual é o conceito bíblico de guerra (tanto no Antigo testamento
como nos ensinamentos de Jesus)? O que implica para o jovem de hoje com relação
ao serviço militar?”.
3. Um casal de uma igreja tradicional se une a sua congregação. Precisa-se uma
informação teológica e tem um bebê recém nascido, pede que batize a criança. Deve
responder a pergunta: O que é o batismo? E deve ser aplicado a crianças?
4. Descreva um problema que sua igreja tem vivido ou esteja vivendo e tente
solucioná-la a luz da Bíblia. Apresente a descrição escrita do problema ao professor
para receber sai aprovação antes de trabalhar nele.
Pesquisa de Reação
A cada sexta feira é feita ao máximo para entregar uma pesquisa escrita em duas
folhas a máquina. Deve reagir negativa ou positivamente a algum tema apresentado no
material. Deve mostrar conhecimento do tema, capacidade de reflexão e análise e
capacidade de escrever.
Avaliação
Leia, analise a opinião do autor dos artigos que aparecem nos apêndices.
Exame Final
Conteúdo da TNT Reino de Deus nos Evangelhos
Justificação em Paulo Redenção e reconciliação em Paulo
Vida de Cristo em Paulo Jo. 1: 1-18 e implicações
sua ipsius interpres Textos de prova Método Histórico - crítico
Heilsgeschichte Teologia Dialética Teologia Existencialista
Hermenêutica Teologia Bíblica Teologia Sistemática
Teologia Histórica Método descritivo Método Confessional
Método Seccional Uso do AT e NT Relação Teologia- História
BIBLIOGRAFIA BÁSICA
DONNER, Theo G. Pautas para uma Teologia do Novo Testamento. Medellín, SBC,
1990.
HASEL, Gerhard. New Testament Theology: Issues in the Current Debate. Grand
Rapids: Eerdemans, 1972.
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Press, 1989.
LOHSE, Eduard. Teología del Nuevo Testamento. Madrid: Ediciones Cristiandad,
1975.
LONGENECKER, Richard. Biblical Exegesis in the Apostolic Period. Grand Rapids:
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NEILL, Stephen. The interpretation of the New Testament: 1861 – 1961. Oxford:
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REVENTLOW, V. H. G. Problems of Old in Testament Theology in the Twentieth
Century. London: SCM Press, 1985.
SPACHT, Randall. Preparativos para uma teología Del Nuevo Testamento Histórica.
Medellín, SBC, 1992.
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FLORES, José. El Texto de Nuevo Testamento. Terrasa, Barcelona: CLIE, 1977.
BRUCE , F.F El Mensaje Del Nuevo Testamento. Buenos Aires, Argentina:
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BENWARE, Paul. N. Panorams Del Nuevo Testamento. Grand. Rapids, ML Portavoz.
1999.
DUNNETT, W. M. Síntesis Del Nuevo Testamento. Miami FLA.: Caribe, 1985.
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HESTER H.I. Introducción al estúdio Del Nuevo Testamento. Candá : Casa Bautista de
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PACKER, J.L. TENNY, Cerril C., WHITE, Willian, Jr. El mundo Del Nuevo
Testamento. Miami, FLA.: VIDA 1985.
MALINA, Bruce J. El mundo Del Nuevo Testamento: Una perspectiva desde la
Antropología Cultural. Navarra, España: Verbo Divino. 1994.
ÍNDICE
CAPÍTULO 1.
1. O que é Teologia Bíblica?
1.1. O que é teologia?
1.2. Os três sentidos de Teologia Bíblica
1.3. Relação com as outras disciplinas Bíblicas
1.3.1. Hermenêutica e Exegese
1.3.2. História do Novo Testamento
1.3.3. Crítica
1.3.4. Teologia Dogmática
1.3.5. Teologia Histórica
1.4. Definição da Teologia Bíblica
CAPÍTULO 2
2. Breve História do Desenvolvimento do Novo Testamento
2.1. Pré Reforma
2.1.1. O Novo Testamento Mesmo
2.1.2. A Igreja Primitiva
2.1.3. A Igreja Medieval
2.2. Reforma
2.2.1. Lutero e sua contribuição
2.2.1.1. Escritura
REGULA FIDEI Y SUI EPSIUS INTERPRES
2.2.1.2. Hermenêutica
2.2.2. Os Reformadores Calvinistas
2.2.3. Escolasticismo Protestante
2.2.4. A reação pietista
2.3. Iluminismo
2.3.1. Racionalismo como Substância do Iluminismo
2.3.2. J.P. Gabler
2.3.3. Desenvolvimento Posterior
2.3.4. Reações Conservadoras
2.4. Influência Hegelianas
2.4.1. A reação contra o Hegelianismo
2.4.2. Ritschl
2.4.3. Reemplantamento conservador da Aproximação Histórica
2.5. Liberalismo
CAPÍTULO 3
3. A metodologia da Teologia do Novo Testamento
3.1 Método descritivo Histórico
3.1.2. E. Jacob
3.1.3. E. Lohse
3.1.4. J. Jeremias
3.1.5. A. M. Hunter
3.1.6. Crítica
3.2. Método confessional/Kerigmático
3.2.2. P. van Imschoot
3.2.3. M. Mernertz
3.2.4. K. H. Schelckle
3.2.5. Crítica
3.3. Métodos Mistos
3.3.1. Método Diacrônico
3.3.2. Método Temático Histórico
3.3.2.1. D. Guthrie
3.4.2.2. L. Morris
3.4. Métodos Alternos
3.4.1. Heilgeschichte
3.4.1.1. Proponentes
3.4.1.2. G. Von Rad
3.4.1.3. O Culmann
3.4.2. Método Existencialista
3.4.3. Crítica de métodos alternos
3.5. Conclusão
Capítulo 4 – Hipóteses da Teologia do Novo Testamento
4.1. Tensão do Ponto de Partida
4.2. Tensão do meio de sistematização
4.3. Tensão da meta da Teologia do Novo Testamento
4.4. Tensão da Natureza do texto
4.5. Tensão entre o Antigo e o Novo Testamento
4.6. Conclusão
Capítulo 5. Nossa Metodologia
5.1. Um método misto
5.1.1. Predominância do método descritivo
5.1.2. Classe de organização pessoal
5.2. Procedimento Histórico-cronológico
5.3. O centro da teologia do Novo Testamento
5.3.1. Ensinamentos de Jesus
5.3.2. Instruções de Paulo
5.3.3. Comentários dos evangelistas sinóticos
5.3.4. Atos e Epístolas Católicas
5.3.5. Comentários de João
5.4. Conclusão
Capítulo 6 – O Reino de Deus em Paulo
6.1. O reino de Deus em Paulo
6.2. O Rei e seu reinado em Paulo: Cristologia e Teologia
6.2.1. O Messias
6.2.2. Cristo nos credos cristãos pré- paulinos
6.2.3. O Jesus histórico em Paulo
6.2.4. Jesus Cristo como Senhor
6.2.5. Jesus Cristo como Deus
6.2.6. Jesus Cristo como Salvador
6.2.7. Morte de Cristo no pensamento Paulino
6.2.7.1. Expiação como vitória (Teoria do preço como resgate)
6.2.7.2. Expiação como compensação ao Pai. (Teoria da satisfação)
6.2.7.3. Expiação como demonstração do amor de Deus (Teoria da
Influência Moral).
6.2.6.4. Expiação como substituição penal (Teoria Reformada)
6.2.7.6. Expiação como demonstração da Justiça de Deus (Teoria
governatória)
6.2.7.7. Antigo Testamento
6.2.7.8. Judaísmo Pré Cristão
6.2.7.9. Ensinamentos de Jesus
6.2.7.10. Credos Paulinos
6.2.7.11. Paulo
6.2.8. Ressurreição de Jesus em Paulo
6.2.9. Centralidade de Cristo para Paulo
6.3. O Reino em outras palavras: Mustrion (Mistério)
6.4. O reino em outras palavras (Mistério)
6.4.1. Antropologia Paulina:
6.4.1.1. Antigo Testamento como fonte do pensamento Paulino
6.4.1.1.1. Nepresh ( - ) “alma”. LXX. Psyche
6.4.1.1.2. ruach (_) “espíritu” LXX – pneuma
6.4.1.1.3. neshamah (_) “aliento” LXX – vários
6.4.1.1.4. basar (_) “carne” LXX – sarx
6.4.1.2. Ensinamentos de Jesus
6.4.1.3. Credos Primitivos
6.4.1.4. Judaísmo pré-cristão
6.4.1.4.1. Qumram
6.4.1.4.2. A Literatura apocalíptica também apresenta esse dualismo
ético
6.4.1.5. Helenismo
6.4.1.5.1. Os rituais órficos incluíam a prática de êxtase religiosa
6.4.1.5.2. A filosofia platônica
6.4.1.5.3. O pensamento grego
6.4.1.6. Aporte de Paulo
6.4.1.6.1. physie
6.4.1.6.2. pneuma
6.4.1.6.3. sarx e soma
6.4.1.6.4. Outro vocabulário Paulino
6.4.1.6.5. Conclusões
6.4.2 JAMARTOLOGIA PAULINA
6.4.2.1. Antigo Testamento
6.4.2.2.1. Apostasia
6.4.2.2.2. culpa
6.4.2.2.3. rebelião
6.4.2.2.4. errar
6.4.2.2.5. Extensão do pecado
6.4.2.2. Judaísmo Pré- cristão
6.4.2.3. Helenismo
6.4.2.4. Ensinamentos de Jesus
6.4.2.4.1. Vocabulário
6.4.2.4.2. Pecado nos sinóticos
6.4.2.4.2. Pecado em João
6.4.2.5. CREDOS PRIMITIVOS
6.4.2.6. PAULO
6.4.2.6.1. Vocabulário e significado
6.4.2.6.2. Origem do pecado em Paulo
6.4.2.6.3. Pecado original
6.4.3. A Soteriologia Descritiva em Paulo
6.4.3. Termos de transferência em Paulo
Apêndices
Nº 1. O elemento mitológico na mensagem do Novo Testamento e o Problema de sua re-
interpretação
Nº 2. O propósito do problema da desmistificação (1963)
Nº 3. É possível uma exegese sem hipótese?
Guia de estudo
CAPÍTULO 1
O QUE É TEOLOGIA BÍBLICA?
Antes de entrar no estudo da Teologia Bíblica do Novo Testamento, devemos definir
claramente o que iremos estudar. Devemos definir o que significam os termos “teologia” e
“teologia bíblica”.
O que é Teologia?
Tem-se definido como estudo sobre Deus – “O estudo, cujo propósito é o maior
conhecimento de Deus”. Teologia é uma palavra genérica que resume os vários esforços do
homem de falar sobre Deus. É uma definição clássica, Tomás Aquino disse: Teologia é
ensinada por Deus, sobre Deus e conduz a Deus”.
Teologia é ensinada por Deus. Apenas Deus pode falar sua Palavra e sobre si mesmo. A
Bíblia é a expressão da Palavra de Deus na história de seu povo. É uma palavra Histórica.
Mesmo que o povo de Deus tenha mudado – no Antigo Testamento é uma nação de Israel e
no Novo Testamento é a comunidade de seguidores de Jesus – a natureza da Palavra de
Deus é imutável. Sempre é a expressão da vontade de Deus para o seu povo. Isto é evidente
nas passagens legais e discursivas, nem tampouco alheio à literatura histórica e narrativa,
onde os historiadores bíblicos não se contentam com a descrição dos atos, mas que avaliam
os atos à luz da Palavra de Deus conhecida nesse tempo. Assim o estudo da teologia e o
estudo da História do povo de Deus são inseparáveis.
Teologia ensina sobre Deus. O tema da teologia é Deus. Assim teologia inclui a reflexão
humana sobre a Palavra de Deus anunciada na história. Esta reflexão tem como objetivo o
entendimento e a obediência da Palavra. Implica que a relação é pessoal e nasce da fé. A
teologia não pode ser escrita por um comitê, nem tampouco por um indivíduo que está fora
da igreja.
A Teologia conduz a Deus e o seu propósito é uma compreensão mais profunda e um
compromisso mais estreito com Deus na situação pessoal do estudante. A teologia não pode
ser distante do desejo de aproximar-se de Deus.
Podemos colocar um elemento a mais. Teologia sempre busca relacionara fé com as obras,
a crença com o comportamento. A Teologia da Libertação chama a nossa atenção à
tendência prejudicial de separar a teologia ortodoxa da prática. A “ortopraxis” que não leva
a ação. Mas não devemos separar obra da fé. Devemos insistir que ortodoxia
necessariamente inclui ação que corresponda ao “dogma”. A teologia deve levar a
obediência e compromisso.
O fato de falar de uma “teologia bíblica” implica que de alguma forma esta teologia está
envolvida com a Bíblia.
Os três sentidos de “Teologia Bíblica”
Existe um termo da teologia bíblica que possui três possíveis sentidos. “Teologia
Bíblica” pode referir aquela teologia que tem os seus fundamentos na Bíblia. A teologia
escolástica protestante predominava nas últimas décadas dos séculos XVI e XVII. A
reforma havia rejeitado a autoridade da tradição da igreja sobre a teologia a favor da
autoridade da Bíblia sobre a teologia. Mas por rejeitar a Regula Fidei, a Reforma devia
reiniciar o controle que tinha a igreja sobre as especulações teológicas por algo que
exercera um semelhante controle. O que a Reforma indicou como suplente da Regula Fidei
era a Bíblia. A Reforma exigiu uma teologia baseada radicalmente na Bíblia. Todavia, o
bom início que a teologia bíblica teve com Lutero e Calvino se perdeu no Escolasticismo
Protestante. A Teologia Escolástica Protestante se voltou à apresentação de teologia
dogmática ortodoxa com a ação de textos bíblicos para apoiar seu ponto de vista.
Chamaram este método de “dicta probantia” (textos de prova) Teologia Bíblica (p.e. W. J.
Christmann, Teutsche Biblische Theologia, 1629; e H. A. Diest, Teologia Bíblica, 1643).
Limita a compreensão do texto bíblico, por quanto impõe sobre o texto uma autoridade
teológica exterior.
“Teologia Bíblica” pode referir a teologia que a Bíblia contem. Isto foi o conceito de
Gabler, quem insistiu que a teologia bíblica é uma disciplina histórica e descritiva. A tarefa
do teólogo bíblico é discernir e descrever o conteúdo teológico de um autor, um grupo de
livros ou um período de tempo.
O “Movimento de Teologia Bíblica” deste século apresenta uma terceira definição.
Este movimento se distingue entre “Teologia do Novo Testamento” e “Teologia do Antigo
Testamento” e “Teologia Bíblica”. Para o Movimento de Teologia Bíblica,
Teologia Bíblica é uma disciplina diferente de uma disciplina do Antigo Testamento
ou do Novo Testamento... Teologia Bíblica é uma teologia distintivamente cristã, porque
utiliza tanto o Antigo Testamento como o Novo Testamento como escritura.
Para eles a teologia do Antigo Testamento e a teologia do Novo Testamento são
disciplinas descritivas, mas a teologia bíblica implica no “reconhecimento da qualidade
normativa de tradição bíblica”. Dizem que a teologia bíblica busca organizar e aplicar a
teologia do Antigo Testamento e teologia do Novo Testamento à situação contemporânea.
O problema com esta descrição de teologia bíblica é que a teologia dogmática é a
“exposição sistemática e coerente da fé... sempre condicionada pelas necessidades polêmica
do momento e pela situação histórica concreta que a igreja está vivendo”.
Teologia bíblica é base para teologia dogmática. A teologia bíblica tem um propósito
distinto da teologia dogmática. A teologia bíblica é primordialmente uma tarefa histórica-
descritiva. Busca sintetizar e resumir o conteúdo teológico do texto bíblico. Para ganhar
esse fim o teólogo bíblico está interessado em descrever o sentido original do texto para
relacionar esse sentido com a cultura e história particulares do povo e as quais o autor
escreveu. A teologia dogmática é primordialmente uma tarefa instrutiva – pastoral. Busca
aplicar as conclusões da teologia bíblica à situação do teólogo dogmático. Para ganhar esse
objetivo, o teólogo dogmático se interessa em sistematizar na forma coerente o conteúdo de
teologia bíblica para apresentar ao povo, sempre com objetivo de prover soluções aos
problemas vividas pela população.
Relação com as Outras Disciplinas Bíblicas
O estudo da Teologia do Novo Testamento não pode ser feito de uma forma
dissociada. Depende de outras disciplinas e a sua vez é base para outras. A Teologia do
Novo Testamento depende da Hermenêutica e Exegese, a História do Novo Testamento e a
crítica. É base para a teologia dogmática e a teologia histórica.
Hermenêutica e Exegese
A Hermenêutica é definida pela Real Academia como “a arte de interpretar textos
para fixar seu verdadeiro sentido”. O termo vem do grego “hermeneuo”, que significa
“expressar em voz alta”, “explicar em outras palavras”, “traduzir para o outro idioma” e
“interpretar”. A raiz “herme” é relacionada com o deus romano Hermes, a quem se atribui a
invenção dos meios de comunicação – língua e escrita. Exegese é o processo de aplicar a
hermenêutica para interpretar e entender o texto dado. Assim, a hermenêutica os princípios
que regem a exegese.
Hermenêutica é a disciplina que provê os métodos ou princípios para interpretar os
escritos de um autor, é ao mesmo tempo, uma ciência e uma arte. É ciência porquanto
segue regras ordenadas de interpretação contextual e gramático-sintática e a histórico-
cultural. É arte porquanto a hermenêutica traz sua própria habilidade a tarefa de interpretar
e muito depende de sua própria habilidade e autocompreensão seus prejuízos e pré-
entendimentos, etc.
A hermenêutica tem que responder a três níveis de compreensão. Deve identificar o
sentido original de uma obra. Esta é a compreensão histórica e responde a pergunta: O que
o autor quis dizer? Mas deve ir mais além – ao significado original da obra. Esta é a
compreensão contextual e responde a pergunta: o que entendeu da escrita original e como
aplicou? A finalidade da hermenêutica é a aplicação à situação do hermeneuta. Esta é a
compreensão contemporânea e responde a pergunta: o que isso quer dizer para mim?
A hermenêutica e a exegese não seriam necessárias se não fosse por vários obstáculos
ao entendimento. O fato que o nosso contexto histórico á distinto ao do tempo bíblico, com
uma cultura, um idioma e uma cosmovisão distintos a dos tempos bíblicos, dificulta o
entendimento do sentido original de um texto. O fato que temos interesses pessoais e
prejuízos nos põe em perigo de fazer exegese – imposição de sentido – em vez de exegese.
As regras de hermenêutica e a prática de exegese são um ponto de partida da teologia
do Novo Testamento. Formam as bases de entendimento necessárias para poder cumprir a
teologia do Novo Testamento. A teologia do Novo Testamento é a sistematização dos
vários resultados da exegese das várias partes do Novo Testamento.
1.1.1. História do Novo Testamento
Sendo que a Palavra de Deus é a Palavra Histórica emitida em um contexto histórico e
cultural específico, existirá uma relação íntima entre a Teologia do Novo Testamento e a
história do Novo Testamento. A teologia depende da história, porque o Novo Testamento
apresenta teologia – em – história.
R. Bultmann sugeriu uma relação antitética entre Kerigma e história no Novo
Testamento. Bultmann rejeita a história como base para a fé e sugere que o exegeta deve
interessar-se no Kerigma do Novo Testamento. Por isso, dedica menos que 5% de sua
Teologia do Novo Testamento a mensagem do Jesus histórico. A fé cristã não é resultado
do Jesus histórico, mas do Kerigma do Novo Testamento. Uma aproximação semelhante,
mas moderado é o de E. Lohse.
“A teologia do Novo Testamento deve expor sistematicamente as idéias teológicas
dos escritos neotestamentários, examinando com rigor cada um desses escritos a fim de
mostrar como tem desenvolvido na pregação da qual a igreja extrai a mensagem de Cristo
morto e ressurreto, tal como aparece no Novo Testamento”.
Nesta aproximação, a análise crítico-histórica chega a ser um ponto de partida para
qualquer teologia do Novo Testamento, já que “seus resultados e ponto de vista nos
permitem determinar com exatidão as afirmações teológicas contidas no Novo
Testamento”.
Von Rad apresenta a mesma proximidade metodológica quando apresenta o contraste
antitético entre a história “proposta pela crítica moderna e que foi fruto da fé de Israel”.
Uma teologia do Antigo Testamento trata dos “testemunhos velho-testamentários”. Existe
uma debilidade intrínseca na proximidade histórica que questiona a historicidade que os
textos que estuda. E Jacob em contraposição a Von Rad disse:
“O Credo do povo consistia na afirmação e na lembranças de fatos históricos. O teólogo do
Antigo Testamento não pode portanto ter respeito da história, essa atitude de indiferença
que a pouco exibem os filósofos e dogmáticos a respeito das questões históricas. É
importante saber (...) se os atos que narram o Antigo Testamento e sobre os quais
fundamentam a sua fé tem realmente tido lugar”.
O Novo Testamento se apresenta como um livro histórico. Nossa proximidade aceita
e ainda requer a historicidade essencial e veracidade dos textos bíblicos.
1.1.2. Crítica
Tal como é intrinsecamente débil é a proximidade de críticos que questionam a
validade do único texto que tem para estudar a história de Jesus, assim outras bases da
crítica bíblica radical também são débeis. Existem outras áreas que se poderiam denominar
crítica que necessariamente formam base para o estudo da Teologia do Novo Testamento.
D. Lührmann enfatiza a relação da crítica com a teologia do Novo Testamento quando
organiza seu livro sobre o estudo do Novo Testamento ao redor de três deles:
1. O Novo Testamento que inclui o estudo do modelo, o texto e a natureza da
exegese.
2. teologia histórica que inclui a crítica textual, crítica literária e a substância do
Novo Testamento.
3. teologia exegética que inclui a teologia dialética, crítica de formas e crítica de
redação.
Sua combinação de elementos da teologia do Novo Testamento e a crítica bíblica
ilustra a inseparabilidade dos dois estudos.
Todavia, as tarefas normais da crítica bíblica radical – a crítica literária e a crítica
histórica – não são tarefas apropriadas para o teólogo bíblico. Aqui se rejeita abertamente o
ponto de vista de Barth, Lohse e outros. A crítica histórica geralmente sofre as debilidades
mencionadas na seção anterior. Dúvida da veracidade de seu maior testemunho a história
do tempo do Novo Testamento. A crítica literária corre o perigo de edificar conclusões
sobre as bases inseguras de possibilidades. Na crítica literária sempre estamos em perigo
inerente a especulação.
Há outros elementos da crítica bíblica que nos ajudam a entender o texto. A crítica
textual, por exemplo, nos ajuda a fixar o texto que estudamos. Em passagens como I Cor.
15: 51, o texto deve fixar-se antes de seguir com a análise teológica. A crítica retórica nos
ajuda a entender a estrutura dos argumentos bíblicos. As várias perguntas introdutórias
tradicionais (feita de composição, lugar de procedência, autor, propósito, etc) podem chegar
a ser importante para o entendimento de um livro. Em geral, deve-se informar de várias
perguntas da crítica bíblica radical, antes de iniciar o estudo da teologia do Novo
Testamento.
1.3.4. Teologia Dogmática
A teologia Dogmática é: aquela disciplina que busca dar uma declaração coerente das
doutrinas da fé cristã, baseado primordialmente nas escrituras localizado no contexto da
cultura em geral, expresso no idioma contemporâneo e relacionado como os assuntos da
vida.
Geralmente inclui a sistematização dos vários dados por algum esquema (filosofia,
sociologia, psicologia, etc.) compreensivo em seu contexto histórico. Este esquema pode
ser compreensivo ou parcial. Um teólogo que deseja apresentar uma sistematização do
corpo total da fé cristã (assim é a Instituição de Calvino ou Dogmática Eclesiástica de
Barth) usaria um esquema compreensivo, pretende ser completo. Um teólogo que deseja
apresentar uma solução para um problema ou uma falta teológica específica (assim muitas
Teologia de Libertação, O Preço do Discipulado de Bonhoffer) usaria um esquema parcial.
Não pretende apresentar um corpo completo de teologia. Ambos esquemas dependem da
teologia bíblica para prover os dados teológicos elementares para seu estudo.
1.1.3. Teologia Histórica
A teologia histórica é o estudo e análise de várias teologias dogmáticas que tem se
apresentado historicamente. Sendo assim, a teologia histórica estuda a forma em que a
igreja em várias idades tem relacionado às escrituras com a sua própria situação histórica.
Depois analisa essas formas respeito a sua fidelidade a Palavra de Deus, já que as várias
formas formam o fundamentam histórico da teologia dogmática atual. Assim a teologia
histórica é a base para a teologia dogmática. A teologia histórica inclui o estudo das bases
históricas da teologia dogmática (a teologia dogmática procura identificar com posições
teológicas históricas). Mas também a teologia histórica desenvolve o estudo das várias
teologias dogmáticas da igreja em suas distintas épocas.
1.4. Definição da Teologia Bíblica
Havendo examinado a definição de teologia, os vários sentidos dados ao termo
teologia bíblica e a relação entre teologia bíblica e outras disciplinas teológicas, estamos em
condições de definir o termo teologia bíblica.
A teologia bíblica é aquela disciplina que busca sintetizar e resumir a revelação divina
expressa nos textos bíblicos ou uma parte, entendidos a luz da história e cultura do receptor
inicial e expresso de forma coerente e compreensivo para o leitor moderno.
A teologia bíblica então, sistematiza a revelação divina dos textos bíblicos. Isto
implica um sistema de organização coerente e compreensivo. Não há um acordo comum
quanto ao sistema de organização na teologia bíblica, mas a necessidade de algum sistema é
reconhecida. Os dois esquemas utilizados geralmente são o esquema histórico e esquema
temático. Se a revelação de Deus ocorre através dos tempos históricos, a teologia do Novo
Testamento deve também incluir pelo menos uma descrição histórica.
A teologia bíblica se baseia radical e concretamente na Bíblia como revelação e
inspiração de Deus. Nesse sentido a teologia bíblica é normativa. A teologia bíblica
reconhece que a revelação da Bíblia é diversificada. Cada autor tem um aspecto histórico
distinto que enfatiza pontos teológicos distintos. Mas a teologia bíblica também reconhece
que a inspiração de Deus é constante e consistente. A teologia bíblica, uma vez que é
abrangente, deve ser unificada por “colunas” teológicas imutáveis. A diversidade da
teologia bíblica corresponde exclusivamente ao veículo de expressão da teologia no Novo
Testamento. A unidade da teologia contida no Novo Testamento corresponde ao conteúdo
da teologia bíblica. Para expressá-lo em forma positiva, o conteúdo teológico é
permanente, porém a formas histórica de expressão é temporária. A tarefa do teólogo
bíblico é distinguir entre o conteúdo teológico e sua forma de expressão.
A diversidade e unidade bíblica criam um problema para o teólogo bíblico. A
proximidade teológica resolve o problema não enfatizar a diversidade dos conteúdos
teológicos de cada autor. Uma proximidade histórica – descritiva não pode resolver o
problema assim. Deve buscar algum “centro” para a teologia bíblica. Este “centro” chega
ser a coluna principal de imutabilidade na teologia bíblica, da qual todas as demais
teologias bíblicas dependem. Nisso encontramos também uma das diferenças entre teologia
bíblica e teologia dogmática. A teologia dogmática aceita as conclusões imutáveis. A
teologia dogmática está interessada no fim da teologia bíblica, no conteúdo teológico
imutável.
A teologia bíblica parte da intenção do teólogo de descrever o que o texto quer dizer,
e o que não quer dizer. Aí reconhecemos a proximidade hermenêutica do teólogo bíblico
tem que tratar os três níveis, o que o autor quis expressar, o que os receptores entenderam e
o que o texto significa para os dias de hoje, a teologia bíblica está interessada
exclusivamente nos dois primeiros níveis. O terceiro nível pertence a teologia dogmática.
1.5. Hipóteses Teologia do Novo Testamento
Hipóteses não são facultativas. Bultmann indicou em seu artigo “Existe exegese sem
hipóteses?”. Mas Bultmann não vê nenhuma possibilidade de que o homem mude ou
escolha suas hipóteses. O homem deve simplesmente reconhecer e aceitar suas hipóteses.
Proximidades tradicionais têm procurado ingenuamente eliminar as hipóteses. Bultmann
argumenta corretamente que isso é impossível. Mas não considera a possibilidade de aceitar
conscientemente certas hipóteses que estejam de acordo com a natureza do estudo da
teologia do Novo Testamento. As hipóteses são adquiridas da cultura, a educação e a
criação de um indivíduo. Já que são adquiridas, deve ser possível também modificá-las. O
estudo da Teologia do Novo Testamento depende parcialmente das hipóteses desde as quais
partimos. Neste capítulo, procuramos detalhar as hipóteses que devem dirigir nosso estudo.
Tratamos de escolher hipóteses que estão de acordo com a natureza do Novo Testamento.
As hipóteses que temos em cinco áreas em nossas proximidades a teologia do Novo
Testamento influenciam nossas conclusões. As hipóteses nessas áreas podem ser expressas
em termos de tensões inerentes no estudo da teologia do Novo Testamento.
1.5.1. Hipóteses
1. O teólogo bíblico pode partir de um ponto de vista objetivo ou subjetivo.
Toma a decisão frente à tensão entre a fé e a objetividade.
2. Pode utilizar-se um meio de sistematização descritiva ou temática na
elaboração de sua teologia do Novo Testamento. Toma uma decisão de
enfatizar a unidade ou diversidade da teologia do Novo Testamento. O método
descritivo enfatizará a diversidade. O método temático enfatizará a unidade.
3. Pode fixar uma meta descritiva ou normativa para a sua teologia do Novo
Testamento.
4. O conteúdo de sua teologia do Novo Testamento pode partir desde os atos do
Novo Testamento ou desde as confissões no Novo Testamento. Esta tensão
também reflete a tensão entre Historie e Geschchite no Novo Testamento.
5. E por último, o teólogo do Novo Testamento deve resolver a tensão que existe
entre o Antigo Testamento e o Novo Testamento. Pode enfatizar sua
continuidade ou diversidade.
1.5.2. Tensão do ponto de partida
Parte do debate entre W. Wrede e Schlatter eram o ponto de partida do teólogo
bíblico. Wrede considera que um cristão e um não cristão podem igualmente produzir uma
teologia do Novo Testamento. Schlatter considera que para fazer uma teologia do Novo
Testamento, um deve partir do mesmo ponto de partida de fé dos autores do Novo
Testamento. Em certo sentido, o debate trata de responder a tensão entre objetividade e
subjetividade. A resposta de Stendahl – que o crente procure ser objetivo e que o incrédulo
procure ter empatia com o crente do primeiro século – pede que o teólogo possa negar seu
próprio ponto de partida por conscientemente enfatizar seu lado oposto.
A objetividade é uma meta de alcance para o teólogo bíblico? E se for o alcance? É
desejável? Nossa resposta depende de nossa epistemologia. Como se chega à compreensão
de algo? Quando o que estudamos é objeto de algo material, o estudo pode ser objetivo
(que é objeto? De que se compõe?etc). Mas quando o objeto de estudo é uma pessoa, sai da
área totalmente objetiva. Não podemos entender uma pessoa sem entender seu pensamento,
sua auto-reflexão, etc. A comunicação vem a ser um passo prévio absolutamente necessário
para poder atender as pessoas. O homem, como objeto de estudo, é a vez objeto e sujeito.
Se aceitarmos o conceito bíblico da personalidade de Deus, não podemos estudá-lo
como um simples objeto. Apenas podemos entender a Deus em sua relação com o homem.
Deus não pode ser estudado de uma forma materialista ou na forma objetiva. O estudo da
teologia (a palavra que se refere a Deus) vem a ser um estudo subjetivo. É um estudo da
revelação – a forma através da qual Deus se faz conhecido pelo homem. A revelação que
temos não em forma dogmática, mas em forma histórica/vivencial. Deus se revela ao
homem em sua relação com ele e não através de declarações dogmáticas sobre sua
natureza.
O princípio da hermenêutica que “a melhor interpretação do texto procura entender o
texto dentro do contexto em que foi dado”, conduz a posição de que é melhor interpretar o
texto bíblico desde a fé cristã. Ainda que a objetividade seja uma meta de estudo do texto,
não deve ser uma objetividade que separe a exegeta do texto ou de sua relação com Deus.
1.5.3. Tensão do meio de sistematização
O teólogo bíblico tem que escolher entre os vários métodos de sistematização de sua
teologia do Novo Testamento mencionados no capítulo anterior, ou fazer um novo método.
Essencialmente a seleção do método será determinada pela hipótese do teólogo, quanto a
natureza básica da unidade ou da diversidade, o método usado será o descritivo. Se existe
unidade em diversidade, o método usado será o misto ou alternativo.
Longenecker insiste na unidade entre expressões diversas da Teologia do Novo
Testamento. A diversidade é a o resultado da ação histórica de Deus em uma variedade de
situações. A capacidade de compreensão do homem, a expressão circunstancial da
revelação e o contexto histórico-cultural no qual o texto foi escrito determinam a
diversidade da teologia do Novo Testamento. Todavia, existe uma unidade orgânica da
essência do Kerigma do Novo Testamento. O Novo Testamento “debate desde a plataforma
em seus vários pontos”.
Podemos notar que um dos pontos principais dos ensinos de Jesus é o conceito do
Reino de Deus. Em Paulo, o vocábulo aparece poucas vezes, predominando o conceito de
justificação. Este vocábulo pouco aparece nas palavras de Jesus, João enfatiza a fé em
Cristo. Todavia, estes três vocábulos, mesmo que diversos em suas expressões, são
meramente diferentes para explicar a Soteriologia. Os evangelistas escreveram uma
audiência que tem algo de conhecimento da terra da Palestina e tem o propósito de
descrever a vida de Jesus. Por isso usam o termo que Jesus usou – Reino de Deus. Paulo e
João escreveram sobre pessoas que não compartilham esse conhecimento e aos quais o
vocábulo “Reino” pode levar a conceitos autocráticos e burocráticos. Portanto, expressa o
mesmo conceito através de vocábulo mui distinto. Longenecker insiste que reconheçamos a
“expressão circunstancial” do Novo Testamento.
Vários teólogos têm tentado definir o centro da Teologia do Novo Testamento.
Bultmann apresenta a antropologia como o centro. Cullmann diz que o centro da teologia
do Novo Testamento é a Heilsgeschichte. Kümmel e Lohse dizem que é a Cristologia.
Käsemann busca o centro da teologia paulina em seu conceito de justificação. Outros
centros que se tem sugerido são: o pacto, o reino e o reinado de Deus e sua comunão com o
homem e a promessa. Outros têm rejeitado a possibilidade de organizar toda a teologia do
Novo Testamento em termos de um conceito cêntrico. A advertência de Culmann é valiosa.
Devemos cuidar de impor um centro sobre a teologia do Novo Testamento. Devemos
observar que o mesmo Novo Testamento apresenta como centro, para depois interpretar os
vários temas do Novo Testamento desde esse centro.
1.5.4. Tensão da meta da Teologia do Novo Testamento
Quando alguém escreve uma teologia do Novo Testamento. O que busca? Qual é a
sua meta? Existem duas opções, responder a pergunta: que significou? Ou responder: o que
significa? Alguém pode buscar simplesmente descrever o conteúdo teológico da revelação
do Novo Testamento, ou alguém pode interpretar esse conteúdo para a experiência do leitor
moderno.
Childs, através do movimento moderno de teologia bíblica busca desenvolver uma
teologia bíblica normativa. O texto bíblico é “uma testemunha do propósito divino de
Deus”. A teologia do Novo Testamento deve ir atrás do nível de testemunha do texto a
encontrar a realidade do propósito de Deus. Assim que a teologia bíblica não pode fazer-se
através de um método descritivo somente. O método descritivo não pode ir atrás do texto
para encontrar o propósito de Deus.
Em outras palavras, “a pergunta do que o texto significou e o que significa são
inseparáveis e ambas pertencem à tarefa de interpretação da Bíblia como Escritura”.
Stendahl rejeita a normatividade da teologia bíblica e insiste na sua tarefa descritiva e
que os textos bíblicos nos levam mais além de si mesmos a uma compreensão do propósito
de Deus. Mas a tarefa de ir mais além do texto nos é uma tarefa do teólogo bíblico. Esta
tarefa normativa pertence à teologia dogmática.
A. Dulles levanta a questão sobre a separação radical de “o que a Bíblia significou” e
“o que a Bíblia significa” Tanto um com o outro são normativos. Isso levanta a pergunta
sobre a normatividade da Bíblia para os antigos leitores. Se era normativo para eles,
“quando deixou de ser normativo?” A teologia do Novo Testamento pode ter um valor
normativo com base na normatividade do que significou o texto?
A questão, todavia, confunde revelação com teologia. A revelação do Novo
Testamento era normativa. A revelação não deixa de ser para nós uma revelação, mas para
o leitor que sai do contexto histórico e cultural do Novo Testamento, essa revelação requer
interpretação. Essa interpretação é a tarefa posterior de organizar essa interpretação em
ordem lógica para o leitor moderno, é a teologia do Novo Testamento. O conteúdo da
teologia do Novo Testamento possivelmente terá uma força normativa para o teólogo e o
estudante trata da revelação normativa de Deus. Todavia em nosso esquema, a teologia tem
um rol preparatório para a teologia dogmática, mas é o teólogo dogmático que tem a
responsabilidade de aplicar a teologia bíblica ao leitor moderno.
1.5.5. Tensão da natureza do texto
O conceito de M. Kahler sobre a diferença entre Historie e Geschichte se aplica
também à teologia do Novo Testamento. O que um pensa da historicidade essencial dos
eventos descritos no texto determinará em parte da conclusão teológica em parte a
conclusão teológica a qual nos é chegado. Pr exemplo, em fazer uma teologia bíblica do
Livro de Atos, se um rejeita a historicidade dos eventos, não são uma fonte aceitável para
elaborar teologia bíblica. O teólogo se limita a estudar o conteúdo dos sermões. Mas se um
aceita a historicidade essencial dos eventos como o conteúdo teológico dos discursos
podem ser fontes para a teologia bíblica de Atos.
Foi mencionada acima a importância de uma proximidade a teologia bíblica que
reconhece a relação de Deus com o homem. A revelação histórica de Deus é à base de sua
compreensão e sua revelação ao homem. Deus é entendido em Israel sempre em sua relação
com o homem. É o Deus de Abraão, de Isaque e de Jacó, o Deus de Davi. O fato histórico é
a chave nessa revelação, os atos são eventos constitutivos da história de Israel e da teologia
do Novo Testamento. Se Deus não tem sido revelado nesses eventos, não há conhecimento
de Deus, e não há revelação. Se os eventos não aconteceram, não há revelação.
