UNIVERSIDADE DE BRASÍLIA INSTITUTO DE CIÊNCIAS SOCIAIS DEPARTAMENTO DE...

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  • UNIVERSIDADE DE BRASLIA INSTITUTO DE CINCIAS SOCIAIS DEPARTAMENTO DE SOCIOLOGIA

    PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM SOCIOLOGIA

    TESE DE DOUTORADO

    ULTRAMONTANISMO E CATOLICISMO POPULAR EM GOIS DE 1865 A 1907 LUZ DA SOCIOLOGIA DA RELIGIO

    Autora: Leila Borges Dias Santos

    Orientador: Doutor Eurico Antnio Gonzales Cursino dos Santos (UnB)

    Banca: Prof. Doutora Deis Elucy Siqueira (UnB)

    Prof. Doutor Caetano Ernesto Pereira de Arajo

    (Senado Federal)

    Prof. Doutora Maria Eurydice Ribeiro (UnB)

    Prof. Doutora Mariza Veloso (UnB)

    Prof. Doutor Eurico Antnio Gonzales Cursino dos Santos (UnB)

    Prof. Doutor Luiz Srgio Duarte da Silva (suplente)

    (UFG)

  • 2

    Ao Arnaldo e ao Davi, os dois homens da minha vida, aos meus pais Luiz e Laura,

    e aos meus irmos Luizinho e Lvia.

  • 3

    Agradeo ao orientador Eurico Antnio Gonzales Cursino dos Santos pela

    forma atenciosa e generosa com que, desde o incio deste trabalho, lidou com a

    rdua tarefa de orientar e colaborar com a criao de um produto de pesquisa, ao

    CNPQ, que a apoiou, sendo de imprescindvel importncia para sua realizao,

    ao Instituto de Estudos e Pesquisas Histricas do Brasil Central (IPEHBC), fonte

    de coleta de documentos de inestimvel importncia, especialmente ao Euzbio

    Fernandes de Carvalho e ao Antnio Csar Caldas Pinheiro, pela ateno e

    delicadeza com que sempre me atenderam no referido instituto, e Maria da

    Conceio Silva, professora do departamento de Histria da UFG, pela gentileza

    e carinho com que sempre me recebeu e confiou parte de seu prprio material

    bibliogrfico.

  • 4

    RESUMO

    O presente estudo tem como tema a influncia do movimento ultramontano

    sobre as prticas e manifestaes do catolicismo popular goiano nos anos de

    1865 a 1907, que perfaz os bispados desde D. Joaquim Gonalves de Azevedo

    (1865-1876), percorre o de D. Cludio Jos Ponce de Leo (1881-1890) at o de

    D. Eduardo Duarte da Silva (1891-1907). Os objetivos so os de descrever e

    analisar o que foi transformado e/ou mantido em meio s manifestaes religiosas

    permeadas pelo catolicismo oficial e pelo popular, tendo como prisma terico a

    sociologia religiosa weberiana. As fontes documentais foram extradas de Cartas

    Pastorais, relatos de Visitas Pastorais, da auto-biografia de D. Eduardo, de jornais

    de poca e de contribuies de historiadores que lidaram com temas pertinentes

    ao desta pesquisa. Relatos de viajantes do sculo XIX tambm contriburam para

    a reconstruo do perodo selecionado, que teve influncia de eventos catlicos

    como o Conclio de Trento, a Encclica Syllabus e o Conclio Vaticano I. O

    catolicismo reformado intentou reorganizar a administrao, a liturgia e a doutrina

    catlicas para impor o formato e a orientao do catolicismo oficial s irmandades

    e confrarias, organizaes leigas representantes do catolicismo popular goiano

    que se situava em cenrio agrrio, pobre e isolado. Foram priorizadas, para se

    identificar a influncia do ultramontanismo sobre as prticas populares, pelo fato

    de constituir em maiores subsdios de pesquisa, as festas populares do Divino

    Esprito Santo de Pirenpolis e a do Divino Pai Eterno de Trindade, o que

    caracteriza o estudo como histrico e sociolgico. A concluso diz respeito

    manuteno da natureza mgica no catolicismo popular goiano do recorte em

    funo da preponderncia dos rituais populares no substitudos pelas doutrina e

    liturgia oficiais.

    Palavras-chave: ultramontanismo, catolicismo popular em Gois, sociologia da

    religio.

  • 5

    ABSTRACT

    The present study has as theme the influence of the movement of the

    ultramontanism about the practices and manifestations of the Catholicism popular

    in Gois in the years from 1865 to 1907, that is included in the bishoprics from D.

    Joaquim Gonalves de Azevedo (1865-1876), it travels the one of D. Cludio Jos

    Ponce de Leo (1881-1890) until the one of D. Eduardo Duarte da Silva (1891-

    1907). The objectives are the ones of to describe and to analyze what was

    maintained amid the religious manifestations permeated by the official Catholicism

    or was transformed and for the popular, tends as theoretical prism the weberian

    religious sociology. The documental sources were extracted of Pastoral Letters,

    reports of Pastoral Visits, of D. Eduardo's solemnity-biography, of time

    newspapers and of historians' contributions that worked with pertinent themes to

    the of this research. Travelers' of the century reports XIX also contributed to the

    reconstruction of the selected period, that had influence of Catholic events as the

    Council of Trento, the Syllabus Encyclical and the Vaticano I Council. The

    reformed Catholicism he/she attempted to reorganize the administration, the

    liturgy and the Catholic doctrine to impose the format and the orientation of the

    official Catholicism to the fraternities and brotherhoods, organizations lay

    representatives of the Catholicism popular in Gois that located in agrarian, poor

    and isolated scenery. They were prioritized, to identify the influence of the

    ultramontanism on the popular practices, for the fact of constituting in larger

    research subsidies, the popular parties of the Divino Esprito Santo de Pirenpolis

    and the one of the Divino Pai Eterno de Trindade, what characterizes the study as

    historical and sociological. The conclusion says respect to the maintenance of the

    magic nature in the Catholicism popular in Gois of the cutting in function of the

    preponderance of the popular rituals not substituted by the doctrine and liturgy

    officials.

    Key-Words: ultramontanism, Popular Catholicism in Gois, sociology of religion.

  • 6

    RSUM

    La prsente tude a pour thme l'influence du mouvement ultramontain sur

    les pratiques et les manifestations du catholicisme populaire goiano de 1865

    1907, et couvre les vchs de D. Joaquim Gonalves de Azevedo (1865-1876),

    de D. Cludio Jos Ponce de Leo (1881-1890) et de D. Eduardo Duarte Da Silva

    (1891-1907). La description et l'analyse de ce qui a t transform et/ou maintenu

    dans le cadre des manifestations religieuses traverses par le catholicisme officiel

    et par le populaire ont t ralises ayant pour prisme thorique la sociologie

    religieuse wbrienne. Les sources documentaires ont t extraites de Lettres

    Pastorales, de rcits de Visites Pastorales, de l'autobiographie de D. Eduardo, de

    journaux d'poque et de contributions d'historiens qui traitaient de sujets

    pertinents celui de cette recherche. Des rcits de voyageurs du XIXe sicle ont

    aussi contribu la reconstruction de la priode slectionne, qui a t influence

    par des vnements catholiques comme le Concile de Trento, l'Encyclique

    Syllabus et le Concile Vatican I. Le catholicisme rform a essay de rorganiser

    l'administration, la liturgie et la doctrine catholiques pour imposer le format et

    l'orientation du catholicisme officiel aux fraternits et aux confrries, organisations

    laques reprsentatives du catholicisme populaire goiano qui se situait sur un plan

    agraire, pauvre et isol. Pour identifier l'influence de l'ultramontanisme sur les

    pratiques populaires, par le fait de se constituer en plus grandes subventions de

    recherche, on a donn priorit aux ftes populaires du Divino Esprito Santo de

    Pirenpolis et du Divino Pai Eterno de Trindade, ce qui caractrise l'tude comme

    historique et sociologique. La rponse au problme est lie la manutention de la

    nature magique dans le catholicisme populaire goiano en fonction de la

    prpondrence des rituels populaires qui n'ont pas t substitus par la doctrine et

    la liturgie officielles.

    Mots-cl: ultramontanisme, catholicisme populaire Gois, sociologie de la

    religion.

  • 7

    SUMRIO

    1INTRODUO.....................................................................................................10

    2 CAPTULO 1 - A COMPREENSO DO FENMENO RELIGIOSO: MAGIA E

    RELIGIO A PARTIR DAS ANLISES DE MAX WEBER, MILE DURKHEIM,

    MARCEL MAUSS E O TRAJETO DA MAGIA NO OCIDENTE COM ANTNIO

    FLVIO PIERUCCI................................................................................................17

    2.1 Aporte Terico Metodolgico. A Compreenso do Fenmeno Religioso: magia

    e religio.................................................................................................................17

    2.2 Religio e Magia para Max Weber........ ..........................................................19

    2.3 Religio e Magia para mile Durkheim............................................................34

    2.4 Religio e magia para Marcel Mauss...............................................................39

    2.5 A Trajetria da Magia e do Ritual no Ocidente de acordo com a Contribuio

    de Antnio Flvio Pierucci............................ .........................................................45

    2.6 Concluses e Questes Suscitadas...................... ........................................49

    3 CAPTULO 2 - REALIDADE CATLICA EM GOIS DURANTE O BISPADO DE

    DOM JOAQUIM GONALVES DE AZEVEDO (1865-1876), A POCA QUE

    ANTECEDE O APOGEU DO ULTRAMONTANISMO EM GOIS................ ........52

    3.1 Apresentao da Proposta de Anlise da Religiosidade Catlica em

    Gois......................................................................................................................52

    3.2 tica e Salvao em Max Weber: diferentes

    trajetos...................................................................................................................56

    3.2.1 Max Weber e Ernst Cassirer: as representaes religiosas da magia

    racionalizao ............................. .........................................................................70

    3.3 Histrico do Catolicismo no Brasil: sua trajetria e a permanncia da

    devoo..................................................................................................................76

    3.4 Realidade Subjetiva do Catolicismo Popular Goiano.................... ..................89

    3.4.1 Unificao interna da conduta e da racionalizao tica da religio aplicada

    ao caso do catolicismo em Gois..........................................................................92

    3.5 Reconstruo do Cenrio Goiano e os Dados do Catolicismo em Gois de

    1816 a 1876: os relatos de Auguste de Saint-Hilaire e de Johann Emannuel Pohl e

    as contribuies historiogrficas de Cnego Trindade e Lus Palacn..................96

  • 8

    3.5.1 Histrico do catolicismo em Gois: catolicismo oficial ou tradicional (anterior

    ao reformado) e catolicismo popular......... ..........................................................109

