CONCEITODIGNIDADEHUMANAPD_19_01

7/25/2019 CONCEITODIGNIDADEHUMANAPD_19_01

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SOBRE EL CONCEPTO DE DIGNIDAD

HUMANA

Robert Spaemann

En la discusin acerca de la fundamentacin de los derechos

humanos tenemos que ocuparnos de una alternativa que en

apariencia es insuperable. Para unos, los derechos humanos son

entendidos como una reivindicacin que corresponde a cada

hombre en razn de su ser, de su pertenencia a la especie homo

sapiens,

es decir , de una determ inada actua l izacin de

caractersticas propias a partir de su naturaleza. Para otros, los

derechos humanos son re iv ind icac iones que noso t ros nos

concedemos recprocamente gracias a la creacin de sistemas de

derechos, con lo cual, depende del arbitrio del creador de tal

sistema de derecho en qu consistan estos derechos y cmo es

limitado el mbito de las pretensiones legtimas, es decir, quin es

hom bre en el sentido de la ley y quin no. Lo s representantes de

la prim era posicin -esto es , del derecho natural - puede n hac er

valer que la idea de derechos hum anos se diferencia de la idea de

derecho positivo precisamente porque determinara aquel

mnimum

que es sustraido a la arbitrariedad de un poder legislador. Sin esta

pre-positividad no tendra ningn sentido hablar de derechos

hum anos, porqu e un derecho que puede ser anulado en cualquier

momento por aquellos para los que ese derecho es fuente de

1. ber den Begriff der M enschenwrde , Das Natrliche und das

Vernnftige. Aufstze Anthropologie, Piper Mnchen 1 987 pp. 77-1 06.

Traduccin: Daniel Innerarity.


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ROBERT SPAEMANN

obligaciones, no merece en absoluto el nombre de derecho. Los

derechos hum anos, entendidos de m odo positivista, no son otra

cosa que edictos de tolerancia revo cab les. Lo s adversarios de la

posicin iusnaturalista pueden, por otro lado, hacen valer que a

partir del ser slo se conc luye un deber , si el m ism o ser es

pensado como teniendo previamente su fundamento en un querer.

Pero esto sera una premisa metafsica no com partida p or todos, y

por eso no podra fundamentar las obligaciones de aquellos que no

la aceptan. Adems, estas obligaciones dependen totalmente de que

no se dejen precisamente a cargo del convenc imiento subjetivo de

aquel que las debe respetar. Un derecho slo llega a ser tal gracias

a una instancia sancionadora. Consideradas as las cosas, la

fundamentacin m etafsica sera un ingredien te suprfluo, sea lo

que sea lo reclamado por esta fundamentacin, ya que, en

cualquier caso, un derecho sin positivizar perm anece jurdicamente

irrelevante.

Ambas posiciones no tienen por qu ser tan irreconciliables

como a primera vista parece. As, el positivista puede admitir que

los convencimientos iusnaturalistas son, por supuesto, de una

relevancia fctica decisiva, pues en ellos se basan originariamente

las positivaciones de los derechos humanos. Solamente aadir

que esos convencimientos no son de naturaleza jurd ica, y que no

podran llegar a tener un carcter vincu lante en el ordenam iento

jurdico sin que fuera daado un importante derecho humano, a

saber, la libertad de pensamiento. Por otro lado, el iusnaturalista

aristotlico considerar la positivacin del derecho como una

exigencia de derecho natural. Por otra parte, existen variantes del

derecho natural en la filosofa trascendental q ue no fundamentan el

deber en el ser , sino que partiendo del

factura

incuestionable

del deber, como presupuesto que hay que pen sar necesariam ente,

asegura los derechos humanos protegindolos bajo la forma de

derechos universales de la libertad, esto es, deduciendo su

contenido mnimo de la pura forma del derecho. Adems de esta

variante del derecho natural, se podra aadir tamb in una variante


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SOBRE EL CONCEPTO DE DIGNIDA D HU MANA

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anloga del positivism o: la teora del derech o del funcionalismo

sociolgico, para la que los derechos human os no son cond iciones

lgicas de posibilidad, ni m ucho meno s prod ucto de opciones

arbitrarias, sino condiciones funcionales de efectividad de un

sistema jurdico diferenciado en una sociedad m oderna d onde rige

la divisin del trabajo, basada en un pluralismo de las funciones

sociales.