O contexto cultural do Antigo Testamento apresenta um ambiente anti-histórico, nas
religiões cananeas predomina o mito. A cosmovisão destas religiões tem a ver com a vida
em termos de ciclos. Os mitos apresentam uma imagem dos deuses que se resume sob
quatro características: politeísmo, o caráter humano dos deuses, a criação do mundo de
matéria dos deuses e a impessoalidade e o capricho dos deuses. O Antigo Testamento
apresenta um só Deus, cujo caráter ético é um exemplo para os homens. A criação do
mundo é ex nihilo Deus não está dentro, mas separado, distante da natureza. Atua na
história. Por isso, Israel desenvolve um interesse em escrever história em termos lineares.
O contexto histórico do Novo Testamento apresenta os contextos culturais a-
históricos também. O mundo helênico tende a ser platônico e universalista, tem pouco
interesse na história. O mundo judeu estava interessado na lei e suas afirmações, já não
tinha interesse em relação à história. Tanto a revelação do Antigo Testamento como a
revelação do Novo Testamento se deu em contextos não históricos, mas eram
concretamente baseados na história. Isto é parte da novidade da Bíblia.
A diferença entre Historie e Geschichte reflete a diferença entre vários teólogos do
Novo Testamento que buscam partir não desde os Atos do Novo Testamento, como os atos
explicados no Jesus históricos, mas desde a reflexão teológica do Novo Testamento
expressa nas confissões da Igreja Primitiva. Von Rad descreve a tarefa da teologia do
Antigo Testamento como a organização e apresentação das tradições de Israel. Assim,
problemas são evitados implicados em um ataque ou defesa da historicidade dos eventos
dos quais são tratados pelo Velho Testamento. Bultmann toma uma posição semelhante
partindo de um pessimismo sobre a historicidade dos eventos do Jesus histórico. Hunter
também baseia sua teologia do Novo Testamento nas confissões da Igreja, partindo sob a
ótica de um otimismo sobre a historicidade dos eventos históricos do Novo Testamento.
A diferença entre a escrita do Velho e Novo Testamento com a literatura, indica que
um dos propósitos dos autores bíblicos era escrever a história. Como disciplina nova a
historiografia dos antigos não corresponde em todo aspecto a historiografia moderna.
Todavia, é óbvio que os autores do Antigo e Novo Testamento escreveram com o propósito
de que seus escritos fossem aceitos e cridos como história. A teologia do Novo Testamento
deve então, conformar-se a natureza do Novo Testamento e aceitar a historicidade essencial
dos atos ali registrados.
1.5.6. Tensão entre AT e NT.
Nota-se uma diferença entre as proximidades a teologia do Antigo Testamento e a
teologia do Novo Testamento. Ass teologias do Antigo Testamento tendem a ser mais
descritiva, por outro lado, as teologias do Novo Testamento tendem a ser confessional. É
em parte um resultado da natureza do Velho e do Novo Testamento.
Mil anos de história e reflexão teológica e a diferença entre os vários níveis de
compreensão teológica do início de sua história e o final do período velho testamentário
requer que a teologia do Velho Testamento seja primordialmente uma ciência descritiva. O
Novo Testamento tem menos tempo em sua história e para uma reflexão teológica. Assim a
teologia do Novo Testamento pode ser confessional. Vários teólogos do Antigo Testamento
notam a importância da relação do Velho Testamento com o Novo Testamento.
Historicamente, há três posições da relação do Antigo e Novo Testamento.
1. A escola Marcionita via uma descontinuidade total entre o Antigo Testamento.
Para Marción, a lei é o resultado da revelação do demiurgo de obscuridade,
Yahweh. A lei é má. O evangelho vem do verdadeiro Deus de luz, Jesus. Por
isso Marción tirou do cânon tanto do Antigo Testamento como suas
referências no Velho e no Novo Testamento, quase a ponto de excluí-lo do
cânon cristão. Bultmann disse “para a fé cristã, o Velho Testamento deixou de
ser revelação como tem sido e todavia é para os judeus”.
2. A escola de Alexandrina, com seus personagens principais como Clemente de
Alexandria e Orígenes, une a lei ao Evangelho, vendo uma identidade de
substância entre o Velho e Novo Testamento. Orígenes utiliza um método
alegórico de interpretação, e assim trata o Antigo Testamento.
Tradicionalmente, a escola Alexandrina distingue entre v_ μος e v_ μος.
N_ μος é o princípio ético da lei, v_ μος é a lei mosaica. Tertuliano
distingue entre a lei cúltica e a lei moral. Cristo cumpre a lei moral, mas
aprova a lei cúltica. A única diferença entre o Velho e o Novo Testamento é o
tempo. As substâncias principais de suas idéias são iguais.
3. A escola antioquina com seus protagonistas Inácio e Teófilo rejeitou a
hermenêutica de alegorização que propunha Orígenes. Como os judeus não
aceitavam uma diferença entre a lei cúltica e a lei moral, os antioquinos
argumentavam que Paulo tampouco o faria. Enfatizavam o desenvolvimento
do Velho Testamento até o Novo Testamento. Disseram que era necessário
entender o Velho Testamento para poder entender o Novo Testamento.
Brunner disse que a história do Pacto em Israel nos conduz a cruz e a um novo
pacto atualizado em Jesus Cristo.
Em resumo, os Marcionistas limitam a sua teologia bíblica ao Novo Testamento. Os
alexandrinos procedem desde o Novo Testamento até o Antigo Testamento, buscando
reinterpretar o Antigo Testamento a luz da revelação em Cristo. Os antioquinos procedem
desde o Velho Testamento até o Novo Testamento, buscando entender o Novo Testamento
desde o fundo histórico e teológico do Velho Testamento. Expressos em termos aplicáveis
ao nosso estudo devem responder a essa pergunta: Até que ponto a teologia do Antigo
Testamento é uma base para a Teologia do Novo Testamento? E se for a base, como
devemos proceder? Desde o Velho até o Novo Testamento ou desde o Novo até o Velho
Testamento?
Quando Paulo apresenta seu entendimento do Antigo Testamento e a lei, sempre fala
em termos respeitosos . “A lei é boa, santa e justa” (Rm. 7:7, 12, 14), mas agora, “somos
livres da lei” (7:6). Em Rm 10:4, Paulo disse “Mas Cristo é o fim da lei para a justificação
de todo aquele que nele crê” Cristo não põe o fim da lei para a justificação em termos
gerais, mas que põe fim à lei como sistema de justificação. O homem do tempo do No
Novo Testamento é salvo pela fé em Cristo, não segundo o sistema de sacrifício do Velho
Testamento.
Longenecker sugere que um uso da lei no tempo do Novo Testamento é como o
pedagogo. Gl. 3:19;4-7 apresenta a lei como pedagogo. O pedagogo é um escravo que
servia para treinar uma criança em seu desenvolvimento moral. Longeneker sugere que
Paulo vê a lei como instrução moral na vida de um crente. A escola antioquina apresentou
três usos da lei. O primeiro uso da lei é para salvar, um conceito velho testamentário
revogado no Novo Testamento. O segundo uso da lei era como preparação para o Novo
Testamento. Positivamente nos prepara para o Novo Testamento. Negativamente, nos
condena e nos leva a buscar a Deus. O terceiro uso da lei é como guia moral (teonomia).
Longenecker sugere que o Antigo Testamento como sistema de justificação seja revogado.
Mas o Velho Testamento como revelação divina, como instrução (Tora), e como guia
moral.
Uma das diferenças básicas entre o Antigo e o Novo Testamento é a substância e a
ocasião de revelação em ambos. Em Hebreus 1:1-2, o autor apresenta uma diferença entre a
ocasião e o meio de revelação no Velho e no Novo Testamento. A diferença entre a
primeira parte (revelação no Antigo Testamento) e a segunda parte (revelação no Novo
Testamento) é significativa. O uso do mesmo verbo em ambas as partes da oração indica
que a essência de revelação (revelação de Deus falando ao homem) é idêntica no Velho
Testamento e no Novo Testamento. Ambas declaram ser a Palavra de Deus. As diferenças
indicam as mudanças na ocasião da revelação (não de muitas formas e em muito tempo) no
tempo da revelação (não aos pais sim a nós), e no meio da revelação (já não por profetas,
mas pelo Filho).
Há uma diferença no tempo de revelação. O autor diz que a revelação de Jesus era no
“os últimos dias”. Não é uma fórmula escatológica, mas uma referência ao tempo do
Antigo Testamento, assim também há uma diferença entre os destinatários. Já os recipientes
não são os nossos pais, mas nós mesmos. Experimentamos o gozo destas palavras.
Talvez a diferença mais importante tem a ver com o meio de revelação no Novo
Testamento. No Velho Testamento, confirma este ponto de vista que colocava a revelação
do Antigo Testamento na boca dos profetas (Ef. 2:20; I Pd. 1;10-12; II Pd. 1:19-21).
Devemos entender o que nos fala o restante do trecho de Hebreus 1, nesse sentido,
traduzindo o termo γγελος por Anjo, e as vezes por mensageiro (profeta). Cristo é
melhor que o mensageiro do Antigo Testamento, melhor que Moisés (Hb. 3:1-6) e por isso,
a revelação do Novo Testamento é a melhor que a do Antigo Testamento.
O autor da impressão que a revelação do Antigo Testamento pode admitir uma
revelação progressiva, enquanto que a revelação do Novo Testamento é completa em
Cristo. Assim mesmo, as epístolas são consideradas a palavra de Deus, pelo menos na
forma que se consideram que são interpretações de Jesus. Hb. 10:1 fala da natureza do
Velho Testamento. “A lei tendo a sombra dos bens vindouros, não a mesma imagem das
coisas”. O Velho Testamento é a sombra. Três vezes das sete que ocorre no Novo
Testamento, “sombra” refere ao Velho Testamento (Col. 2:17 “tudo é sombra do que há de
vir”; e Hb 8:4-5: “Os quais são figuras e sombra das coisas celestiais”). O Velho
Testamento é sombra do Novo Testamento. Deve-se entender em termos positivos.
Assim o Velho Testamento contém revelação progressiva e deve levar em conta esse
desenvolvimento no processo de elaboração de uma teologia do Velho Testamento. O Novo
Testamento não contem uma progressão na revelação, mas que existe uma unidade na
revelação do Novo Testamento. Qualquer diferença, deve-se entender em termos das
circunstâncias diferentes dos recipientes da revelação, ou de maior precisão na descrição de
alguns conceitos teológicos. Mas a revelação do Novo Testamento não muda. Parece então
que o Novo Testamento responde a nossas perguntas sobre a relação do Antigo ao Novo
Testamento, nossa proximidade ao Novo Testamento não deve ser anacrônica. Não
devemos impor uma compreensão neotestamentária sobre o Velho Testamento. O
procedimento correto é partir desde a compreensão teológica do Velho Testamento até
uma compreensão teológica do Novo Testamento.
CAPÍTULO II
Breve História do
Desenvolvimento da Teologia do Novo Testamento
É de ajuda descrever a história dos vários esforços de escrever a teologia bíblica e
especialmente uma teologia do Novo Testamento através dos séculos. A compreensão
histórica de uma disciplina sempre provê dois elementos para os que iniciam seus estudos –
familiaridade com a disciplina no estudo e com os vários elementos do diálogo acadêmico
contemporâneo da disciplina. Nosso propósito nesse capítulo é apresentar ao aluno os
diferentes métodos usados através da história para fazer teologia bíblica, e apontar os temas
atuais de diálogo teológico que surgem ao redor do estudo da teologia do Novo
Testamento.
2.1. Pré-Reforma
2.1.1. O Novo Testamento
Até que ponto o conteúdo do Novo Testamento é teologia? Nosso ponto de partida é o
mesmo Novo Testamento? Definimos a teologia do Novo Testamento como a disciplina
que busca resumir ou sintetizar em forma coerente para o leitor, o conteúdo da revelação do
Novo Testamento, entendido á luz da cultura e história do tempo do Novo Testamento. A
Luz dessa definição, nosso ponto de partida para elaborar a teologia do Novo Testamento.
O mesmo não pode ser o ponto de partida para a elaboração da Teologia do Novo
Testamento. Na História da teologia do Velho Testamento, um capítulo poderia ser a forma
em que o Novo Testamento interpreta e expressa em seu próprio tempo a teologia do
Antigo Testamento. Porém o Novo Testamento não pode ser o objeto da teologia do Novo
Testamento.
2.1.2. Igreja Primitiva
A igreja dos primeiros séculos não procurou escrever o que poderia reconhecer nos
nossos dias como teologia do Novo Testamento. A razão é que o Novo Testamento era
compreensível para eles, pois tratava de seu mundo, sua história e cultura, uma
sistematização da teologia não era necessário para aquele tempo, mas que tinham que
utilizá-lo para resolver problemas específicos que surgiam na igreja. Por exemplo,
Clemente corrige a Igreja dos Coríntios (I Clem Cor. 4) quanto a sua inveja pessoal por
apelar a Gênesis 4 ou em relação às divisões da igreja ((I Clem Cor. 46) por apelar as
palavras de Jesus (Mt. 26:24).
O conteúdo do Novo Testamento é citado para ensinar a Igreja (Hb. 1:3-4) forma a
base para a Cristologia funcional. O Velho Testamento forma a base para a Epístola de
Barnabé. Predomina na Didaché os ensinamentos de Jesus. A igreja primitiva também
tratou de ensinar a igreja por uma reinterpretação do Velho Testamento à luz de Jesus
Cristo. Na carta de Barnabé, por exemplo, “leite e mel” (Gn. 1:26) são: “a fé da promessa
(de Jesus) e a palavra divina” (Bern 6:17); dos cabritos (Lv. 16:7-9) são Jesus rejeitado e
imolado (Bern 7:7-10); etc.
Até o final do segundo século, a igreja começa a alegorizar o Novo Testamento. Na
parábola das dez virgens, as cinco virgens sábias é: fé, amor, graça, paz e esperança. As
cinco néscias são: Conhecimento, Compreensão, Obediência, Paciência e compaixão (são
néscias porque dormiam). A igreja mais tarde desenvolveu o princípio da alegorização de
Orígenes. Orígenes viu três sentidos nas escrituras que corresponde as três partes do
homem: corpo, alma e espírito. As escrituras contem um sentido literal, moral e espiritual.
2.1.3. A igreja medieval
A igreja medieval seguiu desenvolvendo a teoria e prática de alegorização. Em vez
dos três sentidos, desenvolveu quatro sentidos de interpretação. No sentido literal é o
sentido superficial do texto. O sentido literal é o sentido superficial do texto. O sentido
moral ou antropológico aplica o sentido literal a Cristo e a sua igreja. No sentido alegórico
ou figurativo aplica o sentido literal a Cristo e a sua igreja. No sentido escatológico, ou
analógico, aplica o sentido literal às realidades celestiais e a nossa esperança nos últimos
dias. Assim “água” em uma pode se referir à água no sentido literal, a pureza cristã, o
batismo ou a vida eterna.
Interesse no estudo da Bíblia continuou na Idade Média. Os teólogos medievais
usaram a Bíblia para ensinar artes literais e religiosas. Nos séculos XII e XIII, os teólogos
da igreja enfocavam sua criatividade na elaboração da “Suma Teológica”. O título Suma
(Resumen) é importante “porque a contribuição principal deste período a história da
doutrina era resumir e sistematizar, não o desenvolver”.
2.2. Reforma
D. Guthrie disse: “Antes da Reforma havia pouco interesse ou faltava totalmente o
interesse na teologia bíblica”. Vemos teologia bíblica parcial antes da Reforma, a teologia
bíblica, como uma disciplina que reconhecemos hoje, não existia até o século XVIII. Em
grande parte, a Reforma apresentou novas proximidades às escrituras que possibilitaram o
desenvolvimento da teologia bíblica. Através desse ponto, nos limitamos às contribuições a
teologia bíblica de Lutero e Cocceius, o desenvolvimento do Escolasticismo Protestante e a
reação ao Escolasticismo Protestante pelos Pietistas.
2.2.1. Lutero e sua contribuição
Lutero contribuiu a interpretação das Escrituras em três formas: seu principio de Sola
Escritura colocando a Bíblia ao centro da teologia, a rejeição da Regula Fidei, conduz a
aceitação do princípio do princípio de sui interpres e enfatizou o princípio hermenêutico da
interpretação literalista. Os primeiros dois temas são apresentados em seu discurso a
Nobreza Cristã da Nação Alemã:
Eles só (hierarquia eclesial) querem ser mestres nas Escrituras. Mesmo que durante
toda a sua vida, nada aprendam delas, atribuem a si mesmo a autoridade e nos fazem crer
com palavras desavergonhadas que o papa não pode errar na fé, para o qual não pode alegar
nenhuma letra sequer... Como crêem que o Espírito Santo não os abandona por incultos que
forem e se atrevem a acrescentar o que quiserem. Se fosse assim para que seriam
necessárias as Sagradas Escrituras? Queimamos e conformamos com os incultos senhores
de Roma... E todos somos sacerdotes como foi citado acima. Todos temos os mesmo credo,
o mesmo evangelho e o mesmo sacramento. Como não temos também o poder de notar e
julgar o que é reto ou incorreto da fé? Onde fica a palavra de Paulo “o homem espiritual
julga todas as coisas, mas não é julgado por ninguém” e “temos o mesmo espírito de fé”.
Rejeita a autoridade exclusiva da Igreja sobre elementos de interpretação das
Escrituras e afirma que as mesmas sustem seus próprios pontos de vista.
2.2.1.1. Sola Escritura – Um dos princípios que influenciaram na alienação de
Lutero na Igreja Católica: O princípio material (Sola Fide – que pecadores podiam ser
salvos pela graça de Deus revelada em Cristo Jesus que recebiam por auto-entrega e
fé e não pelos ministérios sacramentais da Igreja) e o Princípio Formal (Sola Scriptura
– que determina que a fé cristã é somente a escritura e não a tradição eclesiástica)
Lutero une estes dois princípios. O princípio material se expressa através das
Escrituras. As escrituras expressam Cristo e as sua mensagem. Sola Scriptura é
realmente o princípio Solo Christos. O restante da Reforma se uniu a este princípio.
Os escritos dos Santos Padres deveriam ser lidos somente por um tempo a modo de introdução das Escrituras, agora, só lemos para ficar detidos. Nos assemelhamos aos que olham sinais do caminho, porém jamais andam por ele. Os amados padres com os seus escritos queriam introduzir-nos nas Escrituras, agora nos deixam delas. Todavia, a Escritura é o nosso vinhedo, no qual devemos exercitar-nos e trabalhar.
Lutero não rejeita a tradição eclesiástica, mas a Regula Fidei - a promoção da tradição
de um estado superior as Escrituras.
2.1.1.2. Regula Fidei e Sui Ipsius Interpres- A Regula Fidei fazia parte da Igreja
primitiva “o corpo doutiinal transmitido na Igreja mediante a Escritura e a tradição”. E no
quarto século da Regula Fidei se associava mais com os catecismos batismais.
Expressões assim implicavam a idéia de que se excluíam erros, assim que os
escritores que se serviam deles tinham consciência mui clara, supostamente que estavam
em posse do depósito da ortodoxia que com a garantia apostólica, em contraposição com as
falsas especulações das seitas heréticas.
Já no tempo de Lutero a idéia incluía todo o conteúdo de ensino da Igreja, a qual
nenhuma exegese deve contradizer.
Esta verdade e disciplina (do evangelho) contem nos livros escritos e as tradições não
escritas que transmitidas de mão em mão tem chegado até nós desde os apóstolos...(O
Concílio de Trento) recebe e venera todos os livros, assim do Antigo Testamento, como do
Novo Testamento, como que queira que um só Deus é autor de ambos, e também as
mesmas tradições que pertencem à fé, os costumes, oralmente por Cristo ou pelo Espírito
Santo ditadas e por contínua sucessão conservadas na Igreja Católica... e para reprimir os
ingênuos , decreta que ninguém pode interpretar a Escritura Sagrada, em matérias de fé e
costumes que pertencem as edificações da doutrina cristã, retorcendo a mesma Sagrada
Escritura, conforme ao próprio sentimento que contra aquela base que sustentou a santa
mãe Igreja aquém compete julgar do verdadeiro sentido e interpretação as Escrituras
Sagradas, ou também contra a unanimidade dos Padres.
Quando Lutero recusa a autoridade da Igreja para ser intérprete exclusivo das
Escrituras, deve encontrar algum elemento que sucede a Regula Fidei como guia para a
interpretação. A igreja reconhecia três partes em seu sistema de autoridade: o cânon das
Escrituras; uma tradição e confissão de fé, cujo texto diferenciava entre uma seção da igreja
e a outra, porém cujo fundamento permanecia igual; e um episcopado monárquico com a
responsabilidade de perpetuar e transmitir a fé católica e apostólica. Na igreja Católica nos
dias de Lutero, predominava a influência do episcopado monárquico com a
responsabilidade de perpetuar e transmitir a fé católica e apostólica. Na Igreja Católica dos
dias de Lutero predominava a influência do episcopado para interpretar as Escrituras.
Lutero recusou a autoridade do episcopado com base na falta de fé do mesmo
episcopado, e as várias contradições entre os vários concílios. Mesmo não recusando a
tradição como elemento do sistema de autoridade útil para a interpretação, distingue entre a
tradição e a Escritura. São na realidade dois sistemas de autoridade eclesiástica. Subjuga a
tradição e a interpretação das Escrituras. O maior elemento de autoridade para interpretar as
Escrituras, são as mesmas Escrituras. Assim as Escrituras se interpretam a si mesmas.
Assim Lutero, ao tratar a frase, “poder de Deus” em Rm. 1:16, explica em latim “virtus”
(virtude, valor) como “potência”, “poder” ou “possibilidade” aproximando-se mais do
significado do grego “dunamis”. Define a relação “poder de Deus” a ser “o poder que vem
de Deus” com base na comparação da passagem com At. 1:8; 4: 23 e Lc. 1:35.
2.2.1.2. Hermenêutica
O que deve fazer o Exegeta ao usar as Escrituras para interpretar as Escrituras? Quais
as pautas que são apresentadas por Lutero em sua Hermenêutica? Rompe com a
interpretação alegorista tradicional a favor de ler as Escrituras em termos de história. Lutero
é literalista. Em sua conferência sobre Gênesis argumenta a ler o Antigo Testamento, como
todas as Escrituras como história, isso requer interpretação literal do texto. A hermenêutica
de Lutero não rejeita a alegorização, mas baseia a sua alegoria no significado histórico do
texto e o princípio was Chirsistun treibet (o que trata de Cristo|). Toda a Escritura deve
direcionar a Cristo.
2.2.2. Os reformadores Calvinistas
J. Cocceius era professor de Teologia Dogmática na Universidade de Leigen de 1650.
Seus estudos anteriores eram o Antigo Testamento e estudos afins. Seguiu as linhas do
Calvinismo em seu livro Summa doutrina de foedere et testamento Dei, escrito em 1648.
Organizou esta harmonia da teologia dogmática e a Bíblia ao redor de um princípio centra
das Escrituras. Todas as outras idéias doutrinárias deveriam girar em torno desse EJE
cêntrico. O elo é o Pacto, enfatizou dois pactos: o pacto da obra que Deus fez com Adão em
sua inocência;o pacto da graça que Deus fez com o homem depois de haver caído. O pacto
da graça é dividido no tempo antes da Lei, a Lei e o Evangelho. Já que o Pacto é
essencialmente um conceito histórico, mostrando uma série de ações divinas através dos
quais Deus se relaciona com o homem, a teologia de Cocceius era essencialmente uma
teologia histórica. Era limitada pelo uso excessivo de tipologia.
2.2.3. Escolaticismo Postestante
O escolatiscismo protestante se desenvolveu nos anos depois da Reforma. Ainda que
Lurero e Calvino basearam sua teologia radicalmente na interpretação lingüística e histórica
do texto bíblico, o Escolastiscismo Protestante teria uma ótica mais otimista que Lutero ou
Calvino quanto à razão humana. A educação nos métodos lógicos dos gregos, a confiança
na razão humana dos Escolásticos e as controvérsias teológicas dos anos depois da Reforma
são três possíveis fatores no desenvolvimento do Escolastiscismo Protestante. A existência
das Instituições de Calvino, os Loci Comunes de Melancton e o desenvolvimento do livro
de Concord pela Igreja Luterana, contribuíam ao ter toda a verdade teológica essencial. O
escolasticismo Protestante começou a desenvolver estes conceitos teológicos essenciais
através das Sumas Teológicas, por exemplo Johann Gerhard, Loci Theologici (1610 e 1632;
9 tomos); Wolfgang Jacob Chrismann, Teustche Bibische (1629); Hericus A. Diest,
Theologia Bíblica (1643); Abrahan Calovius, Systema locurum theologicorum (1655);
Sebastian Schimidt, Colegiunm Biblicum (1671); Johann Hülsemann, Vindiciae Sanctae
Scripturae per loca clássica teologia sistemática (1679); Francis Turretin, Instituto (1688, 4
tomos); Johann Heirinch Maius, Synopsis theologiae judicae verteris et nova (1698);
Johann Wilhelm Baier, Analysis et vindicatio ilustrium scriptrae (1716 – 1719); Christian
Everhard Weismann, Instituições Thelogeicae exegético dogmáticae (1739). O papel dos
teólogos veio a ser a defesa destes corpos de doutrina, em vez do desenvolvimento das
bases teológicas da Reforma.
A teologia bíblica do Escolasticismo Protestante envolve a exegese antes da Reforma.
Predomina um dogma específico como ponto de partida: o dogma tradicional protestante. A
razão de ser da teologia bíblica é apoiar e defender o dogma através dos “textos de prova”,
chamadas escolas bíblicas. A teologia do Escolastismo Protestante se baseia no conceito
que a teologia dogmática dos Reformadores continha a interpretação correta do
cristianismo. Assim, o ponto de partida da teologia bíblica era a teologia dogmática.
Descreviam e explicavam um dogma e depois apresentaram a lista de escrituras que
apoiava este dogma. Não havia necessidade de distinguir entre Antigo Testamento, já que
ambos podiam apoiar um dogma específico. Esta aproximação não permitiu que a Bíblia
fosse entendida por si mesma (sui ipsius interpres), já que impulsionou sobre o pensamento
bíblico um sistema de dogmas. Dando início ao interesse na teologia bíblica. Criou como
reação a necessidade de estudar a aproximação metodológica que estivesse mais ligado ao
texto e não a um sistema externo à Bíblia.
2.2.4. A Reação Pietista
A igreja Luterana Alemã do século XVII era pressionada de várias frentes. A nobreza
alemã restringia o trabalho da igreja. A Guerra dos Trinta Anos (1618 – 1648),
supostamente ocasionada por motivos religiosos, desconfiou da igreja. E a tendência
teológica era de repetição, não de reflexão. O pietismo procurava regressar aos princípios
da Reforma, enfatizando a religião pessoal, avaliada pela experiência do indivíduo.
A Pia Desideria (desejos piedosos para uma Reforma da verdadeira Igreja Evangélica
agradável a Deus, 1675), J. Spener observou que a teologia do Escolasticismo Protestante
não teve a sua base nas Escrituras. Pediu que a Igreja e a educação teológica voltasse a
Palavra de Deus como centro de suas vidas e que seus ministros pregassem sermões
visando à edificação da igreja em vez de discursos teológicos. Não obstante, o Pietismo não
era antiintelectual. Durante os primeiros anos da Universidade de Halle (1694 – 1720),
vários professores pietistas fizeram parte de sua faculdade teológica.
2.3. ILUMINISMO
O século XVIII corresponde ao século das Luzes (Iluminismo), período caracterizado
pelo desejo de encontrar um entendimento racional e superior para tudo o que existe. Seu
lema era Sapere aude (atrever a usar a razão). O racionalismo dos séculos XVII e XVIII
contribuiu ao ambiente filosófico em que se formou o século das luzes.
2.3.1. Racionalismo como Substância do Iluminismo
O racionalismo tem certas características que deixam sua impressão sobre o
iluminismo. O racionalismo criou na bondade essencial do homem e destacou a razão
humana como a maior fonte de conhecimento e assim o critério mais importante de
conhecimento. Isso levou aos racionalistas a questionar todo o sobrenatural, incluindo o
conceito de inspiração. Em parte como resposta ao Racionalismo, a ortodoxia, o pietismo
seguiu a publicação de várias teologias bíblicas no estilo da dicta probantia. C. Haymann
(Versuch einer biblischen Theologie em Tabellen, 1708), J. Deutschmann (Theologia
Bíblica, 1709) e F.J. Lütkens (Collegiun biblicum secundum locos tehelogicos adoratum,
1726), expressaram seus conceitos que a teologia dogmática e a teologia bíblica não eram
sempre idênticas, mas a teologia bíblica era a base para a teologia dogmática. Nisso os
racionalistas W.F. Hufnagel e K. F. Bahridt entraram de acordo. Mas os primeiros tentaram
usar a teologia bíblica como corretivo da teologia dogmática. Os racionalistas querem
provar que a teologia dogmática estava equivocada e a verdadeira teologia bíblica estava
de acordo com a religião racional.
J.S. Semler argumentou que a Palavra de Deus e as Escrituras Sagradas não são
termos idênticos, nem toda a Bíblia é inspirada. A Bíblia é um documento puramente
histórico que deve ser investigado e crítico. Como a Bíblia é um testemunho da revelação,
achado em uma situação histórica específica, as declarações que a Bíblia contém não são
dogmáticas. Isto resultou em uma divisão acentuada entre a teologia bíblica e a teologia
dogmática. Mas ainda Semler não podia evitar a estrutura dogmática das teologias bíblicas.
A única teologia bíblica seguiu basicamente a dicta probantia.
Todavia, em todo o trabalho de teólogos bíblicos nesse tempo acudiu ao racionalismo.
J.A. Ernesti (Instituto Interpres Novo Testamento, 1761) elaboru um método gramático-
histórico do estudo do texto bíblico. G. T Zachariä elaborou uma teologia dogmática do
Antigo Testamento e Novo Testamento com base na aproximação teológica de Ernesti.
Zachariä não recusou a inspiração porque o “aspecto histórico é um assunto de importância
secundária na teologia”. Não havia necessidade de separar os testamentos, eles estavam em
relação recíproca. Porém, a teologia bíblica de Zachariä rejeitava a hipótese contra a
inspiração do racionalismo, a teologia bíblica seque em contraposição a teologia dogmática.
Zachariä procura purgar a teologia dogmática de suas impurezas.
2.3.2. J. P. Gabler
Gabler foi nomeado como professor da Universidade de Altfort. Em seu discurso de
posse, fez distinção radical entre a teologia bíblica e teologia dogmática.
Teologia Bíblica possui um caráter histórico; transmite que os escritores sagrados pensaram sobre as coisas divinas, já a teologia dogmática possui um caráter didático, ensina o que cada teólogo filosofa das coisas divinas de acordo com a sua capacidade, seu tempo, idade, lugar, religião, ou escola.
Propõe uma metodologia que inclui três pressupostos:
1. O conceito de inspiração não entra em uma teologia bíblica, porque o
Espírito Santo não destrói os pensamentos do homem. O que é simplesmente
em uma teologia bíblica é o que o autor pensou.
2. A teologia bíblica deve buscar comparar as várias idéias e descobrimentos de
todos os autores bíblicos, utilizando os avanços lingüísticos, históricos e
literários que estão ao alcance do teólogo bíblico.
3. Os conceitos teológicos devem ser classificados em vários períodos de antiga
e nova religião. Assim sabemos quais são as idéias que podemos incluir em
uma teologia dogmática contemporânea e quais idéias não tem validade para
os nossos dias.
Gabler propôs três passos distintos no movimento desde a Bíblia até uma teologia
dogmática. O primeiro passo era a fabricação de uma teologia verdadeiramente bíblica.
Primeiro, o teólogo bíblico deve estudar e colecionar as idéias dos materiais bíblicos a luz
da interpretação gramática, literária e filológica. As idéias devem ser organizadas segundo
os períodos dos quais originam. Deve distinguir entre os conceitos que referem a seu
próprio tempo e as “verdadeiras idéias sagradas de cada autor”. No segundo passo, o
teólogo elabora uma teologia bíblica pura para produzir uma teologia dogmática, cuja
função é didática . A teologia dogmática. A teologia dogmática como a teologia como a
teologia bíblica verdadeira, tem cronologia e geografia, mas se localiza na cronologia e
geografia do teólogo dogmático.
Mesmo a aproximação racionalista de Gabler tem saído da moda pelas habilidades
intrínsecas do racionalismo a importância e a validade da distinção entre teologia bíblica e
teologia dogmática foi aceito, como acontece hoje em dia. Um colega de Galbler, G.L.
Bauer, publicou vários artigos de teologia bíblica, separando a teologia do Antigo
Testamento e a Teologia do Novo Testamento. Divide sus teologia do Antigo Testamento
em Teologia, Antropologia e Cristologia. Procurou aplicar seu método histórico-crítico
apoiado pela ênfase racionalista na razão humana. Em sua Biblische des Neuen Testaments
disse:
Teologia bíblica deve ser um desenvolvimento – puro e purgado de todo conceito supérfluo – das teorias religiosas dos judeus antes de Cristo e de Jesus e seus apóstolos, um desenvolvimento atrasado nos vários escritos de vários autores consagrados e apresentando em termos dos vários períodos e pontos de vista e níveis de compreensão que refletem.
Assim é tratada a ordem à teoria da religião nos sinóticos em João, Apocalipse, na 1ª
e 2ª carta de Pedro, Judas e em Paulo.
2.3.3. Desenvolvimento Posterior
Depois da popularização das idéias de Gabler e Bauer, várias teologias bíblicas
aparecem. G.P.C. Kaiser rejeitou todo o sobrenaturalismo e busca mostrar a forma em que a
teologia bíblica depende da religião universal. W.L.M. tratou de unir a filosofia kantiana e
a teologia bíblica. Viu um desenvolvimento genético em que o hebraico incluiu o Judaísmo
que por sua vez, também incluiu o Cristianismo. Isto separa definitivamente o Antigo
Testamento do Novo Testamento. A teologia do Novo Testamento se deve tratar como uma
área de história das religiões.
Este conceito de Wette não foi aceito por K.W. Stein. Insiste apenas em uma
aproximação histórica-crítica que pode levar a uma teologia bíblica pura e completa.
C.P.W. seguiu a linha de Wette, vindo a Teologia do Antigo Testamento como a história
das idéias religiosas do Antigo Testamento. G.C. Von Cölln rejeita a Wette e volta à
tradição de Gabler. O primeiro artigo trata a teologia do Antigo Testamento, o segundo a
teologia do Novo Testamento. Considerou primeira, a fidedignidade observando a data das
fontes, depois examinou a condição das nações durante o período histórico particular. E
finalmente, descreveu aqueles conceitos que eram comuns a todos os escritores de um
período particular. Este deu uma descrição geral do caráter básico de religião em todos os
períodos da história de Israel.
F. Scheleiermacher voltou a examinar um dos elementos essenciais do Protestantismo
– sola scriptura – e a forma em que o cristianismo deve aproximar-se ao Antigo
Testamento. Considerou que o cristianismo teve a mesma relação com o judaísmo que teve
com o mundo grego-romano. O cristianismo representa para ambos uma transformação a
algo totalmente novo. Ambos são igualmente removidos de Deus e necessita de Jesus
Cristo. O Antigo Testamento não tem a mesma autoridade e nem o mesmo valor teológico
que o Novo Testamento. Mesmo que seja verdade que os apóstolos e Jesus Cristo usaram o
Velho Testamento, não é razão suficiente para que nós hoje submetemos a ele. Mas não
devemos rejeitar o Velho Testamento, não é razão suficiente para que nós hoje nos
submetemos a ele. Mas não devemos rejeitar o Velho Testamento como parte do cânon
cristão. O fato de que a Igreja tem utilizado historicamente ao Antigo Testamento e tem
unido historicamente ao Novo Testamento provém que nós o recusamos totalmente.
2.3.4. Reações Conservadoras
Em meados do século XIX, as bases racionalistas das aproximações anteriores foram
atacadas por distintos conservadores. M.F.A Lossius e D.L. Cramer não recusaram o efeito
histórico da teologia do Novo Testamento, mas o enfocam. Recusam a crítica radical das
tradições do Novo Testamento e buscam unir a teologia dogmática com a teologia bíblica.
L.F.O. Bauumgarten-Crucius voltou a unir os testamentos reconheceu a validade da
interpretação gramático-histórica, mas atacou a crítica deísta da religião e influência da
teologia bíblica.. Sugeriu que a unidade do Antigo Testamento e o Novo Testamento está
em seu tema comum – O reino de Deus. E. W. Hengestenberg argumentou contra a
validade do método histórico-crítico e também uniu os dois testamentos.
G.F.Oehler abriu outra vez o questionamento da metodologia da teologia do Antigo
Testamento. Recusou a depreciação do Velho Testamento de F. Scheleiermacher e a
uniformidade do Velho Testamento e Novo Testamento, mas aceitou diversidade nessa
unidade. A teologia do Antigo Testamento é
Uma ciência histórica que se baseia na exegese gramático-histórica, cuja tarefa é reproduzir o conteúdo dos escritos bíblicos segundo as regras de idioma sob a consideração das circunstâncias históricas durante as quais, os escritos se originaram e também as condições individuais dos escritores consagrados.
Preferiu exegese gramático-histórico ao método crítico-histórico e buscou o
desenvolvimento histórico da religião do Antigo Testamento.
2.4. Influências Hegelianas
Dentro do esforço por reproduzir uma teologia bíblica puramente histórica, alguns
viram a teologia de G. W.F. Hegel (1770 – 1831) como ferramenta hermenêutica. Hegel
considerou que Deus se manifesta nos grandes movimentos da história.
Deus é amor, de modo que mesmo a negação e oposição são historicamente necessárias entre teses e antíteses, também reconciliação através da síntese é sempre essencial.
W.Vatke reconheceu o valor da aproximação racionalista a teologia bíblica, mas
considerou que era insuficiente em si. O propósito da teologia do Velho Testamento é
“apresentar o movimento vivo dos maiores elementos da religião bíblica, a saber, seu
conceito, seu parecer subjetivo e histórico, sua idéia”. Devia organizar o conteúdo da
teologia do Velho Testamento, não com base nas características derivadas da Bíblia, mas
em algo imposto fora da Bíblia. Adota a filosofia hegeliana da história, identificando uma
tese (religião natural), antítese (religião hebraica), e síntese (cristianismo).
