A Clínica Psicossocial e aAtenção de Cuidados Religiosos

ao Sofrimento Psíquico noContexto da ReformaPsiquiátrica Brasileira1

Psychosocial clinical approach and religious care inpsychological suffering in the context of the brazilian

psychiatric reform

Art

igo

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Nilson GomesVieira Filho

UniversidadeFederal de

Pernambuco

PSICOLOGIA CIÊNCIA E PROFISSÃO, 2005, 25 (2), 228-239

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Resumo: O processo de desinstitucionalização prioriza a atenção em saúdemental nos serviços comunitários e o trabalho terapêutico em rede social. Apartir da demanda do usuário e/ou família, é possível construir, nessa práticacomplexa, uma rede social de apoio articulada ao processo terapêutico, incluindocuidados religiosos, e que funcione como sistema de amparo social em situaçãode sofrimento. O objetivo deste artigo é refletir sobre essa construção e suasimplicações para a clínica da atenção psicossocial. Percursos terapêuticos emdiferentes países demonstram que existem, em diversos contextos culturais,pacientes que circulam entre os serviços oficiais de saúde e os cuidadosreligiosos. Essa situação se repete em usuários de uma clínica-escola públicabrasileira onde se observa que eles parecem orientar-se por um pensamentosincrético que seria capaz de dar uma certa coerência tanto a múltiplos aspectosdo sofrimento quanto à busca de diversos cuidados à saúde mental. A OMStem adotado, nestas últimas décadas, uma postura de tendência inclusivarelativa aos serviços culturais de saúde. Esse fato reforça que é fundamental aampliação de pesquisas sobre sistemas terapêuticos (oficial e cultural), comopropõe Tobie Nathan. Numa rede de apoio, esses dois sistemas não estãoem concorrência, mas em cooperação, e com a intenção de auxiliar, protegere socorrer o usuário e/ou família que sofre. Essas interações podem estarligadas à psicoterapia (complexa e dialógica), exigindo, assim, tanto umaatenção preventiva quanto uma certa margem de risco interativo.Palavras-chave: desinstitucionalização, clínica psicossocial, sistema terapêutico,cuidado religioso.

Abstract: In the deinstitutionalization process the priority is mental healthcare in community healthcare clinics and the use of the network therapeuticapproach. In order to respond to patients’ (and/or their families’) needs, thiscomplex practice enables the building of a social support networkconcomitantly with the therapeutic process, including religious care, to operateas a system of social relations that offers protection for people in sufferingsituations. The objective of this paper is to discuss the construction of suchsupport network and its implications for a psychosocial clinical approach.Therapeutic itineraries in different countries evidence the existence of patientswho resort to public healthcare services and religious care in various culturalcontexts. This situation is reproduced in one public university clinic in Brazilwhere it was observed that clients are apparently guided by a logic of religioussyncretism that seem to render some coherence to multiple aspects of sufferingas well as to their seeking for various types of mental health care. WHOpolicy in the last decades has tended to admit alternative care that is culturallyaccepted. This reinforces the idea that it is fundamental to extend researchon therapeutic systems (both official and cultural systems), as proposed byTobie Nathan. According to the network therapeutic approach, the two systemsdo not compete, but cooperate to assist and protect patients (and/or theirfamilies) who suffer. These interactions could be linked to psychotherapy(complex and dialogical), thus requiring preventive care concerning potentialrisks posed by such interactivity.Key words: deinstitutionalization, psychosocial clinics, therapeutic system,religious care.

1Esse artigo é umapublicação referente aoprojeto de pesquisa“Souffrance Psychique,pratiques Institutionnelleset Contexte Socioculturel”realizado pelo LABCLIN-Laboratório de Pesquisaem Psicologia Clínica(UFPE) e o Laboratoire dePsychologie Clinique,Université Paris VII, 1998-2000. Apoio: CNPq.

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O processo de desinstitucionalização emsaúde mental prioriza o atendimento emserviços comunitários e, nestes, o trabalhoterapêutico em rede social (Gallio, 1996;Sluski, 1997; Trimble, Kliman, 1998; VieiraFilho, 2005, 2005ª). Esse enfoque destaca umcontínuo processo de comunicação nasrelações entre profissionais, usuários einstituições, interatividade que pode colocaro psicólogo clínico em situações concernentesao sofrimento relacionado à cultura religiosavivenciada pela pessoa-usuária. Às vezes, elajá procurou ou irá procurar algum cuidadoreligioso, paralelamente à intervençãopsicológica, na sua busca de sentido existenciale de saúde, fato que coloca em evidênciaque sua subjetividade, visão de mundo e estilode vida referentes ao seu sofrimentoperpassam, aí, por crenças e valores religiososinteriorizados e que se repercutem em seucotidiano e estado de saúde.