La oposicin entre las pos turas enfrentadas de la filosofa del

derecho parece asunto que concierne m s a la fundamentacin de

los derechos humanos que a su contenido. El derecho de expresar

siempre y ante cualquiera la propia opinin, sin que por ello se

hayan de temer sanciones, es un derecho cuya val idez

incondicional puede ser objeto de discusin; pero en cualquier

caso,el contenido de ese derecho es en cierto m odo inequvoco y,

por ello, indiferente de su fundamentacin. En cambio, no ocurre

as con el contenido del artculo I, 1 de la

Ley Fundamental de la

Repblica Federal de Alemania:

la dignidad del hom bre es

inviolable . El contenido de este artculo no es en igual med ida

inmune frente al marco de fundamentacin en el que se site y a

partir de los cuales sea interpretado. El concepto mismo de

dignidad humana es -como el de l iber tad- un concepto

trascendental. Este concepto no indica de modo inmediato un

derecho hum ano especfico, sino que contiene la fundamentacin

de lo que puede ser considerado como derecho humano en general.

Lo que con l se nombra es algo ms originario que lo que se

expresa por m edio del trmino derecho hum ano . Y, a la vez, no

tiene la m ism a operatividad que aquel. La frase la dignidad del

hom bre es inviolable aclara esto de m odo inme diato. Quiere esto

decir que la dignidad del hom bre no puede o n o debe ser violada?

El doble sentido de la formulacin es un indicio de que el concepto

de dignidad humana est asentado en un mbito precedido por el

dualismo del ser y el deber. Y hace necesaria la explicacin de por

qu dicho concepto, ms lejano que el de derechos humanos y q ue

parece una reliquia perdida de viejos tiempos, sin embargo, se ha


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convertido por primera vez en el siglo XX en elem ento esenc ial de

un ordenamiento jurdico codificado. Se debe esto a que la

dignidad humana se ha abierto cam ino por primera vez en nuestro

siglo, o a que nunca ha estado tan amenazada como hoy? No

podra ser que ambas cosas fueran ciertas y que dependen entre s

de un modo que todava est por aclarar?

Cmo se relacionan entre s la dignidad humana y los

derechos humanos? Hay un derecho a la dignidad? O es, por el

contrario, la dignidad el fundamento de todo derec ho? La idea de

dignidad humana es sin duda ms antigua que la de derechos

hum anos. Lo que la palabra dignidad quiere decir es difcil de

comprender conceptualmente porque indica una cual idad

indefinible y simple. Su comprensin intuitiva slo puede ser

facilitada por medio de ejemplos o parfrasis. Es caracterstico de

fenmenos originarios de este tipo el hecho de que se pueden intuir

no slo en

un

mbito de la realidad, sino tambin, anlogamente,

en las regiones m s apartadas. Hab lamos tambin de dignidad en

relacin a un len o un ceb, as como respecto de un solitario y

centenario roble. Por otro lado, hablamos de la dignidad conferida

a un rey, pero a la vez de la dignidad o indignidad con que

desempea esta funcin. La expresin de Shakespea re rey de pies

a cabeza alude a tal corresponden cia de person a y cargo. Pero

tambin cuando entendemos la dignidad como una cualidad

personal nos referimos en primer lugar a algo visible, a un modo

de comportamiento tal que es vivido com o expresin inmediata de

una constitucin interna. Pequeos matices pueden poner de

manifiesto que una dignidad afectada carece de aquella naturalidad

que es esencial a toda dignidad. En este caso valdra aquello de qu e

de lo noble a lo risible slo hay un pa so. El hec ho d e que durante

mucho tiempo la profesin de actor fuera considerada como

indigna se debi a que en el ejercicio de su profesin el actor

escenifica a sus personajes y, de este modo, no es expresin

inmediata de su ser. Por el contrario, la dignidad nos impresiona

de modo especial cuando sus medios de expresin estn reducido s


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SOBRE EL CONCEPTO DE D IGNIDAD H UMA NA 17

al mnimo y, a la vez , se nos impo ne irresistiblem ente. A s lo dice

Kent cuando, sin reconocerlo, se encuentra con el rey Lear en un

estado m iserable: hay algo en vuestro rostro por lo que con gusto

os llamara mi seor . La dignidad regia no se reduce en este caso

al poder del rey; se fundamenta ms bien en una pretensin de

poder que es totalmente independiente de que esa pretensin se

cum pla o no. Pero tambin encontram os es ta cualidad al final de la

escala social. Hay una dignidad especfica del servir que excluye

que aquel que la pose e sea un mero funcionario de su seor. Esta

dignidad -y no slo la comn dignidad hum ana - confiere a quien

sirve una especial autoconciencia frente al seor. Y en cualquier

caso,

la humanidad civil izada ha considerado siempre como

indigna la profesin de verdugo, mientras que el delincuente tiene

la posibilidad -en el mom ento de la ejecucin- de m ostrarse d igno

de ser respetado.