    3.5.2 Clero secular em Gois e Seminrio Episcopal.. .......................................110

    3.5.3 O bispado de D. Joaquim Gonalves de Azevedo (1866-1876).......... ......113

    3.5.4 Consideraes acerca do catolicismo popular e do oficial no perodo anterior

    maior efetivao do ultramontanismo em Gois...............................................118

    4 CAPTULO 3 - CATOLICISMO EM GOIS DURANTE OS BISPADOS DE DOM

    CLUDIO JOS PONCE DE LEO (1881-1890) E DE DOM EDUARDO DUARTE

    DA SILVA (1891-1907), O AUGE DO ULTRAMONTANISMO EM

    GOIS............................ .....................................................................................122

    4.1 Apresentao do Contedo cerca da Presena de D. Cludio Jos Ponce de

    Leo (1881-1890) e de D. Eduardo Duarte da Silva (1891-1907) na Diocese de

    Gois....................................................................................................................123

    4.2 O bispado de D. Cludio Jos Ponce de Leo (1881-1890) e sua Influncia

    nos Destinos dos Catolicismos.................. .........................................................123

    4.3 Registros do Ano de 1890 sobre o Catolicismo Popular em Gois, por

    Oscar Leal............................................................................................................138

    4.4 A Passagem de D. Eduardo Duarte da Silva pela Diocese de Gois (1891-

    1907)...................................................................................................................142

    4.4.1 Cartas Pastorais de D. Eduardo Duarte da Silva.......................................155

    4.5 A Acolhida do Ultramontanismo em Gois com os Bispados de D. Cludio e

    de D. Eduardo..................... ...............................................................................159

    4.5.1 Consideraes sobre o ultramontanismo e o catolicismo popular em Gois

    relacionadas aos redentoristas e ao cenrio poltico goiano...............................163

    4.6 Histrico da Relao entre Catolicismo Popular e Clero Secular

    Brasileiro..............................................................................................................173

    4.7 O Ultramontanismo e o Catolicismo Popular em Gois: o caso da Festa do

    Divino de Pirenpolis...................... ...................................................................176

    4.8 O Ultramontanismo e o Catolicismo Popular em Gois: o caso da Festa de

    Trindade...............................................................................................................200

    4.9 Consideraes Conclusivas sobre o Catolicismo Popular em Gois aps a

    Passagem de D. Cludio Ponce de Leo e de D. Eduardo Duarte da Silva.......208

  • 9

    5 CONCLUSO............... ...................................................................................211

    REFERNCIAS...................................................................................................218

  • 10

    1 INTRODUO

    A presente pesquisa tem por objetivos descrever e analisar, sob as lentes

    da sociologia da religio weberiana, os pontos de efetiva transformao e/ou

    permanncia das prticas dos catolicismos oficial e popular nos anos de 1865 a

    1907.

    A anlise da religiosidade catlica em Gois percorre desde o segundo

    bispo romanizado at o quarto, que so, respectivamente, D. Joaquim Gonalves

    de Azevedo (1865-1876), D. Cludio Jos Ponce de Leo e D. Eduardo Duarte da

    Silva.

    O primeiro bispo romanizado, D. Domingos Quirino de Souza (1860-1863),

    no foi selecionado pelo fato de no ter sequer realizado Visitas Pastorais nem

    tido tempo de inaugurar o Seminrio Diocesano, visto que veio a falecer em

    setembro de 1863. Assim, limitou-se a tomar medidas administrativas como a

    reorganizao da Cria Diocesana, alm de ter observado sobre o vesturio dos

    padres. Portanto, no tomou medidas efetivas com relao s manifestaes do

    catolicismo tradicional.

    Dom Joaquim Gonalves de Azevedo (1865-1876), apesar de contar com a

    inaugurao oficial do Seminrio Santa Cruz, na Cidade de Gois, em sua gesto

    em 1872, no contou com apoio financeiro por parte do governo para a educao

    clerical; alis, como a educao pblica no era prioridade, foi suprimida grande

    parte das verbas para a manuteno do Seminrio durante sua gesto. Com a

    transferncia de D. Joaquim para a Bahia em 1876, o descaso das autoridades

    laicas e a falta de profissionais para assumirem as cadeiras das disciplinas no

    Seminrio, este acaba por fechar suas portas em 1879.

    Os bispados de D. Cludio e de D. Eduardo foram considerados os mais

    importantes dos que existiram no Estado pelo fato de terem sido os primeiros que

    efetivamente introduziram determinaes ultramontanas que vinham de encontro

  • 11

    com as prticas do catolicismo de at ento em Gois e pelo fato de seus

    bispados terem se inserido em uma conjuntura nada favorvel causa

    romanizadora, o que torna seus bispados ainda mais interessantes em razo da

    adversidade romanizao que tiveram de enfrentar.

    Os maiores desafios encontrados dizem respeito, portanto, a esses dois

    bispados em face das tradicionais prticas religiosas iniciadas poca do incio

    da colonizao, perfazendo, ento mais de trezentos anos de trajetria.

    O bispado de D. Prudncio Gomes da Silva (1908-1921) no foi

    selecionado por ser contemporneo de conjuntura poltica j favorvel aos bispos,

    no configurando seu bispado em subsdios que deflagrem na mesma medida o

    contraste entre os dois universos catlicos: o ultramontano e o popular. O que no

    significa que os populares tenham aderido s determinaes da romanizao com

    relao suas manifestaes.

    Valendo-me deste recorte cronolgico, 1865-1907, portanto, traarei um

    panorama da orientao dos bispos reformadores e de como e em que medida

    ela foi acolhida no seio da tradicional religiosidade popular.

    A ao dos bispos ser demonstrada por meio de fontes como Cartas

    Pastorais, relatos de Visitas Pastorais, a autobiografia de um deles, no caso, a de

    D. Eduardo, jornais de poca e de contribuies de autores, como Ronaldo Vaz,

    Miguel Archngelo Nogueira dos Santos e Maria da Conceio Silva, alm de

    Jos Trindade da Fonseca Silva, o Cnego Trindade, que analisaram a passagem

    desses bispos pela diocese.

    Relatos de viajantes contemporneos aos acontecimentos, como o caso

    do carioca Oscar Leal e de observadores anteriores ao perodo recortado, como

    o caso de Saint-Hilaire e de Johann Emanuel Pohl e Jos Martins Pereira de

    Alencastre, auxiliam na reconstruo emprica da poca.

  • 12

    Dessa forma, ser possvel descrever e analisar a orientao dos bispos

    romanizados em Gois a fim de verificar a influncia deles sobre os destinos do

    catolicismo local.

    Fazia parte da reforma da Igreja cuidar com mais rigor dos rumos do credo

    catlico, at ento mais leigo que clerical, pois o catolicismo ficava mais sob

    responsabilidade dos fiis, o que escapava da doutrina do catolicismo oficial.

    O recorte se justifica pelo fato de se pretender analisar o perodo do

    catolicismo ultramontano, produto da influncia do Conclio de Trento, da

    Encclica Syllabus e do Conclio Vaticano I.

    O catolicismo reformado foi estabelecido no Brasil pelo empenho do clero

    em reorganizar a administrao, a liturgia e a doutrina catlicas, na tentativa de

    tomar as suas rdeas. O clero, at esta poca, estava mais envolvido com

    irmandades e confrarias, e a influncia delas resultou no catolicismo popular com

    festas e expresses familiares e domsticas prprias.

    A ao romanizadora em estudo est inserida no cenrio peculiar de uma

    regio agrria, distante, pobre e isolada. Nela, caractersticas como economia da

    minerao, ambiente rural e iletrado auxiliam na compreenso e anlise da

    dinmica estabelecida e dos desdobramentos realizados desde o embate entre

    estes dois tipos de catolicismo.

    Em Gois, em funo do no rigor do clero do catolicismo tradicional do

    padroado, o catolicismo popular pde se manifestar especialmente nas festas

    religiosas. A do Divino Esprito Santo, de Pirenpolis, e a do Divino Pai Eterno, de

    Trindade, foram os eventos religiosos selecionados para atestar, pelo prisma da

    sociologia da religio weberiana, em que medida se manifestou o

    ultramontanismo.

    Trata-se, portanto, de uma anlise histrica e sociolgica baseada na

    pesquisa em documentos, jornais, dirios e relatos da poca; alm de livros,

    artigos, dissertaes e teses, constituindo em uma tentativa de contribuir com a

  • 13

    histria regional e brasileira, com a Sociologia da Religio e com os estudos sobre

    religiosidade em Gois.

    As romanizaes da Igreja e das manifestaes religiosas no Brasil se

    deram apenas no sculo XIX, no Brasil Imprio, graas a uma maior ligao da

    Igreja local com Roma e ao dos chamados bispos reformadores, no que se

    insere o clero secular, auxiliados por congregaes europias.

    O problema corresponde a questionar se foi bem - sucedida a ao

    ultramontana que visava modificar a natureza mgica ou ritualstica do catolicismo

    tradicional e popular do padroado empreendida pelos bispos ultramontanos em

    Gois de 1865a 1907, e, em caso afirmativo, em que aspectos o catolicismo

    sofreu alteraes em suas prticas e manifestaes.

    Somente um estudo aprofundado do presente recorte (1865-1907) permite

    perceber se houve transformaes na religiosidade catlica local.

    As hipteses colocadas foram as trs abaixo relacionadas:

    Primeira - aps a implementao das diretrizes de Roma na Igreja do Brasil,

    faz-se sentir, por meio dos bispados locais, a reorganizao da Igreja, das

    manifestaes catlicas tradicionais com seus ritos, suas romarias, procisses e

    festividades por intermdio das Cartas e Visitas Pastorais dos bispos, principal

    veculo de divulgao dos ideais ultramontanos, alm da contribuio das

    congregaes religiosas estrangeiras.

    Segunda - a tentativa institucional da romanizao em tornar permanente a

    influncia moral da Igreja obteve relativo alcance institucional; religiosamente,

    porm, teve de se adaptar s prticas do catolicismo popular para sobreviver.

    Terceira - o carter devocional e ritualstico do catolicismo popular que teria

    permitido esta gradual insero da Igreja ultramontana nos assuntos religiosos, o

  • 14

    que teria resultado na racionalizao tica da religiosidade catlica popular. Este

    carter do catolicismo advindo do padroado auxilia na sua permeabilidade,

    deixando espao para o discurso racional religioso adentrar.

    O primeiro captulo se refere ao arcabouo terico que baseia toda a anlise

    histrico-emprica. Nele, apresento os elementos da contribuio weberiana

    relacionados a esta pesquisa. Conceitos como mago, sacerdote, tica,

    racionalizao, profecia, salvao ritual e devoo piedosa ocasional so

    relacionados. Essas noes que serviro de instrumento de observao e

    compreenso da realidade religiosa goiana em estudo.