Não se confunde, obviamente, a prática clínicapsicológica com a de cuidados religiosos. Asduas podem caminhar independentementeuma da outra com seus saberes e fazeresespecíficos, o primeiro de ordem científica elaica, e o outro, de ordem religiosa. O quetêm em comum é a referência ao sofrimentodo outro que lhes solicita ajuda (Lima, 2002).A escolha do usuário em procurar um religiosopode ocorrer sem que ele informe aopsicólogo, informando-o e pedindo-lhe paranão interferir, ou solicitando algum tipo dearticulação entre os dois tipos de cuidados àsaúde. Nos primeiros casos, pode tratar-se deuma rede de cuidados do usuário e/ou famílianão administrada com o terapeuta. No últimocaso, ele(s) deseja(m) a construção de umarede social de apoio, com contatos e interaçõesentre cuidadores (p.ex. psicoterapia e cuidadosreligiosos). Entende-se que essa rede possafuncionar como um sistema de amparo social,pois implica uma coordenação mútua eorganizada de relações e ações humanas quevêm em auxílio, proteção e/ou socorro ao

usuário e/ou família em situação desofrimento.

O objetivo deste trabalho é refletir sobre aconstrução dessa rede social de apoio e suasimplicações teóricas e práticas para a clínicada atenção psicossocial no contexto da reformapsiquiátrica brasileira. Por isso, mostra-se,primeiramente, a existência da complexidadedos percursos terapêuticos em diferentescontextos socioculturais e comenta-se, depois,sobre as nuanças desses percursos em usuáriosda clínica psicossocial de uma clínica-escolapública. Em seguida, aborda-se a legitimidadedos cuidados religiosos e pesquisas sobresistemas terapêuticos (oficiais e não). Por fim,discute-se sobre as condições concretas paraa construção de uma rede social de apoio,incluindo os cuidados religiosos, e asrepercussões desta na psicoterapia enquantoprática complexa.

Complexidade dos percursosterapêuticos em diferentescontextos culturais

Entende-se por percurso terapêutico o caminhopercorrido ou os deslocamentos efetuados pelapessoa e/ou grupo que busca ajuda em saúde/saúde mental na diversidade das ofertas deserviços (formais e informais) em um contextosociocultural dado. Esses percursos estãoassociados também à posição social da pessoae/ou grupo, sua experiência de sofrimentopsíquico e/ou doença e suas construções designificados e representações que podememergir nessa situação.

A complexidade desses percursos foi registradaem vários países. Contreras, Favret-Saada(1992) constatam que, em um meio ruralfrancês, vários fazendeiros atribuem à feitiçaria,em privado, e não em público, o fato de suasfazendas se encontrarem em crise de mal-estarpermanente. Recorrem, primeiramente, aomédico, ao veterinário, ao mecânico rural, e

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assim por diante. Quando eles relatam nadacompreender sobre a crise, os fazendeirosbuscam o curandeiro que, na França, sofreameaças de prática ilegal da Medicina. Oencontro para a cura do feitiço se faz, então,na informalidade, e está baseado na concepçãoe reconhecimento do “desorceleur” como tendoa capacidade de “possessão” de uma forçaanormal que pode ser benéfica para o cliente,mas maléfica para o seu agressor.

Rosny (1992) freqüentou o ambiente religiosodos nganga (em bantu, os herdeiros da tradiçãomédica tradicional africana) na costa deCamarões e pôde observar a dinâmica entrefeitiçaria e contra-feitiçaria num país em quea colonização conseguiu a adesão aocatolicismo da maioria da população. Umacatólica lhe revelou que, uma vez, foi tomadade surpresa por maus espíritos. Pediu ajuda,primeiramente, aos padres da paróquia, quelhes rezaram uma missa e bezeram a sua casa.Não vendo resultado positivo, recorreu aobispo, que também lhe rezou uma missa, masnão constatou nenhuma alteração. Contrariadapelo fato de Satã não abandoná-la, mesmosendo cristã, relata que foi constrangida pelascircunstâncias a procurar um marabout,obtendo, finalmente, sucesso na sua cura.

Barrada (1992), em uma de suas visitas depesquisa aos santuários dos marabouts noMarrocos, relata o percurso de alguns clientes.Najia tinha primeiramente recorrido ao hospitalpsiquiátrico e ao médico por causa de umaforte depressão, mas, depois de não constatarsucesso no tratamento, foi “à procura da curaatravés do circuito dos fqits e dos marabouts”(ibid, p.276). Touira, após ser diagnosticadade bronquite asmática pelo médico, entra emcontato com os marabouts, que atribuem outracausa a seu sofrimento: “possessão de mausespíritos”. A cliente se submete, em seguida,a um ritual de cura religiosa.