F.C.Baur apresenta o resumo da história do Novo Testamento no mesmo sentido de
tese (partido petrino), antítese (partido paulino) e síntese (a igreja católica primitiva). A
aproximação hegeliana de Vatke e Baur enfatizou mais uma compreensão do
desenvolvimento histórico da religião primitiva, ilustrado através da Bíblia em vez de
buscar a descrição da teologia bíblica. Localiza a teologia bíblica firmemente no âmbito da
História.
2.4.1. A reação contra o Hegelianismo
Além das reações críticas de Lightfoot, Westcott e Hort a escola Tübingen, B. Weiss
reagiu à carência da ênfase sobre a teologia bíblica uma disciplina descritivo-histórico, não
uma disciplina histórico-crítica. Afirma que “a teologia bíblica do Novo Testamento tem
que descobrir a variedade de formas de ensino dos seus escritos”. A melhor ajuda para
elaboração de uma teologia do Novo Testamento é a mesma metodologia que emprega, que
deve “seguir as regras de interpretação gramático-histórica”. Busca-se interpretar de cada
autor, “como cada autor compreenderia a si mesmo”, em vez de impor sistemas filosóficos
ou dogmáticos sobre o Novo Testamento. H.G.E. Ewald também contribuiu com uma
teologia bíblica nesse período, que destacou os dois enfoques da revelação bíblica, o
ensino e a história. História era o lugar onde o ensino foi dado e assim o teólogo bíblico
devia trazer o desenvolvimento histórico do ensino. Mas também a história faz valer o
conteúdo deste ensino.
2.4.2. Ritschl
A. Ritschl ensinou durante 16 anos na Universidade de Bonn e depois passou a ser
professor de Teologia Dogmática na Universidade de Göttingen. Ali escreveu a maioria de
suas obras teológicas. O centro da teologia dogmática para Ritschl é a justificação. O
cristianismo tem dois enfoques: na pessoa de Jesus Cristo (O Justificador) e a Igreja (os
justificados). Ritschl distinguiu entre juízos baseados em fatos e valores. Recusou toda
personalidade de conhecimento metafísico objetivo. A Religião não pode ser entendida com
base objetiva (fatos), mas pela compreensão que vem através da fé. Qualquer declaração
teológica deve ser entendida como juízo baseado em valores, não como uma descrição da
realidade objetiva. Assim a divindade de Cristo não pode ser mostrada objetivamente, mas
é compreendida pela fé da igreja, e não necessitamos de uma teoria de inspiração para
compreender a Bíblia. A Bíblia é entendida através de uma investigação puramente
histórica e indutiva. A revelação é dada ao homem através de Jesus Cristo e não através de
nenhum livro. A Bíblia é não é senão um livro que dá testemunho da revelação em Cristo.
O Novo Testamento é mais importante que o Velho Testamento, porque fala da pessoa de
Jesus Cristo. O Velho Testamento apenas tem um valor que provê um entendimento do
fundo histórico para a vida de Jesus.
2.4.3. Reemplantamento conservador da Aproximação Histórica
Em meados do século XIX surge a escola Heilsgeschichite, associado com G.
Menken, j. t. Beck , J.A. Bengel e J.C.K. Hofmann encontram na Bíblia o registro das ações
redentoras de Deus buscando redimir a humanidade. Esta escola, também chamado a
Escola Erlangen, aceita a inspiração e autoridade da Bíblia. A tarefa da Teologia bíblica é
encontrar o lugar de cada autor na história da salvação.
G. Oehler notou que a Bíblia não continha apenas seções didáticas, mas seções
narrativas e históricas. Uma teologia do Velho Testamento devia mostrar a unidade entre o
didático e histórico, o teólogo não poderia desconfiar desta história “a coisa que se cria era
também a coisa que ocorreu historicamente”. A revelação do Velho Testamento era uma
revelação gradativa e progressiva. Assim a teologia do Velho Testamento deve descobrir o
desenvolvimento da religião como é expresso no cânon do Antigo Testamento.
H. J. Holtzmann segue a metodologia de Baur, sem aceitar as suas conclusões. Segue
sua apresentação conhecida como Lehrbegriff (conceitos de doutrinas). Começa com um
resumo histórico de ensino ético de Jesus e depois traz o desenvolvimento deste ensino
através dos vários autores do Novo Testamento.
T. Zahn não considerou a teologia do Novo Testamento como um sistema de religião,
mas como a apresentação da teologia contida na Bíblia que deve ser apresentada em seu
desenvolvimento histórico e organizada segundo o esquema da história de salvação.
J.B. Lightfoot, B.F. Westcott e F.J.A.Hort procuraram apresentar uma série de
comentários sobre os livros do Novo Testamento. Fixaram um dos princípios gerais que
deveriam dirigir esta tarefa. Um comentário do Novo Testamento deve ser crítico baseado
no texto grego mais aceitável. Deve ser lingüístico, aceitando a tarefa necessária da
investigação filológica do significado de palavras e orações. Deve ser histórico
relacionando cada livro a história e a cultura. Deve ser exegético explicando o significado
das palavras que foram escritas nos primeiros livros e seus primeiros leitores. Deve ser de
fé em fé (Rm. 1:17) – o autor do comentário deve compartilhar a fé do autor e deve utilizar
sua fé na interpretação do Novo Testamento.
A. Schlatter se localiza no movimento geral da História de Salvação, mas inclui um
elemento importante, argumenta que o teólogo que procura iniciar seu estudo do Novo
Testamento em uma forma neutra o inicia em conflito com o Novo Testamento. O Novo
Testamento se apresenta esperando que venhamos a crer e o teólogo que se aproxima do
Novo Testamento deixando de lado o elemento de fé, converte sua teologia do Novo
Testamento em uma polêmica em oposição ao Novo Testamento. O teólogo do Novo
Testamento deve ser sensível à investigação histórica, porque a história é o terreno da
relação entre Deus e o homem. Uma teologia do Novo Testamento é uma preparação para
uma teologia dogmática. Schlatter escreveu sua teologia do Novo Testamento e depois a
teologia dogmática (1911).
2.5. Liberalismo
O liberalismo como um programa teológico, teve seu auge nos últimos anos do século
XIX. Os conservadores estavam interessados em sua maioria em reagir contra o
liberalismo. O programa do liberalismo buscava interpretar a religião do Novo Testamento
para a idade moderna e teria que rejeitar a crença religiosa que baseava exclusivamente na
autoridade.
2.5.1. Rejeição da Teologia Bíblica
A preferência do liberalismo pelo método histórico-crítico, e sua rejeição de
autoridade tradicional levou a vários liberais a questionar a validade de uma teologia
bíblica. F. negou que um ponto de vista teológico do Novo Testamento tenha validade.
Argumentou que a expectação do fim iminente que tinham os autores bíblicos é
incompatível com um desenvolvimento teológico n o Novo Testamento. Em 1897,
voluntariamente deixou seu posto como professor de Exegese do Novo Testamento na
Universidade de Basel porque esta posição teológica o levou a uma “incredulidade básica”.
J. Welhausen popularizou o conceito que a religião de Israel deve-se interpretar em
termos de seu desenvolvimento revolucionário não em termos de revelação divina, mesmo
que não era a sua intenção em escrever uma teologia do Velho Testamento, sua obra
contribuiu para o desenvolvimento da escola Religions-geschichte do século XX. Procurava
prover uma descrição da religião de Israel, seu fundo e sua relação com outras religiões do
Oriente Médio. Era um passo prévio para a produção de uma teologia do Antigo
Testamento verdadeiro. Mas seu enfoque era a importância de uma teologia do Antigo
Testamento (cp. Gabler).
W. Wrede respondeu a aproximação geral de Lehrbegriff de Holtzmann em uma
pesquisa em 1897. Wrede argumentou que os escritos do Novo Testamento devem ser
examinados com a ajuda do método histórico crítico e devem ser entendidos e interpretados
exclusivamente com base na cultura de sua época. A teologia do Novo Testamento é uma
disciplina histórica e descritiva, não tem valor para a fé. Esta aproximação leva a rejeição
do princípio da Reforma – sui ipsius interpres e a rejeição de inspiração. De onde cai a
inspiração, cai também o cânon . Assim ainda o nome teologia do Novo Testamento é
incorreto. O teólogo bíblico não está interessado em teologia, mas sim em uma descrição
histórica da religião. As fontes da religião não são os escritos de todos os autores da igreja
primitiva. O nome correto da disciplina deveria ser: A História da Religião Cristã Primitiva
ou História da Religião e Teologia Cristã Primitiva. A tarefa do teólogo bíblico é
radicalmente histórica. Wrede morreu em 1906 e nunca publicou uma Teologia do Novo
Testamento. Mas H. Weinel publicou um trabalho com base no programa de Wrede.
A Von Harnack argumentou que a essência do cristianismo se encontra no ensino de
Jesus, enfatiza três elementos desses ensinamentos: a pregação do Reino, que se estende
como utopia humana realizada pela inter-relação dos humanos; o valor infinito da alma
humana e a responsabilidade do homem de responder a Deus com amor e justiça. Von
Harnack põe em relevância a importância de teologia para o estudo do Novo Testamento.
Mas sua aproximação não foi aceita pelos estudos de Religions geschichte Schule.
2.5.2. História das Religiões
As obras de Welhausen e Wrede chamaram a atenção do mundo crítico à importância
da cultura e religião contemporânea para a interpretação do Velho e o Novo Testamento.
No estudo da Teologia do Antigo Testamento, B. Stade e E. Kautsch publicaram histórias
da religião de Israel e outras religiões contemporâneas, revelação especial já não era
compreensível nem importante. Assim a teologia do Antigo Testamento não teria
importância na estrutura de juma teologia dogmática mas por sua conexão histórica do
Cristianismo.
O. Pfleiderer, o padre de Die Religionsgeschichte Schule. Seu estudo do Cristianismo
primitivo procurou comprovar que a Religião de Paulo era uma mescla do judaísmo
farisaico, judaísmo helenístico e Eleusianismo. Outros postularam vários elementos
contemporâneos que haviam infiltrado o cristianismo através do judaísmo. Mas em geral, a
identificação de fontes não avançou a teologia do Novo Testamento. Essa aproximação
histórica resta a importância da teologia do Novo Testamento.
2.6. O retorno da Teologia
K. Barth, no prefácio à segunda edição de seu comentário sobre a Epístola aos
Romanos, 1921, resume o que muitos outros consideraram em relação a aproximação
histórico crítico ao Novo Testamento.
Não tenho nada a dizer contra a a crítica histórica, mas reconheço e uma vez digo que é necessária. Minha crítica é em relação aos comentaristas recentes que se limitam a uma interpretação do texto que a mim me parece que não é comentário, mas um primeiro passo até um comentário(...) Enquanto o crítico se ocupa neste trabalho preliminar, sigo cuidadosamente (...) crítica aplicada a documentos históricos significa para mim a medida das palavras e frases com um estandarte de que é tratado no documento (...) comentário inteligente significa que sou impulsionado até que não me reste nada mais que o enigma do assunto; até que o documento já não existir como documento; até que eu tenha esquecido que não sou autor do documento
O método histórico crítico era reconhecido como necessário, porém insuficiente. Leva
o homem até a teologia bíblica, mas não satisfaz a necessidade de fazer teologia. O método
histórico crítico “matou a alma, mas deixou o cadáver”.
2.6.1. Teologia Dialética
Barth e seus seguidores criticaram o método eclesiástico (via positiva) em que Deus
vem a ser objeto da racionalização teológica do homem. Mas também rejeita o misticismo,
que diz que apenas podemos saber o que Deus não é (via negativa). Existe um terceiro
método que diz “sim” ou “não” a (via dialética).
Deus não deve ser reconhecido como um objeto do qual podemos saber, mas há um conhecimento sobre ele que é mais asserção de negativos: Deus é conhecido como sujeito, como Tu, se ele milagrosamente se revela aos homens em sua liberdade incondicional.
Barth apresenta em sua teologia, o grande abismo entre Deus escondido e o homem.
O homem é incapaz de conhecer esse Deus, mas Deus reconhecendo essa situação, se faz o
Deus revelado, a sua Palavra contém essa revelação. O renovado interesse na situação
contribuiu ao renovado interesse na teologia dogmática e comentários, mas não acreditava
em uma teologia bíblica. Todavia, abre a porta para que teólogos voltem a tarefa da
elaboração da teologia bíblica.
2.6.2. Teologia Existencialista
R. Bultmann era uma figura de suma importância no estudo do Novo Testamento no
século XX. Contribuiu a Crítica de Formas, a História das Religiões e o programa de
desmistificação. Reúne várias escolas em sua aproximação em sus teologia do Antigo
Testamento. Sua hipótese é reinterpretar o Novo Testamento em termos da filosofia
predominante do dia – o existencialismo como expressado por M. Heidegger.
Bultmann responde ao problema da antítese entre o método histórico-crítico e a
teologia do Novo Testamento por dividi-lo. Essa teologia é dividida em quatro partes. Parte
1 se titula “Pressupostos e Motivos da Teologia Neotestamentária” Parte 4 é “Evolução até
a Igreja Antiga”. Encontramos na parte 1, a pregação de Jesus e o Kerigma da Igreja
primitiva. As partes 2 e 3 são a “Teologia de Paulo” e a “Teologia de João” , apenas em
Paulo e em João encontramos Teologia. Isto é porque apenas Paulo e João são suscetíveis
ao programa hermenêutico de desmistificação – e assim são compreensíveis para o homem
moderno. O resto do Novo Testamento é tratado em termos puramente históricos. Qualquer
Teologia do Novo Testamento depois de Bultmanntem que levar em conta essa
aproximação e conclusões. Fuller menciona quatro perguntas que é levantado no trabalho
de Bultmann.
1. Qual é o lugar de um “Jesus histórico” na teologia do Novo Testamento?
W.G. Kümmel, G. E. Ladd e J.Jeremias vêem na sua relação muito mais
positiva que Bultmann entre o Jesus histórico e a teologia do Novo
Testamento.
2. Até que ponto se pode ou deve usar a “desmistificação” chave hermenêutica
de interpretação? Fuller apresenta duas alternativas para o programa
hermenêutico de Bultmann – a escatologia em processo de realização da
História de Salvação de Cullmann.
3. Como se resolve o problema de unidade e diversidade no Novo Testamento?
Bultmann resolveu o problema expressando a diversidade do Novo
Testamento através do tema central da Antropologia. Käsemann resolve o
problema por apresentar um cânon dentro de um cânon. Existe Kerigmata
(pl) em vez de Kerigma (sing) no Novo Testamento. O intérprete da teologia
do Novo Testamento deve escolher uma das várias Kerigmatas que existem
sem tratar de unificar todas. F.C. Grant encontra a unidade na Teologia do
Novo Testamento na “fé que tem sido dada uma vez aos santos” (Judas 3).
Mas J.D.G. Dunn, reconhecendo Käsemann a presença de kerigmata no Novo
Testamento prefere ver um cânon dentro de um cânon, um centro da teologia
localizado no Jesus histórico.
4. Existe um extrato do Novo Testamento que pode chamar-se “catolicismo
primitivo” Que lugar tem em uma teologia do Novo Testamento? Em geral,
teólogos conservadores vão ao catolicismo primitivo no Novo Testamento.
Mas quem aceita datas pós-apostólicas para os Pastorais, II Pedro, Lucas –
Atos, etc... vêem de uma influência de um catolicismo. Este extrato procurou
responder às heresias do segundo século.
Conclusão
O desenvolvimento da teologia bíblica desde 1920, dificilmente pode ser classificado.
CAPÍTULO 3
A METODOLOGIA DA TEOLOGIA DO NOVO TESTAMENTO.
Tendo visto a grandes traços da história da Teologia bíblica, podemos entrar no
debate moderno sobre o método correto a utilizar em fazer teologia bíblica. Nosso estudo
apresenta primeiro sobre as aproximações principais. O método descritivo e o método
confessional. Depois se apresentam os métodos mistos que tratam de combinar as forças
destas duas metodologias. Finalmente se apresentam os métodos alternos a estes dois
métodos. Em um capítulo posterior apresentaremos a metodologia que devemos seguir para
fazer a teologia bíblica – essencialmente um método misto. O propósito deste capítulo é
descobrir e analisar os vários métodos que estão a nossa disposição.
3.1. Método Descritivo- Histórico
J.P. Gabler é conhecido como o fundador da aproximação histórica-descritiva da
teologia bíblica . W Wrede e mais atualmente K. Stendahl tem seguido sua apresentação.
Para o método descritivo, a tarefa do teólogo bíblico é descrever “o significado do texto” e
não “o que o texto significa”. A teologia dogmática se fundamenta sobre a base da teologia
bíblica e traduz ao significado da teologia bíblica para o presente. Assim Stendahl pode
afirmar que:
A tarefa descritiva pode levar a cabo igual para o crente e incrédulo. O crente tem a vantagem de uma empatia automática como os cristãos do texto – mas a sua fé o tenta a modernizar o material, mas não exerce rigorosamente os cânones de uma erudição descritiva. O agnóstico tem a vantagem de não ter essa tentação, mas o seu poder de empatia deve ser grande se pode ser identificado no crente do primeiro século.
A vantagem do método descritivo é obvia no Antigo Testamento, aonde os textos e a
história de Israel cobrem mais de dois mil anos. Deve sistematizar historicamente o
conteúdo da teologia do Novo Testamento. A vantagem não é tão óbvia. Os livros e
epístolas do Novo Testamento eram escritos em um espaço de 50 a 60 anos. As histórias
descritas dos evangelhos e Atos cobrem um período de uns 30 a 40 anos. Não obstante,
muitos teólogos do Novo Testamento vêem vantagem em organizar a teologia do Novo
Testamento em forma histórica.
3.1.2.. E. Jacob
E. Jacob se localiza na linha de Gabler “segundo a qual a teologia do Antigo
Testamento aparece como uma ciência histórica e descritiva e a um certo modo nosso livro
podia ser considerado como uma aproximação fenomenológica a religião de Israel”. Nessa
linha, Jacob não quer ocupar o lugar do teólogo dogmático para construir uma teologia
bíblica normativa, mesmo que confessa que seria tentador. “Deve antes de tudo ater-se a
seu domínio particular e construir sua teologia do Antigo Testamento partindo de sua
própria disciplina que é de ordem histórica”.
Para essa teologia do Antigo Testamento, Jacob vê três temas que são do domínio de
história:
1. O teólogo bíblico “deve prestar grande atenção ao desenvolvimento real da
história de Israel, tanto aos Atos como as tradições, posto que estas últimas
formam também parte de uma história”. Isto implica “ascetismo menos
pronunciado ba relação com os atos da história”.
2. O teólogo bíblico deve levar em conta o cânon e o desenvolvimento da
literatura de Israel. Israel mesmo reconhece o Cânon do Antigo Testamento –
tanto as palavras que Deus dirige a Israel como também a resposta do homem
a Palavra de Deus.
3. O teólogo bíblico deve levar em conta a cultura e religião das quais Israel se
desenvolvia. “Só a História de religiões permite aceitar o pleno alcance d
certas afirmações que estão situadas no mesmo centro da teologia”.
Todavia, uma teologia do Antigo Testamento não é idêntica a uma história da religião
de Israel. Uma teologia do Antigo Testamento não é uma simples enumeração de fatos. O
teólogo bíblico não está em seu direito de “reunir de uma maneira sistemática os elementos
elaborados para apresentá-los como a substâncias profundas do Antigo Testamento pode
ser definida como a exposição sistemática das noções religiosas específicas que se falam
em conjunto do Antigo Testamento e que constituem sua unidade específica”.
Por isso, a aproximação de Jacob a teologia do Antigo Testamento utiliza o esquema
dogmático modificado para organizar o livro. O conteúdo de sua teologia do Antigo
Testamento se apresenta sob três categorias. Aspectos de Deus no Antigo Testamento,
Ação de Deus no Antigo Testamento e Oposição a um Fim triunfal da Obra de Deus. Segue
geralmente uma apresentação dogmática – mas deixa fora elementos significativos. “A
piedade, as instituições religiosas e a ética não são parte do domínio específico da teologia
do Antigo Testamento”.
3.1.3 E. Lohse
E. Lohse define a tarefa do teólogo do Novo Testamento como “expor
sistematicamente as idéias teológicas dos escritos neotestamentários, examinado com rigor
cada um desses escritos a fim de mostrar como se tem desenvolvimento ba pregação de (a
qual) a igreja (extrato) a mensagem de Cristo morto e ressurreto, tam como aparece no
Novo Testamento”. A tarefa básica é descobrir “como se foi desenvolvendo o Kerigma de
Cristo Jesus na proclamação neotestamentária que outorgou base e alicerce a igreja”. A
crítica bíblica radical é uma ferramenta necessária.
O Novo Testamento não nos oferece uma mensagem temporária, mas uma proclamação e uma doutrina da Igreja Primitiva formulada com vistas a uma determinada situação. Por esse motivo, a hora de explicar suas afirmações, devemos levar em conta os pressupostos e circunstâncias que conduziram a contraposição dos primeiros cristãos. Daí que a teologia do Novo Testamento deva partir de uma interpretação histórico-crítica dos escritos do neotestamentários, posto que só seus resultados são pontos de vista nos permitem determinar com exatidão as afirmações teológicas contidas no Novo Testamento.
A atitude pessimista até a historicidade intrínseca dos textos na crítica histórica não é
obstáculo para Lohse, porque a Teologia do Novo Testamento se interessa no
desenvolvimento do evangelho no testemunho histórico não nos fatos históricos. Por
exemplo, o estudo de Cristologia não começa com a vida de Jesus, mas com os credos e
tradições do cristianismo primitivo. Nos credos predomina o conceito da morte e
ressurreição de Cristo. Um exame dos títulos de Jesus mostra a diferença entre a
comunidade da Palestina que usou os títulos: Messias (Cristo), Filho de Deus e Servo e
Deus, e as comunidades helenísticas, que usou os títulos Senhor e Salvador. Já no final do
primeiro século, se começa a descobrir a deidade de Jesus Cristo – João chama Logos e
Deus. Neste esquema de Cristologia, a comunidade helenística agrega os elementos do
Senhorio de Cristo, o nascimento de Cristo e a preexistência de Jesus.
3.1.4. J. Jeremias
J. Jeremias planejou uma série de livros sobre a teologia do Novo Testamento. O
primeiro estudo apresentou a teologia de Jesus. Não pôde completar mas o primeiro estudo
da série pelas razões de enfermidade, Jeremias era mais otimista que Bultmann em relação
a possibilidade de recuperar o Jesus histórico e a ainda a ipsissima vox Iesu. Mas para
encontrá-lo, Jeremias considera que se sabe definir “se nossas fontes são suficientes para
que possamos recolher com alguma possibilidade as idéias fundamentais da pregação de
Jesus ou se esta esperança é utópica desde um princípio”.
Descarta a afirmação “o caminho que há tempo vem recorrendo para responder a
questão da autenticidade... o método comparativo”, porque aceita somente as palavras de
Jesus que mostram seu antagonismo ao judaísmo. Jesus era judeu, sendo assim muitas de
suas mensagens refletia conceitos judeus. Busca ipssima vox Iesu nas palavras registradas
nos evangelhos, mas tem que separá-las das palavras agregadas pela igreja primitiva. A
separação se obtém através de um exame de linguagem e de estilo aramaico das palavras.
Depois de apresentar vários cânones de juízo para separar a ipssima vox Iesu, Jeremias
sintetiza os ensinamentos de Jesus e organiza o conteúdo deste ensino nos temas de
“Missão”, “ Aurora do Tempo de Salvação” e “O prazo de Graça”, o “O Novo Povo de
Deus”, “Jesus e sua consciência de Majestade” e “a Páscoa”.
3.1.5. A.M. Hunter
A.M. Hunter organiza sua teologia do Novo Testamento ao redor de uma descrição
histórica. Não busca aprofundar-se nos elementos teológicos, mas apresentar um esboço de
teologia do Novo Testamento, “tratar os sistemas salientes e discutir os teólogos principais
do Novo Testamento”. A primeira parte “O reino de Cristo” descreve o ministério de Jesus,
sua ressurreição e ensino do Reino de Deus. A segunda parte, “Os primeiros pregadores de
Atos” resume o kerigma da igreja entre a vida de Jesus e os primeiros escritos do Novo
Testamento. As fontes para esta parte do livro são as tradições cristãs pré-paulinas nas
epístolas e oito primeiros capítulos de Atos. A terceira parte do livro apresenta a teologia
de “Os intérpretes de Atos” Paulo, Pedro, o autor de Hebreus e João.
3.1.6. Crítica
O método descritivo tem três problemas essenciais: o problema da diversidade, o
problema de estrutura e o problema de Jesus. O método descritivo tende a criar uma
diversidade de teologias do Novo Testamento, não uma só teologia. Alguns sugerem que
isso em si não é problema. Deve detalhar as várias teologias do Novo Testamento para
ilustrar a diversidade de seu conteúdo. Mas em si, o termo teologia do Novo Testamento
propõe a possibilidade de apresentar uma só teologia do Novo Testamento.
Como resultado anterior, o método descritivo cria o problema de estrutura: Sob que
estrutura se deve organizar a apresentação sistemática da Teologia do Novo Testamento?
Diferentes teólogos respondem com diferentes esquemas – alguns prestam da teologia
dogmática (como Jacob), outros procuram representar uma lista de temas (como Lohse e
Jeremias). O problema inicia quando mesclamos o conceito de estrutura com o conceito de
descrição. De fato deve incluir uma estrutura para separar a teologia do Novo Testamento
de uma história da religião do Novo Testamento.
O teólogo bíblico descritivo deve responder a pergunta da posição do Jesus Histórico.
O teólogo bíblico confessional evita o problema por incluir a mensagem de Jesus ao lado
do ensino de Paulo e João em seu esquema teológico. O teólogo descritivo tem que decidir
se é uma hipótese da Teologia do Novo Testamento.
3.2. Método Confessional Kerigmático
O. Heissfeldt propôs que se distinguisse entre história e revelação, entre a função de
uma religião do Antigo Testamento e uma Teologia do Antigo Testamento, entre a
aproximação histórica-descritiva e aproximação teológica e a teologia do Velho
Testamento. “Correspondem as duas funções distintas de nosso espírito, conhecer e crer”...
A mente que conhece é consciente que apesar de todo o seu esforço, não pode
alcançar mais além de que seu mundo limitado de espaço e tempo, a fé é conhecida por si
mesma como algo alcançado por uma realidade eterna... Teremos apenas a opção de fazer
uma conexão entre os dois, o de reconhecer e executar cada um em seu próprio lugar e sus
própria forma. A aproximação histórica traz a religião de Israel. A teologia do Antigo
Testamento traz “a descrição da revelação de Deus que tem chegado a ser fé no Antigo
Testamento e que chega a ser fé”. Assim a teologia do Antigo Testamento não pode ser
histórica, “porque fé não trata do passado, mas das coisas que são presentes e a revelação
transcende a categoria de tempo”.
Eissfeldt sugeriu que uma teoria do Antigo Testamento deveria ser sistemático –
semelhante em estrutura aos velhos dicta probantia. Na maioria dos casos, o Novo
Testamento deve ser o critério pelo qual é medida a aceitabilidade de uma idéia dada ba
teologia do Antigo Testamento. Porém o Antigo Testamento não é contraditório ao Novo
Testamento, mas co-ordenado com o Novo Testamento.
3.2.2. P. van Imschoot
Em uma aproximação tradicionalmente Romano Católico, P. Von Imschoot apresenta
uma teologia escreve linhas confessionais. A teologia do Antigo Testamento não pode
negar a existência de problemas críticos.
Uma síntese da teologia bíblica supõe a solução concreta de um grande problema; problemas de crítica textual, literária e histórica, em partícula, a solução daqueles que concernem a sua autenticidade, a composição e tempo em que foi realizada, assim como estudo as fontes e a avaliação da religião israelita , tão intimamente vinculada a evolução social e política do povo escolhido, questões de interpretação dos textos e apreciação de gêneros literários”.
Porém estes problemas, não são obstáculos para a elaboração de uma teologia do
Antigo Testamento. O teólogo deve tomá-los por conta de seus estudos, mas na elaboração
de sus teologia do Antigo Testamento, ou simplesmente deixar de lado.
Mesmo sendo uma exposição sistemática de doutrinas, a teologia do Antigo Testamento não pode ignorar a história da religião de Israel. Como supõe a exegese e a crítica literária assim como a crítica histórica dos livros do Antigo Testamento, pode dispensar-se de tratar as questões de ordem puramente históricas.
Todavia, van Imschooot reconhece que “não existe nos livros do Velho Testamento a
exposição sistemática da idéia de Deus nem de sua relação com o mundo dos homens”.
Mas, o teólogo deve agrupar as afirmações concretas sobre Deus e sua atividade para uni-
las em uma síntese. Como o Velho Testamento não apresenta um esquema de síntese, van
Imschoot impõe “evitando todos os modos violentar a estrutura do pensamento israelita,
para adaptar às exigências de uma teoria mais avançada” . Tratou de organizar sus teologia
do Antigo Testamento em linhas dogmáticas e confessionais. Utilizou a tripla
aproximidade: Teologia, Antropologia, Soteriologia. Esse sistema organiza o conteúdo da
teologia do Antigo Testamento em teologia (“Deus considerando em si mesmo”, “Deus e o
mundo”, “A revelação”, “Deus e seu povo”), antropologia (“Origem e natureza do
homem”, “A vida e o destino do homem”, “Os deveres do homem”, “O pecado”) e
Soteriologia (“O juízo divino e saúde do homem”).
M. Minertz disse que a “teologia do Novo Testamento tem por objetivo expor o
conteúdo teológico do Novo Testamento”. Em seu livro, busca apresentar as idéias
teológicas do Novo Testamento. Deixa de lado os problemas pela crítica do Novo
Testamento. Sai conscientemente da aproximação histórica e descritiva da teologia do
Novo Testamento.
Muitas teorias que são estudadas na teologia bíblica se encontram também em uma
exposição da vida de Jesus e na História da Era Apostólica. Mas nessas obras a exposição
se faz desde outro ponto de vista. Sua finalidade é apresentar de maneira intuitiva a
atividade de Jesus e a história do cristianismo primitivo. A teologia bíblica é mais
sistemática e renuncia a exposição dos detalhes históricos e do curso externo dos
acontecimentos.
Os dois elementos que influenciam em uma teologia do Novo Testamento são a
exegese do autor e o método através da qual o autor organiza sus teologia do Novo
Testamento. Descarta o uso da Teologia Dogmática, como também a aproximação que
enfatiza um só pensamento principal. “O mais adequado será partir do fato histórico de que
os livros do Novo Testamento são o sedimento das idéias e o acontecimento que se baseiam
em decisivas figuras dirigentes”. Estas figuras são Jesus, Pedro, Tiago, Paulo e João.
Assim Meinertz organiza a sua teologia do Novo Testamento em quatro seções. A
primeira seção trata de Jesus e seu ensinamento como é expressa nos evangelhos sinóticos e
João. A segunda seção destaca a teologia da Comunidade Primitiva, suas principais fontes
sendo os discursos de Pedro em Atos e as cartas de Tiago e Judas. A terceira seção fala da
teologIA Paulina , suas fontes, sendo treze cartas de Paulo. Incluem nessa seção a carta dos
Hebreus e as cartas de Pedro. A quarta seção trata da teologia de João. Suas fontes incluem
o evangelho de João e Apocalipse (em uma seção à parte).
3.2.4. K.H. Schelkle
K.H. Schelkle não busca expor sua teologia do Novo Testamento “seguindo o
desenvolvimento histórico de Kerigma dentro do Novo Testamento”, mas que “intenta
perseguir através do Novo Testamento não somente palavras, conceitos e temas
fundamentais, mas também descrevê-los em resumo sistemático pelo qual, deve atender
logicamente ao realce que obtém em cada um dos escritos”. Para Schelkle, a teologia do
Novo Testamento é uma palavra sobre Deus, sobre a base da palavra com que Deus se
revela na Nova Aliança que inclui assim mesmo a Antiga Aliança e está consignada no
livro do Novo Testamento como testemunho dessa revelação”.
Não segue o método descritivo somente, porque a teologia do Novo Testamento
“realiza seu trabalho com o propósito de ressaltar o que há de revelação na palavra
transmitida pela Escritura. O que exige a história da Igreja... é reconstruir a história interna
e externa da Igreja Primitiva”. A teologia do Novo Testamento não se limita a descrever,
mas interpreta “Perguntará pelo conteúdo e a intenção de umas formas e afirmações que
talvez nos resultam insólitas e as interpretará existencialmente à medida de nosso tempo e
das questões que hoje nos inquietam”.
Schelkle reconhece a diversidade dna Teologia do Antigo Testamento, mas enfatiza
sua unidade. “Pese toda a variedade dos escritos neotestamentários, não falamos de diversas
teologias dos sinóticos, de Paulo, de João, mas da única teologia neotestamentária. Há os
fatos que tem forjado a unidade do conjunto dos escritos do Novo Testamento: Todos se
referem a Jesus Cristo e todos tem o seu posto (tradução em inglês que significa “sua base”)
na igreja”. Todo o método confessional tem a vantagem de destacar a unidade do Novo
Testamento.
Fundamentalmente dois são as possibilidades que se oferecem à hora de trazer o plano de uma teologia do Novo Testamento. Uma consiste em tratar em cada capítulo as etapas da pregação do Novo Testamento segundo seus homens mais importantes, portanto: Os sinóticos, a comunidade primitiva, Paulo, João, os escritos da época apostólica tardia... A outra possibilidade consiste em seguir ao longo do Novo Testamento as idéias e os temas de pregação neotestamentária e tratar em forma unitária e sintética aos campos de fé e de vida.
3.2.5. Crítica
O método confessional apresenta dois problemas maiores: o problema da imposição e
o da diversidade. Primeiro, o método confessional impõe sobre o conteúdo teológico do
Novo Testamento um esquema que não surge deste. A imposição deste esquema pode
enfatizar que o Novo Testamento não procura expressar. Em outras palavras, o teólogo é
bíblico é tentado a encontrar cada tema da Teologia Dogmática no Novo Testamento. Ou
da mesma forma, pode deixar fora alguns conceitos teológicos que o Novo Testamento
contém, simplesmente porque não são temas da teologia dogmática contemporânea.
O segundo problema é a diversidade da teologia do Novo Testamento. O método
confessional rejeita a apresentação dessa diversidade a favor de uma unidade forçada e
sintética. Não é melhor deixar que a teologia do Novo Testamento expresse as várias de
suas ênfases?
3.3. Métodos Mistos
Pelas fraquezas do método descritivo e o método confessional, muitos tem
argumentado que uma mescla dos métodos é desejável. Os seguintes métodos são esforços
de combinar os pontos fortes de ambas aproximações, provendo que as fraquezas entrem
num método misto.
3.3.1. Método Diacrônico
W. Eichrodt debateu sobre a metodologia com Eissfeldt através de um artigo escrito
em 1929. Não aceitou a dicotomia de Eissfeldt entre a teologia do Antigo Testamento. Um
estudo da Religião do Antigo Testamento deve incluir a teoria das idéias centrais e
fundamentais. Na sistematização dessas idéias centrais, nos aproximamos a uma teologia
do Velho Testamento. Para Eissfeldt entre a religião de Israel e a teologia do Velho
Testamento. Um estudo da Religião do Antigo Testamento deve incluir um estudo das
idéias centrais, nos aproximamos a uma teologia do Antigo Testamento, para Eissfeldt, a
teologia do Velho Testamento era normativa. Eishrodt insiste em que a teologia do Antigo
Testamento é uma disciplina histórica e descritiva. Assim, um passo prévio a elaboração de
uma teologia dogmática.
Eichrodt não aceita o esforço de organizar uma teologia do Antigo Testamento
segundo os esquemas tradicionais de uma teologia dogmática também rejeitam o esforço de
reduzir a teologia do Antigo Testamento a uma exposição histórica da religião judeu-
israelita.
Na realidade é a hora de que se rompa com a atitude despótica do historicismo e se volta a antiga tarefa de captar a fé velhotestamentária em sua unidade estrutural e de interpretá-la em seu sentido mais profundo, atendendo por uma parte, ao mundo religioso que a rodeia e por outra, a sua relação essencial com o Novo Testamento. Só assim se conseguirá devolver ao estudo do Velho testamento em geral – e sua teologia em particular – posto que dentro da teologia cristã e que havia cedido a história geral das religiões.
Assim que a teologia do Antigo Testamento inclui elementos históricos e
sistemáticos. Isto é a natureza do trabalho do historiador. Qualquer historiador tem que
selecionar o material que trata. O teólogo bíblico, como historiador deve selecionar o
material que entrará em conformidade ao conteúdo de sua teologia bíblica. Este processo de
seleção não limita seu estudo. É inerente na natureza de seu estudo.
(A teologia do Antigo Testamento) trata de construir uma imagem completa da fé velhotestementária, em outras palavras, de dar alcance em toda a sua singularidade e autênticas proporções àquilo que constitui o núcleo do Antigo Testamento... A teologia do Antigo Testamento não se limita o que constitui o âmbito diretamente imposto por seu objeto; se projeta além do mundo complexo de suas religiões pagãs e penetra sobretudo no marco específico do Novo Testamento... Não seria exato pretender explicar o significado próprio da religião velhotestementária desde um só estudo do horizonte das religiões humanas. Devemos contar com um segundo aspecto que é o menos essencial: sua relação com o Novo Testamento. No desenvolvimento histórico da religião velhotestementária se adverte a presença de uma força interna que empurra até adiante... Esse movimento não terminará até a vinda de Cristo onde encontramos a plenitude das forças mais nobres do Velho Testamento.
O estudo da História das Religiões e do Novo Testamento, esta mescla do passado e
do futuro, é difícil de expressar.
Isto só se poderá conseguir fazendo um corte transversal no pensamento do Antigo Testamento que permite uma visão de conjunto, facilitando distinguir entre o essencial e o acidental e ao mesmo tempo, a descoberta dos pilares fundamentais e a estrutura total desse pensamento. Em outras palavras , devemos proceder a uma consideração sistemática dos diferentes conteúdos em sua mútua ordenação objetiva e em seu desenvolvimento ideológico. Com ele não se esquece o segundo plano da investigação histórica; construímos sobre resultados e fazemos uso de seus instrumentos de trabalho.
Mas a análise genética deve ceder ao posto da síntese sistemática se quer conseguir uma explicação do último sentido do fenômeno religioso que aparece no Velho Testamento.
O uso desta aproximação requer um conceito central a partir do qual alguém pode
estuda um conceito central a partir do qual alguém pode estudar o Velho Testamento, e até
pode apontar desde as várias perspectivas no Antigo Testamento.
Seguimos mantendo como conceito central à aliança que não é um conceito doutrinal baseando-se nela, pode construir um corpo de doutrinas, mas a forma característica de designar um movimento vital dado em um tempo determinado e em um lugar concreto a fim de revelar uma realidade divina e única em todas as histórias das religiões.