    Ainda neste captulo foram inseridos autores que analisaram o fenmeno do

    sagrado. Nomes como mile Durkheim, Marcel Mauss, assim como a contribuio

    de Antnio Flvio Pierucci, enriquecem a discusso que gira em torno das noes

    de magia e religio. Portanto, toda uma trajetria das manifestaes entre homem

    e sagrado no Ocidente percorrida por meio da viso destes autores.

    No segundo captulo, conto com mais dados tericos da sociologia

    weberiana. Desta vez, a perspectiva sociolgica do cenrio religioso goiano da

    poca parte do aprofundamento dos conceitos de tica, salvao e devoo e da

    introduo das noes de unificao interna da conduta e de revelao proftica.

    Retomo ainda trechos do pensamento de mile Durkheim a respeito da discusso

    sobre ritual e doutrina para auxiliar a anlise sociolgica sobre tica.

    Um dado novo, que brotou deste trabalho e que permeia os captulos dois e

    trs, o conceito de tica da splica, elemento intrnseco ao carter devocional e

    ritualstico do catolicismo popular. A tica da splica corresponde a um tipo de

    eticidade peculiar ao catolicismo popular analisado. alheia a uma tica religiosa

    universalista; , portanto, parcial e particularista.

    A presena da contribuio da anlise de Ernst Cassirer sobre a trajetria

    magia e religio, focada na transformao da natureza dos cultos sagrados,

  • 15

    acrescenta maior esclarecimento ao processo de compreenso da relao e das

    manifestaes homem Deus de tal realidade religiosa.

    Uma vez apresentada a orientao terica, parte inicial do segundo captulo,

    dou continuidade pesquisa com os dados empricos do cenrio religioso goiano

    de 1865 a 1907. A reconstruo do perodo recortado tem como embasamento,

    neste captulo, o bispado de D. Joaquim Gonalves de Azevedo (1865-1876), sua

    ao romanizadora, suas realizaes e dificuldades, o contexto poltico da poca,

    assim como os relatos dos viajantes referidos, juntamente com as contribuies

    historiogrficas de Jos Martins Pereira de Alencastre, Jos Trindade da Fonseca

    Silva ou Cnego Trindade, e Lus Palacn, que revelam o momento histrico de

    ento.

    O contexto histrico que acolheu as primeiras determinaes ultramontanas

    em Gois e suas implicaes junto religiosidade local ento submetido ao vis

    terico acima referido. O bispado, o clero e sua formao, as condies

    econmicas e polticas, as particularidades cotidianas da sociedade goiana da

    passagem dos sculos XIX para o XX so, portanto, filtrados pelos referidos

    conceitos sociolgicos.

    O terceiro captulo formado em sua quase totalidade de dados empricos a

    respeito dos considerados por este estudo mais importantes bispos

    romanizadores em Gois: D. Cludio Jos Ponce de Leo (1881-1890) e D.

    Eduardo Duarte da Silva (1891-1907)

    Neste captulo se situam as determinaes mais contundentes e os maiores

    embates entre os catolicismos oficial e popular. A realizao do Snodo

    Diocesano foi o primeiro evento do gnero no Centro-Oeste empreendido por D.

    Cludio. O maior rigor nessa ocasio foi com a realizao das missas, o

    comportamento e o vesturio dos padres. O empenho na manuteno do

    Seminrio Santa Cruz e o estabelecimento de colgios catlicos so os

    destaques desta gesto.

  • 16

    O mais conflituoso e polmico mesmo o bispado de D. Eduardo. Formado

    em Roma e testemunha do Conclio Vaticano I, este bispo, de natureza obstinada

    e inabalvel, chocou-se inapelavelmente com as tradicionais manifestaes

    religiosas populares locais, por ter intentado, com rigor e infinita determinao,

    interferir na devoo popular por meio da introduo de novas devoes, da

    reorganizao de romarias, sua administrao de irmandades, festas e destinos

    do dinheiro arrecadado, interferncia na destinao de local onde deveriam ser

    armazenados os santos e as relquias, alm de ter proibido tradicionais prticas

    profanas em meio a eventos religiosos. Medidas que em nada agradavam parcela

    considervel de fiis e que gerou conflitos entre populares e tradicionais lderes

    religiosos; alm de ter se confrontado tambm com grupos polticos liberais

    poderosos como os Bulhes, por causa da sua ligao com o Partido Catlico e

    sua ferrenha defesa aos ideais ultramontanos negadores da modernidade,

    laicizao e liberdade religiosa.

    Os desdobramentos deste encontro entre as tradies enraizadas do

    catolicismo leigo, devoto e ritualstico foram representados por uma cultura

    iniciada nos primrdios da colnia, e o catolicismo oficial ultramontano foi

    representado por um clero diminuto auxiliado por congregaes religiosas

    estrangeiras introduzido na segunda metade do sculo XIX. Ambos ocorreram em

    cenrio agrrio, iletrado e distante dos centros culturais, econmicos e polticos

    do pas. Isso o que este trabalho busca apresentar.

  • 17

    2 CAPTULO 1 - A COMPREENSO DO FENMENO RELIGIOSO:

    MAGIA E RELIGIO A PARTIR DAS ANLISES DE MAX WEBER,

    MILE DURKHEIM, MARCEL MAUSS E O TRAJETO DA MAGIA

    NO OCIDENTE COM ANTNIO FLVIO PIERUCCI

    2.1 Aporte Terico Metodolgico. A Compreenso do Fenmeno Religioso:

    magia e religio

    Nesta parte inicial do trabalho, apresento contribuies de autores que

    trataram das noes de magia e religio, pois, para se compreender a dinmica

    do fenmeno religioso ocorrido em Gois, preciso primeiramente introduzir

    essas noes, relacionando catolicismo reformado e popular nos limites da

    peculiaridade histrico-geogrfica a que se refere a presente pesquisa.

    Para isso foram consultados autores que se aprofundaram na relao do

    homem com as normas de regulao deste mundo com as do mundo do sagrado.

    Foi desenvolvido um histrico envolvendo magia e religio, tendo como ponto de

    convergncia entre ambas a idia de ritual. Os cultos ou rituais esto presentes

    em ambos os casos e so a base de uma frtil discusso acerca do significado do

    que seja religio e do que seja magia.

    A anlise relaciona Max Weber e mile Durkheim porque no poderia

    prescindir da insero dos pensamentos desses autores na discusso e

    elucidao do fenmeno religioso. Para discutir sobre magia e religio h que se

    fazer referncia tambm ao aporte analtico de Marcel Mauss; assim como no

    poderia deixar de relacionar um importante nome da sociologia nacional como o

    de Antnio Flvio Pierucci.

    Interessante ressaltar que meu estudo tem como aporte terico a

    sociologia da religio weberiana. As demais contribuies so relacionadas no

    texto para uma melhor compreenso da diferenciao entre magia e religio e do

  • 18

    fenmeno emprico em questo: o catolicismo popular e o oficial durante o

    apogeu do movimento ultramontano em Gois na passagem dos sculos XIX para

    XX.

    Para Weber (2002) o significado de magia se associa ao de ritual. Quanto

    mais houver ritual em uma religio mais contedos mgicos existiro nela. Por

    sua vez, o ritual se submete doutrina e fruto de uma racionalizao tica que

    se desenvolveu no Ocidente e gerou as grandes religies crists, num processo

    de formao da chamada civilizao judaico-crist.

    Mais precisamente para o pensador alemo magia a ao religiosa ou

    magicamente motivada. Magia relativamente racional, mesmo que no seja

    orientada para meios e fins, mas sim pela experincia (WEBER, 2000, p. 279).

    Magia ou ao mgica envolve foras extracotidianas com finalidades prticas

    para solucionar problemas do dia-a-dia (WEBER, 2000, p. 279). Magia se

    relaciona tambm com carisma, noo que ser adiante analisada.

    Durkheim (2003), por sua vez, analisa a equiparao entre magia e crena,

    pois, segundo ele, por meio do ritual que se realiza uma representao viva, o

    que resignifica a crena. Mauss (2003), como Durkheim, equipara o agir (ato do

    ritual) e a crena, complementando que nos rituais mgicos que se encontra a

    origem do sagrado.

    Mais uma contribuio sobre o assunto vem de Pierucci (2001), que admite

    haver, em algumas religies, a fuso entre ritos mgicos e religiosos, formando

    uma s crena.

    Porm, se a idia de ritual ora aproxima, ora afasta religio e magia,

    elementos da sociologia da religio weberiana, como os conceitos de mago,

    sacerdote, tica e racionalizao, presentes na institucionalizao religiosa e

    formadores do desenvolvimento de um sentido tico, dividem ainda mais essas

    noes. Lembro que sero estes os conceitos principais permeadores deste

  • 19

    captulo. No decorrer do trabalho, noes como salvao, devoo e revelao

    proftica tambm sero relacionados.

    Para forjar uma noo vivel de magia e de religio, separadamente, insiro

    as trajetrias da magia e da religio no Ocidente, visto que a religiosidade do

    tema escolhido produto cultural do ocidente judaico-cristo, do Portugal

    quinhentista e da colnia brasileira, chegando provncia de Gois na transio

    do sculo XIX para o XX com todas as implicaes que este roteiro contm.

    As representaes religiosas, indiscutivelmente, so um dos traos mais

    importantes da manifestao cultural de uma sociedade. Elas lidam com o que h

    de mais importante na compreenso de mundo de um agrupamento: sua auto-

    representao, que a localiza na realidade da vida.

    A escolha dos autores diretamente ligada discusso que

    desenvolveram sobre magia e religio e sua atualidade e relevncia junto ao

    meio acadmico. Portanto, a proposta que se faz, nesta primeira parte do

    trabalho, a de construir um inventrio analtico corrente que entrelace numa s

    teia estas contribuies, possibilitando a compreenso e a anlise do fenmeno

    religioso, destacando que a base analtica a sociologia da religio weberiana,

    que procura, na relao entre o homem e o mundo do sagrado, presentes na

    religiosidade, a motivao existente em uma dada sociedade, que forma as

    normas que estabelecem o seu funcionamento.

    2.2. Religio e Magia para Max Weber

    Em sua anlise sobre religio, Weber (2000) traa uma diferenciao entre

    esta e magia por meio de uma linha demonstrativa e histrica - no diria evolutiva,

    mais abaixo tratarei esta considerao - das transformaes da relao entre o

    homem e as manifestaes deste com o que considerado extraordinrio ou

    sagrado e suas respectivas peculiaridades e implicaes na realidade social. Esta

    linha apresenta uma viso global do fenmeno religioso, seus desdobramentos

  • 20

    ticos e sua influncia na conduta humana e nos destinos das instituies sociais;

    o que forjou em seu pensamento os chamados tipos de dominao.