Perelberg (1980) observou, através deentrevistas com familiares de internados de

Nilson Gomes Vieira Filho

Rosny (1992)freqüentou oambiente religiosodos nganga (embantu, os herdeirosda tradiçãomédica tradicionalafricana) na costade Camarões epôde observar adinâmica entrefeitiçaria e contra-feitiçaria num paísem que acolonizaçãoconseguiu aadesão aocatolicismo damaioria dapopulação. Umacatólica lherevelou que, umavez, foi tomada desurpresa por mausespíritos.

uma enfermaria psiquiátrica no Rio, que asrepresentações referentes ao encosto, trabalhofeito contra a pessoa, não aceitação damediunidade pela pessoa e possessão deespírito maligno, todas elas ligadas à origematribuída à doença, eram geralmentereprimidas durante as reuniões com famíliasna instituição psiquiátrica. Para a autora, issodemonstra “a seleção que os coordenadoresfazem no discurso dos familiares e a tentativade imposição de uma perspectiva determinadasobre o significado da doença mental. Nega-se a possibilidade de uma pluralidade deverdades correlativas às experiências sociaisdiversas” (ibid, p.122). Assinala, também, queas pessoas desenvolvem pontos de vista sobrea doença mental e estes se fundamentam nosconhecimentos advindos de suas experiênciasde vida e de seus sistemas de classificaçãopróprios, destacando outras origens dasdoenças mentais além daquelas acima:loucura, fingimento, não saber o seu lugar,estrago do ambiente social, acidente,fatalidade, etc.

Loyola (1984, p.170) estudou uma populaçãode um bairro periférico de Nova Iguaçu (Rio)e observou que esta “cuida-se, maisfreqüentemente, por conta própria, recorrendoaos agentes tidos como capazes de exerceruma ação curativa somente depois de esgotartodos os conhecimentos terapêuticosfamiliares. No caso de estes se revelaremineficazes ou de a doença não ter sidoclassificada, de início, como doença de médicoou espiritual, a família pode optar pordiferentes procedimentos terapêuticos: podeconsultar, em primeiro lugar, o rezador, o paiou mãe-de-santo, o pastor ou o farmacêutico,e, por último, o médico, ou consultardiretamente o médico e/ou o farmacêutico, edepois, o especialista religioso, ou ainda,recorrer simultaneamente a esses diferentesespecialistas”. Esses itinerários estariamtambém relacionados “à ausência de recursosmédicos, à grande solidariedade entre

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vizinhos, à pobreza em todas as áreas e àpresença marcante de agentes religiosos emconcorrência“ (ibid, p.170).

Segundo Athias (1998), no sistema de saúdedos indígenas hüpde, existente no norte doAmazonas, o pajé é o primeiro agente procurado.Esse grupo procura geralmente o Sistema Únicode Saúde (SUS) após esgotar os recursos culturaise locais. Entretanto, a “aceitação, de muitoshüpde, de outras alternativas de cura não indica,necessariamente, uma mudança nasrepresentações das doenças ou uma diminuiçãodo uso de práticas xamânicas nos casos de umacomprovada eficácia de cura. Os hüpdescontinuam interpretando a doença através desua concepção de mundo e das forças e energiasoperantes neste mundo terrestre” (ibid., p.255).

Nobrega (2003), estudando a representaçãoda loucura em familiares de pacientesinternados em hospital psiquiátrico de JoãoPessoa, observou que muitos pacientes jáhaviam procurado ajuda religiosa antes oudepois da internação. Vieira Filho (1992)pesquisou os percursos de pacientes de umaemergência psiquiátrica de Recife e constatouque a maioria deles tinha renda mensal inferiorao salário mínimo (89,82%) e procedia daregião metropolitana (55,83%). Na primeiramanifestação do sofrimento psíquico, amaioria procurou o serviço médico (71,15%),mas o restante assim se distribuía: 14,42%, amãe ou pai-de-santo, 9,61%, o médiumespírita, 4,80%, o farmacêutico. Por outrolado, a rede social que interferia na internaçãoapresentava os seguintes agentes: ao menosum membro da família (69%), a polícia(14,65%) e o vizinho (6, 90%).