O problema básico da aproximação de Eishrodt é a dificuldade de resumir o conteúdo
da teologia do Antigo Testamento em um só conceito. A aliança, por importante que seja,
não é suficiente amplo para incluir todo o conteúdo da teologia do Velho Testamento.
Tampouco mostra com suficiente clareza o porquê da seleção do Pacto como coluna central
do pensamento velhotestamentário.
3.3.2. Método Temático Histórico
Outra forma de mesclar os dois métodos anteriores (confessional e descritivo) é por
unir os propósitos de cada um. Apresenta-se uma aproximação basicamente confessional,
mas trazendo o desenvolvimento histórico de cada dogma através de algum sistema
confessional.
3.3.2.1. D. Guthrie
Guthrie nota os dois métodos para o teólogo do Novo Testamento. “Pode dividir o
Novo Testamento em seus diferentes grupos literários e apresentar as opiniões teológicas de
cada grupo; ou pode decidir selecionar certos temas maiores e fazer destas as divisões
grandes de sua obra”. Escolhe o método temático, agora deve “enfrentar a relação de sua
obra ao método histórico”. Guthrie responde ao problema da relação de ambos métodos por
“agrupar o ensino sobre cada tema sob as várias fontes para dar-lhes uma perspectiva
histórica e depois resumir o ensinamento do Novo Testamento como um todo em cada área
principal de interesse. Sua intenção é demonstrar a variedade e unidade do pensamento do
Novo Testamento”.
Guthrie não impõe um esquema dogmático sobre o Novo Testamento, mas que
enumeram os dez temas que considera que reflete ao conteúdo teológico do Novo
Testamento e responde ao contexto do leitor moderno. Inicia com “Deus” essencial como
ponto de partida para qualquer teologia do Novo Testamento teocêntrico. Segue com “O
Homem” “Cristo” e “A missão de Cristo”. Depois trata o “Espírito Santo”, “A Vida
Cristã”, “A Igreja”, “A Ética”, “O Futuro” e “A Escritura”. As debilidades de suas obras
são as próprias do método confessional.
3.3.2.2. L. Morris
Morris prefere enfatizar a natureza histórica da teologia do Novo Testamento. Por
isso, organiza sua teologia do Novo Testamento em quatro partes: os escritos Paulinos, os
evangelhos sinóticos e Atos, os escritos joânicos e as epístolas gerais.Isto representa uma
ordem cronológica. Nos escritos paulinos, Morris destaca os temas de Deus. Cristo, a
Soteriologia e a vida cristã. Nos evangelhos sinóticos coloca Marcos e Mateus em capítulos
resume seu conteúdo teológico sobre temas de cristologia, o Reino e a vida cristã. Em
Lucas e Atos coloca capítulos à parte “A doutrina de Deus”, “A doutrina de Cristo”, “A
salvação”, “O Espírito Santo” e “O discipulado”. Nos escritos joânicos volta a tratar os
temas de “A cristologia”, “Deus”, “Espírito Santo” e “A vida cristã”. Nas cartas gerais
destaca uma variedade de temas, incluindo a relação do Antigo Testamento e Novo
Testamento e Novo Testamento, fé e obras, falsos mestres e os temas já mencionados. Não
há nenhum esforço por unir os vários temas em uma só teologia do Novo Testamento. Em
sus conclusão, simplesmente resume o conteúdo das seções anteriores.
3.4. Métodos Alternos
Outros métodos têm visto os problemas inerentes com a aproximação confessional e a
aproximação descritiva e tem preferido buscar outra metodologia.
3.4.1. Heilsgeschichte
O método da história de salvação procura interpretar ao conteúdo do Novo
Testamento em relação a um ponto central – o ponto da ação redentora de Deus na história.
Assim, um evento da história secular pode tomar parte da história de salvação, se os atos
desnudos são experimentados como revelação divina.
3.4.1.1. Proponentes
A aproximação tradição-histórica de G. Von Rad e a aproximação da história da
salvação de O. Cullmann são reconhecidos como de apresentações do método de
Heilsgeschichte. Os conservadores G.E. e A.M. Hunter também são proponentes.
3.4.1.2. G. Von Rad
G. Von Rad argumenta em oposição de uma teologia do Velho Testamento através de
conceitos centrais, supostas estruturas da cosmovisão israelita, ou categoria sistemática
religiosa. “O objeto que solicita a atenção do teólogo, não é o mundo religioso e cultural de
Israel ou sua constituição espiritual em geral, nem tampouco o mundo de sua fé, pois isto só
pode obter-se com as conclusões derivadas de seus documentos; seu único objeto é tudo
aquilo que Israel deixou explicitamente de Yahveh”.
Von Rad insiste que o Antigo Testamento mesmo deve fixar o esquema geral
organizador para uma teologia do Antigo Testamento, nem algum esquema imposto mundo
exterior. O Antigo Testamento é um livro de escritos históricos que apresentam os atos
divinos na história. [“As declarações do Antigo Testamento”] se limitam apresentar as
relações de Yaveh com Israel e com o mundo debaixo de uma só perspectiva, a saber como
uma atuação contínua da História. Israel elaborou as sagradas tradições como testemunhos
que eram produtos da auto-reflexão de Israel. A forma mais legítima de falar sobre o Velho
Testamento continua sendo a repartição narrativa. A repetição das tradições de Israel e seu
corresponde auto-reflexão forma o conteúdo básico da teologia do Antigo Testamento. A
diversidade do Antigo Testamento é óbvia. “Em contraste com a revelação de Cristo, a
revelação de Yahveh no Antigo Testamento se descompõe em uma larga série de revelação
isolada e com conteúdos distintos”.
Von Rad divide sua teologia do AT em dois tomos. O primeiro trata das tradições
históricas e o segundo das tradições proféticas. O primeiro tomo, depois de uma
apresentação da história da religião em Israel, trata “a teologia do Hexateuco”, “Os ungidos
de Yahveh” e “Israel diante de Yahveh” (literatura poética).
O Tomo dois trata da natureza da profecia em Israel, depois apresenta um tratamento
das idéias principais dos profetas de maior destaque e finalmente uma discussão da relação
do AT com o NT.
3.4.1.3. O. Cullmann
O Cullmann é geralmente reconhecido como parte da escola Heilsgeschichte do
século XX. Sugere uma metodologia nova de aproximação a teologia do Novo Testamento.
Em contraste com Von Rad, Cullmann parte de um desejo de encontrar um centro da
Teologia do Novo testamento.
Nosso objetivo é averiguar o que de acordo com testemunho do NT, constitui a característica comum que por impulso, se encontra no fundo de tão diferentes faces da pregação cristã primitiva... A fé e a vida da igreja para se desenvolver de vê conter em si mesmos, inclusive no mesmo centro, este núcleo comum.
Este centro é “um chamado à decisão de integrarmos em uma sucessão divina de
acontecimentos...A esse fator, chamamos de História da Salvação”.
Cullmann antecipa o possível argumento por esse suposto centro do NT não faz parte
de seu vocabulário por associar a História da Salvação com o conceito neotestamentário de
o_komom_a (oikonomia). “O emprego de o_komom_a no NT inclui que Deus termina seu
plano em conjunto de determinados acontecimentos temporários”. A História da Salvação
não se assemelha com a história, “mas que se desenvolve na história e nesse sentido,
pertence a ela”. Assim Cullmann distingue entre o aspecto horizontal (História) e o aspecto
vertical (A história da Salvação Geschichte).
Cullmann distingue entre:
1. o acontecimento desnudo (História)
2. a revelação de um plano divino que se manifesta nesse acontecimento
3. a criação de uma conexão com as revelações histórico-redentoras anteriores
(Geschichte).
“Regularmente, tem sempre um lugar simultâneo os primeiros atos e o segundo. O
terceiro pode ser verificado perfeitamente com freqüência em um processo bastante
prolongado de reflexão teológica”.
A teologia do NT de Cullmann é dividida em cinco partes. A primeira trata da
Metodologia. A segunda e a terceira parte apresentam a elaboração da História da Salvação
no Antigo Testamento e Novo Testamento e suas características mais sobressalentes. A
quarta parte é titulada como “Os principais tipos neotestamentários”. Aqui se trata do que é
propriamente a teologia do Novo Testamento. Depois de analisar os “restos histórico-
redentor de Jesus”, Cullmann examina o “O cristianismo primitivo”, “Paulo e a história da
Salvação” e “O evangelho de João e a História da Salvação”. A quinta parte detalha o
progresso da história de Salvação que vai mais além da História do Novo Testamento na
Igreja Universal.
3.4.2. Método Existencialista
R. Bultmann enfatizou a dicotomia entre o mundo do NT e o mundo do leitor
moderno. A dicotomia não existe apenas em seus detalhes, mas em sua mesma estrutura,
em sua cosmovisão. Se o teólogo deve comunicar a mensagem do NT tem que passar por
uma reinterpretação radical, mudando a cosmovisão do NT pela cosmovisão do homem
moderno expresso na filosofia contemporânea mais sobressalente, o existencialismo –
sobretudo é expresso pelo colega de Bultmann, M. Heidegger.
Uma teologia do NT deve unir os métodos de aproximação histórico-crítica e a
aproximação da História das Religiões, e “evitar o erro consistente em romper a unidade
entre o ato de pensar e o ato de viver”. Por intermédio do existencialismo, Bultmann espera
associar o homem moderno com o mundo do NT por descrever as condições básicas da
vida: “ansiedade, esperança, morte, etc”. A distância histórica entre o Novo Testamento
homem moderno é tirada da identificação dos dois elementos na experiência comum do
homem em qualquer época.. A interpretação do NT tem uma reinterpretação da mitologia
que predomina no NT. Esta “desmistificação” do NT é a tarefa dos teólogos do Novo
Testamento para que o leitor moderno possa entender.
3.4.3. Crítica aos métodos alternativos
Os métodos alternativos não têm recebido suficiente apoio de outros eruditos como
para separar a .aproximação metódica particular do autor que o sugere. Os métodos desta
seção são essencialmente individuais, não de escolas ou de movimentos. A crítica destes
métodos assim resulta de autores particulares – não de uma metodologia como tal. Os três
autores mencionados nesta seção tendem a duvidar do valor da história dos eventos do
texto. Para Bultmann, representar uma cosmovisão rejeitada pelo homem moderno. Para
Von Rad, os eventos não têm transcendência, mas sim, a reflexão em relação aos eventos,
mas a teologia do NT se interessa no significado desses eventos a partir da revelação (a
Geschichte). Existem debilidades intrínsecas em uma metodologia que procura ser
histórica, mas duvida da veracidade de seus textos.
3.5. Conclusão
De alguma forma nossa metodologia utilizada na elaboração de uma teologia do NT
deve levar em conta que tem uma dupla tarefa: deve descrever o pensamento dos autores
bíblicos e deve sistematizar esse pensamento em forma inteligível ao leitor moderno. Nossa
metodologia é mista tratando de combinar a tarefa descritiva e kerigmática.
Capítulo 4
Hipóteses da Teologia do Novo Testamento
Hipóteses não são opcionais, Bultmann indicou em seu artigo “Existe exegese sem
pressupostos”, mas não vê nenhuma possibilidade de que o homem mude ou escolha sua
hipóteses. O homem deve simplesmente reconhecer e aceitar suas hipóteses. Aproximações
tradicionais têm procurado ingenuamente eliminar as hipóteses, para Bultmann isso é
impossível, mas considera a possibilidade de aceitar conscientemente certas hipóteses que
estão de acordo com o estudo da natureza da Teologia do NT. As hipóteses são adquiridas
da cultura, educação de um filho de um indivíduo. Já que são adquiridas, pode ser possível
mudá-las, o estudo do Novo Testamento, depende pelo menos parcialmente das hipóteses
que partimos. Neste capítulo procuramos detalhar as hipóteses que devem direcionar nosso
estudo. Tratamos de escolher hipóteses que estão de acordo com a natureza do Novo
Testamento e a tarefa de elaborar a sua teologia.
As hipóteses que temos em cinco áreas em nossa teoria influenciam nossas
conclusões. As hipóteses nessas áreas podem ser expressas em termos de tensões inerentes
ao estudo da teologia do Novo Testamento:
1. O teólogo bíblico pode partir do ponto vista objetivo ou subjetivo. Toma uma
decisão frente a tensão entre a fé e a objetividade.
2. Pode utilizar um meio de sistematização descritiva ou temática na elaboração
da teologia, tomando a decisão de enfatizar a unidade ou a diversidade, o
método descritivo, enfatizará a diversidade e o método temático enfatizará a
unidade.
3. Pode fixar uma meta descritiva ou normativa para elaboração dessa teologia;
4. O conteúdo desta teologia pode partir dos fatos e confissões do Novo
Testamento. Esta tensão reflete na Historie e Geschichite no Novo
Testamento.
5. E por último, o teólogo do Novo Testamento tem que resolver a tensão que
existe entre o Velho Testamento e o Novo Testamento, podendo enfatizar a
sua unidade ou diversidade.
4.1. Tensão do ponto de partida
Parte do debate entre W. Wrede e A. Schlatter era o ponto de partida do teólogo
bíblico. Wrede considera que qualquer pessoa, sendo crente ou não, pode elaborar uma
teologia do Novo Testamento, mas Schlatter considera que para fazer uma teologia do
Novo Testamento, deve introduzir fazendo dos autores do Novo Testamento o seu ponto de
partida. Em certo sentido, o debate deve responder a tensão entre objetividade e
subjetividade. A resposta de Stendahl – que o crente deve procurar a ser objetivo e o que o
incrédulo procure a ter empatia com o cristão do primeiro século – pede que o teólogo
procure negar seu próprio ponto de partida por em se consciente enfatizar o seu lado
oposto.
A objetividade é uma meta alcançável para o teólogo bíblico? Sim, a nossa resposta
depende de nossa epistemologia. Como se chega a uma compreensão de algo? Quando o
que estudamos é algum objeto material, o estudo pode ser objetivo, porém quando o objeto
de estudo á uma pessoa, sai da área da objetividade. Não podemos compreender uma
pessoa sem entender seu pensamento, sua auto-reflexão, etc. A comunicação vem a ser um
passo prévio absolutamente necessário para poder entender a pessoa. O homem como
objeto de estudo é a vez objeto e sujeito.
Se aceitarmos o conceito bíblico da personalidade de Deus, não podemos estudá-lo
simplesmente como objeto. Apenas podemos entender a Deus em sua relação com o
homem. Deus não pode ser estudado de uma forma materialista ou em forma objetiva ou
em forma objetiva. O estudo da teologia vem a ser um estudo subjetivo, é um estudo da
revelação – a forma através da qual Deus se faz conhecer pelo homem. A revelação que
temos não é em forma dogmática, mas em forma histórica vivencial. Deus se revela ao
homem através de sua relação com Ele, não através de relações dogmáticas sobre sua
natureza.
O princípio hermenêutico que “a melhor interpretação do texto procura entender o
texto dentro do contexto que foi dado”, conduz que é melhor interpretar o texto bíblico
desde a fé cristã. Mesmo que a objetividade seja uma meta de um estudo de um texto, não
deve ser uma objetividade que separe o exegeta do texto ou de sua relação com Deus.
4.2. Tensão do meio de sistematização
O teólogo bíblico deve escolher entre os vários métodos de sistematização da
teologia do NT mencionados no capítulo anterior, ou elaborar um método novo.
Essencialmente a elaboração de um novo método será determinada pela hipótese do teólogo
em relação da natureza básica da unidade ou diversidade do conteúdo teológico do Novo
Testamento. Predominando a unidade, o método usado será o temático, predominando a
diversidade, o método usado será o descritivo. Se existe unidade na diversidade, o método
usado será o misto ou alternativo.
Longenecker insiste na unidade entre expressões diversas da teologia do Novo
Testamento. A diversidade é o resultado da ação histórica da ação histórica de Deus em
uma diversidade de situações. A capacidade de compreensão do homem, a expressão
circunstancial da revelação e o contexto histórico – cultural no qual o texto foi escrito
determinam a diversidade da teologia do NT que “debate todos os pontos sob uma só
plataforma”.
Podemos notar que um dos pontos centrais dos ensinos de Jesus é o conceito do Reino
de Deus, esse vocábulo aparece poucas vezes na pregação de Paulo, mas vemos o vocábulo
justificação que aparece poucas vezes nos ensinamentos de Jesus. João enfatiza a ter fé em
Cristo. Todavia, estes três vocábulos, ainda que diversos em sua expressão, são formas de
explicar a Soteriologia. Os evangelistas escreveram uma audiência que tem algo de
conhecimento da terra da Palestina e tem o propósito de escrever a vida de Jesus, por isso
usam o termo que Jesus usou – Reino de Deus. Paulo e João escreveram a pessoas que não
compartilham esse conhecimento, e aos quais, o vocábulo Reino pode levar aos conceitos
autocráticos e burocráticos. Portanto, expressa o mesmo conceito através de vocábulos
distintos. Longenecker insiste que reconheçamos a “expressão circunstancial” do Novo
Testamento.
Já que existe no NT a unidade e diversidade, nossa teoria deve usar um método misto
ou alternativo. No próximo capítulo optaremos por um método misto semelhante ao método
diacrônico de Eichrodt, porém modificado para responder a natureza do NT. Um elemento
essencial a essa teoria é a escolha de um tema central desde o qual interpreta o conteúdo
teológico do Novo Testamento.
Vários têm tentado definir o centro da teologia do NT, Bultmann apresenta a
antropologia, já para Cullmann é Heilsgeschichte, Külmmel e Lohse dizem que é a
CristologiA, Kaseman busca o centro da teologia, na justificação da pregação de Paulo.
Outros temas sugeridos para o ponto central são a aliança, o reino de Deus e sua comunhão
com o homem e a promessa. Outros têm descartado a possibilidade de organizar toda a
teologia do NT em termos de um só conceito central. A advertência de Cullmann é valiosa.
Devemos tomar cuidado ao impor um centro sobre a teologia do NT, devemos observar o
que é colocado como centro, para depois interpretar os vários temas do NT desde esse
centro.
4.3. Tensão da meta da Teologia do Novo Testamento
Quando se escreve a Teologia do NT, o que busca? Quais as metas? Existem duas
opções. Alguém pode responder a pergunta “o que significa?”, ou pode simplesmente
descrever o conteúdo teológico da revelação do NT ou pode interpretar esse conteúdo para
experiência do leitor moderno.
Childs com o movimento moderno de teologia bíblica, busca desenvolver uma
teologia bíblica normativa. O texto bíblico é “um testemunho do propósito de Deus”. A
teologia do NT deve ir atrás do nível do testemunho do texto a encontrar a realidade do
propósito de Deus. Assim que a teologia bíblica não pode fazer através de um método
descritivo, já o método descritivo não pode ir atrás de um texto para encontrar o propósito
de Deus. Em outras palavras, “a pergunta de que texto significou e o que significa,
pertencem as tarefas de interpretação da Bíblia como Escritura”.
Stendahl descarta a normatividade da teologia bíblica e insiste na tarefa descritiva da
teologia bíblica, ele aceita que os textos bíblicos levam mais alem de si mesmos a uma
compreensão do propósito de Deus, mas, a tarefa de ir mais além do texto bíblico é do
teólogo. A. Dulles levanta sobre a separação radical do que a “Bíblia significou” e do que
“a Bíblia significa”, tanto um como outro são normativos. Isso levanta a pergunta sobre a
normatividade da Bíblia para os leitores antigos. Se era normativo para eles “quando deixou
de ser normativo?” “A teologia do NT pode ter um valor normativo baseando no
significado do texto?”
Isso pode haver confusão entre revelação e teologia, a revelação do NT era normativa
e isso não deixa de ser revelação para nós, mas para o leitor que sai do contexto histórico e
cultural do NT, essa revelação requer interpretação, e essa tarefa de organizar a
interpretação em uma ordem lógica e acessível para o leitor moderno é teologia do NT. O
seu conteúdo possivelmente terá uma força normativa para o teólogo analisar a revelação
normativa de Deus. Todavia, em nosso esquema, a teologia tem um rol preparatório para a
teologia dogmática, mas é o teólogo dogmático que tem a responsabilidade de aplicar a
teologia bíblica ao leitor moderno.
4.4. Tensão da natureza do texto
O conceito de M. Kahler em relação à diferença entre historie e Geschichte se aplica
também a teologia do Novo Testamento. O que alguém pensa da historicidade dos eventos
descritos no texto determinará em parte a conclusão teológica a qual se pode chegar. Por
exemplo, em fazer uma teologia bíblica do livro de Atos, se alguém descarta a historicidade
dos eventos, não são uma fonte aceitável para elaborar a teologia bíblica. O teólogo se
limita a estudar o conteúdo dos sermões. Mas se alguém aceita a historicidade dos fatos
tanto como o conteúdo teológico dos discursos podem ser fontes para a teologia bíblica de
Atos.
Foi mencionada acima a importância de uma teoria bíblica que reconheça a relação de
Deus com o homem. A revelação histórica de Deus é a base de sua compreensão e a sua
relação com o homem. Em Israel, Deus é compreendido em sua relação com o homem. É o
Deus de Abraão, Isaque, Jacó, o Deus de Davi, o fato histórico é a chave nesta revelação.
Os fatos são eventos constitutivos da história de Israel e da Teologia do AT, se Deus não se
revelou nesses eventos, não há conhecimento sobre Deus, sendo assim, não há revelação.
O contexto cultural do AT apresenta um ambiente anti-histórico. Nas religiões
cananeas predomina o mito. A cosmovisão destas religiões tem a ver com a vida em termos
de ciclos. Os mitos apresentam uma imagem dos deuses, a criação do mundo, a
impessoalidade e o capricho. O AT apresenta um só Deus, cujo caráter ético é um exemplo
para todos os homens. A criação do mundo é ex nihilo. Deus não está dentro, mas separado
da natureza. Atua na história, mas não é parte da história. Por isso, Israel desenvolve
interesse em descrever história em termos lineares.
O contexto histórico do NT apresenta dois contextos culturais não históricos, também.
O mundo helênico tende a ser platônico e universalista, por apresentar pouco interesse na
história. A cultura judaica estava interessada nas coisas que relacionava puramente a lei,
não tinha um menor interesse pela história. Tanto a revelação do AT e do NT se deram em
contextos não históricos mas em si baseadas na história, isto é parte da novidade da Bíblia.
A diferença entre Historie e Geschichte é entre o ponto de vista que os teólogos
buscam partir não desde is fatos do NT, como os fatos implicados no Jesus Histórico, mas
desde a reflexão teológica do NT expressas nas confissões da Igreja Primitiva. Von Rad
descreve a tarefa de da teologia do AT como a organização e a apresentação das tradições
de Israel. Assim evita um problema de um ataque ou defesa da historicidade dos eventos
dos quais o AT fala. Bultmann toma uma posição semelhante partindo de um pessimismo
sobre a historicidade dos eventos do Jesus histórico. Hunter também baseia sua teologia do
NT nas confissões da igreja, parte de um otimismo sobre a historicidade dos eventos
históricos do Novo Testamento.
A diferença entre os escritos do AT e do NT com a literatura indica que um dos
propósitos dos autores era descrever uma história. Como disciplina nova, a historiografia
dos antigos não corresponde em todo aspecto a historiografia moderna. Todavia, é óbvio
que de todos os autores do AT e do NT escreveram com o propósito de que seus escritos
fossem aceitos como história. A teologia do NT deve conformar-se a sua natureza e aceitar
a historicidade essencial dos fatos ali registrados.
4.5. Tensão entre o Antigo Testamento e o Novo Testamento.
Alguém pode notar uma diferença entre as teologias do AT e do NT. As teologias do
AT tendem a ser mais descritiva; já as teologias do NT tendem a ser mais confessional. Isso
se deve ao resultado da natureza do AT e NT. Mil anos de história e reflexão teológica é
óbvia a diferença entre os vários níveis de compreensão teológica do inicio de sua história e
o final d período velho testamentário requerem que a teologia do AT seja primordialmente
uma ciência descritiva. O NT tem menos de mil anos em suas história e menos tempo para
uma reflexão teológica, assim a teologia do NT pode ser confessional.
Vários teólogos do AT nota a importância da relação do AT com o NT. Eichrodt nota
que “o desenvolvimento histórica da religião do AT” se adverte na presença de uma força
interna que a empurra até adiante”. Existem nela, momentos que parecem estacionar, então
volta a surgir a vontade de seguir em busca de uma vida superior reconhecendo o caráter
contingente e provisional. Este movimento não termina até a vinda de Cristo”.
Historicamente, há três posições das relações do AT e o NT. A escola Marcionita via
uma descontinuidade total entre o AT e o NT. Para Marción , lei é o resultado da revelação
obscura, Yahveh. A lei é radical. O evangelho vem do verdadeiro Deus de Luz, Jesus. Por
isso, Marción tirou do cânon do AT como referências para o NT, teorias semelhantes são
encontradas ainda nos dias de hoje. Schleirmacher e Ritschl enfatizam a importância do NT
sobre o AT, quase a ponto de excluí-lo do cânon cristão. Bultmann diz: “para a fé cristã, o
AT deixou de ser revelação como tem sido e assim é para os judeus”.
A escola Alexandrina com seus personagens principais, Clementes de Alexandria e
Orígenes, une a lei e o evangelho, vendo uma unidade em comum entre o AT e o NT.
Orígenes utiliza um método alegórico de interpretação e assim trata o AT desde a
perspectiva do NT. Tradicionalmente a escola Alexandrina distingue entre n_moV e _n-
_moV. N_moV é o princípio ético da lei e n_moV é a lei de Moisés. Tertuliano distingue
entre a lei cúltica e a lei moral, mas revoga a lei cúltica. A única diferença entre o AT e o
NT é o tempo. J. B. Payne diz: “Existe dentro da unidade básica da relação entre os
testamentos, um desenvolvimento histórico real, a diferença básica é o testamento mais
velho e o mais novo. O mais velho administrava a salvação por uma fé que antecipava a
redenção porvir (Hb 8:5) e o mais novo por uma fé que celebra uma redenção feita de uma
vez por todas (Hb. 9: 12/10:10)”.
A escola Antioquia com seus protagonistas Inácio e Teófilo descartou a hermenêutica
de alegorização que foi proposta por Orígenes. Como os judeus não aceitavam uma
diferença entre a lei cúltica e moral, os antioquinos argumentavam que Paulo tampouco o
faria. Enfatizavam o desenvolvimento do AT até o NT, diziam que era necessário entender
o AT para poder entender o NT. Brunner diz que a história do pacto de Israel nos conduz à
cruz e uma nova aliança em Cristo Jesus.
Em resumo, os marcionitas limitam sus teologia bíblica ao NT. Os alexandrinos
procedem desde o NT até o AT, buscando reinterpretá-lo a luz da revelação de Cristo. Os
antioquinos procedem desde o AT para o NT, buscando entender o NT desde o contexto
histórico e teológico do AT. Colocado em termos aplicáveis a nosso estudo, devemos
responder a pergunta: Até que ponto a teologia do AT é uma base para a teologia do NT? E
se é base, como devemos proceder? Desde o Antigo até o NT ou desde o Novo até o AT?
Quando Paulo apresenta sua compreensão do AT e a lei sempre fala em termos
respeitosos. “A lei é santa, boa e justa” (Rm 7:7, 12, 14), mas “somos livre da lei”. Em
Romanos 10: 4, Paulo diz: “porque o fim da lei é Cristo e a justiça de todo o que crê” Cristo
não põe o fim na lei em termos gerais, mas põe fim a lei em termos de justificação. O
homem do tempo do NT é salvo pela fé em Cristo, não segundo o sistema de sacrifício do
Antigo Testamento.
Longenecker sugere que um uso da lei no tempo do NT é como um pedadogo. Gl. 3:
19/4:7 - apresenta a lei como pedagogia. O pedagogo é um escravo que servia para treinar a
criança em seu desenvolvimento moral. Longenecker sugere que Paulo vê a lei como
instrução moral ainda na vida do crente. A escola antioquina apresentou três usos da lei, o
primeiro uso da lei era para salvar, conceito vindo desde os tempos do AT ab-rogado no
NT. O segundo uso da lei era como preparação para o Novo Testamento. Positivamente,
nos prepara para o Novo Testamento, negativamente nos condena e nos leva a buscar a
Deus. O terceiro uso da lei é como guia moral, Longeneceker sugere que o AT como
sistema de justificação é ab-rogado. Mas o AT segue vigente no tempo do NT como
revelação divina como instrução (Torá) e como guia moral.
Uma das diferenças básicas entre o NT e o AT é a substância e ocasião de revelação
em ambas. Em Hebreus 1: 1-2, o autor apresenta uma diferença entre a ocasião e o meio de
revelação no AT e o NT. A diferença entre a primeira parte (revelação no AT) e a segunda
(revelação no Novo Testamento) são significativas. O uso do mesmo verbo em ambas
partes da oração indica que a essência de revelação é idêntica no AT e no NT. Ambas
declaram ser a Palavra de Deus, as diferenças indicam uma mudança de ocasião da
revelação.
Há uma diferença entre a ocasião de revelação no AT e no NT. A revelação no AT era
em muitos tempos, dependendo do ponto de vista em relação à autoria de vários livros do
AT, alguém pode ver em máximo de mil anos ou ao mínimo de 500 anos, entre o primeiro
livro a ser escrito e o último livro. A revelação do AT era em muitas formas. No AT, vemos
revelação por sonhos, profecias, leis, discursos, poesias e escritos históricos. O mesmo não
pode se dizer da revelação no NT. O tempo entre o primeiro e o último livro a ser escrito é
entre 50 e 60 anos. A forma de revelação no NT é uma só – A encarnação de Jesus (O
Logos) e suas palavras. Há uma diferença no tempo de revelação, também. O autor diz que
a revelação de Jesus era “nestes últimos dias”. Não é uma fórmula escatológica, mas uma
referência ao tempo do Antigo Testamento. O ministério de Jesus não faz parte de “os
últimos dias” mas que se localiza no tempo do AT, ou talvez no tempo da transição. Assim
também há uma diferença entre os destinatários. Já os recipientes não são nossos pais,
senão nós mesmos. Alguém experimenta o gozo destas palavras.
Talvez a diferença mais importante é relacionada com o meio de revelação no Novo
Testamento. No AT, o meio de revelação era o profeta. O NT confirma esse ponto de vista
que colocava a revelação do AT na boca dos profetas (Ef. 2: 20; I Pe. 1; 10-12; II Pe. 1: 19-
21). Devemos entender o texto de Hebreus 1 nesse sentido, às vezes traduzindo o termo
_ggeloV por Anjo, às vezes por mensageiro (profeta). Cristo é melhor que o mensageiro do
AT, e ainda melhor que Moisés (Hb 3: 1-6) e por isso a revelação no NT é melhor que do
AT.
O autor dá a impressão que revelação do AT pode admitir uma revelação progressista
enquanto que a revelação do NT é completa em Cristo. Assim, ainda as epístolas se
consideram palavras do Senhor, pelo menos na forma em que se considera que são
interpretações de Jesus.Hb 10:1 fala da natureza do AT: “A lei tendo a sombra das bem
aventuranças, não a imagem das coisas”. O AT é sombra. Três vezes das sete que ocorre no
NT “sombra” se refere ao AT (Col. 2: 17). O AT é sombra e figura do NT, deve ser
entendido em termos positivos:
As distintas e sucessivas concepções dos autores bíblicos sobre Deus, do homem e do mundo refletem o movimento do espírito humano até a uma percepção mais plena da verdade, sob a direção do Espírito da Verdade. Como temos visto, nesse processo, certas idéias relativamente imaturas e inadequadas são substituídas por outras mais corretas. Podemos falar de um processo de educação. Deus (...) foi comunicando aos homens, conforme eles eram capazes de dirigi-los, um conhecimento cada vez maior de si mesmo. Nesse sentido, se diz com razão que a Bíblia contém uma “revelação progressiva”
Assim, o AT contém uma revelação progressiva e deve levar em conta este
desenvolvimento no processo de elaboração de uma teologia do AT. O NT não contém uma
progressão na revelação, mas que existe uma unidade na revelação do NT. Qualquer
diferença deve ser entendida em termos das diferentes circunstâncias da revelação, ou de
maior previsão na descrição de algum conceito teológico, mas a revelação no NT não
muda. A teologia do AT é uma base necessária para a teologia do NT, nossa teoria não
deve ser anacrônica. Não devemos impor uma compreensão neotestamentária sobre o AT.
O procedimento correto é partir da compreensão teológica do AT até a compreensão
teológica do NT.
4.6. Conclusão
Essas hipóteses são consideradas convenientes para o estudo da teologia do NT. Tem
procurado escolher hipóteses de acordo com a natureza do NT. No capítulo seguinte
buscaremos definir a teologia do Novo Testamento.
Capítulo 5
Nossa Metodologia
Os capítulos anteriores têm servido para dar base sobre a qual podemos definir
nossa teoria da teologia do Novo Testamento. O propósito deste capítulo é definir como
podemos elaborar a teologia do Novo Testamento.
5.1. Um método misto
O método descritivo tende a enfatizar a diversidade do conteúdo da teologia bíblica.
O método confessional tende a enfatizar a unidade desse conteúdo. O método que alguém
escolhe para organizar o conteúdo da teologia do NT deve concordar com o conteúdo do
NT. Se o conteúdo é diversificado, alguém deve usar o método descritivo, se é unido,
alguém deve usar o método confessional.
O conteúdo da revelação no Novo Testamento é diversificado. Uma simples leitura de
João e Romanos nos ilustram a diferença destes dois livros. Existe diversidade na classe de
literatura. Há livros históricos, livros lógicos, livros apocalípticos, livros didáticos, etc. Isto
reflete uma diversidade de propósito, Expressão. O substantivo fé é tão importante na
teologia paulina, não ocorre João, quem prefere o verbo “crer”. O termo “Reino de Deus”
que ocorre tanto nos evangelhos praticamente não ocorre nas pregações de Paulo.
Todavia, há também uma unidade no conteúdo do Novo Testamento. Esta unidade se
vê no ponto de partida dos autores do NT. Todos escrevem desde a realidade de uma vida
em relação com Jesus, há unidade de substância Todos os autores do NT escrevem desde
um conhecimento profundo do AT e o Judaísmo. Há uma unidade de revelação. Hb 1:1-2
indica que no NT, existe uma unidade no ponto de vista, todo o seu conteúdo pode ser
entendido como a revelação de Jesus.
Já que existe unidade com a diversidade no NT, nossa teoria deve usar o método
misto ou alternativo. Apenas através de um metido que reconhece a unidade e a diversidade
no Novo Testamento podemos fazer uma teologia bíblica que reflete o conteúdo do Novo
Testamento. Agora devemos decidir entre as várias opções de métodos mistos e
alternativos.
5.1.1. Predominância do método descritivo
Existem duas realidades que nos levam a preferir um método misto ou alternativo no
qual predomina a tarefa de descrever o conteúdo teológico do Novo Testamento. A
primeira realidade é a intenção dos autores do NT. Todos os autores tentam escrever a
história ou para uma situação histórica. Os evangelhos e o livro de Atos eram um esforço
por escrever história. As epístolas do NT eram escritas para resolver situações históricas
específicas. Mesmo que a epístola de Hebreus ainda carece de uma introdução
epistolográfica apropriada é aparentemente escrito para uma congregação (Hb. 13: 22-25).
O livro de Apocalipse é também história, ou seja uma história que há de vir.
A maioria dos métodos alternos nos dá prioridade à história do NT. Enfatizam o
testemunho dos fatos ou um marco filosófico contemporâneo (método existencialista). Os
métodos mistos combinam o elemento descritivo com o elemento confessional e assim
podem enfatizar o aspecto histórico.
Esta teoria deve enfatizar o aspecto histórico da teologia do NT. Isto requer que o
método a ser utilizado enfatize o aspecto descritivo – histórico da teologia bíblica. Apenas a
teologia do NT pode refletir adequadamente o conteúdo do NT.
5.1.2. Classe de organização confessional
O método diacrônico de Eichrodt e o método temático histórico de Morris procura
organizar a teologia bíblica a luz do seu desenvolvimento histórico, mas ambos utilizam a
organização confessional distinto dentro de seu marco histórico. Eichrodt utiliza o conceito
cêntrico através da qual trás os vários temas do AT. Busca a forma em que o Pacto de
expressa nos vários aspectos da teologia do AT. Morris organiza sua descrição histórica
segundo os temas encontrados nas várias seções do NT.
O procedimento de Morris necessariamente leva o teólogo a apresentar “teologias do
NT”. Os mesmos temas que tratam a seção sobre Paulo, tratam sobre Lucas. Nosso desejo é
ver a unidade da teologia do NT. Não é suficiente ver a teologia de Paulo ou de Lucas, por
isso, é necessário encontrar algum ponto central da teologia do Novo Testamento para
poder organizar o conteúdo desse tema.
Para a nossa teoria, necessitamos um centro ao redor do qual podemos organizar a
teologia do Novo Testamento. Uma das debilidades dessa teoria é o perigo de utilizar um
centro que não concorda com o conteúdo da teologia do NT. Ou seja, se não escolhemos o
centro apropriado, poderíamos deixar muito do conteúdo da teologia do NT, ou poderíamos
impor conceitos que não estão.
Para evitar este perigo, o centro que utilizamos deve ser sugerido pelo conteúdo do
NT. Devemos entrar e examinar a estrutura literária dos documentos em estudo, para
encontrar os tópicos centrais, encontramos um denominador comum entre esses pontos,
esse denominador vem ser o centro da teologia do NT.
5.2. Procedimento histórico-cronológico
Dentro do nosso procedimento, será necessário distinguir entre as várias etapas n
processo de escrever o NT. Um máximo de 60 anos separa o primeiro livro a ser escrito do
último livro. Todavia, é tempo suficiente para ver certas características que predominam em
cada época.
Devemos começar a teoria com o ensino do ministério de Jesus, utilizaremos os
quatro evangelhos como fonte para esta seção. Tratamos de separar as palavras de Jesus dos
comentários dos evangelistas em relação às palavras.
O passo seguinte é a instrução de Paulo. A primeira carta de Paulo foi escrita entre os
anos de 40 – 45 d. C, a última foi escrita entre os anos de 55 – 60 d. C, utilizamos as treze
epístolas de Paulo como fonte. A autenticidade das cartas de Efésios, Colosensses. Nossa
posição pessoal é de aceitar a autenticidade destas cartas. Mesmo que o teólogo descarte
estas cartas, reconhece que nascem de “círculo Paulino” de teologia.
Em seguida, passamos a examinar o conteúdo dos evangelistas sinóticos.