    Na diferenciao conceitual weberiana entre magia e religio, inicio a

    anlise privilegiando as conceituaes de mago e sacerdote, por se associarem

    ao tema do presente estudo: ultramontanismo e catolicismo popular em Gois.

    At porque, para explicar a diferena entre magia e religio em Weber, preciso

    visitar estas noes, pois dizem respeito a um dos elementos de ciso entre

    aquelas: o da institucionalizao. Mas, alm desta, h a presena do carisma.

    O carisma que confere a fora extraordinria ao que considerado

    mgico; uma qualidade especial de algo ou algum.

    O carisma pode ser [...] um dom pura e simplesmente vinculado ao objeto ou pessoa que por natureza o possui e que por nada pode ser adquirido. Ou pode e precisa ser proporcionado ao objeto ou pessoa de modo artificial, por certos meios extracotidianos. A mediao entre essas alternativas consiste na suposio de que, apesar de as capacidades carismticas no poderem desenvolver-se em nada e em ningum que no as possua em germe, tal germe permanece oculto se no estimulado ao desenvolvimento, se o carisma no despertado [...] Essa idia estritamente naturalista (recentemente chamada pr-animista) mantm-se com tenacidade na religiosidade popular. (WEBER, 2000, p. 280).

    Um dos exemplos dessa dinmica a relao de alguns grupos com

    imagens de santos, que seriam meios de resoluo de problemas. Essas imagens

    seriam invlucros do carisma, ou de um esprito que indefinvel, como afirma

    Weber, pois este no deus, nem demnio, mas de certa forma voluntarioso,

    com uma fora de ao especfica, que pode povoar ou esvaziar algo ou algum

    que a contenha.

    Da prtica da magia resultou o simbolismo, uma espcie de

    aperfeioamento daquela, em que a magia executada por agente competente.

    Pois bem, tal prtica fixada e tornada tradicional. A partir da a magia

  • 21

    perpetuada e transformada em ritual sagrado. Interdita a modificao desses

    rituais, sob pena de no mais produzirem efeito, ou de se correr o risco de se

    macular objetos e gestos consagrados pela prtica fixada.

    Portanto, a magia passa da atuao direta de determinadas foras ao

    simbolismo. [...] toda ao com efeito mgico provado [...] repetida

    rigorosamente na mesma forma (WEBER, 2000, p. 282).

    Weber exemplifica essa questo quando se refere aos Conclios que

    discutiram concepes dogmticas religiosas, mas jamais discutiram ou cogitaram

    modificar o seu simbolismo. E arremata que o sagrado o especificamente

    invarivel (WEBER, 2000, p. 283).

    Esta a chave para se entender tambm a no variao ou transformao

    das manifestaes do catolicismo popular. Tudo o que considerado sagrado traz

    esta carga de algo perene, eterno, imutvel; at para se contrapor ao que

    perecvel, fugidio, incompleto, mortal, finito, humano.

    Weber (2000, p. 283) concluiu, ento, que o tipo de pensamento pleno em

    realizaes simblicas o pensamento mitolgico, justamente o oposto de

    pensamento cientfico, mas nem por isso irracional. O pensamento mitolgico

    apenas no segue os pressupostos da lgica, pois obedece ordem de um

    funcionamento peculiar. neste ponto que Weber introduz a noo de mago

    profissional.

    A idia de mago est ligada a uma funo que primeiramente depende do

    carisma pessoal. Carisma tambm o fato de haver uma predileo divina por

    determinada pessoa; sobrenatural, sobre-humano e possui lgica prpria. O

    portador do carisma cr em uma misso na qual s ele estaria investido. uma

  • 22

    atribuio que torna o agente da magia detentor de dons que esto acima da

    mdia e que no se encontram nos indivduos considerados comuns por no

    possurem tal atribuio. Esta caracterstica extraordinria e pessoal tem por

    finalidade coagir os deuses. Esta coao, primeira noo da relao homem e

    divindade, e diferente do Deus das grandes religies monotestas, feita por meio

    de prticas peculiares que s o mago domina, para que estas favoream a quem

    recorre a elas.

    A atribuio do mago de carter individual e ocasional, no se confunde

    com a funo institucionalizada do sacerdote, que se insere em aparato

    hierrquico e autnomo. A funo do mago, ao contrrio da do sacerdote, no

    possui senso tico, pois no visa agradar aos deuses nem obter a garantia da

    salvao de sua alma, almejando favores pessoais.

    Weber admite que existem casos intermedirios entre as duas categorias,

    mas, como se trata de tipos ideais e de uma definio ou delimitao de seu

    pensamento a respeito de magia e religio, no me aprofundarei nessas

    consideraes. Somente lembro que esses so tipos puros que no se encontram

    assim como so descritos, na realidade, estando nela difusos.

    Logo, o que diferencia as duas categorias (mago e sacerdote) so a

    organizao institucional e o sentido tico gerador de uma moral presentes no

    segundo. Na essncia mesma de cada categoria reside o elemento magia, e a

    diferena entre ambas se apresenta basicamente na institucionalizao. Isto

    porque mesmo na missa que celebrada, por exemplo, pelo padre, h a

    consubstanciao da carne e do sangue de Cristo na hstia e no vinho; h um

    significante que remete a uma substncia que no est presente ali, mas a algo

    que associado a um significado: o corpo de Cristo, para que este seja

    assimilado na comunho com o fiel. Tambm a promessa do catlico pode ser

    considerada uma espcie de contraprestao desejada pelo indivduo que clama

    a Deus ser atendido, e, se o for, far o sacrifcio que tratou com Deus.

  • 23

    Este dado apenas uma amostra da coincidente natureza que existe entre

    magia e religio. Weber afirma que tambm os sacerdotes podem influenciar os

    deuses por meio da venerao, j que os magos influenciariam os demnios por

    intermdio de rituais individuais e ocasionais.

    A diferenciao pararia neste ponto, na constncia e na preparao para o

    ofcio religioso, mas os sacerdotes ainda se caracterizam por possuir saber

    peculiar de forma profissional, hierarquizada, sem necessariamente um dom

    especial e personalssimo. Outro ponto de distino decorrente da

    institucionalizao e profissionalizao seria a formao e o rigor com que so

    preparados os sacerdotes para o exerccio contnuo de seu ofcio. H ento a

    importncia fundamental que caracteriza a religio: a existncia de um sacerdcio

    profissional independente.

    A doutrina ou o desenvolvimento de um dado sistema racional de

    pensamento religioso formador de uma tica sistematizada e religiosa

    apresentada como revelao, tambm fator de distino neste estudo. Refiro-

    me a este estudo pelo fato de Weber ter tido o cuidado de no limitar a

    diferenciao entre as duas noes (mago e sacerdote) s caractersticas citadas,

    pois sua anlise envolvia tambm o isl, os sacerdotes xintostas do Japo, os

    chineses, os indianos e os fencios. Segundo ele, uma caracterizao dessa no

    seria universal. Por no ter tal pretenso, uma vez que proponho especificamente

    a compreenso do clero secular ultramontano e do catolicismo popular, atenho-

    me ao que Weber chamou de racionalizao das idias metafsicas ou

    racionalizao terica, fundamental para a formao de uma tica, que depende

    da combinao entre culto institucionalizado e hierarquia sacerdotal.

    H, porm, um ponto a ser esclarecido quando Weber faz a distino entre

    mago e sacerdote. Este ponto est na afirmao de que falta ao mago a

  • 24

    racionalizao das idias metafsicas. Weber no quis dizer com isso que o

    pensamento mgico no lgico. Ele quis dizer sim que a magia no se associa

    a uma tica ou a uma racionalizao terica. A racionalidade existente na magia

    fruto de uma prtica que se torna tradicional, forma racional de pensamento,

    mas no racional no sentido de desenvolver uma atitude tica que direcione a

    um fim, a salvao. Na verdade, a nica religio que alcanou tal nvel de

    racionalidade lgica e tica, para ele, foi o calvinismo.

    Alm disso, afirma tambm que no se desenvolveu um estudo filosfico

    ou uma teologia que apresentasse compreenso mais sistematizada do fenmeno

    da magia. Esta no ilgica, mas lhe falta instrumental religioso prprio dos

    processos de institucionalizao, tornados elaborados e sofisticados, atravs do

    pensamento de eruditos e estudiosos especializados capazes de gerar tica

    sistematizada e formadora da noo de religio. Em resumo, no h na magia

    uma tica especificamente religiosa pelo fato de no ter se institucionalizado ou

    se organizado um aparato religioso para tanto e por no haver tica que surja de

    forma imanente.

    Voltando ao primeiro pargrafo deste item, quando da pretensa associao

    de Weber ao evolucionismo, observo que algumas interpretaes levam a crer em

    uma afirmao weberiana de que a magia precede a religio num processo linear

    de estgio evolutivo. Isso pelo fato de para ele a burocratizao do fenmeno

    religioso se institucionalizou e racionalizou a magia, mas, peculiarmente, trouxe

    tona um discurso tico, que, por sua vez, trouxe como palavra de ordem a

    constante tentativa de agradar a Deus por meio de um comportamento louvvel e

    tico que permitisse ao indivduo a aproximao com os preceitos divinos durante

    sua vida para que a salvao seja conquistada, ou seja, no h mais a prtica de

    se forar a(s) divindade(s) a favorecerem o indivduo em sua vida terrena, sem

    sentido tico religioso.

  • 25

    Na verdade, com isso, percebida a linha de transio da magia rumo

    religio, mas isso, lembro, para que fosse possvel acompanhar a trajetria do

    fenmeno do sagrado no Ocidente, que partiu do judasmo e cristianismo

    primitivos e chegou ao calvinismo, que trouxe ao mundo a ascese para todos os

    fiis e o exerccio de sua vocao como forma de buscar a salvao por meio da

    tentativa de racionalizar o cotidiano mediante preceitos religiosos. Desse modo,

    busca-se nos prprios atos a causa dos infortnios; da o empenho por uma

    conduta de acordo com a tica religiosa.

    a tica mgica da crena nos espritos transforma-se na idia de que aquele que infringe as normas divinas provoca o desgosto tico do deus que ps aquelas ordens sob sua proteo especial. [...] Males que atingem o indivduo so calamidades que o deus mandou e conseqncias do pecado, das quais o indivduo espera poder livrar-se, encontrando salvao, mediante um comportamento que agrada ao deus a piedade (WEBER, 2000, p. 302).