Dos internados nessa emergência,apareceram, a partir de relatos de seusfamiliares, as seguintes representaçõesrelacionadas à doença mental: doença dosnervos, doença da cabeça, loucura ou doidice,

catimbó e encosto. Essas representações nãose apresentavam geralmente excludentes umasdas outras; podia haver articulações,superposições, contradições e justaposiçõesentre elas. A agitação, aperreio, insônia tendiama ser vistas como manifestações de doidice,enquanto que tremedeiras, “visões” e afliçõeseram atribuídas, geralmente, aos nervos.Quanto à doença dos nervos, ela apresentavavariações de maior ou menor intensidadesegundo a ação dos nervos: fraqueza dosnervos, ataque dos nervos, é nervo muito. Adoença da cabeça também variava segundouma espécie de choque repentino (ataquebrabo na cabeça) ou segundo a temperaturainterna da cabeça, isto é, quentura na cabeça,frevura na cabeça, frieza na cabeça. O catimbóera sinônimo de feitiço ou “coisa-feita”, e oencosto mostrava-se com significados nemsempre claros, ora parecia confundir-se como feitiço, ora referia-se a um espírito deparente que “encostava” na pessoa.

Infelizmente, essas representações acima nãoeram levadas em consideração na consultapsiquiátrica, que interpretava as falas do

paciente e/ou família em linguagemsintomática, seguindo o CID de formaunidimensional. Se, por um lado, os familiares

nem sempre se sentiam à vontade para falarlivremente na entrevista psiquiátrica, por outro,quando chegavam a expressar suas

representações, elas eram vistas, geralmente,como algo “exótico” que não teria a ver coma “realidade” da doença do paciente.

Comentando percursosterapêuticos na prática clínicapsicossocial

A análise dos percursos terapêuticos de maisde dez usuários atendidos pelo autor e/ousupervisionandos numa clínica-escola pública,na década de noventa e no ano 2000, na

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Nobrega (2003),estudando a

representação daloucura em

familiares depacientes

internados emhospital

psiquiátrico deJoão Pessoa,observou que

muitos pacientes jáhaviam procurado

ajuda religiosaantes ou depois da

internação.

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abordagem psicossocial (Vieira Filho, 1998,2005), colocou em evidência que a freqüênciareligiosa maior foi em centro espírita kardecistae para a cura de desobsessão de espírito(Schubert, 1981). Essa escolha deve-se,provavelmente, ao fato de a maioria daclientela dessa clínica se situar em um estratode classe média dita de “baixa renda”, sendomais receptiva ao cristianismo de Allan Kardecque ao xangô-umbandizado.

Os percursos terapêuticos desses usuários nãosão comumente lineares e ordenados segundouma lógica unidimensional religiosa (católicaou espírita ou umbandista, etc.) ou médica.Uma visão de mundo sincrética parece queestá na raiz desses itinerários, sobretudoaqueles relacionados à “obsessão de espírito”.O modo sincrético de pensar parece lidar compolaridades e aspectos diversos dacompreensão do sofrimento sem recorrer,necessariamente, a dicotomias e/ou sínteses.Parece haver convivência de pólos opostosnuma configuração combinatória,apresentando certa harmonia e sem aparentarrupturas nítidas. Esse tipo de pensamentopossibilitaria a fusão de diferentes elementossimbólico-culturais, dando uma certa coerênciaaos pensamentos e ações na busca dediferentes serviços e cuidados religiosos. Essesúltimos apresentam, às vezes, doutrinas econcepções antagônicas à religião de origemdo usuário, p.ex. é católico, mas busca ocentro kardecista ou terreiro de candomblé.Por outro lado, os usuários não se mostramgeralmente “confusos”, circulando entre otratamento psicológico e os cuidados religiososao mesmo tempo. Reconhecem que são doisespaços diferentes e percebemfreqüentemente os limites das ações decuidados à saúde de ambos.

Nesse sentido, um usuário de famíliaprotestante, sentido-se enfeitiçado, procurouum centro kardecista, que lhe diagnosticouobsessão de espírito. No entanto, com

dificuldade de adaptar-se a esse tratamento,foi em busca de uma cura em sua religião defamília. Parece que, não acreditando na eficáciadessa cura espírita, passou a freqüentar aumbanda. Por fim, a impressão que se tem éque, devido à rejeição da família em relação aessa última religião, e somando-se a dificuldadefinanceira para pagar um desmanche de“trabalho feito” por uma ex-namorada, ele teriadeixado esse terreiro sem concluir os rituaisreferentes a essa cura religiosa.