Distinguimos entre o ensinamento e a atividade de Jesus registradas no Evangelho e o
conteúdo teológico do marco que o evangelista utiliza para comunicar este ensinamento e
atividade. Não questionamos a historicidade dos fatos, mas reconhecemos que cada autor
seleciona e organiza o conteúdo segundo uma agenda teológica especifica. Nessa seção,
procuraremos definir essa agenda.
Depois, passamos a examinar o conteúdo de Atos e as Cartas Gerais. Estas, foram
escritas entre 60 e 70 d. C. Nas coleções de escritos do NT na antiga Igreja, estes livros se
colocavam juntos. Todos tratam de uma igreja em desenvolvimento.
Termina o nosso estudo com os cinco escritos de João. O tempo da escritura destes
livros é entre 85 – 105 d. C. Outra vez, separamos as palavras de Jesus dos comentários de
João em seu evangelho. Apocalipse é um livro que poderia ser colocado à parte, mas para
manter uma aproximação descritiva-cronológica, estudamos com outros livros joaninos.
Parte de nossa tarefa é ver o desenvolvimento das idéias do NT. Assim será
necessário trazer o desenvolvimento destas idéias através de várias épocas. Para entender
algum elemento dos ensinamentos de Jesus, deve estudar o elemento no AT e a literatura
inter testamentária. Para entender algum elemento algum elemento da instrução de Paulo,
devemos estudá-lo no AT, na literatura apocalíptica, em Jesus e em Paulo. E assim
sucessivamente devemos examinar a substância para cada etapa da igreja antiga.
Com isso, não dizemos que os autores tiveram conhecimento de todos os autores que
lhes procederam. Não dizemos que Mateus conheceu todos os escritos de Paulo ou que
João havia conhecido todo o restante do NT. O processo de coleção dos escritos do NT era
relativamente lento. Os autores haviam reconhecido alguns escritos, mas seguramente, não
todos. Todavia, os autores conheceriam o conteúdo teológico geral dos autores porque isso
foi divulgado pela própria igreja.
5.3. O centro da Teologia do Novo Testamento
Nesta seção devemos examinar os vários documentos do NT para encontrar seu ponto
central. Ao final da seção, faremos a comparação para chegar a um denominador comum.
Nosso exame de material deve limitar-se no momento a observação de conteúdo e estrutura
dos livros em estudo. Apenas assim podemos encontrar o centro que os mesmos livros
apresentam, e não uma avaliação teológica dos livros.
5.3.1. Ensinamentos de Jesus
Mateus se divide em três grandes seções (1:1 – 4: 16; 4: 17 – 16: 20; 16- 21 – 28: 20)
através da frase “desde então começou Jesus a...” Em Mateus 4: 17 “desde então começou
Jesus a pregar e a dizer: Arrependei-vos porque o Reino dos Céus está próximo”. Em Mt.
16: 21 “desde então começou Jesus a declarar a seus discípulos que era necessário ir a
Jerusalém, ser morto e ressuscitar ao terceiro dia”. Mt. 4: 17 apresenta o conteúdo do livro
– a pregação do reino de Deus. Esta pregação é o conteúdo da primeira parte do livro – A
pregação de João era “Arrependei-vos, pois está próximo o Reino de Deus” (Mt. 3: 2).
Mateus menciona o termo “Reino” 15 vezes, o termo “reino de Deus” três vezes e o “reino
dos céus” 34 vezes. “Reino dos Céus” é uma circunlocução por “reino de Deus”.
O conteúdo de Marcos declara a pregação de Jesus em Mc 1: 14-15. “Jesus veio a
Galiléia pregando o evangelho do Reino de Deus dizendo: O tempo tem se cumprido e o
reino de Deus está próximo: arrependei-vos e creiam no evangelho” Marcos menciona o
reino quatro vezes e o reino de Deus 14 vezes.
Mesmo que a estrutura de Lucas não apresenta um centro, o conteúdo de Lucas é mais
definido. O termo “reino de Deus” ocorre 31 vezes em Lucas. O termo reino ocorre 13
vezes. A centralização do reino é vista em que Atos 1: 6, os discípulos perguntaram a Jesus
se ele restauraria o reino a Israel.
A estrutura e o conteúdo dos ensinamentos de Jesus apresentado por João não
desenvolve o tema “reino de Deus”, a conversa de Jesus com Nicodemos apresenta o tema
(3: 3, 5). O tema principal do livro de João parece ser fé em Cristo. A declaração do
propósito de João (20: 30-31) aponta a fé como o centro do livro. “Há porém tantas outras
coisas que Cristo fez na presença de seus discípulos, as quais não foram escritas neste livro,
estas porém foram escritas para que creiam que Jesus é o Filho de Deus e para que crendo,
tenhais vida em seu nome”. Os ensinos de Jesus no livro de João, enfatiza a “crer n o nome
de Jesus”. Em certo sentido, aborda o tema do reino – no sentido de que explica a natureza
e personalidade do Rei e a importância de crermos em seu nome.
5.3.2. Instrução de Paulo
O tema principal da teologia de Paulo não é tão claro. Paulo não escreve uma simples
teologia, apesar do livro de Romanos fazer uma apresentação clara dos conceitos básicos da
vida de Paulo.
O tema principal do livro de Romanos é “justificação pela fé”. Paulo apresenta uma
tese em Rm 1: 17 (“no evangelho, a justiça de Deus é revelada por fé e para a fé”) Já que no
dia a dia não se vê a justiça de Deus de uma forma clara. Paulo explica porque no mundo
em geral “a ira de Deus é revelada desde o céu” (Rm. 1: 8 – 3: 20). Depois desta
explicação, Paulo pôde outra vez expressar a sua tese (“mas agora, sem lei, se manifestou a
justiça de Deus testemunhada pela lei...” Rm. 3: 21). Os outros capítulos do livro dedicam
ao conceito da justiça de Deus. A importância da justiça ou justificação para Paulo é visto
quando Félix ouviu de Paulo sobre “a fé em Jesus Cristo”. Paulo lhe falou de justiça,
domínio próprio e o juízo verdadeiro.
As outras cartas de Paulo também explicam o significado da justiça de Deus. O tema
justificação pode ser outra expressão contextualizada do conceito de “Reino”, Paulo não
poderia usar a mesma terminologia tão significativa para os judeus, o expressa o mesmo
conceito através de uma expressão basicamente jurídica – Justificação.
5.3.3. Comentários dos evangelistas sinóticos
Os comentaristas dos evangelistas sinóticos enfatizam que Jesus é O Messias. Os
evangelhos têm 36 referências sobre o Messias, dos quais, 27 referem a Jesus, isto nos leva
a concluir que o Messianismo é um conceito principal de seus comentários.
5.3.4. Atos e Epístolas Católicas
Dos Atos predominam tanto o livro de Atos como as epístolas Católicas: a Natureza
da Igreja e o Chamado da Igreja. A Igreja é a representação física do reino de Deus. No
livro de Atos é mencionado o Reino de Deus oito vezes, mas é significativo que ao falar de
Roma, não utiliza o termo “reino”. Nas epístolas, apenas ocorrem outras seis vezes. Muitas
outras vezes as epístolas referem à igreja sem utilizar o nome “igreja”.
O chamado da Igreja é missionário. Esse conceito é visto claramente no livro de Atos,
antes e depois do chamado de Paulo. E nas epístolas a natureza e missão da igreja são
mencionadas varias vezes.
5.3.5. Comentários de João
João enfatiza a natureza e função de Jesus descrita como Logos e como Deus. Grande
parte dos ensinos de Jesus que João escolheu dedica-se a este tema, como também muito do
conteúdo de seus comentários.
Outro conceito muito importante nos vários escritos de João é a justificação da
demora de parousia. O evangelho de João não enfoca a parousia, porém as cartas de João e
o livro de Apocalipse a enfocam.
5.4. Conclusão
Em resumo, a centralização do reino de Deus se vê através de todo o Novo
Testamento. Ora se enfatiza o reino, ora a natureza do Rei, e outros aspectos referentes a
expressão física do reino.
Assim, uma teologia do Novo Testamento tem que ser uma “teologia do Reino de
Deus”. Procuraremos descrever o processo histórico do desenvolvimento desse tema na
segunda parte do livro.
Capítulo 6
O Reino de Deus nas pregações de Paulo
Contrário aos sinóticos, o reino de Deus não é um vocábulo muito comum em Paulo.
Stewart mostra que o motivo da ausência do termo “reino de Deus” em Paulo é porque se
deu conta de que os gentios não haviam entendido este conceito. Todavia, o mesmo
conceito recorre em Paulo utilizando outro vocabulário. Nesta seção, trataremos o uso das
palavras relacionadas com a raiz bazil – em Paulo. Depois examinaremos o conceito
Paulino do mistério. Na quarta parte vemos o conceito de membresia no reino a
Soteriologia. Finalmente, examinamos o conteúdo do reino, a Eclesiologia em Paulo.
6.1. Reino de Deus nas pregações de Paulo
A palavra reino ocorre 14 vezes em Paulo, todos se referem ao reino de Deus. Oito
vezes ocorre como reino de Deus, três vezes como seu (teu), e uma vez como reino de Deus
em Cristo. Não incluímos as duas vezes que o Reino de Deus ocorre em Atos através da
palavra de Paulo e as três vezes que Lucas faz o comentário que Paulo pregava o Reino de
Deus. Nestes casos, é de duvidar se as palavras são palavras exatas de Paulo, ou um resumo
das palavras de Paulo feito por Lucas.
Ainda que Paulo utiliza o verbo reinar onze vezes, apenas dois delas referem ao
reinado de Jesus (I Cor 15: 25). Outras seis vezes referem ao poder que o pecado (Rm. 5:
21; 6: 12), a graça (Rm. 5: 17, 21) e a morte (5: 14-17) tem para controlar a vida do
individuo. Em I Cor. 15: 25-27, Paulo utiliza “sujeitar” como sinônimo de “reinar”. Esse
sentido explica tanto os usos em Romanos 5 e 6 como o uso em I Cor 15.
Surpreendente, Paulo usa o substantivo Rei apenas quatro vezes, e apenas duas delas
se referem a Jesus. É comum o uso de “Senhor” para referir ao Rei. O reino de Deus em
Paulo parece ser sinônimo de cristianismo ou a vida cristã. Depois de repreender aos
Romanos para julgar a outros pela comida que comem, lhes disse em Rm. 14: 16-18: “Não
seja, pois, vituperado o vosso bem. Porque o reino de Deus não é comida e nem bebida,
mas justiça e paz e alegria no Espírito Santo. Aquele que deste modo serve a Cristo é
agradável a Deus e aprovado pelos homens”. E outra vez em Colossenses 1: 12-14: “dando
graças ao Pai, que vos fez idôneos à parte que vos cabe da herança dos santos na luz. Ele
nos libertou do império das trevas e nos transportou para o Reino do Filho do seu amo, no
qual temos a redenção, o perdão dos pecados”.
Existe também um uso escatológico do termo da parte de Paulo. Em II Tm. 4: 1 e 18,
Paulo fala do reino como algo que deverá vir. Jesus Cristo “há de julgar vivos e mortos pela
manifestação e pelo seu reino”. O Senhor me livrará de toda a obra e me levará salvo para o
seu reino celestial”. Este parece ser o sentido de I Cor. 15: 22- 26, de onde Paulo afirma:
“Porque assim como em Adão, todos morrem, assim também todos serão vivificados em
Cristo. Cada um, porém, por sua própria ordem: Cristo, as primícias; depois os que são de
Cristo, na sua vinda; e então, virá o fim, quando ele entregar o reino ao Deus e Pai, quando
houver destruído todo principado, bem como toda potestade e poder. Porque convém que
Ele reine até que haja posto todos os inimigos debaixo dos pés. O último inimigo a ser
destruído é a morte”.
É aparente que Paulo considera que parte do papel do reino é sujeitar tudo debaixo
dos pés do Senhor, e quando isso acontecer, Cristo entregará o reino ao Pai.
Mas o uso maior do reino em Paulo é para definir quem não tem participado da vida
cristã. “Ou não sabeis que os injustos não herdarão o reino de Deus: Não vos deixe enganar,
nem impuros, nem idólatras, nem adúlteros, nem efeminados, nem os homossexuais, nem
avarentos, nem bêbados, nem maldizentes, nem ladrões, herdarão o reino de Deus”. Assim,
Guthirie nota que “o reino de Deus não é um tema maior nas cartas paulinas... é presumido
em vez de ser expresso especificamente”. Depois resume o conteúdo do reino em Paulo
sobre quatro temas: o que o reino não é; a herança futura do reino; o reino como meta do
trabalho missionário; e o reinado futuro.
6.2. O Rei e seu reinado em Paulo: Cristologia e Teologia
O conceito de Reino e Reinado não recebe um tratamento compreensível em Paulo, o
rei é tratado em detalhe. Mas nem todos têm aceitado a importância da figura do Jesus
histórico para Paulo. Alguns vêem uma diferença entre o Jesus de Paulo e os Jesus dos
sinóticos. Bultmann por exemplo, diz:
A posição histórica de Paulo vem definida pelo fato de que ele, encontrando-se dentro do marco do cristianismo helenístico, tem elevado os motivos teológicos ativos dentro do kerigma da comunidade helenística a clareza do pensamento teológico, tem levado o plano consciente às perguntas que tinham dentro do kerigma da comunidade helenística
e tem conduzido a tomar uma decisão desta maneira na medida que nossas fontes permitem emitir um juízo, se tem confundido em uma teologia cristã... De fato, suas cartas apenas mostram huellas da influência da tradição da Palestina da história da pregação de Jesus. Para ele, o significado da história de Jesus é o fato de que ele, como judeu nasceu debaixo da lei (Gl. 4:4) e que foi crucificado (Gl. 3: 1; I Cor. 2: 2; Fil. 2: 5). Quando ele alude a Cristo como exemplo, não pensa no Jesus histórico, mas como o Preexistente (Fp. 2: 5; II Cor. 8, 9; Rm 15, 3).
O problema de Jesus Cristo em Paulo parte da observação que nos evangelhos de
Jesus é o Messias, mas em Paulo, Jesus é o Senhor (não é enfatizado o messianismo). Nos
beneficiamos de um estudo de uma substância de conceito de Jesus para Paulo. Iniciamos
esta seção com o estudo do sentido do termo Messias para Paulo. Seguimos com um estudo
básico dos credos pré- Paulinos, enquanto mencionam a Cristo. Analisamos depois o Jesus
histórico em Paulo, depois estudamos os vários temas de Jesus em Paulo: Jesus como
Senhor, Jesus como Deus e Jesus como Salvador. Finalmente se estudam a morte e
ressurreição de Jesus em Paulo.
6.2.1. O Messias
Antigo Testamento:
O significado do termo Messias é “o ungido”. O conceito vem da unção dos líderes de
Israel (o rei, o sacerdote e a inda o tabernáculo). A teologia messiânica não se desenvolve
muito no AT. O conceito é mais desenvolvido nos “Cantos dos Servos” (Is. 42: 1-7, 49: 1-
9, 50: 4-9, 52: 12 – 53: 12).
A escatologia do juízo é do grande retorno não deixa apenas lugar a figura do Messias, não se pode dizer que a ignora por completo. Mas a pessoa do Messias não desempenha mais que um papel claramente secundário. Só Yahveh é o Rei, e autor do juízo e da restauração.
Mas a teologia da idade messiânica se desenvolve no AT, Passagens que mencionam
a esperança messiânica são Ez. 34, 37, 38, Jeremias 31, 34, Ageu, Zacarias e Malaquias. A
idade messiânica é um tempo em que Deus restaura seu pacto com Israel. Nesse caso, a
consumação messiânica foi entendida como cumprimento de uma ordem estabelecida de
uma vez por todo o sempre e agora empregado por toda vida. Sobre a irrevogabilidade
dessa ordem se constrói a fé.
Durante o tempo de Davi até o exílio, o Messias não é divino, mas um homem ungido
por Deus. Sua função principal é ser Redentor de Israel.
Esta subordinação de todos e cada um dos traços concretos a idéia de consumação do reinado de Deus se traduz de forma impressionante na figura do Rei Salvador... Essa tarefa se compreende em um plano superior, assegurando com ele a cada indivíduo uma nova aliança e paz entre ele e seu Deus. Esta função de mediação de baseia na explicação voluntária através do sofrimento até a entrega da própria vida e a superação e conversão interior do pecador, ao aceitar na fé a intercessão por ela conseguida, a perfeita comunhão com Deus dos fiéis dentro da história fica assim liberada definitivamente de toda concepção materialista e afirmada no sentido mais pleno como uma relação pessoal entre Deus e o homem.
Mas depois, durante o tempo pós exílico, o Messias começa a exercer uma função
primordialmente política e militar (Zc 9: 9).
Literatura judaica pré-paulina
No apocalipticismo, o conceito do Messias se desenvolve mais além dom AT. O
Messias levítico é um conceito que vem da literatura apocalíptica judaica. A literatura
apocalíptica tem o conceito de um líder político que não vem de Davi (Judá) mas de Levi (o
Messias Sacerdotal).
A Levi e a Judá deu ao Senhor a ordem e com eles também a mim, a Dã e a José para que sejamos chefes. Por isso os ordeno que prestem ouvidos a Levi, porque conhece a lei do Senhor Test Rúben 6: 7-8
Isto é possível uma confirmação do Reino dos Macabeus que também eram
sacerdotes e líderes políticos. Isto não cancela o Messias Davídico. Nos documentos de
Qumrám também se oferece evidência sobre os dois Messias. Por exemplo, na Regra da
Congregação 9: 11. Neles são registrados até a chegada do Profeta e os Messias de Arão e
Israel. Igualmente no Documento de Duas Colunas 2: 17-22
E quando é chegada a hora de tomar o alimento e beber o mosto que se havia preparado para o Banquete da Aliança, que ninguém pode partir o pão antes do sacerdote, porque é ele quem deve partir o pão e distribuir o mosto. Imediatamente o Messias de Israel terá em mão para tomar o pão e depois dele toda a assembléia fará o mesmo, seguindo a ordem de seus respectivos postos.
Note-se que o Messias sacerdotal procede ao sobre o Messias real.
Ensinamento de Jesus
Os textos dos evangelhos apontam a Jesus como Messias, mas o mesmo não o dá a
conhecer publicamente. Desde o tempo de Wrede, esse fato tem levantado a possibilidade
que Jesus não era reconhecido como Messias, mas que a Igreja colocava esta identificação
nas palavras de Jesus. Fuller, por exemplo, examina a declaração de Pedro (Mc. 8: 27-33) e
o interrogatório diante do Sinédrio (Mc. 14: 61-62) e determina que em ambos Jesus rejeita
sua identificação popular como o Messias.
É obvio que por uma rápida leitura dos sinóticos e João que os evangelistas criam que
Jesus ra de fato, o Messias, apesar de poucas vezes ser declaradas por Jesus. Mc 8: 29 Mt.
16: 16; Lc 9: 20 é uma declaração feita por Pedro, autorizada por Jesus. Pela aplicação dos
critérios da crítica redacional. Fuller reduz a passagem a um intercâmbio mais reduzido. Os
elementos eliminados da passagem são:
1) uma ordem para não divulgar
2) uma pregação da paixão
3) a rejeição de Pedro sobre o ensino da paixão
O ponto 1 constitui um tema característico do livro de Marcos; o ponto 2 pertence ao
mesmo extrato de tradição que as demais pregações da paixão de Marcos e é pelo seguinte,
separado do texto. O que fica da passagem original é:
a) Jesus pergunta: O dizem os homens que sou?
b) Pedro responde “O Cristo de Deus”
c) Jesus responde “Arreda-te de mim Satanás”
Fuller insiste que “Jesus rejeita a messianidade como uma tentação meramente
humana e inclusive diabólica”. Este argumento é baseado no messiânico secreto e o
conceito da paixão de Jesus não é parte de sua história, mas do Kerigma da Igreja.
Assim também em Marcos 14: 61, o Sumo Sacerdote fez a pergunta direta “És tu o
Cristo?” ao que Jesus respondeu “Eu sou”. Em Marcos mesmo alguns manuscritos fazem
que a resposta de Jesus se assemelhe mais ao testemunho de outros sinóticos. A razão que
Fuller descarta a declaração aberta é “a reação de Jesus em Cezaréia de Filipo” É um
perfeito exemplo de edificar uma conclusão débil sobre a outra mais débil.
Em João, Jesus declara abertamente que é o Messias (Mc. 9: 20) onde Jesus fala de
seus discípulos como seguidores de Cristo. Em Lc. 24: 26 também fala de seus sofrimentos
como de Cristo. Mas talvez o dado mais destacado é que Jesus foi crucificado pela
acusação de ser Messias.
Os textos nos sinóticos que sugerem o “secreto” são:
Mc. 1: 25 – Quando Jesus confronta um homem com um espírito imundo, o espírito
diz “Jesus de Nazaré... bem sei quem és: O Santo de Israel” Jesus lhe disse “Cale-se e sai
dele”.
Mc. 1: 34 – Jesus cura vários enfermos e expulsou vários demônios “e não deixava
falar aos demônios, pois eles sabiam quem era ele”.
Mc. 1: 44 – Jesus cura um leproso e depois: “Jesus o admoestou e em seguida
despediu dizendo: não digas nada a ninguém”.
Mc. 5: 43 – Jesus levanta a filha de um oficial de uma sinagoga e depois: “deixo
ordens que ninguém saiba disso”.
Mc. 7: 36 – Jesus cura um surdo mudo e depois lhe ordenou – “lhe ordenou que a
ninguém dissesse”.
Mc. 8: 26 – Jesus cura um cego e depois – “lhe enviou a sua casa dizendo, nem ainda
na aldeia entres”.
Mc. 8: 30 - Pedro confessa que Jesus é o Cristo e depois – “E lhes advertiu
severamente que não falassem dele a ninguém”.
Mc 9: 9 – Depois da transfiguração, Jesus “lhes ordenou que não contassem a
ninguém o que haviam visto”.
Deve reconhecer que o lado oposto do suposto “segredo” messiânico existem vários
textos que falam da forma aberta em que Jesus falava de seu ministério.
Mc. 5: 19 – Jesus cura um endemoninhado gadareno que queria seguí-lo. Em vez
disse, Jesus pediu-lhe “Vá a tua casa e aos teus, conte quão grandes coisas que o Senhor
tem feito por ti e como teve misericórdia de ti”.
Mc. 16: 7 – Depois da ressurreição, as mulheres recebem instruções de “anunciar aos
discípulos”.
E existem também uma quantidade de versículos em que Jesus fez um milagre mas
não pediu que guardassem segredo.
É justo fazer umas observações em relação aos detalhes do “segredo messiânico”
Primeiro notamos que o “segredo messiânico” é um fenômeno de Marcos. Mateus e
Lucas mencionam quando o segredo apenas ocorre em Marcos.
Segundo, deve notar que não é realmente um segredo messiânico, mas um segredo de
quem realiza os milagres. Em apenas uma só ocasião que Jesus pede que os discípulos
guardem o segredo de sua messianidade. Em poucos, outros guarda a sua natureza divina.
Terceiro, nota-se que nas passagens aonde Jesus pede silencio, há várias
características que tem em comum. Em várias passagens o milagre foi feito em público. Em
outras passagens, o milagre não ocorreu na terra de Judá ou na Galiléia.
Quarto, deve-se notar que as passagens aonde Jesus pede silêncio também
compartilham certas características. O milagre é feito entre poucas pessoas – é possível
manter um milagre ou revelação em segredo.
Concluindo, nos parece que o “segredo messiânico” não resolve o problema levantado
pelo texto, mas cria ainda outros problemas difíceis de contestar, Qualquer leitura do NT
que queira reconhecer a historicidade dos textos terá que dar uma explicação ao Segredo
Messiânico. Deve-se notar que existe outra série de passagens que também falam de um
segredo por parte de Jesus. Quando Jesus apresenta as suas primeiras parábolas, os
discípulos lhe pediram interpretação. Ao responder, Jesus também lhes disse porque estava
usando parábolas:
A vós tem sido dado o mistério do reino de Deus, mas os que estão de fora recebem
tudo em parábolas, para que vendo, não percebam, para que ouvindo, não compreendem...
E em João não contém nenhuma parábola. O propósito de entorpecer o entendimento
de todos “os de fora”.. Em Marcos como também em Mateus, o uso de parábolas segue ao
encontro de Jesus e os fariseus, quando os fariseus lhe acusam de fazer milagres pelo poder
de Belzebu. Em Lucas é registrado o mesmo fato.
Naqueles instantes, Jesus demonstrou preocupação com o estado espiritual dos
fariseus, pois eles estavam cometendo pecado imperdoável – a blasfêmia contra o Espírito
Santo. Jesus os culpou disso por haverem dito: “Tem a Belzebu” e “Expulsa os demônios
pelo príncipe dos demônios”. Jesus entendeu que a blasfêmia contra o Espírito Santo era
equivalente a atribuir a Jesus poderes satânicos, começou a ensinar de uma forma crítica e
também tratou de ocultar-lhes os milagres.
Em Marcos 1: 25 e 34, Jesus manda os demônios calarem a boca por anunciarem sua
verdadeira identidade, era por não querer deixar que os demônios falassem e sim, preferia
que as pessoas dessem conta de quem ele era de fato. E em Mc. 1: 44, Jesus pede segredo
ao leproso, mas que apenas contasse aos sacerdotes o que aconteceu com ele, isso
aconteceu, porque ele sabia que as pessoas da região o procurariam (v. 1: 45).
Em resumo, Jesus apresentou-se como Messias apenas a um pequeno grupo e era
obvio que as pessoas compreendiam sua identidade. Jesus teve conhecimento de sua
natureza, divina e humana, reconhecia que o que fazia era pelo poder de Deus.
6.2.2. Cristo nos Credos Cristãos e Pré- Paulinos
Nos credos pré paulinos, a cristologia julga um papel muito importante. Dez
passagens distintas tratam da procedência, da função, da natureza e ressurreição de Jesus.
Romanos 1: 3-4 vemos a procedência de Jesus. “com respeito ao seu filho, o qual,segundo a
carne, veio da descendência de Davi e foi designado Filho de Deus com poder, segundo o
espírito de santidade pela ressurreição dos mortos, a saber, Jesus Cristo, nosso Senhor”.
A função de Jesus é vista em Romanos 3: 24 – 26 a.
Função Jurídica. Sendo justificados gratuitamente por sua graça, mediante a redenção
que é por Cristo Jesus.
Função Cúltica. A quem Deus colocou como propiciação por meio da fé em seu
sangue.
Função redentora. Para manifestar sua justiça, por haver passado em todos os pecados
no tempo presente.
Na função jurídica, Jesus nos justifica diante do Juiz Divino, na função cúltica, Jesus
se oferece como sacrifício pelo nosso pecado, na função redentora, Jesus se sacrifica, para
que Deus apague o nosso pecado, sobretudo no tempo presente. A função de Jesus é
também vista em II Tm. 2: 11-13. “Se morremos com Ele também viveremos com Ele; se
perseverarmos, também com Ele reinaremos; se o negamos, Ele por sua vez, nos negará; se
formos infiéis, Ele permanece fiel, pois não pode negar-se a si mesmo”.
Aqui a função de Jesus e aplicabilidade dessa função a nós, se descrevem em forma
poética. A natureza de Jesus é vista em I Cor. 8: 6. “todavia, para nós há um só Deus, o Pai
de quem são todas as coisas, e nós também por Ele”.
A identificação de Jesus e Deus é evidente. Filipenses 2: 6-11 é o credo mais
importante que o NT inclui. Também trata da natureza de Jesus.
“mesmo sendo Deus, não o julgou por usurpação ser igual a Deus, antes, a si mesmo
se esvaziou, assumindo a forma de servo, tornando-se semelhança de homens e
reconhecido em figura humana, a si mesmo se humilhou, tornando-se obediente até a morte
de cruz. Pelo que Deus o exaltou sobremaneira e lhe deu o nome que está acima de todo o
nome, para que ao nome de Jesus, dobre todo o joelho, nos céus, na terra e debaixo da terra
e toda língua confesse que Jesus Cristo é o Senhor, para a glória de Deus Pai”.
A natureza divina e humana de Jesus se explica através da Kenosis. Paulo inclui em I
Tm. 3: 16, outro credo que trata a natureza de Jesus. “Aquele que foi manifestado na carne
foi justificado em espírito, contemplado por anjos, pregado entre os gentios, crido no
mundo, recebido na glória”.
A Igreja primitiva formou critérios cristológicos claros. A ressurreição de Jesus é
tratada em Rm. 10: 9, I Cor. 15: 3-5 e Ef. 5: 14. “Jesus é Senhor. Deus se levantou dos
mortos. Cristo morreu pelos nossos pecados, foi sepultado, ressuscitou ao terceiro dia,
apareceu a Cefas, depois aos doze, depois apareceu a mais de 500 irmãos de uma vez,
depois a Tiago e por fim a todos os apóstolos”. “Desperta tu que dormes, e levanta-te dos
mortos e Cristo te iluminará”.
Nas três passagens , é evidente que a ressurreição de Jesus tomava parte clara dos
credos primitivos. É interessante que o tema central da igreja primitiva era a pessoa de
Jesus. Reconheciam que ele era o centro de sua teologia e sempre se preocuparam por
identificar-lhe e definir sua função como Salvador ressurreto.
6.2.3. O Jesus Histórico em Paulo:
Paulo utiliza o termo Cristo mais de 400 vezes, o fato é que estava convencido que
Jesus era o Messias. Mas Stewart nota:
Em Damasco, Paulo havia encontrado alguém com veste superior que a dignidade externa de algum oficial, havia encontrado o Salvador. Daí em diante, Paulo fala de Cristo, o sentido oficial do termo estava sob o sentido pessoal.
Para Paulo, Cristo era algo mais que o Messias. Há quem possa questionar a
importância do Jesus histórico para Paulo. O problema básico é o significado de II Cor. 5:
16. “Já não conhecemos Cristo segundo a carne”. Passagens como II Cor. 5: 18, 8: 9 e Fil.
2: 6-11 demonstram que era possível formular temas sem mencionar fatos históricos, isso
fica claro que pela relação de Paulo em relação a tradição palestinense de Jesus é ignorado
por ele, praticamente por completo. Poderia levar a atualizar a “Cristo, segundo a carne” do
qual, ele não quer saber nada.
O ministério de Jesus que culmina em sua morte é essencial para todo o pensamento
de Paulo... recusa-se a conhecer “a Cristo segundo a carne”, ele significa que não quer
correr o risco de prestar atenção às condições temporárias do ministério Galileu quando o
Espírito de Cristo está conduzindo claramente a novos campos.
Note que o versículo fala não apenas de Cristo, mas de todos os seres humanos.
Parece que fala em conhecer a alguém segundo aparências ou seja, superficialmente. Paulo
inclui no seu trato de Jesus, varias referências a fatos históricos da vida de Jesus. Jesus veio
em carne (Rm. 1: 4). Jesus era ser humano (Rm. 5: 12 e Fp. 2). Morreu uma morte física (I
Cor. 15).
6.2.4. Jesus Cristo como Senhor
Um ponto básico para Paulo é o reconhecimento de Cristo como Senhor. Note que
Maranata em I Cor 16: 22 representa uma oração pascoal antiga que significa “Vem
Senhor” Note também as fórmulas confessionais como Romanos 10:9. Mas o dado maior é
o uso se “Senhor” “Senhor Jesus” “Nosso Senhor”, em Paulo é usado mais de duzentas
vezes.
6.2.5.Jesus Cristo como Deus
As duas passagens primordiais: Rm. 9: 5 e Tt 2: 13. Ambos permitem uma leitura
distinta.
De quem são os patriarcas, é de quem segundo a carne procede a Cristo, Deus bendito
pelos séculos, o qual está sobre todas as coisas. Amém.
O problema de Romanos 9: 5 é se a frase “Deus bendito pelos séculos” é uma
doxologia ou se modifica “Cristo”. Há duas razões para este fato:
1. a ordem da última frase. Elogetos devem receber uma doxologia (“bendito seja
Deus...”)
2. Paulo normalmente coloca as doxologias depois de um substantivo que modificam.
O substantivo anterior é “Cristo”.
Já, o problema de Tito 2: 13 – “aguardando a esperança bem aventurada e a
manifestação da glória de nosso grande Deus e Salvador, Cristo Jesus”. – é que permite a
leitura “de nosso grande Deus e Salvador Jesus Cristo”, referindo-se assim a dois
indivíduos. A gramática grega prefere a leitura da Bíblia das Américas, anotada acima.
Também no contexto de Tito 2: 10 fala de “Deus nosso Salvador” – um só indivíduo.
6.2.6. Jesus Cristo como Salvador
Poucas vezes Paulo usa o termo Salvador, mas o mais importante ainda é o conceito
Paulino da obra redentora de Jesus.
6.2.7. Morte de Cristo no Pensamento Paulino
Antes de examinar a morte de Cristo, é válido examinar as distintas formas de
interpretação.
Marco Teológico-Histórico: As teorias de Expiação
6.2.7.1 Expiação como Vitória (Teoria do preço do resgate)
Predomina na Igreja primitiva até o tempo de Anselmo. A teoria desenvolve de
Orígenes e Gregório de Nissa. Orígenes explica que na história do mundo, Satanás ganhou
o controle temporário. Como o príncipe deste mundo, Satanás tem certos direitos que não
podem ser desvalidados por ninguém. O problema do homem é que é escravo de Satanás, e
o próprio fixou o preço do resgate do homem – a morte de Jesus Cristo.
Deus pagou a Satanás esse resgate. Satanás foi enganado, porque pensou que era
capaz de manter a soberania sobre Jesus, mas Ele ressuscitou.
Gregório de Nissa mantém a justiça de Deus no trato entre Deus e Satanás, por
argumentar que o homem decidiu por si mesmo entregar-se a Satanás. Tirar a Satanás o que
lhe foi dado, seria injusto, de modo que Deus ofereceu seu Filho em favor dos homens.
Deus enganou a Satanás por esconder sua divindade em carne. Satanás aceitou a vida de
Jesus, mas a divindade de Jesus o permitiu ressuscitar e sair do poderio de Satanás.
Agustín descarta a tese que Deus enganou a Satanás e não escondeu a divindade de
Jesus em carne. Pelo contrário, Satanás enganou-se a si mesmo, pensando que era capaz de
ter vitória sobre Jesus, quando na realidade o seu poder é inferior ao de Cristo.
Seja qual for a expressão, o conceito básico é que a cruz proveu uma vitória sobre
Satanás, resgatando a humanidade da escravidão (I Cor. 6: 20, Mt. 20: 28).
6.2.7.2. Expiação como Compreensão ao Pai (Teoria de Satisfação)
Anselmo vive em um ambiente distinto do sistema legal de Roma (é o Arcebispo de
Canterbury no século XII), no feudalismo. Nesse contexto histórico o pecado era uma
afronta ao senhor feudal, exigia-se justiça para satisfazer o senhor feudal, pois o homem lhe
pertencia como “pertence” a Satanás. O homem não pertence a Satanás, de modo que não
havia necessidade de se pagar o preço do resgate. A única obrigação que Deus teve era de
castigar alguém que convenceu ao homem de rebelar-se contra o seu Senhor. A honra de
Deus tem sido violada, ele restaura a sua honra por exigir um preço ao homem, aceitar
satisfação feita em seu lugar. Deus oferece Cristo como satisfação da rebelião do homem, e
por sua vez, vence a Satanás.
Na teoria da Satisfação, o problema básico do homem é que não cumpriu o propósito
pelo qual foi feito por Deus. O homem foi criado para servir, amar e relacionar-se com
Deus, mas isso não aconteceu. Deus queria a satisfação do homem, mas o homem não pôde
dar. Somente Deus poderia satisfazer-se a si mesmo, mas para satisfazer a Deus pelo que o
homem havia feito, teria que se fazer por homem. Por isso, a Encarnação era uma realidade
lógica e a morte do Deus Encarnado o fim lógico de sua existência.
6.2.7.3. Expiação como demonstração do Amor de Deus (Teoria da Influência
Moral)
Abelardo descarta o conceito de Anselmo, enfatizando o amor de Deus na expiação,
ao morrer pelo homem, Jesus demonstrou o amor de Deus.
O problema básico do homem era a sua ignorância quanto ao propósito de Deus em
sua vida, a morte de Cristo mostrou isso ao homem.
O pecado é uma enfermidade da qual o homem deve ser curado. A morte de Jesus era
o auge de seu amor. Sua morte abre ao homem três possibilidades:
1. A possibilidade de apertura até Deus;
2. A possibilidade de um arrependimento profundo e sincero pelo seu pecado;
3. A possibilidade de aprender do sacrifício de Jesus.
6.2.7.4. Expiação como substituição penal (Teoria Reformada)
Os reformadores consideram que a cruz de Cristo foi uma substituição pelo homem.
Este fato se baseia em três naturezas:
1. A natureza de Deus. Ele é perfeito e Santo;
2. A natureza da lei. A lei é a forma em que o homem se relaciona com Deus. O
pecado é a violação da lei divina, trazendo como conseqüência a separação de
Deus.
3. A natureza do homem. O homem é pecador.Ele nada pode fazer para reconciliar-
se com Deus.
O centro da teoria da substituição penal é a encarnação. Jesus é por sua vez Deus e
homem. Como homem pode morrer como ser humano. Como Deus, a sua morte pode ser a
expiação pela humanidade. A morte de Jesus é:
1. um sacrifício como do AT;
2. uma propiciação que aplaca a ira de Deus;
3. uma substituição em que Cristo morre em lugar do pecador;
4. Uma reconciliação pela qual o homem é restaurado a uma relação com Deus.
6.2.7.5. Expiação como Exemplo (Teoria Sosiniana)
Faustus e Laelius Socinus (século XVI) descartaram a idéia de um sacrifício vicário.
A morte de Jesus é um exemplo (I Pe. 2: 21). O conceito nasce de três fontes:
1. A idéia pelagiana da capacidade do homem de agradar e obedecer a Deus
2. A visão do amor como a característica básica de Deus.
3. A rejeição da divindade de Jesus.
A morte de Jesus enche a necessidade do homem a ver um exemplo do amor de Deus
e a experimentar a inspiração da morte de Jesus.
6.2.7.6. Expiação como demonstração da Justiça de Deus (Teoria Governadora)
Hugo Grotius rejeita o conceito Sosiniano. Para ele, Deus é um Deus santo e justo que
tem imposto ao mundo certas leis universais. Ele tem direito de julgar e castigar o pecado
do homem. Mas como sua característica maior é o amor, não castiga o homem. Pode
escolher de perdoar e absolvê-lo de seu pecado. A pergunta é como o faz.
Deus atua como governador na expiação. Podia perdoar o pecado do homem sem
pedir preço, mas faria valer a sua lei. Era necessário ter uma expiação que desse base para o
perdão do pecado, mantendo a estrutura de governo. A morte de Cristo nos mostra que
Deus requererá de nós se vivermos em pecado. A morte de Cristo não é um castigo, faz
dele, algo necessário. O sofrimento de Cristo é demonstração do ódio que Deus sente pelo
pecado.