    Tal passagem demonstra que graas sistematizao do discurso religioso

    uma tica foi desenvolvida rompendo com a ausncia desta na magia. Tentar

    influenciar a Deus, como faz esta ltima, passa a ser considerado pecado. O

    sacerdcio, juntamente com a profecia, que ser mais abaixo descrita, seriam os

    responsveis por esta sistematizao e racionalizao. Os profetas pregariam

    religies de salvao se contrapondo a prticas ritualsticas e mgicas, pois

    defendiam uma tica religiosa que combatesse os tabus. Estes seriam

    particularistas e irrefletidos, ao passo que a tica religiosa instituda tendia a ser

    fraternal e universalista, com nfase na moral; lembrando que religio no

    Ocidente moral, distino entre bem e mal.

    A profecia se divide em dois tipos: a emissria e a exemplar. A existncia

    de uma ou de outra depende do contexto histrico. A emissria, tambm

    chamada de profecia tica, conduziria ascese, sendo o fiel um instrumento de

    Deus que tenta controlar o mundo por meio de uma conduta ativa. Na ascese

    dentro do mundo, trazida pela profecia emissria, todo fiel tem acesso a ela. o

    caso do calvinismo.

  • 26

    A exemplar conduziria ao misticismo, a uma conduta contemplativa, sendo

    o fiel um receptculo de Deus. Estes dois tipos de profecias teriam gerado dois

    tipos de teodicia e de racionalizao. Na profecia do misticismo, h uma

    despersonalizao do divino, sua prtica se restringe aos profissionais da religio,

    como os monges; no se estendendo ela o conjunto de fiis, formando uma

    ascese fora do mundo ou sem aplicao prtica e sem ao neste mundo.

    Este o caso das religies do extremo oriente como o budismo. Buda foi

    um profeta exemplar cuja prdica nada sabe de um encargo divino nem de um

    dever tico de obedincia, mas se dirige ao interesse daqueles que sentem

    necessidade de salvao, o interesse de seguir o caminho exemplificado (profecia

    exemplar) (WEBER, 2000, p. 308).

    Destaco, porm, que as referidas distines variam tambm se a ascese

    for para dentro do mundo ou para fora do mundo (MARIZ, 2003, p. 83).

    No caso do catolicismo, a profecia que o originou a mesma do

    calvinismo, pois ambas so religies oriundas de um deus pessoal. O que os

    diferencia, calvinismo e catolicismo, o tipo de ascese e a presena da

    contemplao e do misticismo no catolicismo.

    No catolicismo, a ascese restrita ao clero e pregada a ao fora do

    mundo ou a contemplao e o misticismo. Havendo nele, portanto, coincidncias

    com caractersticas da profecia exemplar, como a presena do misticismo e da

    contemplao restritos aos profissionais religiosos formadores de uma ascese

    fora do mundo, numa religio sem ao neste mundo.

    O que aproxima calvinismo e catolicismo o fato de o seu deus ser

    pessoal, o fato de ambos serem originados da profecia emissria, em que o

  • 27

    profeta [...] pode ser um instrumento que anuncia um deus e a vontade dele,

    sendo este profeta uma pessoa que, em virtude do encargo divino exige a

    obedincia como dever tico (profecia tica) (WEBER, 2000, p. 308).

    Tudo isso analisado por Weber para que se compreenda a racionalidade

    do Ocidente, que teve como uma das causas a ascese dentro deste mundo e a

    personalizao do divino, j existentes no judasmo e no cristianismo primitivo ou

    anterior sua oficializao e institucionalizao, apesar de essa racionalizao

    estar, historicamente, mais ligada ao calvinismo (MARIZ, 2003, p. 84).

    Com esses elementos Weber prope adentrar na lgica interna das

    concepes religiosas que indicariam o sentido das condutas nas diferentes

    sociedades.

    Outra dicotomia conceitual de relevncia encontrada em seu

    pensamento: a de que existe uma religiosidade ideal tpica urbana e uma ideal

    tpica rural, mesmo que na realidade elas sejam difusas.

    No caso dos catolicismos ultramontano e popular, em Gois, o que

    ocorre, pois, em ltima instncia, no se pode compartimentar na compreenso

    de um padre reformista do sculo XIX as noes de catolicismo, uma vez que, em

    sua experincia do que seja o catolicismo convivem tanto o conhecimento das

    manifestaes populares catlicas quanto o aprendizado das diretrizes de Roma

    para o catolicismo no Brasil e em Gois. Ele transita, portanto, pelos dois cenrios

    mentais do catolicismo.

    Segundo Weber, as origens das religiosidades urbana e rural se

    desenvolveriam de acordo com o seu cenrio econmico respectivo e com a

    atividade de determinada camada social preponderante.

  • 28

    Em Weber, como no h monocausalidade ou determinismo, em dado

    momento ou contexto histrico, os valores do sagrado podem ser o determinante

    do desenrolar de uma religiosidade; em outro momento, o determinante pode ser

    o interesse de um segmento social.

    Assim, a religiosidade rural careceria ainda mais de racionalidade tica,

    caracterizando-se mais pela magia, justamente por manter menor ou inexpressivo

    contato com o aparato institucional religioso, gerando uma religiosidade prpria,

    advinda de manifestaes locais leigas.

    Sobre esse aspecto, Weber lembra a doutrina oficial das Igrejas medievais

    que menosprezava os camponeses, considerando-os cristos de condio

    inferior, por estes no morarem nas cidades e, logo, praticarem um catolicismo

    menos ortodoxo. Estes cristos tiveram tratamento diferenciado somente aps o

    luteranismo, quando se iniciou a valorizao de sua devoo por causa da livre-

    interpretao da Bblia.

    Ainda assim historicamente mais valorizada a religiosidade urbana com a

    justificativa de que na cidade que o cristianismo teve condies de expanso e

    desenvolvimento. A racionalizao tica teria acompanhado este movimento e

    teria sido o elemento de ruptura que distinguiu a congregao religiosa urbana da

    comunidade de cl agrria. Logo, o desenvolvimento de uma tica crist teria se

    realizado dentro da cidade e esta seria a maior vantagem deste ambiente sobre o

    agrrio.

    Por sua vez, o campo o cenrio da religiosidade ritual, mgica e formal,

    tendente a congelar transformaes, ou seja, a ser tradicional, o que faz lembrar o

    tema do presente trabalho.

  • 29

    Como a religiosidade est intimamente relacionada com o respectivo tipo

    de ao social, a leitura que Weber faz da manifestao religiosa crist no campo

    a de que esta se caracteriza por uma preocupao de verniz com a salvao.

    Seria um sentimento que s se sustenta no momento da devoo, que perdura,

    por sua vez, no tempo de durao da cerimnia religiosa. Haveria uma condio

    passiva do indivduo diante do ritual, reduzido a uma manifestao sem contedo,

    mecnica, sem reflexo ou sem interiorizao do fenmeno religioso. Seria ento

    uma espcie de transe sem ressonncia nos atos cotidianos, o que foi

    denominado de salvao ritual, o oposto do puritanismo controlador do cotidiano,

    segundo a tica da eterna busca da salvao, sem garantia. Esta devoo

    sentimental interpretada como um estado de nimo. H a uma descontinuidade

    em virtude da natureza dessa devoo piedosa ocasional; o que remeteria a um

    ritualismo puro, prprio das religiosidades camponesas.

    Mais elementos sobre a devoo piedosa ocasional sero tratados no item

    3.3, no qual consta um histrico da devoo no catolicismo brasileiro.

    No ritualismo, o hbito espiritual que se pretende alcanar em ltima

    instncia [...] tem carter diretamente desviante da ao racional (WEBER, 2000,

    p. 358) que s o calvinismo teria encontrado. A conseqncia prtica da salvao

    ritual , no cotidiano, um alheamento com relao s coisas deste

    mundo(WEBER, 2000, p. 418); o objetivo maior na vida seria passar por cima

    das vicissitudes trazidas na vivncia terrena. A oposio com o puritanismo

    tambm evidenciada pela orientao de, no catolicismo o fiel,

    rezar a Deus pelo po de cada dia sem se preocupar com o dia seguinte. A vinda do reino no pode ser acelerada por nenhuma ao humana. Mas bom preparar-se para ela. [...] O mundo permanece como , at que venha o Senhor (WEBER, 2000, p. 418).

    Neste trecho evidenciada uma gradao da relao magia e religio, pois

    a complementaridade ou a oposio de ambas vai existir dependendo da

  • 30

    religiosidade. Por exemplo, no catolicismo, haveria mais pontos de convergncia

    com o ritualismo, que associado magia; no calvinismo, historicamente,

    radicalizaria a oposio.

    Porm, trata-se de uma percepo tanto das nuanas conceituais

    dicotmicas e fluidas entre magia e religio quanto de sua mescla maior ou menor

    na realidade religiosa. E, dependendo da religio a que se refere, recomendvel

    a distino, sob pena de a anlise deste trabalho de sociologia da religio se

    tornar ininteligvel. Por isso conservarei a dicotomia.

    Opto, portanto, pela ciso conceitual, pois o presente objeto, ao lidar com o

    ultramontanismo e o combate ao catolicismo popular (ritualstico, mgico e leigo e

    hbrido), mesmo que contenha em si elementos mgicos, assim o permite, uma

    vez que o catolicismo ultramontano foi precedido pelo tradicional catolicismo leigo

    do padroado (o oficial antes da reforma catlica), mais prximo do popular, e de

    natureza tambm leiga; deixando razes ao existir por mais de trezentos anos no

    Brasil. A prova disso a profunda devoo popular que sobrevive no catolicismo

    extraoficial.

    Minha anlise se baseia, portanto, em dois tipos de catolicismo: o oficial,

    denominado tradicional na fase do padroado que se transfigura em ultramontano

    ps-bispos reformadores, e o catolicismo popular, que ocorria margem do

    institudo, embora majoritrio socialmente.

    Deixo claro que no pretendo, desse modo, empreender uma hierarquia

    entre os dois catolicismos. Meu intento , para compreend-los, isol-los em suas

    prticas para perceber o que mudou e o que permaneceu do catolicismo corrente

    em Gois aps o ultramontanismo. Da a necessidade de construir uma

    contraposio de cada um.

  • 31

    Compreender o mecanismo de funcionamento, de ressonncia social de

    cada um, isolando-os artificialmente, foi a maneira encontrada para desenvolver a

    anlise, devedora da abordagem de autores da Sociologia e da Histria, no

    obstante, o texto contar com pequenas contribuies de autores da Antropologia

    como Darcy Ribeiro, Carlos Rodrigues Brando e Rubem Csar Fernandes.