Uma usuária espírita kardecista, em cura dedesobsessão de espírito, procurou também aumbanda e a igreja evangélica do “Reino deDeus”, provavelmente na tentativa de maiorpressa nesse processo de cura. Mostrando-seconfusa e tendo piorado seu quadro clínico,concordou com o psicólogo em escolher um“atendimento fraterno” em sua religião,conseguindo sucesso, anos depois, segundorelatou. Uma usuária católica praticante,convencida de que estava “obsediada porespíritos” que lhe cobravam dívidas morais esentindo-se também culpada e depressiva(desejos de suicídio) por seus problemasexistenciais, recorreu a um centro espíritakardecista, onde se submeteu a um processode cura de desobsessão de espírito sem, comisso, deixar de freqüentar e comungar comassiduidade em sua paróquia local, comautorização do pároco.

Não se tem informação suficiente para saber seexistem ou não diferenças relativas à eficáciadessas curas religiosas entre clientes quepertencem ao mesmo grupo religioso e aquelesque não pertencem. Em todo caso, opertencimento a um determinado grupo nãoparece ser uma exigência para a realização dessesrituais. Como visto acima, um protestante éacolhido pelos kardecistas, uma católica sesubmete a um processo de cura de desobsessãode espírito, mas continua a ser praticante de suareligião, e uma espírita é recebida como clientena umbanda. Pode-se, então, supor que a lógica

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sincrética estaria também subjacente naaceitação do usuário por religioso(s) de umaoutra religião, evitando, assim, processos deexclusão susceptíveis de ocorrer em situaçõessociais que podem aparecer comoconcorrentes.

Sobre a legitimidade doscuidados religiosos e apesquisa dos sistemasterapêuticos

Desde 1978, a Organização Mundial da Saúde(OMS) tem reconhecido a importância doscurandeiros e parteiras nos países em vias dedesenvolvimento e adotado uma política nãoexcludente em relação a eles. SegundoCerqueira (1984), Ulisses Pernambucano játeria abordado essa problemática desde osanos 30: “aproximou-se dos babalorixás, nãoos vendo como competidores. Com a suaautoridade, pôde colocar-se entre ocurandeirismo e o código penal, para o bemdos dois” (ibid, p.39). Entretanto, René Ribeiro(1982) assinala que, na prática clínica, adificuldade maior para uma articulação entreo médico e o curandeiro está nacompetitividade entre um e outro, na faltade respeito pelas diferenças de atuação e nanão consideração das peculiaridades culturaisnesses tipos de atenção à saúde.

Ribeiro (1982) comenta, ainda, que osconceitos da patologia médica tradicionaldescartam a utilização de uma lógica teosóficaou mágica apesar de esta ser utilizada nodiscurso do paciente, sobretudo quandoassocia a doença ao sobrenatural. Constata,através de uma amostra de 100 pacientesinternados em um hospital psiquiátrico deRecife, que 37% destes haviam consultado,antes da internação, centros espíritas (31%),de xangô e umbanda (6%). Sublinha sercomum às pessoas considerarem que tanto a

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medicina oficial quanto a medicina mágicaintersecionam em beneficio dos que sofrem.A dicotomia dessas práticas seria mais umaconstrução dos profissionais que das pessoasem sofrimento. Ribeiro sugere, nasentrelinhas, a adoção de uma abordagemclínica que leve em consideração as aquisiçõesda psiquiatria transcultural, que associa, naprática, os dois tipos de medicina de formacomplementar. Cita, por exemplo, o centrode saúde mental de Chilliawack, nos EstadosUnidos, que combina os tratamentos oficiaisda cultura ocidental com aqueles da tradiçãoindígena realizados por curandeiros.

Tobie Nathan realiza um trabalho clínico comimigrantes estrangeiros em Paris. Destaca quemuitos pacientes não fazem oposição entreos referidos sistemas de atenção à saúde,tentando, ao contrário, usufruir de um e deoutro segundo suas necessidades de ajuda nasculturas de origem. Afirma que “são oscientistas que fazem a guerra entre eles, emprincípio, com aqueles que eles designamcomo ‘charlatões’“ (Nathan, 1998, p.174). Paraele, a etnopsiquiatria deve tomar como pontode partida essa visão de mundo não excludentedos pacientes, sobretudo quando se percebeque acreditam que tanto o conhecimentocientífico quanto o saber do curandeiro sãoverdadeiros e úteis para seu estado de saúde.Recomenda, então, uma teorização culturalque possa estudar o subjacente a essa práticade cuidados, tentando explicitar aespecificidade, necessidade do uso, eficáciaterapêutica e relações com os mitos culturaisde referência do paciente, como destacavaDevereux (1973).