Marco Histórico
6.2.7.7. Antigo Testamento
Sacrifício no AT é visto como um meio pelo qual o homem se aproxima de Deus, não
é como um sacrifício pagão – que é primordialmente uma propiciação para aplacar a ira de
Deus. O sacrifício do AT é uma norma do pacto que provê:
1. O homem que vê o pacto como uma forma de relacionar-se com Deus;
2. O homem que quer agradar a Deus com uma forma aceitável de expressar sua
gratidão.
6.2.7.8. Judaísmo Pré Cristão
Não há uma mudança básica no conceito de sacrifício nem expiação no Judaísmo pré-
cristão. Outro conceito que parece ser incluído no NT é o de Akeda Isaac. No tempo pós-
paulino encotramos paralelos entre Akeda Isaac e o sacrifício de Jesus. A epístola de
Bernabé 7: 3 diz:
E mais, cravado na cruz, foi oferecido água com vinaagre e fel. Veja como de antemão mostraram este pormenor aos sacerdotes do templo. Como está escrito o preceito: o que não ayunare o ayuno, seja exterminado com morte; a razão de mandar o Senhor foi
porque Ele havia de oferecer em sacrifício por nossos pecados e cumprir a par a figura de Isaque oferecido sobre o altar.
Veja também o comentário de Orígenes sobre Gn. 8 e possivelmente Hebreus 11: 8-
20; A literatura pré-paulina o Akeda se menciona em Josefo Ant. I, 13, 1-4:
Isaque (que era de ânimo generoso como seu pai), ficou muito satisfeito pelo sermão de Abraão, dizendo que não haveria merecido ter nascido se não cumprisse a decisão de Deus. E se dirigiu imediatamente ao altar para ser sacrificado.
4 Mac. 16: 20 diz: “Por Deus nosso pai, Abraão se apressou em sacrificar a seu filho
Isaque e este não se assustou e ver avançar a mão de seu pai”. Ver também Jub. 18: 1-19 e
os Tárgumes em relação a Gn. 22: 10. Há um progresso histórico na doutrina. Depois de
um interesse na obediência de Isaque, passam a ver o sacrifício de Isaque como algo que
foi cumprido. Os méritos de Isaque são enfatizados como um valor expiatório.
Paulo apenas menciona a Akeda (possivelmente) em Rm. 8: 32 e Gl. 3: 13-14: “o que
não poupou a seu próprio filho, mas que se entregou por todos nós”...
“Cristo nos redimiu da maldição da lei, havendo-se feito maldição por nós... a fim de
que em Cristo Jesus a bênção de Abraão viesse aos gentios”.
6.2.7.9. Ensinamentos de Jesus.
Ensinamento sobre a sua morte. Jesus já esperava uma morte violenta se vê desde Mc
2: 18-20.Teve o conceito do extenso de sua morte (três dias) – Mt. 16:21s. Entendia
também a implicação de sua morte (Mt 17: 22, Mt 20: 17-19), mas não há fatalismo, a
morte como o precursor necessário para a ressurreição.
Ensinamentos sobre a expiação. Jesus reconhece sua própria morte como um resgate
(Mc. 10: 45). A palavra lutrion significa o preço para livrar um escravo. A idéia de
redenção é incluída aqui.
A frase “para a remissão de pecados” (Mt. 26: 26-29, Mc. 14: 22-25) conecta a morte
de Jesus com a idéia do sacrifício do AT. O grito da cruz (Mt 27: 46) agrega esta idéia.
Jesus entendeu que Deus o havia abandonado por causa do pecado que ele havia tomado
sobre si.
O uso do verbo paradidanai (Mc. 9: 31. 14: 41, Lc 24: 7) pode indicar uma relação
com Isaías 53: 12 (LXX), o mesmo que Lc 22: 35-38. Pode indicar que Jesus veio como
Servo Sofredor de Isaías 53.
O fato de Jesus ter sido sacrificado na Páscoa, enfatiza o efeito do Pacto em sua
expiação.Tal como a ovelha pascoal inicia a Nova Aliança.
6.2.7.10. Credos Pré-Paulinos
Rm. 3: 25-26 a enfatiza três funções da obra redentora de Jesus: uma jurídica, uma
cúltica e uma funcional. “sendo justificados gratuitamente por sua graça por meio da
redenção em Cristo Jesus, a quem Deus mostrou publicamente como propiciação por seu
sangue através da fé, a fim de demonstrar sua justiça, porque em sua misericórdia, Deus
esqueceu os pecados cometidos anteriormente para demonstrar nesse tempo sua justiça, a
fim de que ele seja justo e seja o que justifica ao que tem fé em Jesus”.
Em II Tm. 2: 11-13, a morte de Jesus é completa em nós em que chegamos a morrer
com Ele. “Se morremos com Ele, com ele também viveremos”. A ressurreição é muito mais
notável que a morte.
6.2.7.11. Paulo
O vocabulário que Paulo utiliza em relação a morte de Jesus é diversa. O substantivo
thanatos (Rm. 5: 10; 6: 3) significa morte, oito vezes Paulo utiliza o termo thanatos Iesou.
Duas vezes a morte de Jesus nos reconcilia com Deus (Rm. 1: 10; Col. 1: 22). Duas vezes
fala da realidade histórica da morte de Jesus (I Cor. 11: 26; Fp. 2: 8). Cristo fala da nossa
participação na morte de Jesus (Rm 6: 3, 4, 5, Fp. 3: 10).
O substantivo jaima (ama – cp. Rm. 3: 25; 5:9; Ef. 1: 7; 2: 13; 2:13) quer dizer
sangue. Utiliza-se no sentido da morte de Jesus, oito vezes Paulo utiliza jaima Iesou. Uma
vez traz propiciação (Rm. 3: 25).Uma vez traz justificação e salvação (Rm 5: 9). Uma vez
traz redenção (Ef. 1:7). Duas vezes traz reconciliação (Ef. 2: 13; Col. 1: 20). Três vezes
refere à Santa Ceia/ Novo Pacto (I Cor. 10: 16, 11: 25, 27).
Os substantivos staurus (staurV – Fp. 2: 8, 3: 18, Gl. 5: 11, 6:12, 14, I Cor 1: 18, Ef.
2: 16, Col. 1: 20, 2: 14) quer dizer cruz. A cruz é o meio da reconciliação (Ef. 2: 16). É um
termo para a totalidade da mensagem do evangelho (I Cor 1: 18) o mesmo evangelho (Fil 3:
18). Dez vezes Paulo utiliza stauros Iesou. Uma vez é o centro do evangelismo (I Cor 1:
17). Uma vez fala da realidade histórica (Fp. 2: 8). Uma vez traz a redenção ou perdão
(Col. 2: 14). Uma vez fala de nossa participação na cruz (Gl. 6: 14). Duas vezes traz a
reconciliação (Ef. 2: 16, Col. 1: 20). Quatro vezes é equivalente ao evangelho (I Cor. 1: 18,
Gl. 5: 11, Fp. 3: 18). O verbo stauroo ocorre dez vezes em Paulo. Três vezes o feito
histórico da crucificação (I Cor. 2: 8, II Cor. 13: 4). Três vezes é o centro do evangelho (I
Cor. 1: 13). Quatro vezes fala da nossa participação na cruz.
O substantivo jilasterion quer dizer propiciação ou propiciatório. Ocorre uma só vez
em Paulo. O substantivo apolutrosis quer dizer redenção ou resgate. A palavra se aplica ao
preço pago para livrar um escravo. Duas vezes a redenção é conectado diretamente com o
conceito de perdão de pecados. Os verbos agorazein (I Cor. 6: 20; 7: 23) quer dizer redimir
ou pagar.
Isto mostra um total de 34 referências sobre a morte de Jesus em Paulo. Isto parece
indicar que há em Paulo uma expiação objetiva e subjetiva. Calvino parece estar de acordo
com isso. Segundo Calvino, a expiação calvina implica participação com Cristo.
Expiação objetiva em Paulo:
A expiação é uma vitória “Preço de resgate”, é uma expiação como compensação,
visto nos lugares de onde aparece “propiciação” (Rm. 3: 25). Em vários lugares, expiação é
uma demonstração de amor (Rm. 5: 8). Às vezes a expiação é uma substituição penal. A
expiação nunca ocorre como exemplo moral, nem como demonstração da justiça como
sugeriram Bushnell e Grotius.
Paulo não tem uma expressão exclusivista da expiação objetiva. Podemos excluir
algumas teorias, mas não podemos escolher entre outras. Paulo utiliza várias imagens. A
mais popular é a imagem de redenção, mas não é exclusiva. Também Paulo enfatiza o
conceito e propiciação (satisfação), substituição e demonstração do amor do Pai. Nunca
apresenta a Cristo como um sacrifício como o do AT.
Há três passagens que apresentam aspectos importantes da expiação de Jesus em
Paulo.
Rm. 3: 24-26 “somos justificados gratuitamente por sua graça, mediante a redenção
que é por Cristo Jesus, a quem Deus colocou como propiciação por meio da fé em seu
sangue, para manifestar sua justiça... a fim de que Ele seja o justo e seja o que justifica ao
que tem fé em seu nome”.
Paulo agrega a esse credo primitivo o conceito do propósito de Deus ao efetuar a
redenção. “A fim de que ele seja o justo e seja o que justifica ao que tem fé em Jesus”. Há
duas formas de traduzir esta frase. A tradução anotada é a Bíblia das Américas e é em
seguida literalmente maior que todas as traduções. Esta frase é confusa quando se vê no
grego. Na última frase falta um artigo antes da palavra dikaiounta que omite a conjunção
kai o que não indica a uma leitura original, e sim uma possibilidade de tradução. O Kai
pode traduzir-se não como uma conjunção, mas como advérbio “mesmo” e dikaiounta pode
ser uma frase adverbial temporal. Assim a tradução seria: “a fim de que Ele seja o justo
mesmo quando justifica o que tem fé em Jesus”.
Esta frase parece ser propriamente Paulino em origem , já que agrega todo conteúdo
do credo que cabe bem no contexto de Romanos. Vem depois que Paulo enfatiza a “ira de
Deus” em Rm. 1: 18 – 3:20, explica porque Deus é justo mesmo em aceitar propiciação por
alguns e não por outros.
Nesse caso, Paulo herda do credo o conceito de substituição e de propiciação, mas
agrega o conceito da justiça de Deus como resposta a ira.
Em I Cor. 11: 24-25 encontramos uma passagem igual à Lc. 22: 19-20.
I Cor. “Este é o meu corpo que dado por vós, fazei isso em memória de mim”.
Lucas. “Isto é o meu corpo que por vós é dado; fazei isso em memória de mim”.
I Cor. “Este corpo é a nova aliança em meu sangue”
Lucas. “Este corpo é a nova aliança em meu sangue, que é derramado por vos”.
Esta semelhança indica que estas duas declarações chegaram a serem conhecidas
entre os primeiros cristãos – é um credo litúrgico da Ceia do Senhor.
A preposição uper indica uma classe de substituição, ou pelo menos benefício
(Daube). O uso do novo Kaine, cabe no conceito Paulino do novo homem, nova criação.
Estas duas passagens indicam que Paulo herda da teologia cristã através dos credos
primitivos, o conceito da morte substitutiva de Jesus, mas quando Paulo mesmo trata de sua
morte, outro tema sobressai.
Romanos 6: 1-11
Em Rm. 6 encontramos um tratado Paulino da morte de Jesus sem credo. Nesta
passagem, a participação do cristão, com a morte de Jesus é o que sobressai. No uso dos
termos sumfotoi (6:5), suzesomem (6:8) e as referencias à morte com ele, e vida com ele,
chamam nossa atenção a proeminência da participação do crente na morte de Jesus.
Igualmente em Gálatas 2: 19-20, sem credo, a referência é a participação do crente na
morte de Cristo. A expiação em Paulo é participacionista. Paulo interpreta a expiação em
termos subjetivos. Como realidade objetiva, reconhece que ocorreu historicamente, mas
não oferece uma idéia do que realmente aconteceu. Para Paulo, o mais importante que o
cristão chegue a participar na realidade pessoal e mística da morte e ressurreição de Jesus.
6.2.8. Ressurreição de Jesus em Paulo:
A tese de Vidal que a ressurreição de Jesus se vê em quatro formas de tradições em
Paulo.
1. a beraká em Deus da Páscoa (Rm. 4: 17, II Cor. 1: 9- visto também em forma
abreviada em Rm. 4: 24, I Cor 4: 14, Gl. 1: 1).
2. as formas de fé com a estrutura narrativa. Este tem três expressões: a forma
teológica (Rm. 10: 9, I Cor 6: 14; 15:15 e I Tes. 1: 10), a forma cristológica (I Tes. 4: 14) e
as fórmulas de fé narrativas. (Rm. 4: 25, I Cor. 15: 3-5)
3. as fórmulas do tipo pessoal (Rm. 1: 3-4)
4. em tradições sem fórmula fixa (padecimentos – glória e fórmula de morte).
Vidal conclui que a ressurreição para Paulo é considerada como fato histórico, ligado
a morte e Jesus e como base do evangelho (I Cor. 15).
6.2.9. Centralidade de Cristo para Paulo
Em conclusão, a teologia de Cristo é uma realidade central a teologia paulina. A base
da vida cristã é “Em Cristo”. A motivação da vida cristã é o “Amor de Cristo”. O mistério
da vida cristã é a “Lei de Cristo”. O contexto da vida é o “Corpo de Cristo”
O REINO DE DEUS NOS EVANGELHOS
O reino de Deus em Jesus pode analisar desde o uso que o mesmo faz dos seguintes termos
gregos.
Mc. 1:15
Mc 4:17
Lc. 4: 43
Mateus Marcos Lucas João15 4 13 33 14 31 234
Entre os judeus era limitada a expressão do nome de Deus, geralmente se substituía
por CÉU. Quando se refere ao Reino de Deus = Reino dos céus
No A.T. a palavra que traduz Reino é Malcut. Não se refere tanto aos territórios de
um reinado, nem aos tempos de reinado, nem aos sujeitos, mas a atividade ou o processo de
Deus no reinado.
Nos escritos dos profetas, o reino de Deus não é equivalente a Israel (Am. 5:3/9:11-
15). Já em Isaías 9: 6-7, o Messias está relacionado com o Reino de Deus. No A.T, o reino
de Deus é apresentado na figura humana do Messias.
Para o tempo de Jesus diríamos que:
O Reino era um reino remanescente dentro de Israel
O Reino era um elemento litúrgico
O Reino era deste mundo, mas também é celestial
O Reino viria depois de um evento cataclísmico “O dia do Senhor”
Desta forma o reino estava associado ao conceito de Reino com a justiça social. O
justo era o que pertencia a alguma seita reconhecida, então tinha uma conduta moral e se
caracterizava pela ética. A salvação é por méritos (pessoais ou alheios) e pela graça.
E no N.T Jesus refuta todos estes conceitos.
Os judeus esperavam o Messias como Rei, Guerreiro com funções sacerdotais
João Batista trata o tema como que “está próximo”.
Lucas 17:20-21 – O reino de Deus está presente
Mateus 11:12-13 – O reino de Deus sé apolítico
Marcos 1:14-15
Em outras passagens se fala de um reino futuro (Mt. 8:11,12; 25:1-13)
Por que esta diferença entre passado e futuro?
Há três opções:
1. O presente e o futuro se excluem mutuamente:
O presente é esta realidade
O futuro é esta realidade
2. O presente e o futuro não se excluem, predomina o conceito futuro do Reino; mas
desde o momento que aceita o Reino, já sou parte dele.
3. É uma escatologia realizada, porém quatro são os elementos que Jesus tem para
apresentar o Reino.
1. A membresia (Jo. 3; Mt. 7:21, 18:1-4; 19:13. 14; 21:31)
2. O crescimento do Reino (Mc. 4:26-32; Mt 22:2-14)
3. É enfatizado o Reino. Com o ministério de Jesus se inicia o Reino de Deus e inicia o
término do reino de Satanás.
4. O aspecto futuro do reino enfatiza a necessidade de preparar-nos para estabelecer o
reino (Mt. 25 – o final do Sermão do Monte das Oliveiras)
Resumo
O conceito de Reino no N.T. enfatiza uma eclesiologia participativa. Pode e deve
pertencer, por isso nos toca participar.
“EM CRISTO”
A frase “em Cristo” aparece 162 vezes nos escritos paulinos, relaciona-se com “Cristo
em nós”. Nessas idéias se resume o conceito do cristianismo.
Várias interpretações:
1. Abstração (Albert Loiey):
O termo vem dos religiosos do mistério, era um gnóstico insipiente. Enquanto nos
conhecemos interiormente, mas longe estamos da salvação. O novo nascimento é
espiritual. “Em Cristo” é quando alguém é perdoado por seu Deus.
2. Dativo Locativo:
Nós encontramos “em Cristo” quando o aceitamos, quando estamos localizados
espiritualmente dentro de Cristo. Jesus é semiférico.
3. Dativo Instrumental (Büchsel)
Cristo é figurativo (é mais que uma coisa). É por meio ... ou através... do Senhor.
4. Metáfora de comunhão com Cristo
5. É uma metáfora de comunhão comunitária, referindo ao corpo de Cristo.
Na opinião de Ernest Best (One Body in Crist), a expressão “em Cristo” pode ter
vários significados e pode ocorrer várias vezes:
1. Estar “em Cristo” (Rm. 8:1), refere-se a indivíduos ou conjunto de indivíduos.
2. A faz algo a B “em Cristo” (Rm 16:2).
3. A faz algo “em Cristo” (Rm. 15:7).
4. A é algo “em Cristo”.
5. Deus faz algo a nós “em Cristo” (Rm. 8:2). Somos livres da lei.
6. O dom de Deus que é “em Cristo” (Rm. 12:5).
7. A,B,C, são um em Cristo (Rm.12:5)
8. Aplicação cósmica (Cl. 1: 16-17)
9. Referências a Deus (Cl. 2:9)
Pode se resumir que a frase “em Cristo” significa:
1. Somos cristãos “em Cristo” (Rm. 8:1)
2. Somos ou fazemos algo por meio dele: “em Cristo” (Instrumental).
3. Somos um “em Cristo” (Locativo)
4. Duas naturezas em nós: Cristo e nós (Cl. 1:27)
PAROUSIA DEMORADA
Dentro dos evangelhos há um anúncio da chegada imediata do Reino Messiânico.
(Parousia = Vinda). Por que é demorada?
1. Mt. 13: 34-42 é identificado três elementos:
a) Estava a expectativa de seu regresso: “O reino Messiânico vem com o
regresso de Jesus em glória”.
b) Jesus não disse quando viria.
c) Os evangelistas dizem que vem, mas não acontece.
Em Paulo:
2. I Tessalonicenses 4: 13-18 são identificados três elementos:
a) O Senhor vem, porém o tempo de sua vinda é desconhecido. Implica a
preparação para esperá-lo. A pregação do evangelho se faz implícita.
b) É uma ressurreição corporal.
c) Arrebatamento. Introduz um assunto totalmente novo.
3. II Tessalonicenses 2: 1-2 – Há dois elementos que procedem a vinda
a) Vem a apostasia – tempo de rejeição da Palavra, substituir a Deus por
outro deus.
b) Vem o “filho da perdição”.
Em Pedro
4. II Pe. 3: 1-13 – Há três elementos:
a) A vinda é como “ladrão na noite” (Tempo desconhecido).
b) Destruição do que é terra. A esperança é esperar no Senhor.
c) Reconstrução do céu e terra.
Apocalipse:
5. Há cinco elementos:
a) Fala de uma destruição (taças, selos e trombetas). Há várias interpretações:
- O homem mesmo destrói pelo seu pecado. – É uma destruição
sobrenatural. – É quando é derramada a taça da ira de Deus.
b) Presença de um anticristo
c) A vinda do Senhor é como guerreiro e sua peleja contra as nações do
mundo.
d) A cronologia é indefinida, é um livro cíclico.
e) Não fala do arrebatamento.
6.3. O Reino em outras palavras: Mustrion (Mistério)
Quando Ridderbos fala das estruturas fundamentais da teologia paulina apresenta três
conceitos inter-relacionados: a plenitude do tempo, a dispensação redentora e o mistério de
Cristo.
O conteúdo de toda a sua pregação pode caracterizar-se pela proclamação e explicação do tempo escatológico redentor que começou com a encarnação, a morte e a ressurreição de Cristo. Desde este enfoque central e este comum denominador se deve analisar e interpretar cada um dos temas particulares da pregação de Paulo em sua unidade e relação recíproca.
A revelação do mistério de Cristo é o resumo do conteúdo da pregação Paulina.
Também a qualificação preferida de Paulo ao referir-se a esse acontecimento como “revelação do mistério” ou “anúncio” do que até agora havia permanecido “secreto” ou “oculto”, caracteriza especialmente a escatologia da dispensação redentora iniciada com Cristo.
O lugar principal do “mistério” pode ilustrar-se por várias passagens:
E aquele que é poderoso para afirmar conforme a meu evangelho e a pregação de Jesus Cristo, segundo a revelação do mistério que tem sido mantido em secreto durante os séculos sem fim, mas agora tem sido manifestado e pelas Escrituras dos profetas, conforme o mandamento de Deus, tem-se dado a conhecer a todas as nações para guiá-los em obediência da fé (Rm. 16: 25-26). “Mas falamos da sabedoria de Deus em mistério, outrora oculta, a qual Deus preordenou desde a eternidade para a nossa glória” (I Cor.2: 7) “Assim, pois, importa que os homens nos considerem como ministros de Deus e como despenseiros dos mistérios de Deus” (I Cor. 4: 1) “O mistério que estivera oculto dos séculos e das gerações, agora se manifestando aos seus santos”.(Cl. 1: 26). “para que seus corações sejam confortados em amor e tenham toda a riqueza da forte convicção do entendimento para compreenderem plenamente o mistério de Deus, Cristo. (Col. 2: 2-3). “desvendando o mistério da sua vontade, segundo o beneplácito que propusera em Cristo, de fazer convergir nele, na dispensação da plenitude dos tempos, todas as coisas, como do céu e da terra” Ef. 1: 9-10. “Que por revelação me foi dado a conhecer este mistério, tal como antes vos escrevi brevemente, pelo qual, quando lerdes, podeis compreender o meu discernimento no mistério de Cristo, o qual em outras gerações não foi dado a conhecer aos filhos do homem, como agora foi revelado aos seus santos apóstolos e profetas no Espírito, (Ef. 3.3-5). “E orai por mim, para que me seja dada a palavra quando eu abrir a minha boca, com intrepidez para se fazer conhecido o mistério do evangelho”. (Ef. 6:19).
O termo mistério não refere a um secreto. O conteúdo do mistério é Cristo em nós
(Col. 1:27), Cristologia e sua obra redentora (I Tm. 3: 9-16), o livre acesso dos gentios ao
Pai (Ef. 3: 15). É o resumo do evangelho para Paulo.
6.4.1. O Reino em outras palavras: Justificação e Soteriologia
Hunter sugere que o conceito de reino é expresso em Paulo através dos vocábulos
“justificação pela fé”. Nesta seção, descreveremos o conteúdo da Soteriologia Paulina,
iniciando com o conceito de homem, do pecado e finalmente da justificação da mesma.
6.4.1. Antropologia Paulina:
6.4.1.1. AT como fonte do pensamento Paulino:
A visão hebréia do homem enfatiza a sua unidade. Quatro palavras do Velho
Testamento expressam esse conceito.
6.4.1.1.1. Nephesh (_) “alma” LXX – phyche
Para o hebreu, nephesh é substância física. No AT seu significado central é “o que
respira”. Na criação, matéria física e respiração divina fazem uma nephesh. Debilidade
humana se descreve como um nephesh minguante (Nm. 11: 6; Sl. 107: 5). Recuperação se
descreve como nephesh restaurado (Lm. 1: 16; Sl 23:3). Nephesh é vida, por isso á
associado com sangue (Sl. 72: 14; Dt. 12: 23).
Nephesh passa do significado: vida ao referir o sentimento, paixão, vontade e
mentalidade (Ex. 23: 9; Gn 42: 21; Sl. 6:4; Jo. 18: 25, I Sm 1: 10). Como se tem um uso tão
amplo, chega a ser sinônimo do homem (Gn 12: 5, 46: 27). Assim chega a significar
cadáver (Nm 5: 2; Ag. 2: 13). A passagem Dt. 6: 4-5 associa três elementos (lebabka,
napheshka, meodeka). Não são três partes do homem, mas todos os três referem a
totalidade do homem.
6.4.1.1.2. ruach (_) “espírito”
Ruach significa o ar que se move (como vento em Gn. 8; 1; como respiração em Gn
6:17) O ruach do homem cresce e cai com sua prosperidade e desânimo, mas ruach e
nephch não são iguais. O ruach vive no homem sem que tem sido “respirado de fora”. É a
perdonalidade do homem (como de emoção em I Sm 1: 15, como sede de vontade em Ez.
1: 1-5) ou como alimento (João 27: 3; Sl. 104: 29-30).
6.4.1.1.3. neshamah (_) alimento
O vigor do homem é sua neshmah. O neshmah de Deus é ativo e poderoso (Gn. 2: 7;
Jó 32: 8, 33:4). O neshamah do homem é a sua vida (Gn 7: 22, Is. 2; 22). Sempre depende
de Deus. Também refere ao mundo animal.
6.4.1.1.4. basar (_) “carne”
Basar é “carne” ou “corpo” tanto do homem (Gn 40: 19) como de animais (Gn 41: 2-
19). O corpo do homem é débil (Gn 6:3) mas isso não se deve confundir com o dualismo
que faz do corpo a sede do pecado. A sede do pecado é o coração (Ez. 11: 19, 44: 7).
6.4.1.2. Ensinamento de Jesus
Jesus não enfatiza o conceito de carne em seus ensinamentos.
6.4.1.3. Credos Primitivos
Os credos primitivos não mencionam conceitos antropológicos.
6.4.1.4. Judaísmo Pré- Cristão
No judaísmo pré-cristão, o conceito de carne adquire novas implicações.
6.4.1.4.1. Quran
Caarne (basar) adquire o uso ético nos textos de Quran. Associa carne com maldade.
Por exemplo, no Manual de Guerra 4: 3 no estandarte das centenas estavam escritas: “Os
cem de Deus” e “de sua mão vem a força da guerra contra toda a carne perdida”.
No Manual de Guerra 12: 9-11:
Levanta-te herói, leva o teu cativo glorioso
Saqueia tua presa, autor de grandes feitos.
Por tua mão na nuca de teus inimigos
E teus pés sobre a pilha de cadáveres
Castiga as nações inimigas tuas
E que tua espada devore a carne dos pecadores.
Enche teu país de glória e tua descendência de bênção.
Em ambas obras citadas, a carne do inimigo leva a implicações negativas. Na Regra
da Congregação 4: 20-21 a carne chega a ser a sede da maldade do homem.
Então Deus purificará por meio de sua verdade todas as obras do homem. Arrancará
todo espírito de iniqüidade de seus vestidos de carne, purificando através do Espírito Santo
de toda atitude ímpia.
A Regra da Congregação 3: 13 – 4: 1 apresenta claramente o desenvolvimento de um
dualismo ético. No documento o homem tem dois espíritos. O espírito de iniqueidade trata
de fazer cair o homem e o espírito de verdade que apóia o homem.
A regra da Congregação (escrever o quadro ao lado na pág. 104)
6.4.4.2. A Literatura Apocalíptica também apresenta esse dualismo ético.
No testamento de Aser 1:3 – 9, dos testamentos dos doze patriarcas, “Deus tem dado
dois caminhos aos filhos dos homens, dois pontos de vista, duas linhas de ação, dois
modelos e duas metas. Assim tudo está em par, um contra o outro, os dois caminhos são
bons e mal, de acordo com eles são duas disposições em nosso peito que eles escolhem. Se
a alma quer seguir o caminho bom, tudo que se faz, faz em justiça e todo o pecado se
confessa de imediato. A alma vence a maldade e tira o pecado por contemplar o juízo e
rejeitar o mal. Mas se a mente se dispõe até a maldade, todos os seus atos são maus.
Expulsando o bem, aceita o mal e é vencido por Belial, ainda que o homem trate de fazer o
bem, procura tomar as ações e fazê-las más”.
Em 4 Esdras 3: 21
O primeiro homem Adão, foi colocado um coração iníquo; pecou e foi vencido e não
só ele, mas todos os seus descendentes.
E em 4 Esdras 4: 30:
Um grão de semente de iniqüidade foi semeado no coração de Adão desde o
principio. Quanta iniqüidade já se tem produzido!
6.4.1.5. Helenismo
Os ritos órficos incluíam a prática de êxtase religiosa. Apresentaram quatro conceitos
sobre o homem:
a) Metemsicosis (transmigração da alma) – Depois de vários
“renascimentos”, a alma do corpo escapa. Se os ritos se realizam cada
“renascimento” será mais feliz até que por fim a alma se livra o seu
próprio destino.
b) Soma-sema. O corpo sé uma prisão da alma. Inibe o esforço da alma a
libertar-se.
c) Valor moral da alma. A alma caiu por seu contato com o corpo e
necessita ser limpo por ritos e ação moral.
d) Imortalidade. A alma ganha o seu último destino quando entra em
outro mundo sem o corpo. “O corpo é a morte da alma. A morte do
corpo é a vida da alma”.
6.4.1.5.2. Na filosofia platônica apresenta a preexistência, a imortalidade e reencarnação da
alma e a sua possibilidade de redenção. A base de seu pensamento é o dualismo corpo e
alma. A alma é relacionada com o mundo visível. O corpo é mal porque: a) não vem de um
mundo de idéias e 2) suas paixões distraem o homem do mundo de idéias. Por isso abstém
das paixões do corpo ajuda o homem a concentrar-se na alma.
6.4.1.5.3. Em resumo, a base do pensamento grego é o dualismo. Existem quatro classes de
dualismo no pensamento grego.
1. dualismo metafísico: “Carne” ou “corpo” é a causa de toda a maldade. Isso
requer uma explicação da encarnação como a que dá o docetismo.
2. dualismo cosmológico. Existem duas forças cosmológicas que representam a
bondade e a maldade. Ambas as forças operavam na criação do mundo.
3. dualismo antropológico. O homem consiste em dois elementos: corpo e
espírito, os dois elementos são separáveis.
4. Dualismo ético: Há dois desejos no homem – o da maldade e o da bondade.
6.4.1.6. Aporte de Paulo
Paulo mostra mais próximo ao conceito veterotestamentério e o conceito intertestamentário
da carne que o conceito grego. Utiliza quatro palavras para expressar o conceito de carne.
6.4.1.6.1. psyche
Paulo utiliza a phyhe como é utilizado no AT no período intertestamentário. Refere a vida
ou a “totalidade do homem” (Rm. 11: 3. 16: 4/ I Tes. 2: 8) Em I Tes. 5: 23, a tripla
expressão é a totalidade do homem.
6.4.1.6.2. 6.4.1.6.2. pneuma
O termo se utiliza tanto para o Espírito de Deus como para o espírito do homem. No AT,
nephesh se usa muito mais que ruach que indica o AT enfatiza o aspecto físico do homem
(seu vigor e criação). No NT pneuma se usa muito mais que sarx, que indica a ênfase do
NT está na relação do indivíduo com Deus. Em Paulo, o pneuma é aquele que serve a Deus
(Rm 1:9, 8: 16, I Cor. 2:4, 14; 14-16, I Tes 5: 23). Também se usa as vezes como sinônimo
de corpo (I Cor 5:5, Rm. 8:13) e as vezes como antônimo (I Cor. 7: 34, II Cor. 7: 13).
Mesmo que as vezes que physhe e pneuma são sinônimos (Fl. 1: 27) é normal que todo
homem tem psyche, enquanto só os cristãos tem pneuma (Rm. 8:15-16; I Cor. 2: 10-11).
6.4.1.6.3. sarx e soma
Sarx refere ao aspecto material do corpo (I Cor. 15: 39, Rm. 7:18, 9:11, 11:14). Paulo
rejeita os conceitos gregos de inferioridade e maldade inerente da carne. Para Paulo, a sarx
é débil e pode pecar, mas não é por sua natureza má. Sarx tem dois usos em Paulo. Pode
referir ao sentido físico como no sentido de ética. O uso ético de sarx não vem do AT, nem
do conceito dualista grega, mas do desenvolvimento intertestamentário do termo.
Soma refere as relações externas e funções. A antropologia de Paulo olha o ser humano
com uma entidade.Tanto soma (Rm. 12: 1) como psyche (Rm. 13:1) pode referir a pessoa
inteira. Soma enfatiza a função do corpo. Isto é tradição hebraica.
Todavia , há uma divisão entre soma e sarx e pneuma. Paulo parece indicar que é possível
para o espírito existir sem o corpo (Fl. 1: 23-24; II Cor. 5: 1-10; II Cor 12: 3). Bultmann
sugere que nesses casos, o pneuma refere ao “eu autêntico que contrapõe a sarx como a
vida corporal física” Whiteley considera como um elemento de dualismo antropológico, em
Paulo que não podemos desconhecer.
Um uso particular de sarx pe o “corpo de ___________” que significa “a totalidade de
_________” Assim em Col. 2: 11 “Corpo de carne” é a “totalidade da condição
pecaminosa” Em Rm. 7 : 24 “Corpo de morte” é a “totalidade da condição da morte” Em I
Cor. 15: 35. “Com que corpo verá?” é “Que classe de ser ressuscitará”?
Paulo utiliza o adjetivo sarkinos de uma forma exclusivamente ética. Quer dizer “carnal” no
sentido ético.
6.4.1.6.4. Outro vocabulário Paulino
Kardia – O coração para Paulo é a sede das emoções e o pensamento. O “eu” “eu como
querendo, fazendo planos, intentando”. É o homem interior que expressa a fé (Rm 10:10)
ou rebelião e pecado (Rm. 1: 24).
Nous – Amente apara Paulo é a sede da razão e da vontade. Como tal pode reconhecer a
Deus e conformar-se ao nous de Deus (Rm. 11: 34) ou pode ignorar a Deus ou perverter ao
homem (Rm. 1:28).
Suneidesis – A consciência é o “saber do homem sobre o seu próprio comportamento”.
Assima consciência não é equivalente a vontade do homem, mas influencia na sua vontade
(Rm. 2: 15). Pode ser corrompida. (I Tm. 4: 2).
6.4.1.6.5. Conclusões
O homem é um ser criado por Deus pelo motivo de obedecê-lo e adorá-lo. Como criação
divina, o homem é criado a imagem de Deus (I Cor. 11: 7). Em seu estado natural, o
homem não tem honrado a Deus, mas sim, desonrado (Rm. 1: 21).
Cada homem é uma unidade, assim o homem é totalmente obediente ou totalmente rebelde.
É natural ou é espiritual (I Cor. 2). Paulo não permite que o corpo seja mal, mas que o
espírito seja bom.
6.4.2. Jamartologia Paulina
6.4.2.1. As palavras para pecado no AT podem se associar em quatro grupos ou campos de
significados léxicos:
6.4.2.1.1. Desviação
Chata (584 vezes) é uma desviação, um erro, o uso secular se vê em Jz. 20:16. De
toda essa gente, setecentos homens escolhidos eram surdos; capazes de cada um lançar com
a funda uma pedra a um cabelo sem errar.
O uso teológico se vê em Isaías 1: 4 “Ai da nação pecadora, povo carregado de
iniqüidade, geração perversa, filhos corrompidos! Tem abandonado Senhor, tem
desprezado o Santo de Israel,tem se apartado dele”.
A palavra awon (231 vezes) quer dizer “torcer”, o uso secular se vê em Lamentações
3: 9: “Fechou os meus caminhos com pedras lavradas, fez tortuosas as minhas veredas”
O uso teológico em Isaías 53: 5: “Todos nós andávamos desgarradas como ovelhas;
cada um se desviava pelo caminho, mas o Senhor fez cair sobre Ele a iniqüidade de nós
todos”.
6.4.2.1.2. culpa
Rasha (307 vezes) quer dizer culpável. O uso jurídico ocorre em Dt. 25:1 e 2: “Em
havendo contenda entre alguns e vierem a juízo, os juizes os julgarão, justificando aos
justos e condenando ao culpado. Se o culpado merecer açoites, o juiz o fará deitar-se e o
fará açoitar na sua presença, com o número de açoites, segundo a sua culpa.”
Seu uso teológico se encontra em Salmos 45: 7: “Amas a justiça e odeias a
iniqüidade; por isso Deus, o Deus te ungiu com óleo de alegria como a nenhum de seus
companheiros”.
Asham (64 vezes) também quer dizer culpável. Em Juizes 21: 22 significa culpado de
romper um juramento. “Quando seus pais ou seus irmãos vierem a queixar-se a nós, nós
lhes diremos: Por amor de nós, tende compaixão deles, pois na guerra contra Jabes–
Gileade, não obtivemos mulheres para cada um deles; e também não lhes destes, pois nestes
casos ficareis culpados”.
Em II Crônicas 19: 10 significa culpado de desobediência ao Senhor. “Toda vez que
vier a vós outros, sentença contestada de vossos irmãos que habitam nas suas cidades, entre
sangue e sangue, lei e mandamento, estatutos e juízos, admoestai-os que não se façam
culpados para com o Senhor, para que não venha grande ira sobre vós e sobre vossos
irmãos, fazei assim, e não vos tornareis culpados”.
6.4.2.1.3. rebelião
Pesha (33 vezes) significa rebelar-se. Em II Reis 1:1 uma nação se rebela contra a
outra. Moabe se rebelou contra Israel depois da morte de Acabe. Em Josué 24:19, o homem
se rebela contra Deus. “Então Josué disse ao povo: Não podereis servir ao Senhor, porque
Ele é o Deus Santo, Ele é Deus zelozo, Ele não perdoará vossas transgressões e nem os
vossos pecados”.
6.4.2.1.4. errar
Shagag (19 vezes) e o verbo relacionado shagah (27 vezes) significam errar. Em
Levítico 4: 22 shagah utiliza-se para referir a culpa associada com um erro inadvertido.
“Quando um príncipe pecar, e por ignorância fizer alguma de todas as coisas que o Senhor
seu Deus ordenou se não fizessem e se tornar culpado; ou se o pecado em que ele caiu, lhe
for notificado trará por sua oferta um bode sem defeito”. Em Ezequiel 34; 6 shagah é usado
em seu sentido secular desviar de um caminho. “As minhas ovelhas andam desgarradas por
todos os montes, e por todo elevado outeiro; as minhas ovelhas andam espalhadas por toda
terra, sem haver quem as procure, ou quem as busque”.