    Quanto aos historiadores da religio, estes se encontraro relacionados nos

    captulos seguintes. Assim, pretendo elucidar e descrever o funcionamento dos

    dois catolicismos, a fim de perceber suas continuidades e/ou descontinuidades, e

    em que medida elas existem para precisar cada um.

    Sobre a distino entre religio e magia percebi que a religio

    essencialmente se diferencia da magia por conter teor tico e institucional.

    No diferenciar magia e religio na proposta desta pesquisa desacreditar

    o lugar que o catolicismo popular e suas prticas ocupam como fenmeno

    coletivo, social e cultural, o que equivale a negar uma realidade.

    Por isso percebo que, apesar de Weber ser acusado de ter sido

    evolucionista, logo, preconceituoso, tal afirmao no se sustenta; pelo fato de

    que o pressuposto de seu esforo intelectual o da singularidade de cada

    agrupamento humano. Ele destaca o mtodo histrico e comparativo para

    ressaltar uma dada peculiaridade histrica local, nunca desqualific-la. Quando

    utiliza o termo evoluo com o significado de transformao. Sua viso

    pessimista acerca do desenvolvimento tecnolgico prova disso. O

    desencantamento do mundo ou a racionalizao de todos os setores da atividade

    humana desde a Modernidade remete ao que ele chamou de gaiola de ferro. O

    mundo teria se transformado em um lugar frio e metlico. Ao visitar os EUA no

    incio do sculo XX para escrever A tica protestante e o esprito do capitalismo,

    Weber sentiu falta do ambiente buclico da Alemanha em comparao com

    cidades como Nova York e Chicago (DIGGINS, 1999, p. 38). Nem entusiasta do

    progresso ele era. O chamado progresso nem teria tornado o mundo um lugar

  • 32

    melhor (FREUND, 1987, p. 22-3). Ao falar de racionalizao, no se referia a algo

    que devesse ser seguido por todas as culturas. Faz referncia simplesmente a um

    processo peculiar que ocorrera no Ocidente.

    E mesmo em sua anlise dicotmica afirma que h uma identificao

    mtua entre magia e religio, por causa das caractersticas de suas

    manifestaes e de suas aes, pois tanto uma quanto a outra lidam com uma

    mesma matria-prima: o extraordinrio. Assim, demonstrado que no h uma

    diviso na realidade vivida entre magia e religio, ainda mais quando afirma que

    uma religio nunca est isenta de magia e [...] a magia aparece sempre integrada a uma religio. Empiricamente enquanto fenmenos concretos , magia e religio se confundem. Mas enquanto tipos ideais, se opem como se opem os tipos ideais dos profissionais encarregados de uma e de outra prtica: o mago e o sacerdote (MARIZ, 2003, p. 80).

    Demonstra, assim, que a oposio entre magia e religio se refere

    questo institucional e tica. Em sua argumentao tambm separa a doutrina e o

    ritual, situando-os em oposio, mesmo sendo ambos faces de uma mesma

    moeda, pois se manifestam de forma distinta: o primeiro preceito, o segundo,

    ao. O primeiro contedo, o segundo, forma. Weber considera que uma

    religio mais ou menos racional na direta proporo da quantidade de rituais

    que a habitam, ou seja, o ritual, para ele, o fator de menor racionalidade em

    uma religio. Seria assim: quanto mais rituais, mais magia, menos doutrina e

    menos racionalidade, e vice-versa.

    O que se pode afirmar por hora que doutrina corresponde ao corpo de

    princpios que baseiam um dado sistema, no caso, religioso, constitudo de

    ensinamentos, pregaes e concluses de seus estudiosos; o que forma uma

    vasta obra escrita construtora de regras e normas determinadoras de

    procedimentos.

  • 33

    Ritual, por sua vez, corresponde a um conjunto de prticas que foram, com

    o uso e o tempo, tornadas sagradas, formando uma tradio de acordo com

    normas e princpios religiosos ou doutrinrios. O ritual , pois, uma continuao

    destes; realizado em determinadas ocasies e depende da natureza do

    acontecimento que o realiza. Mas s se realiza respeitando a doutrina.

    A crtica de Weber ao ritual se baseia na noo de que o mesmo seria

    irrefletido, desprovido de contedo e, por isso, o oposto de doutrina, menos

    racional e mais mgico. Os atos em um ritual constituem gestos que foram

    consagrados em uma doutrina e, assim, quedam repletos de significados do que

    seja uma relao quase de xtase com o divino. O fiel, imbudo da crena na

    sacralizao de cada gesto que integra um ritual, aproxima-se do absoluto, numa

    experimentao dos preceitos doutrinrios em funo do desenvolvimento destes,

    justificando esta sacralizao.

    No caso do catolicismo popular em questo, a doutrina no foi a fonte ou a

    essncia dos rituais, nem passou a s-lo, mesmo aps a ao reformadora. Isso

    ainda ser demonstrado nos itens 3.2, 3.3 e 3.4.1.

    As diferentes trajetrias entre magia e religio seriam fruto da luta dos

    especialistas do sagrado ligados a uma instituio contra os especialistas

    autnomos (MARIZ, 2003, p. 81). Magia e religio so igualmente racionais, mas

    de racionalidades diferenciadas. A sistematizao racional dos conceitos de

    deuses e do pensamento acerca das relaes dos homens com o divino

    colocaria, em grande parte, em desuso o que Weber chama de racionalismo

    prtico originrio, concernente magia (WEBER, 2000, p. 293). Por isso

    importante lembrar que, ao se referir aos deuses venerados da prtica mgica

    denominados demnios, Weber quer designar a oficializao sacerdotal da

    instituio religiosa que toma a si a competncia de qualificar como pags certas

    prticas, selecionando para si alguns elementos e desprezando outros. Estes,

    considerados mgicos, extraoficiais, supersticiosos, leigos e associados ao

  • 34

    paganismo (ao que no sagrado), so, logo, associados ao demnio. Grosso

    modo, a definio do que prprio da magia e o que prprio da religio se

    baseia em uma relao de poder, uma apropriao que a instituio religiosa

    legitima ou no.

    Fica evidente que a oposio weberiana entre magia e religio

    ostensivamente um arqutipo para designar diferentes desempenhos de

    conjunturas histricas, situando sua distino nos aspectos institucional, tico e

    ritual.

    2.3 Religio e Magia para mile Durkheim

    Os estudos de Durkheim e Mauss demonstraram que no h como

    dicotomizar magia e religio na vida prtica. Para comprovar isso na realidade,

    eles partiram do questionamento do que seria o sentido das crenas religiosas.

    Com isso, magia passa a ser compreendida como um sistema de smbolos

    associado a idias, objetos e gestos que possuem lgica prpria, relacionando-se

    com a noo de eficcia.

    Desde Durkheim magia, religio e cincia so considerados contguos, sem

    relao de superioridade e inferioridade, mas tipos diferentes de conhecimento.

    Assim, o fenmeno religioso to central que seria o elemento fundador da

    sociedade e at a base da inteligncia humana e da vida social. Por isso

    Durkheim afirma que os trs elementos possuem os mesmos princpios lgicos ou

    as mesmas formas elementares de sociabilidade. As manifestaes, porm,

    variam. Pode-se, portanto, concluir que h uma interpenetrao delas, sendo a

    oposio, conceitual. Esta interrelao, claro, depende da religio estudada,

    pois h, como referido no item 2.1, gradaes nessa complementaridade.

  • 35

    Tanto que a magia pode tomar para si contatos com entidades

    sobrenaturais e a religio pode contar com elementos mgicos em suas

    cerimnias. A diferenciao entre ambas se acentua no aspecto institucional

    religioso e em seu desdobramento tico, o que tambm Weber concluiu.

    Em Durkheim (2003), a institucionalizao do sagrado forma a religio,

    conferindo tom mais publicamente solene quele, pois rene os homens em torno

    da f que os transporta a uma exaltao, um frenesi, em um mundo diferente,

    sagrado ; diferente do mundo profano, banal e comum do cotidiano.

    Deste universo surge um tipo peculiar de ao social, o rito, ponto mais alto

    de sua reflexo. A importncia do rito se refere perpetuao de uma

    experimentao individual inserida na vida coletiva religiosa e distinta das

    atividades corriqueiras do mundo profano. O rito revitaliza constantemente o

    significado intrnseco respectiva crena, o que garante o renascimento religioso.

    O acesso ao sagrado criado e recriado e administrado por aparato

    competente gerador do funcionamento do que se conhece como igreja. De onde

    se conclui que a igreja administra o sagrado.

    A religio, assim, administra e viabiliza o sagrado, no qual o rito se insere

    como gesto social, expresso de uma realidade objetivamente constituda e meio

    de criao e recriao da f.

    A diferena entre as anlises de Durkheim e Weber se faz destacada neste

    aspecto: para o socilogo francs o culto no apenas exterior e sem contedo,

    ele se refere ao sistema de crenas que a religio. Esta , na lgica deste

    estudo, a principal contribuio de Durkheim. Culto ento compreendido como

    sentimento, gesto e emoo, a concretizao social do sagrado. O rito ou culto

    tambm modo de representao legtima de uma sociedade, e reafirmao de

    sua existncia. Essa experimentao do sagrado se desloca da realidade do

    cotidiano para afirmar a idealizao social, forjando uma noo que fortalece os

    laos de existncia do grupo. Esses laos ou vnculos so representaes

  • 36

    exageradas ou superestimadas do real, mas que fundamentam e justificam a

    razo de ser da coletividade, mesmo que no corresponda ao real. Essa

    representao faz parte da existncia social na medida em que criada e

    perpetuada pela mesma.

    Interessante destacar que da coletividade pode surgir um culto vivo, do

    qual possvel a ecloso de novas representaes no presente, pois a

    capacidade de criao destas no est necessariamente reclusa no passado.

    Esses cultos vivos, segundo Durkheim, situam-se em uma localidade especfica

    da sociedade: nas camadas mais populares. Este o caso do catolicismo

    popular, genuinamente, manifestao da devoo inculta dos menos favorecidos

    econmica e socialmente. Logo, mais distantes de um nvel de educao

    privilegiado.