Essa teoria é dita “cultural” por ter sentido emreferência a uma cultura, grupo e/ou etnia.Nathan (1998) exemplifica que, no Marrocos,é possível encontrar grupo de pessoas queapresentam fenômeno de possessão de djinn

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em zoonias nas quais os adeptos praticam umritual de transe, chamado de hadra. Esse grupocultural concreto pode ser uma realidade paraa observação investigativa. Assim, “osegmento etno da palavra etnopsiquiatria virialembrar a tarefa a que se obriga oetnopsiquiatra de recorrer, na suametodologia, a grupos reais já constituídos emunidos de seus representantes para validarseus pressupostos e suas hipóteses” (ibid,p.177). Todavia, a etnopsiquiatria “não é umapsiquiatria culturalmente esclarecida e menosainda uma antropologia da doença mental”(ibid, p.178); trata-se de uma ciênciainterdisciplinar que reavalia as questões econceitos chaves da Antropologia e dapsiquiatria, reconstruindo um novo campo deestudo que tem como objeto o sistematerapêutico, seja de referência científica sejaespecífico a grupo religioso ou social.

Nathan (1998) ressalta, ainda, que a maior partedos autores conhecidos propuseram explicaçõesetnocêntricas relativas ao sucesso do tratamentono sistema terapêutico cultural. Atribuíram-lhe“à sugestão ou efeito placebo” (Freud enumerosos psicanalistas), à “crença” (Levi-Strauss) e a reorganizações sociais (Zempleni enumerosos antropólogos)... e, ainda, a “efeitopaliativo” (Devereux) (ibid, p.171). Essasinterpretações tendem mais a desqualificar essaspráticas e “teorias” do que a reconhecer queos terapeutas culturais (autênticos) tenham umaprofunda compreensão dos sistemas de cuidadosonde atuam. A etnopsiquiatria deveria, então,construir uma teorização sobre esses sistemasa partir da particularidade dessas práticas, quenão são comumente explícitas e expostas comosistemas de idéias, aos modos acadêmicos, massão freqüentemente transmitidas durante osrituais religiosos, muitas vezes de difícil acessoao pesquisador.

Na vertente psicopatológica, Nathan (1999)opta por uma “psicopatologia do risco”, comochamou. Ele afirma que os cientistas ou sábios

“decretam a existência de um objeto que elessão os únicos a perceber” (p.ex. doença /sintomas) e ainda fabricam sozinhos osinstrumentos e validação destinados adescrever esse objeto (p.ex. CID-10, DSM-IV, teste de Rorschach), tornando-o opaco atodo estranho a esse grupo, fechando-se emum círculo vicioso e ideológico que se auto-justifica, descartando, assim, a possibilidadede “risco”(Nathan, 1999, p.25). Esse riscoseria, então, assumido quando se admite que“os únicos observáveis são o terapeuta e seusobjetos” (ibid, p.27).

Nathan propõe uma psicopatologia que partada observação e descrição apurada do(s)terapeuta(s) (oficial e não-oficial) e de suastécnicas terapêuticas, ao invés de focalizar oestudo na doença e no doente como se fossemalgo da natureza da pessoa-paciente. Entende-se, assim, que o estudo do(s) sistema(s)terapêutico(s) deve(m) focalizar essencialmenteo modo de intervenção dos terapeutas, seusobjetos, teorias (cultural, científica), lógicas depensamentos específicos, e assim por diante,para se poder compreender o processo deinfluência (Nathan, 1995) desses terapeutasem relação aos pacientes. Essa compreensãopossibilitaria revelar, ao menos, o tipo deinteração estabelecida com estes últimos, otipo de material clínico aí utilizado e os efeitosespecíficos desses cuidados à saúde.

Condições para a construçãode uma rede social de apoioincluindo os cuidadosreligiosos

Observou-se que, numa sessão psicoterápicapsicossocial (Vieira Filho, 1998), um usuáriodisse que preferia ser atendido conosco quepor uma psicóloga ambulatorial, pois ela o teriaencaminhado a um centro espírita dizendo queele estava “obsediado” por espíritos. Estavairritado e muito enraivecido com aquelaprofissional, o que é natural, visto que nem

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Todavia, aetnopsiquiatria“não é umapsiquiatriaculturalmenteesclarecida emenos ainda umaantropologia dadoença mental”(ibid, p.178); trata-se de uma ciênciainterdisciplinar quereavalia asquestões econceitos chavesda Antropologia eda psiquiatria,reconstruindo umnovo campo deestudo que temcomo objeto osistematerapêutico, sejade referênciacientífica sejaespecífico a gruporeligioso ou social.

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ele nem sua família eram kardecistas, e ainda,segundo seu relato, essa recomendação teriasido feita de forma invasiva, desrespeitandosua visão de mundo e também o induzido aaceitar preceitos que seriam, provavelmente,da religião da psicóloga.