Hay modos de comportarse, acciones y si tuaciones que

llevan especialmente consigo esta posibilidad; otros en los que

hablar de dignidad producira inmediatamente el sentimiento del

ridculo y la afectacin; y otros qu e se caracterizan p or la falta de

dignidad como una propiedad negativa que envilece a la persona

que obra de ese modo. La indignidad en sentido negativo es una

propiedad que corresponde slo a las acciones y com portam ientos

de las perso nas, es decir, de seres libres, de los cuales exig imos un

cierto grado de dignidad con el fin de no encontrarnos con una

impresin penosa ni avergonzarnos de ellos. El resentimiento, el

odio y el fanatismo son comportamientos intuitivam ente opuestos a

la dignidad: es el envilecimiento voluntario de una impotencia, tan

indigno como el servilismo ante los poderosos. La dignidad del

hom bre es inviolable en el sentido de que n o puede ser arrebatada

desde fuera. nicam ente pued e ser lesionada po r otro en la medida

en que no es respetada. Quien no la respeta, no se apropia de la

dignidad del otro, sino que pierde la propia. N i Max imiliano Kolbe

ni el pad re Po pielu szk o han per dido su dign idad , sino sus

asesinos.


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SOBRE EL CONCEPTO DE DIGNIDAD HUMA NA

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conceden a esto un gran valor, al presentar la carencia de poder de

Jesucristo como una renuncia voluntaria al poder, acentuando as

su dignidad. As ocurre en la detencin de Jess, cuando los

soldados se postran en el suelo al escu char su Yo soy , y cuando

ordena a Pedro meter la espada en la vaina, advirtiendo que podra

disponer cuando quisiera de doce legiones de ngeles para su

defensa.

Aristteles puso.su magnfica exposicin de la dignidad bajo

el ttulo de

megalopsychia.

Co m o signos exteriores de ella ofrece

los siguientes: una voz profunda (en todas las versiones musicales

de la pasin Jess es representado por el bajo), paso lento,

conversacin escasa y reposada. En todo ello se expresa: el que

tiene grandes intenciones tiene grandes y, por tanto, pocos fines.

Se considera a s mismo de un gran valor que no depende de la

aprobacin de los dems. En cualquier caso, estima ms el valor

que la vida. Tampoco es exaltado. No corre para coger un tren.

Para las cosas que le parecen im portantes e l tren no llega ni pronto

ni tarde.

Se impone algo as como una cierta distancia. Se impone,

porque el portador de la dignidad ha tom ado distancia de s m ismo

com o realidad natural. Y es precisamen te esto lo que le confiere un

carcter absoluto; ni el roble ni el len puede n c onsiderarse a s

m ismo s frente a dicha realidad natural. Es una idea relativam ente

tarda la de que el hombre como tal y por antonomasia tiene una

dignidad que debe ser respetada y que no depende de determinadas

funciones. Es una idea que surge con el estoicismo y con el

cristianismo. Un clebre texto de la liturgia romana de la misa dice:

iOh Dios, que has establecido admirablemente la dignidad de la

naturaleza hum ana y de un m odo m s adm irable la has elevado...

Cul es el fundamento de esta idea? Cul es el fundamento de

que consideremos al hombre com o un fin en s m ismo q ue debe ser

respetado y protegido incondicionalmente por todos? Se trata de

algo que reside por antonom asia en s m ism o y cuyo sen tido no se

obtiene en funcin de algo distinto. El fundamento de que
http://puso.su/http://puso.su/