    Essa diferenciao conceitual entre magia e religio remete para alm do

    contedo tico, ao aspecto coletivo da segunda que rene os crentes com o

    manto do rito. A religio teria como funo fazer o homem viver melhor, com mais

    convico de que a vida no deve ser dilema constante, podendo ajud-lo a

    encontrar sentido e paz em sua existncia. Segundo Durkheim (2003, p. 459-60),

    em seu livro As formas elementares da vida religiosa,

    O fiel que se ps em contato com seu deus no apenas um homem que percebe verdades novas que o descrente ignora, um homem que pode mais. Ele sente em si fora, seja para suportar as dificuldades da existncia, seja para venc-las. Est como que elevado acima das misrias humanas porque est elevado acima de sua condio de homem; acredita-se salvo do mal, seja qual for a forma, alis, que conceba o mal. O primeiro artigo de toda f a crena na salvao pela f. Ora, no se percebe como uma simples idia poderia ter essa eficcia. Uma idia, com efeito, no seno um elemento de ns mesmos. [...] Ora, para tanto, no basta que as pensemos, indispensvel que nos coloquemos em sua esfera de ao, que nos voltemos para o lado em que melhor possamos sentir sua influncia; em uma palavra, preciso que ajamos e repitamos os atos assim necessrios, toda vez que isso for til para renovar seus efeitos. Desse ponto de vista, percebe-se como adquire toda a sua importncia esse conjunto de atos regularmente repetidos que constitui o culto.

  • 37

    A importncia, portanto, do culto est no fato de ser eficaz e de unir o

    crente sua f, por meio das foras morais que animam tal relao. Crenas e

    ritos renovam a coeso social. As representaes religiosas so elementos

    intrnsecos religio, so espetculos da sociedade. Isso, no entanto, contrasta

    com a viso de Weber, que denomina as representaes religiosas de exploso

    criativa da irracionalidade do homem. Logo, os ritos ou cultos demonstram as

    crenas e so prova da experincia da f, sendo atos produzidos pela sociedade

    e que por meio deles ela toma conscincia de si, recria-se, auto-afirma e se

    mantm. Sem os cultos as crenas desapareceriam.

    Durkheim unifica rito e crena ao propor que fora social e crena se

    coadunam e baseiam magia, religio e cincia. O que ele percebe so formas

    diferentes de racionalidade, desse modo, conclui-se que, enquanto houver f no

    mundo, haver magia. Assim, posso afirmar que a magia est presente tanto no

    catolicismo oficial quanto no popular, que ela resiste e sobrevive ao tempo,

    mesmo com o avano da cincia, da tecnologia, das instituies e da laicizao. A

    magia sobrevive na religio da mesma forma que a crena na cincia, que a

    crena na revoluo. Ela existe assim como a intuio, os sentimentos e as

    emoes, fazendo parte da busca por significados para a existncia.

    Durkheim d maior importncia que Weber eficcia da magia e da

    religio, pois, para ele, a eficcia se limita racionalidade cientfica, no mgica

    e religiosa. A magia seria, em ltima anlise, para Weber, ilgica, pois no

    produz causalidade verificvel pelos mtodos cientficos e estaria, ento,

    superada. Ao passo que magia e religio, em Durkheim, no seriam obstculos

    racionalidade ocidental, e por considerar unidos rito e crena, equiparando-os,

    no seriam eles passveis de avaliao por critrios de falsidade. O que conta a

    importncia da magia para o grupo social e sua eficcia que, per se, por ser

    social, j justifica a causalidade. A nica pendncia da magia que permanece

    para Durkheim o seu carter extraoficial e perifrico no contexto social, por ser

    considerada individual e no estar associada coletividade de uma igreja.

  • 38

    Entretanto, o cerne do fenmeno do sagrado permanece. A coincidncia entre

    natureza e objeto, que forjam magia e religio, sustenta-se.

    Em Durkheim, assim como em Weber, h o processo de surgimento e

    desenvolvimento da religio para a cincia, sendo que para Weber, tal

    performance teria ocorrido a partir do protestantismo.

    A racionalidade do mundo moderno que forneceria sentido fora social

    e moral. At a eficcia cientfica decorreria da crena ou da f. Porm, a eficcia

    da cincia no o suficiente para gerar coeso social, justamente por causa da

    necessidade de se crer nesta. Para gerar coeso a cincia precisaria se

    transformar em religio. Neste ponto Weber concorda com Durkheim ao propor

    que h na cincia a crena no valor da verdade cientfica, sendo a crena neste

    valor um dado cultural. Enquanto Weber no via mais a existncia do

    transcendente, do fenmeno do sagrado, se comparado ao peso e relevncia

    da cincia e da racionalizao modernas, Durkheim via uma rivalidade entre

    ambas as crenas, dando nfase ao fenmeno do sagrado. Esta nfase de Weber

    est na vocao presente na cincia, elemento essencial e irracional da verdade

    cientfica.

    Pode-se aferir, portanto, que o ultramontanismo e as manifestaes

    religiosas populares buscam dar sentido sua forma de existncia, sua

    explicao do significado da vida e da morte. Cada um teve desdobramentos

    diferentes, mas se entrecruzaram em razo do universalismo e da persistncia da

    instituio catlica. A devoo de ambos os catolicismos uma s? O que posso

    afirmar at aqui que suas manifestaes e ao so diferentes. O popular

    aceito pelo oficial para que este no se torne uma heresia, uma outra

    religiosidade. O popular seria, majoritariamente, a forma genuna de

    sobrevivncia da f catlica por parte dos mais humildes. Provavelmente o

    catolicismo oficial pereceria no Brasil sem ele, sem a sua ressonncia nas

    manifestaes e festas populares, at porque, por mais que o ultramontanismo

    tenha sido obedecido pelos clrigos, no foi possvel a eles retirarem da

  • 39

    populao local sua cultura, seu folclore e sua percepo a respeito da vida e da

    religiosidade. As diretrizes de Roma foram seguidas pelo clero, mas a sociedade

    teve como pressuposto a manuteno de suas manifestaes, que so a forma

    de dar sentido existncia, e de, como diria Durkheim, (re)significar o seu mundo.

    2.4 Religio e Magia para Marcel Mauss

    De acordo com o antroplogo francs Marcel Mauss, magia e religio

    dependem da crena e so socialmente compartilhadas, originando-se da a

    eficcia do mago e a do sacerdote. A religio no teria se originado da magia,

    mas as duas seriam fenmenos paralelos. Muitas das vezes os rituais mgicos se

    efetivam por um processo de imitao invertida da religio, pois a magia

    oficialmente marginal. No seu mbito clandestino, tudo vivel da maneira que

    bem entender esta atmosfera que se sabe proibida e censurada a priori. o que

    Mauss exemplifica, comparando, ao relacionar magia, morte e mulher na vida

    social. A mulher na religio e na sociedade em geral , tradicionalmente,

    subestimada, situando-se em lugar secundrio e inferior. Na magia, mesmo que

    coisa semelhante ocorra, a posio da figura da mulher de maior destaque. Na

    idia de morte tambm; morte o oposto de vida, o que mais envolve mistrio e

    dvidas, por ser uma condio diferente da dos vivos, que todos conhecem. Isso

    pelo fato de os mortos formarem um mundo parte, de onde o mgico retira seus

    poderes.

    Tanto as mulheres quanto os mortos, portanto, teriam na magia uma

    posio diversa da real ou do mundo profano. Com esses exemplos Mauss

    demonstra que o valor mgico das coisas resulta da posio relativa que elas

    ocupam na sociedade ou em relao a esta. [...] Em magia, trata-se sempre, no

    fundo, de valores respectivos reconhecidos pela sociedade (MAUSS, 2003, p.

    154). O valor dado magia social, no individual, pois sua noo s emerge do

    respectivo tecido social. Assim como a religio, a magia faz referncia a juzos de

    valor e a sentimentos provenientes da sociedade. Mana e magia so categorias

    do pensamento coletivo, que funda juzos de valor e classifica os vrios

  • 40

    elementos da vida, hierarquizando-os. Magia o resultado das foras coletivas e

    o mana, noo definida mais adiante, a sua manifestao. Por serem juzos

    mgicos, sintticos a priori, no dependem da experincia sensvel. O juzo

    mgico advm da afirmao coletiva que produz fenmenos de psicologia

    coletiva, o efeito da magia esperado e constatado por todo o grupo. A relao

    de causa e efeito s se realiza de acordo com a opinio coletiva.

    Porm, mesmo Mauss diferencia o universo religioso do mgico ao retratar

    o receio ou o leve desconforto que acompanham o indivduo, no Ocidente, que

    busca meios mgicos para a soluo de seus problemas existenciais ou

    materiais, num movimento de atrao e repdio ditados pela postura que a

    religio exige. A magia estaria relacionada com proibies e censura social, com

    desejos ainda no realizados, sejam eles de qualquer natureza.

    No mundo moderno ocidental, entretanto, o fenmeno da magia e suas

    prticas, pouco a pouco, tornaram-se individuais e no mais sociais. As prticas

    mgicas foram sancionadas pela religio, absorvidas por ela, ou ento se

    decompuseram, um pouco ao acaso, em prticas populares individualmente

    efetuadas, cuja origem no mais aparece (MAUSS, 2003, p. 165).

    No trajeto da histria do Ocidente, a magia foi se distanciando cada vez

    mais da religio, limitando-se a subsistir como fenmeno individual, alquebrando-

    se o grupo e reduzindo-se a um pequeno nmero de indivduos. As necessidades

    coletivas foram se transformando em necessidades individuais. A magia

    sobreviveu como fenmeno individual e aproximou-se das cincias e das

    tcnicas. De coletivo, a magia procura conservar apenas seu carter tradicional;

    todo o seu trabalho terico e prtico obra de indivduos, ela no mais

    explorada seno por indivduos (MAUSS, 2003, p. 173).

    Quanto afirmao de Mauss de que a magia seria uma tcnica infantil,

    pois mais antiga que as demais, no h como concordar com ela, pelo fato de ter

    se constitudo no do contexto peculiar em que surgiu, ou seja, anterior ao

  • 41

    desenvolvimento do conhecimento cientfico; no sendo possvel lanar mo de

    prticas mais avanadas que as de ento. Afirmar que a magia infantil equivale

    a considerar a f um ato infantil; e se assim for, a religio tambm o . Assim,

    Mauss subestima algo que no reside no cenrio de idias baseadas no rigor

    lgico cientfico, mas que depende da crena.

    Continuando sua anlise, ele associa magia forma primeira de tcnica, o

    que chama de despojamento do que havia de mstico, ou o avano tcnico, que

    seria o desencantamento ou racionalizao da magia para Weber. Concordo,

    porm, quando afirma que magia, tcnica e cincia so conhecimentos que

    remetem noo de que saber poder.

    Vista por outra perspectiva, magia tambm a forma pejorativa de alguns

    denominarem a religio do outro. No raro atributos mgicos so designados a

    dissidentes de uma dada igreja. Uma heresia pode ser considerada mgica e

    ilegtima. Em um caso ou em outro, o que se percebe ento uma constante

    carga negativa e censurvel que a acompanha, sendo tambm considerada falsa

    religio.