Assinala Ancona Lopez (2004, p.127) que aanálise do atendimento de alguns psicólogos“mostra que a ação do psicólogo religioso,muitas vezes, adquire características diretivas.A aceitação do comportamento do cliente éatravessada por julgamentos de valor e otrabalho da re-significação é desenvolvido apartir de um referencial anteriormentedefinido visando a um objetivo do psicólogonão discutido com o cliente”. De fato, aprofissão de psicólogo está inserida no campocientífico e nas limitações que a prática clínicacotidiana permite. O psicólogo pode,obviamente, ter sua religião, mas não deveconfundir seu papel com o de religioso nemfazer superposições de saberes de ordensepistemológicas diferentes.

O que parece mais pertinente é estardisponível para o diálogo terapêutico (VieiraFilho, 2003), no qual a comunicação daproblemática religiosa pelo usuário e açõesclínicas derivadas são reconhecidas como partedo repertório do enquadre clínico, entendidotambém como sistema terapêutico. Opsicólogo trabalha com um saber/fazerexperiencial, no encontro terapêutico, e comuma dialógica que tenta integrar tanto o saberclínico-científico quanto aquele saber,geralmente do senso comum, que faz sentidopara o usuário e/ou família. Se a experiênciade sofrimento deste(s) último(s) aborda oaspecto espiritual-religioso, deve-se incluí-lono diagnóstico (complexo, integrativo) etrabalhá-lo no processo terapêutico em redesocial (Vieira Filho, 2005). Pode-se definir aespiritualidade como um sentimento pessoalque se apresenta em conexão com o universocósmico e os acontecimentos biográficos dapessoa, incluindo neles seus sentidos,

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concepções, representações atribuídas ao“espírito” e ao “espiritual”.

Entretanto, parece pouco freqüente o usuárioe/ou família falar se recorre(m) ou não aoscuidados religiosos nas primeiras entrevistasclínicas, mesmo que se diga que se respeitaesse tipo de atenção ao sofrimento. Algunspensam que podem ser mal-entendidos econsiderados “malucos”, enquanto outrosficam receosos de que o terapeuta lhes peçapara abandonar esse outro tipo de cuidado àsaúde. Essas reações de defesa são previsíveis,tendo em vista a difusão, em nossa sociedade,de acusações preconceituosas referentes àspráticas ditas não-oficiais. Portanto, égeralmente necessário um certo tempoterapêutico ligado ao estabelecimento dovínculo de confiança para que a comunicaçãodialógica se aprofunde e possibilite a expressãodo que pode estar ainda reprimido ousilenciado pelo medo.

De fato, o que se tem observado é que,quando os usuários decidem por cuidadosreligiosos, não consultam geralmente opsicólogo e, quando este percebe algumainformação sobre essa prática durante oprocesso terapêutico, eles estão, muitas vezes,já freqüentando o local religioso. Quando essaquestão religiosa se manifesta e se nota aemergência de uma demanda de cuidados àsaúde do usuário e/ou família é que se colocaa possibilidade de alguma articulação entre osdois tipos de cuidados. Porém, em casos como“crise psicótica”, administrada em domicilio(Vieira Filho, 1998a), é possível negociaçõesno “aqui e agora” com o usuário e/ou família,se for o caso, no sentido de se buscar umacolaboração no espaço religioso local o maisbreve possível.

A construção de uma rede social de apoiosupõe que as diferentes práticas de cuidadosao sofrimento não sejam nem concorrentes enem centralizadas hierarquicamente sob aliderança de uma ou outra autoridade atuante.

Portanto, égeralmente

necessário umcerto tempo

terapêutico ligadoao

estabelecimentodo vínculo de

confiança paraque a

comunicaçãodialógica seaprofunde epossibilite a

expressão do quepode estar ainda

reprimido ousilenciado pelo

medo.

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Devem apresentar-se interligadas, numacoerência interna, de tal modo que o usuárioe/ou família possa(m) sentir essa rede como,de fato, de suporte ou apoio social, comrelações positivas de afeto e confiança e, ainda,poder elaborá-la subjetivamente, numaprendizado cotidiano que lhe(s) dá(ão)sentido. Nessas conexões solidárias, oterapeuta e o cuidador cooperam, dialogam emantêm uma aliança saudável com o usuárioe/ou família. Cada um respeita o saber e fazerinerentes às suas competências específicas.As articulações, nessa rede, se dão mais pelaqualidade dialógica desses contatos,congruência interna e respeito mútuo entreambos do que por rotinas formais de reuniõessistemáticas (Vieira Filho, 2001).