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concedamos una superioridad a los m iem bros de nuestra e specie,

descansa nicam ente en el hech o de qu e se trata de n uestra

especie? Esta dignidad no nos distinguira esencialmente de otros

seres vivos que, a su vez, tambin se consideran fines a s

mismos. Pero el concepto de dignidad se refiere a la prop iedad de

un ser que no es slo fin en s m ism o pa ra s , sino fin en s

mismo por antonomasia . No necesita ninguna demostracin el

hecho de que algo es para s mismo su propio y ltimo fin y q ue no

puede ser convertido por otro en un mero medio para un fin

totalmente extrao. El ratn es tambin un fin ltimo para s

mismo , pero esto no es as para el gato. Y que un ho m bre pagara

cualquier precio por vivir no es para el len ningn motivo para

dejarle con vida. Todos los intentos de entender n icam ente d e este

modo el carcter de fin en s m ismo del hom bre -q ue el hom bre es

la realidad terrena m s alta para el hom bre, el fin m s alto para s

mismo- no aciertan con el concepto especfico de dignidad

humana. De este modo slo se podran establecer normas de

respeto mutuo y constituciones que codifiquen estas norm as, com o

una complicidad de la especie

homo sapiens

frente al resto del

mundo, complicidad que no distingue al hombre del resto del

mundo. Y adems, desde esa posicin que yo denominara anti-

ontolgica, no se puede deducir ningn argumento concluyente

contra el asesinato silencioso y sin dolor de un hombre que carezca

de familia. Si ese hombre es slo un valor para s mismo y no un

fin en s m ismo , entonces sera vlido para es te caso el asesinato

perfecto: si es eliminado un sujeto que considera su propia vida

com o algo valioso, no se puede hablar de una prdida de valor .

El carcter valioso de esa vida dependa de l sujeto para el que dicha

prdida tena valor. Y lo mism o puede decirse de la aniquilacin de

la humanidad por medio de una catstrofe atm ica. Si todo valo r es

relativo al sujeto que valora, no se puede llamar crimen a la

aniquilacin completa de todos los sujetos que valoran. Esos

sujetos no sufren ninguna prdida cua nd o de sap arec en. La

existencia no es una propiedad por cuya prdida se vuelva uno ms


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SOBRE EL CONCEPTO D E DIGNIDAD H UMANA

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pobre, pues no puede empobrecerse quien ya no existe. Lo

contrario slo podra suceder bajo dos presup uestos : si el hom bre

sobrevive a su propia muerte fsica -de tal modo que el sujeto con

el que se ha com etido una injusticia contine existiendo- o si existe

ese Dios del que el salmo dice : preciosa es a los ojos del Seor la

sangre de sus m rtires . Slo el valo r del ho m bre en s -no

nicam ente para los hom bres- hace de su vida algo sagrado y

confiere al concepto de dignidad esa dimensin ontolgica sin la

cual no puede pensarse siquiera lo que con ese concep to se quiere

expresar. El concepto de dignidad significa algo sagrado. En

ltima instancia, se trata de una idea metafsico-religiosa.

Horkheimer y Adorno lo han visto m uy bien al escribir que contra

la muerte slo habra propiamente un a rgum ento religioso. Aunque

no se trata por cierto de un argumento para la muerte, sino para la

consideracin religiosa de la realidad. Es un error todava no

superado pensar que se podra renunciar a la consideracin de la

realidad sin que con ello se escapen no pocas cosas a las cuales no

es posible renunciar tan fcilmente.

El argumento anterior, orientado a una comprensin no

funcional is ta del concepto de dignidad, parece demostrar

dem asiado. Term ina asignando finalmente a todo lo que es algo as

com o un valo r en s. La frase kantiana obra de tal m odo que no

trates nunca a tu persona y a la de los dem s com o un m edio y no

al mismo tiempo com o un fin parece transformarse en la siguiente:

obra de tal modo que no consideres nada en el mundo como un

m ero medio y no al m ismo tiempo com o un fin . Y en efecto, esta

modificacin no me parece falsa. La conciencia ecolgica parece

hoy sugerir precisamente esto de mo do aprem iante, en el siguiente

sentido: arrancar una cosa natural del lugar en el que se encuentra

por naturaleza para situarla en un contex to de objetivos que le son

extraos y exteriores -la mayor parte de las veces al precio de su

aniquilacin- es algo qu e necesita siemp re ser justificado. Y en

esta justificacin debe ser considerado como un bien el ser

especfico de dicha cosa , con independencia del rango de su ser .


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As, por ejemplo, necesitan justificacin los experimentos con

animales. Y el dolor de un animal deb e ser tenido en c uenta com o

un factor ms a la hora de ponderar los distintos bienes que estn

en

juego.