    Uma das maiores contribuies de Mauss reside em seu exemplo de

    pesquisa, ao relacionar Antropologia e Sociologia, visto que ele utiliza dados

    histricos e etnogrficos, relativiza os conceitos de magia e religio, enxergando-

    os como noes construdas no Ocidente europeu, sendo, portanto, incompletos

    por no considerarem realidades como as do Oriente, Oceania e Amricas.

    Mauss tomou a precauo de no classificar as noes de religio e magia de

    acordo com a geografia, o que o levou a no considerar magia como inferior,

    anterior ou primitiva.

    Elemento fundamental para Mauss, na explicao do fenmeno religioso,

    mais acima referido, diz respeito ao mana, que seria uma espcie de manuseio,

    com eficcia, do extraordinrio. Graas noo de mana, a magia, domnio do

    desejo, impregna-se de racionalismo. Assim, para que a magia exista, preciso

  • 42

    que a sociedade esteja presente (MAUSS, 2003, p. 160), uma vez que a

    coletividade que a viabiliza.

    Este seria o poder da magia, de natureza material e imaterial ao mesmo

    tempo, e elemento a priori, pois antecede a experincia. O mana seria uma

    categoria inconsciente do entendimento que possibilita as idias mgicas;

    funcionando, neste sentido, como uma categoria abstrata do pensamento

    humano, mas sendo ao mesmo tempo concreto. Seria mais que uma fora e um

    ser, mas tambm ao, qualidade e estado, adjetivo, substantivo e verbo.

    qualidade de algo que o possui, mas no est imbudo na coisa em si.

    Est em uma dimenso que se situa alm do que considerado normal e

    corriqueiro; natural e sobrenatural. Fundamenta a magia e se caracteriza,

    especialmente, pela alteridade ou por estar apartado da vida comum, apesar de

    emergir em meio a esta e fazer parte do que se conhece como sagrado. O prprio

    mana fruto da conscincia coletiva, manifestando-se na conscincia individual

    graas coletividade. Por isso a magia tambm possui valor coletivo.

    O mana seria uma projeo dos desejos e aspiraes mais profundas da

    sociedade (MONTERO, 1986, p. 19). qualidade inerente s coisas que so

    percebidas e tambm fundamento da diferenciao da qualidade de cada coisa;

    segundo Mauss, basilar que se compreenda o mana para obter a noo do que

    seja a magia como sistema de conhecimento.

    Constitui o mana tambm parte comum entre religio e magia. S se pode

    descrev-lo, mas nunca analis-lo de maneira lgica. Um rito s pode ser

    empreendido por algum que detenha o mana, o que lhe confere um qu de

    extraordinrio. Mana tambm no um esprito, pois nem todos o possuem. a

    fora do mgico [...] a fora do rito, apesar de o prprio rito poder ser o mana

    (MAUSS, 2003, p. 152).

  • 43

    O mana, apartado da vida ordinria, uma fora universal que atravessa

    pocas e culturas, assim como permeia a religio e a magia, tanto quanto a

    lingstica, caracteriza-se como noo do inconsciente coletivo.

    A eficcia pura presente na magia e na religio advm do mana, superpe-

    se realidade e se situa em uma espcie de quarta dimenso. Por isso no se

    discute a existncia da eficcia pura que legitima e justifica a magia motivando a

    crena coletiva nela, dado a priori da experincia. A eficcia pura rege as

    representaes mgicas, a condio delas, sua forma necessria. Funciona

    maneira de uma categoria, tornando possveis as idias mgicas assim como as

    categorias tornam possveis as idias humanas (MAUSS, 2003, p. 152).

    Por ser categoria inconsciente do entendimento, a eficcia pura no

    conferida individualmente, pois s existe no indivduo por ser proveniente do

    social, sendo, ento, uma categoria do pensamento coletivo. da mesma

    natureza da idia de sagrado que povoa a religio e a magia. A origem do

    sagrado encontrada por Mauss justamente nos ritos mgicos, perpetuados pela

    tradio que a corrobora.

    Com isso, os juzos desenvolvidos pela tradio da representao mgica

    so provenientes da conscincia coletiva, so compartilhados; havendo

    convergncia de necessidades e experincias comuns e objetivas, em um

    consentimento no mbito tanto do rito quanto da crena. De onde se depreende

    que, a exemplo de Durkheim, Mauss equipara em complexidade rito e crena,

    sem hierarquiz-los, tanto que afirma que as prticas mgicas no so vazias de

    sentido. Elas correspondem a representaes, geralmente muito ricas [(...)] todo

    rito uma espcie de linguagem. que ele traduz uma idia (MAUSS, 2003, p.

    97).

    Magia no Ocidente moderno, portanto, segundo Mauss, j foi social, foi

    fenmeno coletivo que assumiu formas individuais ou no institucionais e

    pblicas. Acontece que o catolicismo popular, considerado mgico e ritualstico

  • 44

    no Brasil e em Gois, remete a uma realidade anterior da Modernidade. Logo,

    esta qualidade de individual no se encaixa neste exemplo especfico.

    E se o trajeto ocidental, em seu desfecho, no se associa anlise do

    catolicismo popular, e este se caracteriza como um fenmeno descolado do

    mundo moderno, ele mesmo se constitui como uma cristalizao do mundo

    tradicional. Nele a magia ainda fenmeno coletivo, apesar de no menos

    espordico e extra-oficial. No caso do catolicismo popular, trata-se de um extrato

    cristalizado preservado da poca da colnia, ainda que combatido pelo

    ultramontanismo.

    No se pode deixar de perceber, porm, que Mauss, assim como Durkheim

    e Weber, intentou compreender, e teve como ponto de chegada, a compreenso

    do Ocidente moderno. Por isso sua concluso sobre magia e religio se realizou,

    nos limites deste texto, como foi acima descrito.

    Mas o ponto em que minha pesquisa se insere, no estudo maussiano,

    rompe com a ponta geogrfica de chegada do autor, pois o fenmeno do

    catolicismo popular em Gois e sua relao com o ultramontanismo no se

    encaixam na descrio de sociedade moderna nem na de magia como fenmeno

    individual. A sociedade em questo agrria, distante dos grandes centros

    urbanos, econmicos e culturais do pas, iletrada, dispunha do catolicismo leigo e

    tradicional para se auto-representar e se inseria em um determinado contexto

    envolvente, o do Brasil Imprio. Logo, com caractersticas de ex-regio

    mineratria de ex-colnia portuguesa do catolicismo do padroado, de economia

    escravista e mercantilista, e tnica e culturalmente mestia, o que favoreceu o

    hibridismo religioso, socialmente hierrquica e analfabeta. O que configurou as

    prticas do catolicismo do padroado.

  • 45

    2.5. A Trajetria da Magia e do Ritual no Ocidente de acordo com a

    Contribuio de Antnio Flvio Pierucci

    Segundo Pierucci (2001), de acordo com sua leitura de Mauss, magia seria

    anti-social e prtica. Em seus estudos considera a racionalidade das prticas

    mgicas. Menciono a racionalidade destas prticas pelo fato de a racionalidade

    terica destas ele nem cogitar. Mas isso no de se estranhar, pois a magia, por

    ser fenmeno marginal, no teve como constituir corpo doutrinrio de textos de

    eruditos que dedicassem seu tempo a isso. Magia no considerada sistema de

    crena por Pierucci, pois segundo ele, no disporia de ordem intelectual interna. E

    isso se justifica, a meu ver, pelo mesmo motivo acima descrito, de ela no ter se

    institucionalizado nem desenvolvido doutrina ou racionalizao religiosa. Ele

    concorda, contudo, que mesmo assim ela no foi extinta.

    Isso ocorre por haver uma crena difusa, porm no reflexiva, de que leis

    regem ocultamente as relaes de correspondncia entre os reinos da natureza,

    conferindo regularidade e previsibilidade a essas relaes (PIERUCCI, 2001, p.

    62), inserido este processo no princpio da simpatia, que no cabe aqui ser

    referido.

    O mais interessante em sua anlise sobre religio e magia, porm, reside

    na trajetria que percebe ter feito a magia no Ocidente. E o que mais observa

    acompanhar esta trajetria a desconfiana que foi construda historicamente,

    pois a magia associada sujeira, malignidade e indigncia, resultando em uma

    distino bipolar entre magia e religio.

    Para robustecer seu argumento, Goode (apud PIERUCCI, 2001) enumera

    diferenas pertinentes a seguir relacionadas.

    Na conceituao entre magia e religio, Goode destaca, resumidamente,

    que a magia tem fins especficos com resultados parciais, limitados e isolados, em

    funo da natureza pessoal e no coletiva desses fins, que so materiais,

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    imediatos e pertinentes vida na terra. Por seu lado, a religio se relaciona com a

    salvao da alma, com a vida eterna, com o bem-estar e com a paz de esprito. A

    religio faz especulaes metafsicas, reflete sobre sentidos definitivos, mistrios

    do cosmos, do destino e sobre os desgnios divinos, tendo sempre em vista a vida

    aps a morte, no celestial, no insondvel e no incognoscvel.

    A magia um instrumento, logo, utilitria, no sendo fim em si mesma,

    como o a religio. As cerimnias religiosas so sua prpria finalidade e no

    possuem fins prticos, realizando-se pela simples crena da comunidade que a

    segue.

    Alm disso, enquanto a relao entre mago e indivduo espordica, a

    relao entre o padre e o fiel duradoura, permamente, desinteressada e sem

    imediatismo.

    Magia , ento, segundo Pierucci (2001), potencialmente anti-social em

    razo de sua marginalidade, seu sigilo e sua clandestinidade, no absolutizando e

    generalizando, assim, sua relao com os grupos sociais.

    O ritual religioso se relaciona com ao divina e o ritual mgico, com

    coao divina. Esta diferenciao de Goode , segundo o socilogo paulista

    Pierucci (2001, p. 85), a mais relevante, pois demonstra o modo de

    relacionamento com o sagrado. E observa que na religio h o respeito e a

    obedincia. Sua essncia a de entrega e submisso do crente vontade divina.

    Por outro lado, a magia tenta dominar esta vontade.

    Haveria diferena at com relao garantia do efeito almejado.

    Hipoteticamente falando, na orao h a incerteza e na magia maior garantia,

    pois esta depende do rigor seguido de acordo com os preceitos do ritual mgico.

    Pierucci tambm cita a hstia como exemplo de relao mgica entre o homem e

    o sagrado -assim como foi referido neste texto anteriormente -, pois, na

    consagrao do corpo de Cristo, residiria uma magia religiosa. E, diferenciando

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    de acordo com Goode, afirma que na magia no h oraes, mas frmulas

    mgicas que agem, o que me faz lembrar as promessas no catolicismo, nas quais

    a diferena com a magia que o pedido ou a tentat