Entretanto, nem sempre as interações sepassam com facilidade. De um lado, é precisoconsiderar que estas podem afetar tantopositivamente quanto negativamente asrelações humanas entre as pessoas implicadascomo também o estado de saúde do usuárioe/ou família, dependendo da dinâmica daqualidade integrativa no interior dessa rede deapoio (Sluski, 1997). De outro lado, quando opsicólogo observa indícios de iatrogenia narelação usuário e/ou família e religioso, eledialoga com o(s) primeiro(s) sobre esses efeitospercebidos. Se oportuno for, é possível sugeriruma mudança do local de cura ou seu(s)desligamento(s) desse(s) cuidado(s). Podem,ainda, ocorrer algumas dificuldades éticas parase entrar em contato com instituiçõesreligiosas que não são reconhecidas neminstitucionalmente nem ao nível da culturalocal.

Conclusão

A psicoterapia, enquanto prática complexa,focaliza o processo de comunicação (verbal enão verbal) nas relações terapêuticas, nas redese nos circuitos interativos (Pagès, 1993). ParaPaulo Freire (1977), o mundo social e humano

é o mundo da comunicabilidade, e esta seestabelece na intersubjetividade entre sujeitosinterlocutores que dialogam em situaçõesconcretas e históricas. Afirma que “o quecaracteriza a comunicação enquanto estecomunicar comunicando-se é que ela édiálogo, assim como o diálogo é comunicativo”(ibid, p.67). Então, a eficácia comunicativasupõe uma relação dialógica co-participativaque possibilita a reciprocidade entre sujeitose o compartilhamento da compreensão(emoção, linguagem, inteligibilidade) dosofrimento com o usuário e/ou família (VieiraFilho, 2003).

Agindo em horizontalidade, o psicólogo diminuia distância entre a expressão de sua linguagemtécnica e a linguagem da comunicação daexperiência de sofrimento do usuário e/oufamília. Esse processo dialógico mostra-secomo facilitador da construção de sentidosentre interlocutores, possibilitando tanto omanejo técnico adequado para o psicólogoquanto re-significações e re-elaborações da(s)experiência(s) de mal-estar do usuário e/oufamília, com efeitos em positividade. Aocontrário, em uma relação vertical-dominante,a eficácia comunicativa estaria interrompida,visto que haveria uma imposição interpretativade um sujeito sobre a experiência do(s)outro(s). Esse manejo técnico, não dialógico,conduziria às referências simbólicas dosofrimento em prol do “discurso competente”(Chauí, 1981) do profissional, em detrimentode quem sofre e se expressa com suasubjetividade, cultura vivenciada e liberdade.

Destaca Pagès (1993, p.304) que “acomunicação que interessa ao terapeuta deveser entendida como a atualização de umpotencial, o estabelecimento ou orestabelecimento das possibilidades mesmo decomunicação”. Sendo assim, quando o aspectoespiritual-religioso aparece significativo naexpressão da experiência de sofrimento, torna-se importante trabalhá-lo atualizando essepotencial comunicativo, por vezes, silenciado

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e abafado no usuário e/ou família, o que podedar origem, em determinados casos, àconstrução de uma rede social de apoio,incluindo cuidados religiosos, conectada aoprocesso terapêutico. Essa opção é criteriosa,e o usuário e/ou família não parece(m) buscarindiscriminadamente cuidados em instituiçõesoficiais ou não, como foi mostradoanteriormente.

Essa rede não deve ser vista como simplesaproveitamento de recursos humanosterritoriais, mas, essencialmente, comosistema de amparo social, solidário com o

usuário e/ou família em situação de aflição.Trata-se de um momento interativo marcadopor contatos e influências recíprocas, nas quaiso psicólogo aprende a trabalhar cotidianamentea dialética da tensão clínica entre envolvimentorelacional comunitário e o distanciamentoprofissional em prol do bem-estar do(s)usuário(s), complexificação do espaçoterapêutico que não significa a complicaçãodos atendimentos, mas um re-ordenamentoda atenção anteriormente simplificada paraoutro tipo de caráter multidimensional que vemdar prioridade ao sujeito-social e responder àsua demanda de cuidados à saúde mental.

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Referências

Recebido 17/08/04 Reformulado 11/04/05 Aprovado 15/07/05

Nilson Gomes Vieira Filho

LABCLIN, Universidade Federal de Pernambuco. RuaAcadêmico Hélio Ramos, S/N, Várzea, CEP: 50740-530,

Recife, PE, Brasil.E-mail: ngovi@uol.com.br

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