Pero si consideramos que siem pre e inevitab lem ente nos

servimos unos de otros como medios para los propios fines,

dnde reside entonces la distincin d e principio entre el ca rcter

de fin en s mismo de todo lo que es y el carcter especfico de fin

en s mismo que sealamos com o dignidad humana inviolable?

Me parece que la distincin descansa en lo siguiente: los

seres no-humanos no son capaces de hacerse cargo como algo

propio de aquellas relaciones de finalidad en las cuales estn

e x t e r n a m e n te i n v o lu c r a d o s . E s to s s e r e s p e r m a n e c e n

inevitablemente en el centro de su propio ser y refieren todo lo

dems a ese centro, a s mismos o, en todo caso, a su especie.

Pero tambin los dems hacen lo m ismo : todos son reducido s p or

los dems a elementos para la afirmacin del propio ser .

Anaximandro expres esto diciendo que las cosas pagan con su

mutua aniquilacin la penitencia de su injusticia. Y Hegel formul

a su vez este argumento diciendo que los seres no hum anos hacen

honor a la verdad de la nada de lo finito po r m edio de su m uerte. El

hombre es aquel ser que puede desconsiderarse a s mismo y

relativizarse. Puede -como se expresa en el lenguaje cristiano-

morir a s mismo . Dicho de otra manera: puede presentar sus

propios intereses en un discurso de justificacin cuyo resultado

est abierto, porque puede en principio reconocer com o igualmente

dignos de consideracin los intereses de todos lo s dem s, segn su

rango y peso. El hombre n o remite necesariamente todo el entorno

a s mismo, al propio deseo; puede tambin caer en la cuenta de

que l mism o es tambin entorno para otros. Precisam ente en esta

relativizacin del propio yo finito, de los propios deseo s, intereses

y objetivos, se dilata la persona y se hace algo absoluto. Se hace

inconmensurable. Puede ponerse a s mismo en servicio de algo

distinto de s, hasta el sacrificio de s mismo. Es capaz del amor

Dei usque ad contemptum sui, por decir lo con Agustn. Y


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buen hombre por el que ofreci su vida. El hero ism o de la santidad

es la ms alta dignidad que alguien puede alcanzar.

Pero por qu no puede perderse ese mnimo de dignidad

que llamamos dignidad humana? No se puede perder porque

tampoco puede perderse la libertad en tanto que moralidad posible.

Al hombre se le puede y se le debe exigir, mientras viv e, adhesin

al bien. Pero esta adhesin solamente puede tener luga r en libertad.

Son actos fundamentales de respeto a la dignidad hum ana no slo

la exigencia de adhesin, sino tambin la concesin de ese marco

de libertad en el que tal adhesin es posible. De lo dicho parece

resultar que la dignidad hum ana slo corresponde a aquellos seres

que poseen de hecho aquella propiedad por la cual nos

reconocemos unos a otros la racionalidad y la capacidad de

autodeterminacin m oral. No hay a qu una conclusin errnea, al

fundamentar primero la dignidad humana y reconocer despus un

derecho hum ano a la personalidad, derivado de la racionalidad y la

libertad, pues entonces se reconoce esa dignidad de la persona en

todos los ejemplares de la especie

homo sapiens,

tambin en

aquellos que no poseen en absoluto esas propiedades, como los

embriones, nios pequeos, disminuidos y enfermos mentaless

profundos? La fundamentacin ontolgica clsica dira a este

respecto: todas las cualidades empricas son las formas de

aparicin externa de una sustancia que a travs de ellas se

manifiesta. Esta concepcin parece fuertemente vinculada a la idea

platnico-aristotlica de la readad de lo universal. Aquello que en

una determinada especie se manifiesta ut in plurim is , la mayora

de las veces , es un ndice de lo que vale siem pre para esa espec ie

porque le es esencial. Este supuesto no es vlido para el

nominalismo. Para una posicin nominalista sera difcil reconocer

una realidad personal en aquello que no ostente determinadas

caractersticas. A pesar de ello, vale tambin aqu la siguiente

-aunque ms dbil- fundamentacin: aquello que llamam os yo no

comienza en un mom ento determinado -que pueda fecharse- de la

biografa humana. Se conforma en un desarrollo continuo a partir


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SOBRE EL CONCEPTO DE DIGNIDAD HUMAN A