O mesmo verbo ocorre em Salmos 19: 12 em seu sentido teológico. “Quem há que
possa discernir as próprias faltas. Absolve-me das que me são ocultas”.
6.4.2.1.5. Extensão do pecado
Personalidade corporativa. A nação inteira foi castigada pelo pecado de alguém
(sofrimento retributivo – Josué 7). A apresentação clássica diz que a nação inteira era
culpada do pecado de qualquer membro individual. Whiteley argumenta que isto não é
“personalidade corporativa”. O homem hebreu tinha consciência que era um indivíduo
(diferentes de outros indivíduos hebreus) mas não tinha consciência dos seus direitos
individuais.
Interiorização do pecado. Durante e depois do cativeiro há uma mudança no conceito
de sofrimento corporal retributivo. Isto afeta o conceito de sofrimento retributivo, porque a
experiência contradiz essa teologia.
6.4.2.2. Judaísmo Pré- Cristão
A literatura judaica enfatiza a universidade do pecado e o pecado original. Por
exemplo: Eclesiástico 25: 33 diz: “pela mulher teve o princípio do pecado e por ela
morreremos todos” Assim também o documento de Qunram diz:
“Eu disse: Pertenço à assembléia carnal, a reunião da iniqüidade; minhas faltas,
minhas rebeldias, meus pecados, meu coração perverso me associam a assembléia
destinada a corrupção, ao caminho dos que vão pelas trevas; porque o homem recebe seu
caminho e não é ele quem estabelece, pois a justiça pertence a Deus e de sua mão vem a
perfeição da conduta”.
Vê-se também em 4 Esdras 3: 7-8, 20-22; 7: 116 – 126 e II Baruch 48: 42-43.
Todavia há também passagens que enfatizam a culpabilidade e responsabilidade
pessoal do homem. Eclesiástico 15: 14-16 diz: “Deus fez o homem desde o principio e
deixou em suas mãos o livre arbítrio, se tu quiserdes, pode guardar seus mandamentos e é
sábio fazer sua vontade”. I QS 4: 23-25 diz:
“Até esse dia,os espíritos de iniqüidade e de verdade se disputarão no coração do
homem. Estes caminharão na sabedoria ou na estultícia. Se alguém lhe correspondesse a
um sua parte na herança da verdade e da justiça, odiará a iniqüidade; mas se sua herança lhe
tocasse no partido da iniqüidade será ímpio e abominará a verdade. Porque Deus colocou
em mesma proporção aos dois espíritos até o termo marcado para a renovação”.
Também vemos em II Baruch 54: 19.
6.4.2.3. Helenismo
O helenismo não tem uma teologia do pecado. O único que aborda o pecado é o
conceito dualista de homem. Seu corpo é pecado e sua alma é justa, a alma se corrompe em
contato com o corpo.
6.4.2.4. Ensinamento de Jesus
6.4.2.4.1. Vocabulário:
Jamartia (marta) quer dizer “faltar”. Jesus ensina que o homem peca. Fala do pecado
apenas para falar da necessidade de perdão divino.
“Assim está escrito que o Cristo havia de padecer e ressuscitar dentre os mortos no
terceiro dia e que em seu nome pregasse arrependimento para remissão de pecados a todas
as nações começando em Jerusalém” Lc. 24: 46-47.
Paraptoma também se usa apenas em relação com o perdão de Deus. A idéia da
palavra é “transgredir” ou “quebrar uma relação”.
“E , quando estiverdes orando, se tendes alguma coisa contra alguém, perdoai para
que o vosso Pai Celestial vos perdoe as vossas ofensas”. Mc 11: 25
Anomia (noma) é inimizade com Deus
“Muitos me dirão naquele dia: Senhor! Senhor! Não profetizamos em teu nome e em
teu nome expulsamos demônios e em teu nome fizemos muitos milagres? E então lhes
declararei: “Jamais vos conheci, apartai-vos de mim os que praticam a iniqüidade”. Mt. 7:
22 e 23.
6.4.2.4.2. Pecados nos sinóticos
O pecado é universal.
“Naquela mesma ocasião, chegando alguns que lhe contaram acerca dos galileus, cujo
sangue Pilatos misturara com os sacrifícios que os mesmos realizavam. Ele porém lhes
disse: Pensais que esses galileus eram mais pecadores que outros galileus, por terem
padecido estas coisas? Não eram, eu vos afirmo: se porém não arrependerdes, todos
igualmente perecerão”. Lucas 13: 1-3
O que corrompe o homem é o que vem do coração. “O que sai do homem, isso é o
que contamina o homem. Porque de dentro do coração sai os maus pensamentos,
fornicações, roubos homicídios, adultérios, avareza, maldade, engano, sensualidade, inveja,
calúnia, orgulho e insensatez”. Marcos 7; 20-22
O pecado é escravidão. Apresenta em conjunto com o conceito do reino de Satanás
que escraviza o homem, mas Jesus o liberta.
O pecado é rebeldia, vemos a parábola do filho pródigo. O pecado, não é atuar como
filho (rebeldia). O irmão mais velho não entendeu e pensou que o pecado era desperdiçar
toda a sua herança.
O pecado traz condenação. O homem fica debaixo do juízo de Deus o homem prestará
contas a Deus.
6.4.2.4.3 Pecado em João
O pecado é ensinamento, o que peca afasta de Deus e o que crê se associa a Ele. “O
que odeia a mim, também odeia a meu Pai. Se eu não tivesse feito entre eles tais obras,
quais, nenhum outro fez, pecado não teriam; mas agora não somente têm eles visto, mas
também odiado a mim como a meu Pai”. João 15: 23-24.
O pecado é incredulidade (v. 9: 35-41). O pecado maior é a falta de fé – rejeição da
mensagem divina. “O que crê não está condenado, mas ao que não crê já é condenado
porque não tem crido no nome do unigênito Filho de Deus” João 3: 18.
O pecado á a ignorância, por isso havia a necessidade de um Verbo
“E Nele estava a vida e a vida era a luz dos homens. E a luz brilha nas trevas e as
trevas não o compreenderam (...) Existia a luz verdadeira que ao vir ao mundo, ilumina o
homem. Ele estava no mundo e o mundo foi feito por Ele, mas o mundo não o conheceu”
João 1: 4-5, 9-10.
O pecado é a morte. A fato que a salvação traz a vida eterna implica que não salvos
não terão vida. “Em verdade em verdade vos digo quem ouvir as minhas palavras e crê
naquele que me enviou, tem a vida eterna, não entrará em juízo, mas passará da morte para
a vida” João 5: 24
O pecado é universal. Isto é implícito no evangelho, explícito na carta. “Todo aquele
que pratica o pecado, pratica também a infração da lei, pois o pecado é a infração da lei”. I
João 3: 4
6.4.2.5. Credos Primitivos
Nos credos primitivos, o conceito de pecado não é enfatizado.
6.4.2.6 Paulo
6.4.2.6.1. Vocabulário e significado
Jamartia ocorre 78 vezes em Paulo em seus correspondentes em forma de verbo,
substantivo e adjetivo. No singular refere à natureza pecaminosa (Rm. 6: 16): “Não sabeis
vós que daquele a quem vos ofereceis como servos para obediência, desse mesmo a quem
obedeceis, sois servos, seja do pecado para morte ou da obediência para a justiça”.
O plural refere à totalidade dos pecados do homem (I Cor. 15: 3): “Antes de tudo, eu
vos entreguei, o que também recebi: que Cristo morreu pos nossos pecados, conforme as
Escrituras”.
Paraptóma ocorre 14 vezes em Paulo. Refere-se a uma transgressão (Gl. 6: 1):
“Irmãos, se algum de vós é surpreendido em alguma falta, vós que sois espirituais,
repreendê-lo com espírito de mansidão, olhando a ti mesmo, não sejas tu que sejas
tentado”.
Anomia ocorre 10 vezes como substantivo, adjetivo ou advérbio em Paulo. Refere a
infração da lei (II Cor. 6: 14) “Não estejais em jugo desigual com os incrédulos pois: que
associação há entre a justiça e a iniqüidade? E que comunhão há entre a luz e as trevas?”
Parabasis ocorre 5 vezes em Paulo. Refere a uma desviação (Rm. 2: 23) “Tu que te
glorias na lei, desonras a Deus pela transgressão da lei”. O antônimo de todas estas palavras
em Paulo é justiça.
6.4.2.6.2. Origem do pecado em Paulo
Em Romanos 7: 7-25 debate se a passagem refere ao homem pré-cristão ou não
cristão.
Alguns sugerem que o homem em pecado é pré-cristão. Os aderentes desta
interpretação incluem Wesley, Stewart e Dodd. Seus argumentos incluem:
1. os verbos 7-13 estão no pretérito
2. há um contraste entre 7 e 8 (8 sendo introduzido por “agora”)
3. a descrição do homem em 7: 14 e 24 não é uma característica de um cristão.
4. a redenção por Cristo é inútil se deixa o homem assim. Segundo esta
interpretação:
vs 9a refere a inocência da criança
vs 9b refere a um estado debaixo da lei
8: 1ss a um estado debaixo da graça. Isto descreve a experiência e vida de
Paulo.
Outros sugerem que o homem em pecado de Rm 7 seja um cristão. Seus aderentes são
Calvino e Nygremm entre outros., Seus argumentos incluem:
1. Os verbos de 7: 14- 24 estão no presente
2. no contexto do livro, ch. 5-8 falam de vida cristã
3. a interpretação pré-cristã não concorda com Fl. 3: 6
4. esta tensão na vida cristã se menciona em outras passagens de Paulo (Rm. 8: 23,
Gl. 5: 17) esta interpretação se apóia na experiência do cristão.
Porém há uma terceira possibilidade postulada por Kümmel e Bornkamm. Seu
argumento é:
1. devemos dividir a passagem em duas seções: 7 – 13, 14- 24
2. a primeira pergunta a responder é: A quem refere o “eu” em 7: 13? O “eu” nessa
seção é gnômico. Refere ao homem em geral, descrevendo a existência humana.
Em Rm. 3: 7 e I Cor. 13 se utiliza “eu” nessa forma. “Eu” refere ao homem.
3. a segunda pergunta é: Em que tempo ocorre 7 -13? Se compararmos os vss. 9-11
com Gn 2 e 3, encontramos as seguintes semelhanças:
Vivia sem a lei Gn. 2: 5
Ao vir o mandamento Gn. 2: 16-17
O pecado cobrou vida Gn 3: 1-6
O pecado me enganou Gn. 3: 13
(exépatensen me) (expatensen me v. II Cor. 11: 3 e I Tm 2: 14)
O pecado me matou Gn. 3: 22
Conclui que a passagem é uma identificação pessoal com a queda do homem. A chave
interpretativa de 14-25 é o verso 25 b. Por que vem depois de 25 a?
“Esta é a conclusão do anterior. Quando confio em meu próprio esforço e não
dependo de Deus, sigo reconhecendo a autoridade de Deus e sua lei, mas em meus
pensamentos e ações me submeto à autoridade do pecado”.
Existem várias interpretações do pecado original
1) União genética, visão realista – Agustín. A natureza humana foi
corrompida em Adão. Nós estávamos em Adão quando pecou, assim
a culpa e o pecado de Adão são imputados. Baseia-se no erro do texto
da Vulgata (em quem)
2) União representativa, visão federalista – Calvino, Instituições II.
Adão é o cabeça de todo homem e seu pecado passou a toda
humanidade. Mas a nossa culpa vem por cometermos pecado. Pecado
é imputado; culpa é o resultado do pecado pessoal.
3) Depravação herdada, visão wesleyana. Nossa união representativa
com Adão não passa seu pecado a nós, mas uma natureza depravada.
Cada homem peca por si mesmo e é culpado por seu próprio pecado.
A depravação é herdada.
4) Visão pelagiana debate com Agustino. O resultado do pecado é a
morte, porém o nosso pecado e a nossa culpa são totalmente pessoais.
Adão não é mais que um exemplo.
O conceito de pecado original depende muito de Rm 5: 12-21. A pergunta básica é:
que classe de frase 5: 12? Há três possibilidades:
1. conjunção de sucessão “depois”
2. conjunção causal “porquanto”
3. relativo “em quem”
Para responder essa pergunta, devemos definir. A quem se refere?
1. anthrópos: pelo pecado de Adão todos pecaram, ou depois da morte de Adão
todos pecaram.
2. thanatos: pela morte todos pecaram, ou depois da morte todos pecaram
3. nómos: pela lei todos pecaram
4. idéia: por tudo aquilo, todos pecaram, depois de tudo aquilo, todos pecaram.
A chave exegética da passagem é o vs. 13. É uma forma retórica de apresentar uma
objeção a 13 a. Uma reconstrução da idéia de 13 -14 seria
Eu digo “antes da lei havia pecado no mundo”
Alguém protesta: Mas o pecado não se imputa quando não há lei
Respondo, “mas a morte reinou antes da lei e como a morte é o resultado do
pecado, havia pecado antes da lei”.
Esta interpretação prefere que seja conjunção de sucessão (e depois). Vs 5: 12 a é
histórico (“Adão pecou”) e 5: 12 b é a exepriencia (“e depois todos pecaram”)
Resumo – A natureza do pecado em Paulo.
O pecado é uma dívida (I Cor. 2: 14). Por ser dívida, necessitamos do perdão.
O pecado é uma natureza. Paulo intensifica o entendimento de pecado copmo uma
natureza do homem. Esta natureza é descrita muitas vezes como o velho homem (Rm. 6: 1-
11,; 7: 7-25; Ef. 4: 17-24; Cl. 3: 5-11).
O pecado é uma ação. Uma vez que é a natureza do homem, o pecado é descrito por
fatos específicos. Há uma variedade de lista de pecados em Paulo, coisa que Paulo tem em
comum com o retórico de seu dia (Rm 1: 29-31; I Cor. 5: 10-11; II Cor. 12: 20 -21, Gl. 5:
19-21, Ef. 4: 31 Col. 3: 25-8, I Tm. 1: 9 Tt. 3:3).
O pecado corrompe o que é bom. Paulo ensina que o pecado que corrompe a lei (Rm.
7: 11-13), a carne (Rm. 7: 14; Gl. 5: 24; Ef. 2: 3) a mente (Rm. 7: 16-17; 8: 7).
O pecado implica necessariamente castigo. Parte do castigo é a separação do homem
de Deus (Rm. 1: 18-32). Por isso, o ministério de Paulo é um ministério de reconciliação do
homem a Deus (II Cor. 5: 18) Outra parte do castigo é a morte. A parte final do castigo vem
na vida porvir (Rm. 2: 5-8; 6: 21-23).
No pecado está a raiz do problema básico do homem. Bultmann considerou que o
homem tem equivocado o seu autêntico ser, seu esforço tem sido desde o princípio
equivocado. De fato, uma concepção fundamental para uma doutrina de salvação –
desenvolvida detalhadamente em Rm. 1: 18 – 3: 20 é que todos os homens são pecadores;
por meio de Adão o pecado e a morte entraram no mundo como poderes dominadores (Rm.
5: 12).
Sanders acusa Bultmann de inverter a ordem de Paulo. Bultmann argumenta a
universalidade de pecado até a universalidade da solução. Sanders propõe que em Paulo, a
convicção da universalidade da solução precedeu a convicção do problema universal ... A
lógica de Paulo parece rezar assim: Em Cristo, Deus atuou para salvar o mundo, portanto, o
mundo necessita também de salvação. A lei é contra o propósito de Deus que foi revelado
em Cristo? Não, a lei tem a função de deixar todo o mundo no pecado para que o mundo
pudesse ser salvo pela graça de Deus.
Assim o problema básico do homem deve ser entendido
Como a antítese a sua solução como Paulo entendeu essa solução... Em contraste ao
dizer que alguém morre com Cristo no pecado, portanto, pertence a Cristo, o problema do
homem sem Cristo é descrito como ser escravizado e dominado pelo pecado (Rm. 6: 20).
Não obstante, a ordem do argumento Paulino, o problema essencial do homem é que
o pecado tem separado o homem de seu Criador (Ef. 2: 12). Isto implica:
1. A universalidade do pecado (Rm. 1: 18 – 3: 20, 5: 12).
2. O pecado é descrito como escravidão. Assim o homem decide entre os dois
senhores: pecado ou justiça (Rm. 6: 15-22).
3. A libertação do pecado vem por meio da justificação.
4. Deve haver alguma forma de conhecer o pecado – Paulo ensina que o
conhecimento do pecado vem por meio da lei.
A Soteriologia Descritiva em Paulo
Termos de referência em Paulo. São identificados em vários termos que descrevem a
diferença entre um cristão e o não –cristão.
1) Limpeza. Paulo utiliza o conceito de ser lavado dos pecados da vida anterior (I Cor.
6: 9-11).
O termo básico no NT é katharidzo. Paulo utiliza muito pouco (II Cor. 7: 1, Ef. 5: 26
e Tt. 2: 4). O termo usual mais comum é o verbo santificar, no sentido de uma limpeza
(Rm. 6: 19). Em Efésios 5: 27-27 há duas possibilidades exegéticas:
a. a limpeza e a palavra são uma imagem de matrimônio.
b. a limpeza e a palavra são uma imagem do batismo, a palavra é a fórmula do
batismo.
2) Fé. Paulo utiliza o dualismo de “crentes” e “incrédulos” para descrever as duas
possíveis condições para o homem.
3) Participação na morte de Cristo. Tal como a vida cristã pode ser descrita como
termo participacionista “em Cristo” a transferência da vida cristã pode ser descrita em
termos de participação na morte de Cristo.
4) Liberdade. Paulo utiliza termos que expressam libertação de escravidão para
descrever a nova vida em Cristo. O debate com esse conceito é a sua natureza e sua origem.
Vem da idéia do AT do Redentor ou do mundo comercial.
a) Esta imagem é do mundo cívico e comercial. Deissmann argumenta que em Gl 5: 1
e 13 temos a mesma fórmula que se utiliza nos manuscritos egípcios. O sacerdote compra
um escravo ou uma propriedade em nome de Deus e depois a põe em liberdade. Paulo
utiliza do mundo comercial e religioso para descrever o conceito de nossa redenção.
b) Esta idéia é do mundo do AT.
Pada se usa para a redenção do primogênito (Ex. 13: 2, 12, 22: 29) Sacrificava-se o
primogênito com a expiação do asno (um animal imundo que não poderia ser sacrificado) e
uma criança.
Gr´al se usa para a redenção de uma propriedade. Se alguém vendia uma terra poderia
ser restaurada em três formas:
a) um parente poderia comprar a terra
b) se não houvesse um parente, o vendedor compraria a terra
c) Se não havia prata, poderia esperar o ano de Jubileu.
Ambos verbos referem a redenção de Deus para com Israel, tanto no Êxodo como
depois (Ex. 6: 6; Sl. 107: 2; Is. 43: 1 Os. 13: 14; Miq 6:4). Por isso, Deus lhe chama
Redentor (Is. 41: 14, 43: 14. 44: 6, 47: 4, 48: 17, 49: 7, 54: 5, 60: 16, 63: 16).
Somos remidos da escravidão como Israel foi do Egito. Somos salvos de sermos
possessão de outro. Somos salvos de tomarmos como sacrifícios.
5. Transformação ou Nova Criação. Paulo utiliza o conceito de ser criado de novo
para descrever a transferência da nova vida em Cristo.
O capítulo chave é II Cor. 5. Os versículos 1 a 5 apresentam a transformação final
como uma transformação escatológica (II Cor. 3: 18). Nos versículos 6-10, a transformação
nos dá força para viver a vida hoje. Nos versículos 11-16, a transformação começa agora. E
o versículo 17 é o resumo e conclusão. A transformação começa mas, não termina agora
(Gl. 6: 15, II Cor. 3: 18).
6. Reconciliação. Paulo enfatiza a reconciliação com Deus como uma parte que
integra a nova vida em Cristo.
O verbo (Katallago) usa exclusivamente para referir a Deus reconciliando-se ao
homem (II Cor. 5: 20-21, 15: 18-19, Rm 5:10) O substantivo (Katallagé) refere a ambos
(Rm 5: 11, 11: 15, II Cor. 5: 17-19). Sanders nota os seguintes pontos em relação à
reconciliação:
a) Reconciliação é totalmente passado. Refere-se ao que foi feito na cruz.
b) Reconciliação refere ao pecado como transgressão humana. O homem rompe a
relação com Deus e Deus reconcilia o homem a Ele mesmo.
c) Reconciliação é totalmente a obra de Deus. O homem não faz nada para efetuá-la,
apenas a recebe.
7. Justificação. O sentido de justificação se utiliza para descrever a entrada da vida
nova em Cristo.
8. Participação na família de Deus. Paulo utiliza o conceito de adoção a família de
Deus para descrever a transferência a nova vida em Cristo.
Os conceitos de adoção e parentezco descrevem a trasferencia (Rm. 8; 15; 9: 4/ Gl. 4:
5/Ef. 1: 5). A adoção é um conceito romano. Alguém poderia adotar um filho sem importar
a sua idade. O propósito não era de ter outro filho, mas de passar a autoridade e propriedade
a outro.
APÊNDICES
N.º 1
Rudolph Bultmann
O NOVO TESTAMENTO E MITOLOGIA
O elemento mitológico na mensagem do NT e o problema da sua reinterpretação
A. O PROBLEMA
1. A Vista Mitológica do Mundo e o Evento Mitológico da Redenção
A cosmologia do NT é essencialmente mitológica em seu caráter. O mundo se vê
como estrutura de três níveis, o mundo é o centro, o céu é acima e outro mundo, abaixo. O
céu é a morada de Deus e dos seres celestiais – os anjos. O outro mundo é o inferno, o lugar
de tormento. O mundo é mais que a cena dos eventos naturais e diários das voltas triviais e
tarefas comuns. É cena da atividade sobrenatural de Deus, seus anjos de um lado e Satanás
e seus demônios no outro lado. Essas forças sobrenaturais intervêm na natureza e no que o
homem, pensa, quer e faz. O homem está no controle de si mesmo, mas espíritos maus
podem possuí-lo, Satanás pode inspirá-lo com pensamentos maus. Alternadamente, Deus
pode inspirar e guiar seus pensamentos e propósitos, dar visões celestiais, dar poder
sobrenatural do Espírito. Na história não segue um curso contínuo, mas se começa e se
controla por esses poderes sobrenaturais. Esta época é cativada por Satanás, pecado e morte
e busca seu fim. Começa com os ais dos últimos tempos. Depois, o juízo vem com o Juiz
do Céu, os mortos se ressuscitam e os homens entram na salvação eterna ou a perdição.
Este é o visto mitológico do NT pressupõe quando apresenta a redenção, a qual é o
sujeito de sua pregação. Proclama em sua linguagem de mitologia que o último tempo tem
chegado. “Na plenitude do Tempo”, Deus mandou seu Filho, que veio como homem,
morreu a morte de um pecador na cruz. Sua ressurreição retrata o principio da catástrofe
cósmica. Morte, a conseqüência do pecado de Adão é anulada e as forças demoníacas são
privadas de seu poder. O Cristo ressurreto é exaltado a destra do Pai nos céus (At. 1: 6; 2:
23; Rm 8: 34) e se faz Senhor e Rei (Fl. 2: 9-11; I Cor 15: 25). Vem outra vez entre as
nuvens dos céus para cumprir a obra da redenção (I Cor. 15: 23) O pecado, sofrimento e a
morte serão anulados.
Todos aqueles que pertencem a Igreja de Cristo e são unidos ao Senhor pelo batismo e
a eucaristia, estarão seguros de ressuscitar a Salvação (Rm.. 5: 12, I Cor.15: 21) . Os
cristãos já gozam de sua salvação, porque o Espírito tem dado testemunho de sua adoção
como Filhos de Deus (Rm. 8: 14/4:6) e garantindo sua redenção final (Rm. 8: 11)
2. A vista mitológica do Mundo Antiquado
Tudo isso na linguagem de mitologia e origem dos vários temas pode tratar a
mitologia contemporânea do Apocaliptiscismo judaico e os mitos de redenção do
gnotiscismo. A este ponto o Kerigma não é crido pelo homem moderno, porque é
convencido que a vista mitológica do mundo é antiquada. Esperamos que as pessoas
aceitem não apenas a mensagem do evangelho, mas a cosmovisão mitológica do mundo
envolvida nesta mensagem.
A pregação cristã pode esperar que o homem moderno aceite a vista mitológica do
mundo como verdade? Fazê-lo seria sem sentido e impossível. Seria sem sentido porque
não há nada especificamente cristã na cosmovisão do mundo em si. É apenas a cosmologia
de uma idade pré-científica. Seria impossível, porque não há homem que aceite a
cosmovisão por sua própria vontade, porque já é determinada por ele, pelo seu posto na
história. Claro que uma cosmovisão não é impossível alterar e o indivíduo pode contribuir a
esta mudança. As descobertas de Copérnico e a teoria atômica são exemplos disso.
Pode ser que as verdades que um esclarecimento superficial não poderia perceber são
redescobertas depois nos mitos antigos. Teólogos podem perguntar com razão se isso é o
que ocorreu no NT. Ao mesmo tempo é impossível ressuscitar uma cosmovisão antiquada
por uma ordem religiosa e especialmente é impossível trazer uma cosmovisão mitológica>
Todo nosso pensamento é formado pela ciência moderna, se forças a aceitação do NT seria
reduzir a fé e obras. Implicaria aceitar uma vista do mundo na fé e religião que teríamos
que negar em nossas vidas diárias. Pensamento moderno, na forma que temos adquirido,
traz consigo uma crítica da cosmovisão do Novo Testamento.
O conhecimento do homem é o senhorio do mundo tem avançado por meio da ciência
e pela tecnologia a tal ponto que já não é possível aceitar o conceito sobre a visão que o
Novo Testamento tem sobre o mundo. Ninguém que tem idade suficiente para pensar que
se Deus vive em um céu locativo, já não há céu no sentido tradicional. O mesmo se aplica
ao inferno que se refere ao mundo debaixo dos nossos pés. Já que as forças e leis da
natureza se têm descoberto, não podemos crer em espíritos maus ou bons. Sabemos que as
estrelas são corpos físicos cujas emoções são reguladas pelas leis do universo e não são
seres demoníacos que escravizam a humanidade a seu serviço. Qualquer influência que tem
sobre a vida diária se pode explicar em termos das leis da natureza. A cura de enfermidades
é atribuída a causas naturais. Os milagres do NT têm deixado de ser milagres.
A escatologia é inaceitável pela simples razão que parousia de Cristo nunca ocorreu
como esperava no NT. A história nunca terminou. Ainda assim, cremos que o mundo como
o conhecemos terminará, suspeitamos que o fim vem a tomar a forma de uma catástrofe
natural, não uma forma de um evento mitológico como se espera no Novo Testamento. E
assim explicamos a parousia em termos da teoria científica moderna, estamos aplicando
uma crítica ao NT, seja consciente ou não.
Mas a ciência natural não é a única prova que a mitologia do NT tem de enfrentar. Há
um desafio mais sério que se apresenta no entendimento do homem moderno de si mesmo.
O homem moderno enfrenta um dilema curioso. Pode tomar-se como natureza pura
ou espírito puro. Neste, ele se distingue a parte essencial de seu ser como parte da natureza.
Em todo caso, o homem é essencialmente uma unidade. Ele leva a responsabilidade e
inteira por seu próprio sentimento, pensamento e vontade. Ele não é uma vítima de uma
dicotomia que lhe expõe a uma interferência de poderes afora de si. Se o seu
comportamento exterior e sua condição interior estão de acordo perfeitos, é algo que ele
tem ganhado por si mesmo e se outras pessoas pensam que sua unidade exterior se
atrapalha por uma interferência divina ou demoníaca, se chama esquizofrenia.
A Biologia reconhece o homem como um ser dependente, esta independência é
inseparável da natureza humana e ele necessita apenas entendê-la para poder ganhar outra
vez seu domínio próprio e organizar sua vida com uma base racional. Se pensar que o
espírito é permanentemente condicionado pelo físico, a parte corporal de seu ser, mas ele
distingue e sabe que ele é independente e responsável por seu domínio sobre a natureza.
Em cada caso, o encontra que o que o NT diz em relação ao Espírito e os sacramentos
totalmente alheio e incompreensível. O homem biológico não se pode ver como uma
entidade sobrenatural que pode penetrar até os seus próprios poderes e começar a fazer a
obra em seu interior. O idealista não pode entender como o Espírito pode tocar e influenciar
a sua mente. Ainda que esteja consciente de sua própria responsabilidade moral, não pode
ver como o batismo nas águas como um misterioso agente de todas ações e decisões. Não
pode ver como a comida física pode levar a força espiritual.
Não precisamos examinar em detalhe as várias formas da cosmovisão moderna, seja
idealista ou naturalista. A única crítica do NT que tem relevância teológica é aquela que se
levanta necessariamente de uma situação contemporânea. Estamos em liberdade, aceitar ou
recusar. A única pergunta relevante pelo teólogo é a suposição básica em que se baseia a
adoção de uma cosmovisão biológica tal como outra qualquer, ou aquela que tem sido
formada pela ciência moderna e a concepção da natureza humana como unidade auto-
suficiente que imune à interferência dos poderes sobrenaturais.
Outra vez, a doutrina bíblica que e a morte como castigo do pecado é igualmente
detestável ao naturalismo e idealismo, como os dois tomam a morte como um simples
processo e necessário da natureza. Para o naturalista, a morte não é problema, e ao idealista
é problema por essa razão, em que não se levanta o espírito do homem, mas destrói o ser
espiritual. O idealista se encontra em um paradoxo. Em um lado o homem é um ser
espiritual e portanto é diferente dos animais e das plantas, mas por outro lado, é prisioneiro
da natureza, cujo nascimento, vida e morte são iguais a todos os animais. O homem é
sujeito a morte, mesmo antes de haver cometido pecado. E atribuir a mortalidade humana à
queda de Adão é uma bobagem total, porque a culpa implica na responsabilidade pessoal e
a idéia de pecado original é como uma infecção de herança é irracional e absurdo.
As mesmas objeções aplicam a doutrina da Propiciação. Como pode a culpa de um ser
tirado pela morte de outro que não tem pecado, mas como falar de alguém que não tem
pecado? Quais idéias primitivas de culpa e justiça implicam? E que idéia primitiva de
Deus?
A razão do sacrifício em geral da luz a teria da propiciação, mas ainda assim que a
miologia tão primitiva que é um ser divino chega a ser homem e paga pelos pecados de
toda humanidade com seu próprio sangue. Ou alguém poderia adotar uma analogia do
tribunal e explicar a morte de Cristo como um acordo de Deus e o homem. Mas faria do
pecado o assunto legal; seria não mais que uma transgressão de uma ordem.
A ressurreição de Jesus é inconcebível para o homem moderno, implica num evento
em que o poder sobrenatural se solta e se pode apropriai por meio dos sacramentos. Ao
biólogo, tal linguagem não tem significado, porque na sua concepção, a morte não é vista
como um problema. O idealista não teria problemas com a idéia de uma vida imune da
morte, mas não poderia crer que tal vida se faz possível pela ressurreição de um morto. Se
Deus nos dá a vida assim, sua ação está envolvida em uma forma irreversível da morte da
natureza. Tal idéia é inconcebível para o idealista, porque ele pode ver a Deus atuando
apenas em sua própria vida e em sua transformação, mas este milagre é totalmente
incompreensível.
A influência gnóstica sugere que este Cristo que morreu e ressuscitou não era apenas
um homem, mas um Deus-homem. Sua morte e ressurreição não são fatos isolados que
trata somente dele. É com muita força que o homem moderno chega outra vez a uma
atmosfera intelectual e nunca poderia aceitar porque toma o ser essencial o homem como a
natureza e a redenção como processo da natureza. E em relação à pré-existência de Cristo,
com a implicação do traslado do homem a um reino celestial de luz e a veste de uma
personalidade humana em veste celestial e corpo espiritual – tudo isso não é apenas
irracional sem sentido Por que toma esta salvação nesta forma em particular? Por que seria
este cumprimento da vida humana e a realização do ser verdadeiro do homem?
B. A tarefa diante de nós
1. Nem seleção nem subtração
Esta crítica tão drástica da mitologia do NT implica a eliminação completa do
Kerigma?
Seja o que for, não podemos salvar o Kerigma por selecionar uns de seus aspectos e
subtrair outros, assim reduzindo a quantidade de mito. Por exemplo é impossível esquecer o
ensino de Paulo quanto a recepção indigna da Santa ceia do batismo pelos mortos, mas crer
que comer e beber fisicamente tem um efeito espiritual. Se aceitarmos uma das idéias,
devemos aceitar tudo que o NT diz em relação ao batismo e a Santa ceia é apenas esta única
idéia que não podemos aceitar.
Claro que se pode argumentar que um dos aspectos do NT tem mais preeminência que
outros: nem todos aparecem com mesma freqüência nos livros. Por exemplo há apenas uma
ocasião em que aparece as lendas do nascimento virginal e a Ascenção, parece que Paulo e
João não tem conhecimento sobre eles. Mas se aceitarmos que são adições, não afeta o
caráter mitológico do evento da redenção em sua totalidade. Se começarmos a subtrair do
Kerigma, onde vamos terminar? A cosmovisão mitológica deve ser aceita ou descartada em
sua totalidade.
Nesse ponto, clareza absoluta e honestidade são essenciais para o teólogo acadêmico.
É um dever a si mesmo e para a igreja que servem. No livro de Karl Barth, a escatologia
cósmica no sentido de “a história final cronológica” elimina-se a favor de algo que ele
pensa a ser uma “última história” que é mitológica. Ele pode enganar-se por pensar que pe
uma exegese de Paulo e do NT em geral porque ele tira todo o sentido mitológico em I
Coríntios por meio de uma interpretação que trata a verdade.
Se a verdade da proclamação do NT se pode preservar, a única maneira é pela
desmistificação. Porém, nosso objetivo não é fazer o NT relevante ao mundo moderno. A
questão é se a mensagem do NT consiste apenas de mitologia, ou se necessita que o mito
tire para poder entender e como deve entender. A questão trata os dois lados.Primeiro existe
a natureza do mito em geral, e o segundo existe o NT mesmo.
2. A natureza e o mito
O propósito real do mito não é apresentar um quadro objetivo do mundo como é, mas
expressar o autoconhecimento do homem no mundo em que vive. O mito não deve ser
interpretado de um modo cosmológico, mas baseado nos conhecimentos da antropologia.
Mito fala do poder que o homem pensa experimentar como a base e o limite desse
mundo e de seu próprio sofrimento e atividade. Descrevem esses poderes em termos do
mundo visível com seus objetivos tangíveis à vida humana, com seus sentimentos, motivos
potenciais. Pode descrever a origem do mundo por meio de falar de uma célula do mundo
ou de uma árvore. Da mesma maneira, pode encontrar a origem do estado atual e ordem
atual do mundo em uma guerra primordial entre os deuses.
Mito é uma expressão da convicção do homem que a origem e propósito do mundo
em que se vive, devem buscar dentro do mesmo e não distante do mundo. Mito também é
uma expressão de conhecimento do homem que ele mesmo não é o seu senhor, expressa um
sentido de dependência não apenas dentro do mundo visível, mas dos poderes que
influenciam tanto nos limites do conhecido. Finalmente, mito se expressa na crença do
homem em seu estado de dependência, ele pode ser resgatado das forças dentro do mundo
visível. Assim o mito contém elementos que demandam crítica especificamente com o uso
de imagens com um reclame aparente a validade objetiva. O propósito real do mito a falar
de um poder transcendente que controla o mundo, mas, tal propósito é impedido pelos
termos usados para expressar a realidade.
Assim a importância do mito neo-testamentário fica não em seus usos de imagem,
mas em seu conhecimento de existência que o mito incorpora. A pergunta real se este
conhecimento de existência é válida. A fé diz que é e não deve ater as imagens do mito
neotestamentário.
3. O verdadeiro Novo Testamento
O NT convida essa classe de crítica. Não é apenas que há discrepância no mito do
NT, mas há contradições. Por exemplo, às vezes a morte de Cristo é um evento cósmico e
as vezes é um sacrifício, as vezes sua pessoa se apresenta como Messias e as vezes como o
Segundo Adão. O Kenosis do Filho Preexistente (Fp. 2: 6), não faz jugo com as passagens
milagrosas como provas de sua divindade. O nascimento virginal não faz jugo com a sua
preexistência. A doutrina da Criação não faz jugo com a idéia dos “príncipes deste século”
(I Cor. 2: 6) nem o “deus deste mundo” (II Cor. 4: 4) nem os elementos deste mundo (Gl. 4:
3). É impossível conciliar que a lei foi dada por Deus com a teoria de que vem dos anjos
(Gl. 3: 19).
Mas a demanda principal de crítica da mitologia vem de uma contradição curiosa que
corre por todo o NT. Às vezes nos dizem que a vida humana se controla por forças
cósmicas e às vezes nos apontam a uma decisão. Junto com o indicativo de Paulo está o
imperativo Paulino. Ou seja, se toma como um ser cósmico e às vezes como “eu”
independente a quem a decisão trata da vida e morte. E é por isso que tantos ditos do NT
falam a condição do homem moderno enquanto outros ficam enigmáticos e obscuros.
4. Intentos prévios a desmistificar
Como a mitologia deve ser reinterpretada? Não é a primeira vez que os teólogos têm
tentado realizar essa tarefa. Tudo o que foi dito até agora, já foi dito há trinta ou quarenta
anos atrás. Os teólogos liberais do último século trabalharam em uma linha equivocada,
misturando mitologia ao Kerigma. Estavam corretos? Devemos tratar assim o NT? Esta é a
pergunta que temos hoje.
Os últimos vinte anos é que tem aceitado o conceito de Kerigma, o perigo para igreja
e para a teologia é a ressurreição não-crítica da mitologia do NT, tornando a mensagem do
evangelho sem sentido para o mundo moderno. Não podemos esquecer das análises de
outras gerações, temos que fazer levantamento e utilizá-los de uma maneira construtiva. E
resumo, a nossa tarefa de hoje é a reinterpretação desta mitologia, baseando no conceito
moderno e no conhecimento da existência humana que o NT representa.
Para começar, repassamos uns dos intentos prematuros a desmistificar. Deve
mencionar o tratamento alegórico que tem atacado a igreja através da história, este método
espiritualiza os eventos mitológicos para que chegue a ser símbolos dos processos
ocorrendo na alma.
Era a características dos teólogos liberais antigos que pensaram da mitologia como
relativo, assim pensaram que podiam eliminá-la totalmente, guardando somente os
princípios da religião e ética. Veja o que Harnack disse em relação a essência da pregação
de Jesus sobre o reino de Deus e a sua vinda: “O Reino tem o triplo significado. Primeiro,
há algo sobrenatural, um presente de cima não um produto da vida ordinária. Segundo é
uma benção puramente religiosa, uma conexão interior com o Deus vivente. Terceiro é a
experiência mais importante que o homem pode experimentar, o que depende de todo o
demais, dominando toda a sua existência, porque o pecado se perdoa, a pena se cumpre”.
Note como a mitologia se elimina: “O Reino de Deus vem ao individuo por entrar em sua
alma e por mantê-lo ali”.
Nota-se como Harnack reduz o Kerigma a uns dos princípios básicos de religião e
ética. Para os liberais, as grandes verdades de religião e ética são eternas, mas só por meio
da história são reveladas e só o processo histórico pode esclarecê-las. Todos somos capazes
de verificá-las em nossa própria existência em qualquer época em que vivemos. História
pode ser de interesse acadêmico, mas nunca é de importância para a religião.
O NT fala de um fato pelo qual Deus trouxe a salvação ao homem. Jesus não era
somente um mestre que tinha coisas muito importantes para dizer, mas sim o agente
decisivo da redenção.
Os representantes da escola da História das Religiões foram os primeiros a descobrir
até que ponto o NT é um mito. A importância do NT não está em seus ensinamentos sobre
religião, mas na sua ética ao ensinar sobre a religião. A essência do NT fica na vida
religiosa que mostra, o auge era a união mística com Cristo em quem Deus tomou a
imagem simbólica.
Estes críticos encontraram uma verdade importante. A fé cristã não é a mesma que o
idealismo religioso; a vida cristã não consiste em desenvolver a personalidade individual,
de melhorar a sociedade ou de fazer do mundo um lugar melhor. A vida cristã implica em
uma separação total das coisas do mundo. Para os críticos, a religião era a expressão do
desejo humano, na qual a alma poderia separar-se de toda a preocupação humana e
encontrar descanso. O NT era a fonte permanente do poder que deixava o homem realizar a
vida verdadeira de religião e Cristo era o símbolo eterno pelo culto da Igreja Cristã. Nota-se
aqui que a Igreja se define exclusivamente como a comunidade que adora.
Além disso, se a “História de Religiões” tem razão, o Kerigma tem deixado de sê-lo.
Como os liberais não dizem nada em relação a um fato exclusivo de Deus em Cristo
proclamando como um evento de redenção. Então ficamos com a pergunta de que se este
evento e a pessoa de Jesus, ambos descritos no NT em termos mitológicos, não são mais
que mitologia. O Kerigma pode ser interpretado como mito? Podemos redescobrir a
verdade do Kerigma pelos homens que não pensam em termos mitológicos sem perder seu
caráter como Kerigma?
5. Uma interpretação Existencialista a Única Solução
A tarefa teológica que tal interpretação envolve se desvenda somente em uma busca
geral e com poucos exemplos. Deve evitar a impressão que é uma tarefa fácil, como se tudo
que tivéssemos que fazer é descobrir a fórmula correta e terminar a tarefa, é muito mais
complexo do que isso. Isso toma o tempo e a força de uma geração inteira de teólogos.
A mitologia do NT é a essência dos mitos de apocalipticismo judaico e redenção
gnóstica. Uma característica comum em ambos é o seu dualismo básico, segundo o qual, o
mundo está sob o controle de poderes demoníacos e satânicos e tem necessidade de
salvação. O homem não pode realizar esta redenção por si mesmo, é uma dádiva da
intervenção divina: Apocalipticismo judeu fala de uma crise mundial que ainda está por vir,
no qual esta época presente chegará ao seu final e a nova época inicia com a vinda do
Messias, o gnoticismo fala do Filho de Deus enviado do Reino da Luz, entrando neste
mundo como homem, resgatando o homem e abrindo um caminho para voltar ao seu lugar
celestial.
O significado destas duas classes de mitologia fica outra vez não em suas imagens
com sua aparente objetividade mas em seu entendimento da existência humana que dois
tratam de expressar. Um bom exemplo de tratamento se encontra no livro de Hans Jonas
sobre gnosticismo.
Nossa tarefa é produzir uma interpretação existencialista da mitologia dualista do NT
segundo estes exemplos. Quando lemos sobre poderes demoníacos mantendo a humanidade
em cativeiro, é que o entendimento da existência humana que forma a base de tal
linguagem oferece uma solução à pergunta da vida humana que se vai aceitar a mente não
mitológica de hoje? Não podemos pensar que o NT nos apresenta como uma antropologia
como que a ciência moderna nos dá. Não se pode provar por lógica ou por evidencia
científica. Antropologia Científica sempre toma por base um entendimento definido de
existência e esta é a decisão de um pesquisador se é consciente ou não. É por isso que
temos que descobrir se no NT oferece ao homem um entendimento de si mesmo que vai
desafiar a uma decisão genuína existencial.
Nº 2 O propósito do problema da desmistificação (1963)
O que é entendido por desmistificação é um procedimento hermenêutico que interroga
aos enunciados dos textos mitológicos sobre o seu conteúdo real. Portanto se pressupõe que
o mito fala de uma realidade inadequada. Também se pressupõe uma determinada
compreensão da realidade.
A realidade pode ser compreendida em duplo sentido. Ordinariamente se entende pela
realidade, a realidade do mundo representada em uma análise objetiva, nela se orienta, se
calcula suas magnitudes para dominá-la assim a sua própria existência.Esta maneira de ver
a realidade está elaborada na ciência da natureza e na técnica que a própria ciência elabora.
Esta maneira de ver a realidade é como tal à desmistificação, enquanto que exclui a
ação das forças sobrenaturais, cuja história é narrada por um mito – já se trata da ação das
Potências que põe em movimento e mantém o curso da natureza.
Como todos os fenômenos do mundo que lhe rodeia, o homem pode submeter-se,
então se opõe a si mesmo, com ele reduz sua própria realidade específica, contrária a
realidade mundana. Assim ocorre na psicologia.
Esta maneira de ver também pode também chegar ao dominante na ciência histórica,
como todavia ocorre no historicismo positivista. Neste caso o historiador observa seu
objeto de estudo e se situa como expectador fora do processo histórico que se desenvolve
no tempo.
Hoje o reconhecimento de que semelhante não existe, ganha espaço, porque a
apreensão do processo histórico é o próprio acontecimento.É impossível ver o objeto na
distância de uma análise neutra. A imagem aparentemente objetiva dos acontecimentos
históricos está sempre marcada pela individualidade do sujeito preceptor, individualidade
que nunca pode chegar a ser um expectador que se mantivesse fora do tempo histórico.
Aqui se faz abstração do fato de que na moderna ciência da natureza tem implantado
também uma compreensão análoga da relação sujeito-objeto: o que é observado está
formado de uma outra maneira pelo observador. Em relação a saber até a onde se estende a
analogia entre a moderna ciência da história e a moderna ciência da natureza, isso necessita
de uma investigação especial. O que importa é que na moderna compreensão da história, a
realidade é compreendida de uma maneira distinta de que pretende a análise objetiva, ou
seja é compreendida como realidade do homem que existe historicamente.
Pelo princípio, o homem há de ser diferenciado do ser da natureza percebido pela
análise objetiva. Hoje acostumamos a caracterizar o ser especificamente humano como
existência. A existência não designa o fato de ser o sentido em que as plantas e os animais
existem, pelo contrário, a maneira especificamente humana de ser.
O homem não está em seu contexto como um ser natural dentro de um encadeamento
do curso da natureza, mas é um ser responsável de si mesmo. Isto significa que a vida
humana é história; através das decisões de cada instante, conduz a um futuro no qual, o
homem escolhe a si mesmo. As decisões são tomadas segundo a maneira como o homem
compreende a si mesmo, conforme aquilo em que vê a realização de sua vida.
A história é campo das decisões humanas. Faz-se compreensível quando a vemos
como tal, quando vemos nelas, possibilidade de compreensão de ser humano– Chamamos
interpretação existencial a semelhante interpretação da história movida pela existência do
intérprete, se questiona sobre a compreensão da existência que a cada instante está
operando na história.
Posto que de fato, todos os homens vêm de um passado em que uma das
possibilidades da compreensão de diretrizes, são oferecidas ou submetidas a revisão, a
decisão é sempre em relação ao passado próprio do homem e ao seu futuro.
Não é necessário que a decisão seja tomada conscientemente, e na maioria dos casos é
inconsciente. Mas ainda pode aparecer como algo que ainda não tem decidido, o qual a
decisão inconsciente do passado, a queda do homem em seu passado. Por isso significa que
o homem pode existir de uma forma autêntica ou não.
Se o ser autenticamente humano é a existência, na qual o homem deve assumir-se a si
mesmo, é responsável de si mesmo, desde o início até o futuro, a liberdade que a cada
instante se faz pertencem à existência autêntica. Pelo seguinte, a realidade do homem
histórico nunca é a realidade encerrada, como a de um animal. A realidade do homem é a
sua história, a sua realidade que está em seu contexto.
Na história da humanidade tudo isso se vê claramente pelo fato de que o sentido
histórico de um acontecimento só é compreensível partindo de seu futuro. O futuro pertence
essencialmente ao acontecimento. Não pode falar do sentido da história como o sentido do
contexto em que ele vive.
Todavia, todas as decisões são tomadas em situações concretas e inclusive o
comportamento sem decisão, portanto, o homem produz sempre em situações concretas. Se
a ciência quer fazer compreender as possibilidades de decisões humanas, deve descrever
também a história passada. Por mais que analisando, não capte o sentido histórico de uma
ação, de um acontecimento, pode e deva tratar de conhecer as ações e os acontecimentos..
Pois nenhum acontecimento, nenhum ato de vontade, nenhuma decisão carece de causa.
Por isso é possível em todo o momento compreender o curso da história como um
encadeamento cerrado e assim como deve vê-lo a consideração objetiva da história.
Compreendido isso, vem a questão de saber se a interpretação existencial da história e
a representação objetiva da história se contradizem mutuamente, se a realidade está em
contradição com a que se vê na outra, de sorte que se pudesse falar de duas esferas da
realidade, e inclusive uma dupla realidade, seria uma falsa dedução, pois de fato, não há
mais que uma realidade e uma verdade do enunciado relativo ao mesmo fenômeno.
Mas a única realidade pode ser vista em um duplo aspecto correspondente a dupla
possibilidade que o homem de uma forma autêntica ou não. Na existência não autêntica, o
homem se compreende partindo do mundo que se possa dispor, na existência autêntica,
parte do futuro que não pode dispor. Portanto, pode considerar a história do passado de um
modo objetivo.
Deve caracterizar a relação das duas espécies de compreensão de como uma relação
dialética, pois de fato, uma não existe sem a outra. Não há decisões responsáveis nas
situações concretas, nas quais também está o jugo da vida natural. A decisão de que o
homem escolhe a si mesmo, escolhe a sua existência autêntica, é sempre uma decisão por
uma possibilidade da vida natural. Para exercer sua responsabilidade, o homem tem
necessidade de considerar o mundo em que está situado como em seu mundo de trabalho de
que pode dispor. Daí também a tentação de considerá-lo como a verdadeira realidade de
perder a autenticidade da existência e de assegurar a própria vida mediante a utilização
daquele que se pode dispor.
Portanto, está perfeitamente claro que a interpretação existencial da história tem
necessidade da consideração objetiva do passado histórico. O enunciado de Nietzche,
dirigido contra o positivismo de que não há fatos se não interpretação, se presta a mal
entendidos, nesse sentido, um fato não pode ser mais que uma interpretação, imagem
projetada pelo historiador que se vê afetado em sua própria pessoa. Mas uma interpretação
não é, evidentemente, um produto da imaginação; interpreta algo e este algo interpreta os
fatos que são acessíveis à análise objetiva do historiador.
Se isso é válido, o problema da desmistificação em sua relação com a ciência histórica
pode encontrar uma solução. A ciência histórica é desmistificadora? Sim ou não.
A ciência histórica desmistifica através de uma profunda análise, o historiador não
pode proceder de outro modo se obter um conhecimento certo de qualquer fato, quando, por
exemplo, quer examinar se o relato transmitido trata realmente de um testemunho válido
como um fato passado. Portanto, não pode admitir que a continuidade dos acontecimentos
seja rompida pela intervenção de potencias sobrenaturais; não se pode definir um milagre
como um acontecimento cuja causa não se fala n o interior da história. A história científica
não pode falar, como os escritos bíblicos, de uma intervenção ativa de Deus no curso da
história. Não pode perceber como fenômeno histórico, mas na fé na ação de Deus. Se essa
fé corresponde a uma realidade, ela não pode ser identificada, posto que uma realidade que
está mais além da realidade visível. Para ela deve passar pelo processo mitológico todo o
discurso que pretenda falar de Potências transcendentais como de uma ação que é
verificável e que pode também eventualmente, servir como argumento para provar tais
verdades. Porém, para ela é válido todo discurso sobre as esferas transcendentais como de
uma ação que são acrescentadas espacialmente ao mundo visível, tais como o céu e o
inferno
Todavia, há uma diferença de princípio entre a ciência histórica e a ciência da
natureza em relação a sua posição sobre o mito: a ciência da natureza o elimina, e a ciência
interpreta, planejando a questão do sentido do discurso mitológico, que é por inteiro, um
fenômeno histórico.
A pergunta: Qual é o sentido geral do discurso mitológico? E possível responder com
toda simplicidade. O mito fala de uma realidade que está mais além da realidade objetiva,
que tem para o homem, uma importância decisiva que significa, salvação e perdição, a
graça ou a ira, que exige respeito e obediência
Eu posso fazer aqui abstração dos mitos etnológicos que querem explicar as
formações ou os fenômenos insólitos da natureza. Estes têm importância em nosso contexto
à medida que dão a conhecer o pensamento mitológico como um pensamento que nasce do
assombro, do espanto, da interrogação e que conta com o encadeamento de causas e efeitos.
Este pensamento pode caracterizar-se como cientifico primitivo, com efeito, alguns homens
quiseram reduzir o pensamento mitológico a um pensamento primitivo.
De fato, este pensamento cientifico primitivo é próprio de toda a mitologia, mas
subsiste uma diferença de princípio. Em efeito, a questão é saber esse – ou em que medida
– a intenção do mito é somente explicar para o mundo que se opõe ao homem que observa
ou se pretende falar da própria realidade de sua existência. Em nosso contexto, se fala do
mito, porquanto, que uma compreensão determinada da existência fala em sua expressão.
Que compreensão de existência? A compreensão de homem fala em um mundo que
está cheio de mistérios e que sofre um destino enigmático. O homem se vê forçado a sentir
que ele não é o dono de sua própria vida, e adverte que o mundo e a existência humana tem
seu fundamento e seu limite em uma potência que fala mais além do que se pode prever e
daquilo do que se pode dispor: em uma Potência Transcendente.
Todavia, o pensamento mitológico é muito mais além daqui, enquanto que contra a
sua verdadeira intenção, apresenta o transcendente como uma intensificação quantitativa do
poder humano. Contra isso, a desmistificação quer valorizar a verdadeira intenção do mito,
em outras palavras, sua intenção de falar da verdadeira realidade do homem.
Existe um limite para desmistificação? Se disser que a religião é igual fé cristã, isso
não pode prescindir do discurso mitológico. Por que não? Certamente, este discurso
proporciona poesia religiosa e a língua cultural e litúrgica, imagens e símbolos nos que a
piedade pode falar algo sensível. Não obstante, o essencial é que tais imagens e símbolos
ocultem o sentido da reflexão filosófica e teológica. Mas esse sentido não pode ser
traduzido em uma linguagem mitológica, pois então haveria de interpretar de novo o
sentido desta linguagem e assim sucessivamente até o infinito.
A afirmação de que o mito é indispensável significa na realidade que há mitos que
não se deixam interpretar existencialmente. E isso mesmo significa que – ao mesmo em
certos casos – é necessário falar do Transcendente (da Divindade) de modo objetivo, porto
que a linguagem mitológica é objetiva.
Isso é admissível? Tudo depende da pergunta seguinte: o discurso concernente a ação
de Deus é necessariamente um discurso mitológico pode ser interpretado existencialmente?
Deus não é um fenômeno da natureza determinável, não se pode falar de sua ação, ao
mesmo tempo de sua existência que se vê afetada pela ação e Deus. Semelhante maneira
que falar de Deus, tem sua origem em si mesmo, e por isso o homem é completamente
passivo.
A fé do mesmo modo que fala da ação de Deus como de Wunder, também fala como
potência criadora e soberana na natureza e na historia e deve fazê-lo. Com efeito, o homem
sabendo, em sua existência chamado a vida e posto pela onipotência de Deus, sabe-se
porém que por isso mesmo que a natureza e a história em cujo interior se desenvolve sua
vida são governada pela ação de Deus. Mas este saber não pode ser expresso senão como
uma confissão e nunca como uma verdade ou uma teoria filosófica. A proposição de que
Deus é Criador e o Senhor não tem seu legítimo fundamento na compreensão de sua
existencial do homem.
Mas então, essa proposição se encerra em um paradoxo. Isso afirma que se vê de fato,
um Deus em todos os acontecimentos que são ao mesmo tempo, determinantes na
continuidade do curso da natureza e da história. Para a fé, a ação de Deus a continuidade
natural dos acontecimentos do mundo, de uma certa forma, suprimida.
Mas o singular da fé cristã é que ela vê um acontecimento histórico determinado que
pode ser objetivamente como a ação de Deus em um sentido inteiramente particular: como
a revelação de Deus que chama a todos à fé; e este acontecimento histórico é a aparição de
Jesus Cristo. O paradoxo desta afirmação é expressa do modo mais agudo em um
enunciado do quarto evangelho (“A Palavra se fez carne”).
É evidente que este paradoxo seja de outra natureza que afirma que a ação de Deus é
em todo o tempo e em qualquer lugar indiretamente idêntica com o curso do mundo. Em
efeito, o sentido do acontecimento de Cristo que é o acontecimento escatológico pelo qual,
Deus tem colocado um fim ao mundo e a sua história. Assim, este paradoxo é a afirmação
de que um acontecimento histórico é ao mesmo tempo,o acontecimento escatológico.
Agora surge outra pergunta: isso pode ser compreendido como um acontecimento que
se realiza em cada instante da existência, ou permanece frente quem é chamado à fé? Este
último significaria que é um acontecimento que me afeta incessantemente em minha
existência, é necessário que seja ou possa chegar a ser presente em outro sentido.
Este sentido é de fato, o acontecimento escatológico. Pois como tal, não pode chegar a
ser um acontecimento do passado, se é verdade que os acontecimentos históricos nunca
podem ter o significado de ephapax (uma vez por todas), mas o ephapax pertence à essência
do acontecimento escatológico.
Assim pois, não é possível fazê-lo como os acontecimentos históricos. Chega a ser
presente na pregação (Kerigma) que tem sua origem em si mesmo, isso significa que a
pregação é um acontecimento escatológico. Nela que tem o acontecimento que influencia
em minha existência.
O portador da pregação é a Igreja e aqui se repete o paradoxo do qual temos falado. A
Igreja é em um aspecto em sua essência um acontecimento escatológico que se produz
sempre.
Portanto estou de acordo com esta afirmação de Enrico Castelli (O Kerigma)
comporta ser do acontecimento e de eventual análise histórico do acontecimento não venha
a ofuscar a revelação da mensagem e do acontecimento.
Nº 3. É possível uma exegese sem hipóteses? (1957)
A pergunta que dá o título a essas linhas deve responder afirmativamente que sempre
que (sem hipóteses) significa com exatidão o seguinte: sem pressupor os resultados da
exegese. Nesse sentido, sem hipóteses se impõe. Em outro sentido, é evidente que nenhuma
exegese precisa de pressupostos, pois o exegeta não é uma tábua rasa, mas pelo contrário,
ela aborda o texto com perguntas precisas, ou como modo objetivo de planejar o problema.
E tem uma certa noção do conteúdo do texto.
1. a) A exigência de que a exegese seja elaborada sem hipóteses no sentido que
pressuponha seus resultados, carece de prejuízos, será mostrada só brevemente com o
conteúdo que se segue:
Esta exigência descarta antes de tudo a alegoria. Quando na prescrição da Lei que
exigia para um sacrifício animal sem defeito.
b) mas inclusive quando se rejeita essa alegoria, a exegese pode estar inspirada por
prejuízos. Assim, por exemplo, admitir que os evangelhos Mateus e João foram discípulos
de Jesus, e por conseguinte os relatos e suas palavras são testemunhos historicamente
exatos. Nesse caso, afirmaria que o relato dos vendedores expulsos do templo que Mateus
situa nos dias anteriores a Páscoa e João ao princípio da vida pública de Jesus, teria lugar
duas vezes. É possível empreender a exegese dos evangelhos com o pressuposto dogmático
de que Jesus era o Messias e teria consciência de sê-lo? Ou pelo contrário, é necessária que
essa exegese seja aberta a questão? A resposta a essa questão me parece clara. A eventual
consciência messiânica seria um fato histórico e como tal, só poderia ser estabelecida como
uma investigação histórica. Se esta última pudesse fazer provável o que Jesus soubesse que
era o Messias, o resultado não seria mais que uma certeza absoluta. Toda verificação
histórica é suscetível à discussão. Assim pois a questão de que Jesus soubesse e ou não que
era o Messias fica aberta para a exegese. A exegese inspirada por prejuízos dogmáticos não
responde o que diz o texto, mas dizem o que elas querem ouvir.
2. a) Deve distinguir entre a essência de hipóteses sinônimo da ausência de prejuízos
de temos falado e que obriga a dizer: não há possibilidade de elaborar a exegese sem
hipóteses. Que, de feto, essa exegese não existe, porque todo exegeta está determinado por
sua individualidade, suas tendências e hábitos pessoais, seus dons e suas fraquezas, é coisa
que não tem nenhum caráter de principio.
Pois o exegeta é obrigado a fazer abstração dessa individualidade e a exercitar-se para
chegar a ser um interprete puramente objetiva. O método histórico é a hipótese
incondicionada para interrogar os textos. A exegese como interpretação de textos históricos
tomam parte da ciência histórica.
O método histórico exige evidentemente que um texto seja analisado segundo as
regras gramaticais ou léxicas. Isto implica logicamente que a exegese histórica se informa
sobre o estilo individual de um texto. As palavras de Jesus nos sinóticos resultam de um
estilo distinto das que se falam em João. Isso delimita um problema de que a exegese deve
dar conta. O estudo léxico, gramatical e estilístico conduz rapidamente a verificação de que
cada texto se expressa na linguagem de sua esfera histórica. O exegeta é obrigado a
conhecer esta linguagem; portanto, é necessário conhecer as condições históricas da
linguagem da época. Para a compreensão da linguagem do NT, delimita o seguinte
problema: Em que medida o grego está modificado pelos usos lingüísticos semíticos? É
indispensável estudar a apocalíptica da literatura rabínica, os textos de Quruam e a história
da religião helenística.
Citaremos um só exemplo: O vocábulo pneuma do NT se traduz em alemão por
(espiritu) (Geist). Isso explica porque, no século XIX, a exegese interpretava o NT do ponto
de vista do idealismo, que se remonta aos gregos, até que 1888, Hermann Gunkel
demonstrou que o pneuma neotestamentario significava algo inteiramente distinto, a saber:
o maravilhoso poder de Deus e o modo de sua ação.
O método histórico inclui a hipótese de que a história é uma sucessão interrompida de
fatos, na qual os acontecimentos estejam ligados uns aos outros pelo encadeamento de
causa e efeito. Isso não quer dizer que o curso da história esteja determinado pela lei de
casualidade nem que não haja livres decisões por parte do homem, cujo ato determina
inteiramente o curso da história. Mas uma livre decisão não se toma sem causa e a tarefa do
historiador é justamente descobrir os efeitos e o encadeamento de uns e outros, de tal sorte
que o curso da história em seu conjunto apareça como uma sucessão sem interrupção.
Este encadeamento significa que a continuidade da evolução histórica não pode ser
rompçida pela investigação de potências sobrenaturais ou de forças do além e portanto, que
nesse sentido, o milagre não existe. Haveria milagre, caso se produzisse um evento fora da
história. Quando, por exemplo, os relatos do AT referem à intervenção ativa de Deus na
história, a ciência histórica não pode constatar uma ação de Deus senão somente pela fé.
Certamente, enquanto ciência histórica, não lhe é permitido pretender que seja uma ilusão
e que não possa haver intervenção de Deus na história. Mas, enquanto ciência, não pode
perceber semelhante intervenção nem portanto, levá-la em conta. Somente, pode deixar a
cada qual em liberdade de ver em um acontecimento histórico que ela mesma interpreta
como derivadas e causas intra-históricas, uma ação de Deus.
Este é o método que a investigação histórica utiliza com todos os documentos
históricos. Não pode haver exceção quanto aos textos bíblicos, se isto, apesar de tudo
devem ser compreendidos historicamente. Pode haver objeção quanto aos textos bíblicos
que não pretendem ser documentos históricos, mas anúncio de testemunho e da fé.. Não é
necessário interpretá-los historicamente, posto que falam em uma linguagem estranha com
conceitos de uma época e de uma imagem do mundo que não é familiar. Em resumo, deve
traduzi-los e esta tradução é uma tarefa da ciência histórica.
b) Como falamos de tradução, nos é apresentado o problema hermenêutico. Traduzir
significa tornar compreensível. A compreensão da história como encadeamento de causa e
efeito pressupõem a compreensão das forças em funcionamento que ligam uns com outros
dos fenômenos isolados. Tais forças são as necessidades econômicas, as necessidades
sociais, a aspiração ao poderio político, as paixões humanas as idéias e os ideais. E quanto
a apreciação de tais fatores, os historiadores divergem e passa todos os seus esforços até a
uma perspectiva comum, cada historiador se deixará sempre se guiar por uma maneira de
planejar o problema, por uma perspectiva própria.
Não há deformação da história enquanto o modo de planejar o problema não se baseia
em um prejuízo mas que se fique em uma simples interrogação e enquanto o historiador se
dá conta de que seu modo de planejar o problema seja unilateral e de que interroga o
fenômeno ou ao texto em uma perspectiva determinada. A imagem histórica não é
falsificada, mas sim, um modo de abordar o problema , se por exemplo, toda a história
fosse reduzida à história econômica. Mas os fenômenos históricos têm múltiplos aspectos.
Tais acontecimentos como a Reforma podem ser estudados tanto desde o ângulo da Igreja
como desde a história política,econômica ou filosófica. A mística pode ser considerada
desde o ângulo de sua influência sobre a história da arte. A hipótese é constituída sempre
por uma determinada maneira de planejar o problema, supondo que se queira compreender
a história.
Os fatores ativos que presidem o encadeamento dos fenômenos que poderiam ser
compreendidos mais que fenômenos, que estão nesse encadeamento de causa e efeito; o
qual significa que a compreensão histórica implicação das mesmas coisas em questão. Pois
é possível compreender a história política sem ter uma noção de Estado e de Direito que são
em sua ausência o produto de sua histórica, mas das coisas mesmas em questão. Pois, é
possível compreender a história política sem ter uma noção de Estado e de Direito, que não
são em sua ausência, produto da história, mas das idéias? É possível compreender a história
da religião, da filosofia, sem saber o que é a religião ou o que é filosofia? Assim, por
exemplo, não seria possível compreender a publicação das teses de Lutero em 1517, sem o
conhecer o sentido contra o catolicismo da época. Não seria possível compreender o
Manifesto Comunista de 1848 sem compreender os princípios do capitalismo e do
socialismo. Não seria possível compreender as decisões das pessoas que atuam na história
sem compreender o homem em todas as suas possibilidades. Em resumo: a compreensão
histórica pressupõe do mesmo conteúdo da história, assim como dos homens que atuam
nela.
Isso equivale dizer que a compreensão histórica pressupõe sempre uma relação do
intérprete a coisa expressa nos textos. Esta relação tem seu fundamento no contexto de vida
próprio do intérprete. Só quem vive em um Estado, em uma sociedade, é capaz de
compreender os fenômenos políticos e sociais do passado e da história dos mesmos, como
só quem tem afinidade com a música poderá compreender um texto que trate de música.
Assim pois, uma certa compreensão das coisas fundamentadas em um contexto de
vida está sempre pressuposta a exegese e é por isso que não elabora exegese sem hipóteses.
A esta compreensão a chamou de pré-compreensão, pois não contém prejuízos, a imagem
histórica não ficaria falsificada por ela, mas que em caso de que o exegeta toma a sua pré-
compreensão toma por definitiva. Mas o conceito de vida só nos é autêntico se nos
sentimos afetados por estes problemas, a história começa a falar. Em tal diálogo com o
passado, este se torna vivo e através da história, aprendemos a compreender o nosso próprio
presente; o conhecimento histórico é ao mesmo tempo, conhecimento do mesmo. A este
encontro com a história, nascida da própria historicidade, o chama de encontro existencial.
Esta relação fundamental com a história é o pressuposto fundamental para a sua
compreensão, isso não significa que dependa do gosto pessoal do historiador, o qual, priva
de todo significado objetivo. Mas significa que a história precisamente em seu conteúdo
objetivo, só poder ser captada pelo sujeito. Significa que, para a compreensão histórica, o
esquema subjeto – objeto, válido para as ciências naturais de observação – está
absolutamente fora de lugar.
O que acabamos de dizer, encerra também uma revelação importante, a saber: que o
contexto histórico nunca é completo e definitivo – como tampouco o é para a compreensão
com que os historiadores abordam os fenômenos para interrogá-los – pois os fenômenos
históricos, por não serem fatos que possam ser observadas de uma maneira neutra. A
questão é suscitada de precisamente pela situação histórica pela exigência do momento. Por
isso, a investigação histórica nunca é encerrada. Naturalmente, há certos conhecimentos de
história que podem passar por definitivos; os que somente concernem a dados claramente
situados em relação a data e lugares específicos, como por exemplo, o assassinato de Cezar
ou as publicações das teses de Lutero. Mas os que estes acontecimentos que podem ser
fixados por meio de datas tem como importância histórica não pode ser decretado de uma
vez para sempre. Por isso, deve dizer que um acontecimento histórico nunca pode ser
conhecido pelo que é. Também podemos dizer que um acontecimento histórico é
inseparável dom porvir.
Naturalmente, alguns conhecimentos históricos podem ser transmitidos, não como
concluídos, mas aptos para esclarecer e ampliar a pré-compreensão das gerações vindouras.
Podemos medir desde hoje as conseqüências das guerras mundiais? Não, posto que o fato é
que um só no futuro se esclarece o significado de acontecimento histórico. Esse significado
não poderia ser definitivo mas um dia em que a história chega a sua conclusão.
3. Quais são as conseqüências para a exegese dos escritos bíblicos? Vamos formulá-
las com a ajuda de algumas teses.
a) A exegese dos escritos bíblicos deve ser compreendida sem prejuízos como toda a
interpretação de textos.
b) mas não há exegese sem hipóteses porque sendo uma interpretação histórica,
pressupõe o método da investigação histórico-crítica.
c) E alem disso, são hipóteses a relação viva do exegeta com o conteúdo da Bíblia e
uma pré-compreensão.
d) Esta pré-compreensão será somente aberta, de sorte que seja possível um encontro
existencial com o texto.
e) A compreensão está fundamentada na procura de Deus que preocupava o homem.
Isto não quer dizer que o exegeta deva saber de todas as coisas relativas a Deus, mas que
este já movido pela sua busca existencial; pouco importa as formas receptivas de sua
consciência: problema da (salvação), da vitória sobre morte, da segurança do destino, da
verdade neste mundo cheio de enigmas.
d) O encontro existencial com o texto pode conduzir a confessar a sua incredulidade,
ou oferecer ao exegeta a compreensão do seu significado, uma resposta a pergunta que o
texto faz, resposta que não pode ser refutada com uma argumentação, mas uma decisão
existencial.
e) O texto fala da existência, mas não é compreendida como um todo. A decisão
existencial que resulta a exegese não pode ser somente transmitida, mas efetuada
novamente. Isto não significa que não possa haver continuidade da exegese da Escritura,
mas que podem ser aceita como a reserva de um controle crítico contínuo. Assim como esta
compreensão deve ser reconquistada na decisão com a exegese católica, assim toda exegese
é uma diretriz que ao mesmo tempo é uma pergunta e resposta. A Palavra lhe mostrará
quem é o homem e quem é Deus e forçará a proclamá-lo com um conceito renovado.
Portanto, se deve dizer da Escritura que é o que é pela sua história e pelo seu futuro.
GUIA DE ESTUDO
LIÇÃO 1.
1. Como podemos definir Teologia?
2. O que Tomás de Aquino ensina sobre Teologia?
3. Que significa teologia ensinada por Deus, teologia ensinada de Deus e teologia que
conduz a Deus?
4. Descreva os três sentidos da teologia bíblica.
5. Quais os três níveis de compreensão apresenta a Hermenêutica?
6. Qual é o ponto de partida para a teologia do Novo Testamento?
7. Qual é o perigo que ocorre na crítica literária?
8. O que significa a teologia dogmática?
9. O que significa a Teologia histórica?
10. O que significa Teologia Bíblica?
Lição 2
1. Qual foi o princípio do qual os crentes da igreja primitiva começaram a interpretar o
Novo Testamento?
2. Sobre quais sentidos a igreja medieval desenvolveu a teoria e a prática da
alegorização?
3. Qual foi o principal ponto da Summa Theológica?
4. Qual foi a contribuição de Lutero a interpretação das Escrituras?
5. Que método utiliza Lutero em sua interpretação das Escrituras?
6. Qual foi a metodologia utilizada por J. Cocceius para a interpretação bíblica?
7. Qual é o ponto de partida da teologia bíblica do Escolasticismo Protestante?
8. Como se explica a reação do pietista frente a proposta interpretativa do
Escolasticismo Protestante?
9. Que importância teve o método Racionalista utilizado por J. P. Gabler, distinguindo
radicalmente entre Teologia Bíblica e Teologia Dogmática?
10. Como se relaciona a posição de F. Scheleiermacher com a idéia de que a teologia do
NT deve ser tratada como uma área da História das Religiões?
Lição 3.
1. Em que consiste o método descritivo histórico?
2. Ao E. Jacob construir sua teologia do Antigo Testamento, vê três temas que são do
domínio da História. Diga qual é e se concorda defina quais fazem parte da
Teologia do Novo Testamento.
3. Como E. Lohse define a tarefa do Teólogo do Novo Testamento?
4. Explique os três problemas essenciais que apresentam a crítica do modo descritivo.
5. Em que consiste o método Confessional Kerigmático?
6. Diga o que é a Teologia do NT para Schelkle e quais são as possibilidades que se
oferecem à hora de trazer o plano da mesma.
7. Quais são os problemas que são apresentados pelo Método Confessional
Kerigmático?
8. Quais métodos tratam de combinar os pontos fortes do método Descritivo/Histórico
e o Confessional/Kergmático? Diga seus nomes e como funciona.
9. Quais são as cinco partes da Teologia do Novo Testamento de Culmann?
10. O que Bultmann desejava associar em sua teologia do Novo Testamento?
Lição 4.
1. Em quais áreas temos hipóteses em nossa proximidade a Teologia do Novo
Testamento que influenciam em nossas conclusões em respeito à mesma?
2. Segundo o autor, qual deve ser o ponto de partida para elaborar a teologia do Novo
Testamento?
3. O que se encontra condicionado a seleção do método do teólogo ao elaborar a
teologia do Novo Testamento?
4. Qual advertência faz Culmann em relação a declarar um tema como centro do Novo
Testamento?
5. O método descritivo responde satisfatoriamente para encontrar o propósito de Deus
no texto? Por que?
6. Quais perguntas são inseparáveis e pertencem as tarefas da interpretação bíblica?
7. Se os autores do AT e do NT escreveram com o propósito de que seus escritos
fossem aceitos como história? O que se espera da Teologia do Novo Testamento?
8. Quais são as três posições em relação ao AT e o NT? Explique.
9. Quais os três usos mostrados pela escola Antioquina?
10. Explique porque a substancia e ocasião de revelação no AT e NT marca uma das
diferenças básicas entre eles.
11. A revelação progressiva no AT sucede da mesma forma que no NT? Argumente.
Lição 5
1. Por que se pode dizer que há unidade e diversidade no Novo Testamento?
2. O método misto ou alternativo equivale a qual realidade indicada?
3. Qual o método mais indicado para elaboração da Teologia do Novo Testamento?
4. Como a teologia do Novo Testamento pode refletir adequadamente em seu
conteúdo?
5. Qual a importância tem ao definir o centro da Teologia do Novo Testamento?
6. Quais são os passos a seguir para manter uma teoria descritiva cronológica?
7. Ao ver o ensino de Jesus e seu conteúdo essencial, como pode definir o centro da
mesma?
8. Como se pode chegar à conclusão de que a justificação (segundo Paulo) é outra
expressão contextualizada do conceito do Reino?
9. Como se relaciona o termo Messias com o Reino de Deus?
10. Segundo estas observações: Qual é o tema central de todo o Novo Testamento?
Lição 6 (6.1- 6.2)
Primeira parte
1. Cite as três formas de uso que Paulo faz do Reino de Deus.
2. Como é visto o Messias no tempo que vai de Davi até o exílio?
3. Comente as observações em relação ao “segredo messiânico”
4. Quais são as três funções de Jesus tratadas em Rm. 3: 24-26? Argumente cada uma
delas.
5. O que Paulo quis dizer: “já não conhecemos a Cristo segundo a carne” Significa que
Paulo não se importa com o Jesus histórico? Explique.
6. Dê três razões que Romanos 9: 5 se refere a Jesus como Deus?
7. Quais são as três naturezas que se baseiam nos reformadores para declarar que a
cruz de Cristo foi à forma de substituição para o homem?
8. Como os reformadores vêem a morte de Jesus?
9. O que significa o sacrifício de Jesus na Páscoa e no dia da Expiação?
10. Quais são os elementos que Jesus tem para apresentar o Reino?
Lição 6
Segunda parte
1. Qual a qualificação preferida de Paulo ao referir-se ao Reino de Deus?
2. As palavras alma, espírito, alimento e carne no Antigo Testamento expressam a
unidade do homem. Argumente esta afirmação.
3. Em que consiste a Regra da Congregação 3: 13 – 4: 1?
4. Como é vista a filosofia platônica sobre o corpo e a alma?
5. Existem quatro dualismos no pensamento grego, quais são?
6. Quais palavras usadas por Paulo para expressar o conceito de carne?
7. Quais os vocábulos utilizados por Paulo para referir-se ao pecado e o que quer dizer
com eles?
8. Quais são as várias interpretações de que o pecado é original? (Romanos 5:12– 21).
9. Segundo Paulo, que termos são importantes no passo de deixar o incrédulo chegar a
ser cristão?