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de la naturaleza orgnica del hom bre. Por eso decimos: nac en tal

m om ento , si bien cuando nacimos no decam os yo , ni tenem os

recuerdo alguno de aquel momento. Por eso, cuando tenemos que

habrnoslas con un ser que desciende del hombre, debemos

respetar en l la disposicin a ser un yo, a la libertad como

dignidad . De esto resulta lo siguiente: si la pretensin de pertenecer

a la sociedad hum ana quedara al juicio de la mayora, habramos de

definir en virtud de qu propiedades se posee dignidad humana y

se pueden exigir los derechos correspondientes. Pero esto sera

suprimir absolutamente la idea mism a de derechos h um anos. Estos

presupon en que todo hom bre, en tanto que m iem bro de la

hum anidad, pued e hacer valer sus derechos frente a otros, lo cual

significa a su vez que la pertenencia a la especie

homo sapiens

slo puede basarse en aquella dignidad mnim a que hem os llamado

dignidad humana. Y as , una considerac in pragmt ico-

trascendental nos lleva de hecho, finalmente, al mismo resultado

que la doctrina m etafsica del alma personal de cada hom bre.

Cul es entonces la conclusin prctica? Qu se sigue del

concepto de dignidad del hombre? En qu consiste su

inviolabilidad? Tambin la respuesta a estas preguntas e s po lmica.

Hay respuestas m aximalistass y minimalistas, orientadas en la lnea

de una filosofa trascendental o del ms estricto empirismo. Un

ejemplo de respuesta maximalista son las tesis de Maihofer. Para

W erne r Maihofer, del artculo I, 1 de la Ley Fu nda m ental no

solamen te es deduc ible un princip io del Estad o de dere cho , del

Estado social y de la democracia. El considera adem s este artculo

com o la obligacin que el Esta do tiene de abolir todas aqu ellas

circunstancias -tambin las de la esfera exterior al Estado- que

pudieran perjudicar la dignidad hum ana (W erner M aihofer,

Die

W rde des M enschen,

H anno ver 1968, p . 41 ). En el extremo

minimalista se encuentra el telogo moral catlico Bruno Schller,

quien sostiene la tesis de que el concepto de dignidad de la persona

no es en absoluto operativo. Esto quiere decir que no se puede

determ inar claram ente cun do se utiliza al hom bre slo com o


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medio y no como un fin en s mismo . La nica vulneracin clara de

la dignidad humana consistira en inducir a un hombre a que l

mismo atente contra su dignidad personal, pues en ese momento

estara obrando inmoralmente, de manera ob jetiva, contra su propia

conciencia. Ahora bien, en qu consista esto es algo que no se

puede deducir en absoluto del concepto d e dignidad de la persona.

De ah la asombrosa derivacin casustica que se sigue del

formalismo del fin en s mismo que expresa el imperativo

categrico kantiano (Bruno Schller,

Die Personwrde des

M enschen ais Beweisgrund in der norm ativen Ethik,

en Theologie

und Philosophie 53 (1978), pp. 538 s.).

Ciertamente, es Bruno Schller el que est ms cerca de la

verdad, pues parte de la naturaleza esencialmente moral de la

dignidad -lo nico que puede fundar algo as com o una autonoma-

y esto implica que la dignidad del ho m bre es en cierto m odo

inviolable. Slo puede ser anulada por aquel que la posee.

Maihofer, por el contrario, parte de que la dignidad hum ana puede

ser amenazada no slo por la accin y omisin de otros hombres,

sino incluso por el efecto de las circu nsta ncia s exterio res al

hom bre y por legalidades objetivas (Maihofer,

op. cit.,

p. 40).

Esta idea slo es congruente si se equipara la dignidad humana

simplemente con la autorrealizacin en un sentido completamente

extra-moral . Por supuesto que la idea de Maihofer es

absolutamente correcta cuando la omisin de actos de solidaridad

en situaciones de necesidad puede da ar la dignidad hu m ana. Pero

la violacin nunca consiste propiamente en la necesidad material,

en el efecto de las circuns tancias ex teriore s al ho m bre y las

legalidades objetivas , sino que en todo caso consistira en el

desprecio que pone de manifiesto la ayuda omitida. En princ ipio, la

dignidad humana slo puede ser violada por quienes pueden

tomarla en consideracin, es decir, por los h om bres.

En esto se fundamenta el que la dignidad de l hom bre sea un

concepto moral y el que esta dignidad -como realidad exigible y

equitativamente distribuida- solamente puede ser un concepto


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SOBRE EL CONCEPTO DE D IGNIDAD HUM ANA

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mnimo, que seala un ltimo e infranqueable residuo del propio

ser com o autodeterminacin m oral posible. Cu and o se extralim ita

-como hace Maihofer-, el artculo I, 1 de la Ley Fundamental se

convierte en una utopa jurdica, en una concepcin poltica que

tiene la dignidad hum ana no slo com o algo vlido y estable, sino

como algo provisional y abierto , segn escribe Maihofer bajo la

apelacin a Erns Bloch

op. cit.,

p. 80). Por eso es tan peligrosa

esta idea, ya que sustituye la proteccin de un mnimo por un

programa de optimacin, mientras que el sentido del artculo

constitucional consiste en sealar ese lmite que el Estado y los

particulares deben respetar en la bsqueda de objetivos de

optimacin. C uando se quiere con el concep to de dignidad hum ana

indicar ambas cosas, se cae en un problema de ponderacin de

biene s: a cun to debe m os elevar la sum a total de la dignidad

humana a fin de estar legitimados para lesionarla en un caso

singular? La existencia incondicionada de respeto a la dignidad

humana es incompatible con la exigencia de su mxim a promocin

activa. Nadie lo ha visto m s claro que K ant. Del carcter de fin en

s m ism o del hom bre no dedu ce nun ca que ese fin deba ser

prom ovido o realizado de cualquier m odo . Este carcter indica

ms bien una condicin mnima bajo la cual deben estar todas

nuestras actividades intencionales. La dignidad del hombre puede

ser tan poco realizada com o la de D ios; slo puede ser respetada

como algo ya real. En cuanto tal, vale tambin como condicin

mnima incluso para aquellas acciones que quieren servir al bien

del hombre. Por esta razn lesiona la dignidad humana, por

ejemplo, la alimentacin forzada, aunque pueda servir para salvar

una vida e imped ir atentados.

Pero aqu nos encontramos con la pregunta suscitada por la

tesis de Bruno Schller acerca de si el respeto a la dignidad

humana puede ser lesionado por determinadas formas de actuacin

e independientemente de cualquier sopesacin de bienes. Schller

niega esto, y con l la mayora de los telogos m orales catlicos de

Alem ania. El tiene la conviccin de que la dignidad hum ana, co m o


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principio trascendental de la moralidad, es inconmensurable con

todos los contenidos de valor empricos y relativos; de ah que no

pueda ser daada por la lesin de un contenido emprico de valor

cualquiera. La m oralidad consiste en las reglas correc tas de

preferencia entre valores no m orales. La dignidad de la persona no

se encuentra en modo alguno bajo esos valores extra-morales. Y

no resulta nada fcil, por ejemplo, estab lecer cuand o es el h om bre

usado slo como medio y no al mism o tiempo c om o un fin. Detrs

de esto se encuentra un pensamiento muy acertado: toda decisin

de la que hay que responder m oralm ente es de tal gnero que se le

debe exigir tambin el consentimiento. Cuando los intereses de un

homb re son rebajados y lesionad os deb ido a una po ndera cin

responsable de bienes frente a otros intereses, no se hace nada qu e

no pudiera aprobar el perjudicado en virtud de su naturalez a

racional y moral. Pero con ello no se ha lesionado en absoluto su

carcter de fin en s mism o y su dignidad hum ana.

No obstante, la concepcin de Schller desconoce que el

principio

a priori

de la moralidad slo tiene su realidad en la

existencia emprica y concreta del hombre, que el principio

trascendental del bien moral slo se encuentra en la forma

categorial delhom o sapiens. No hay ningn respeto a la ley m oral

sin la exclusin categrica de determinados modos de tratar al

hombre que no pueden ser justificados ni aun cuando el interesado

los apruebe. N o digo expresam ente sin determ inado s m odos

positivos de comportamiento , porque todo precepto positivo est

vinculado a determinadas condiciones. Debe poderse cumplir

fsicamente y siempre se pueden pensar circunstancias en las que

ese principio de conducta sea inoportuno. Cada imperativo positivo

concreto integra la generalidad de las circunstancias d e una accin:

bonum ex integra causa, malum ex alio defectu . Determinados

tipos de accin, en cambio, son siempre incompatibles con la

dignidad humana y estn sustraidos a toda sopesacin de bienes.

Su omisin es siempre posible. As lo juzg el tribunal federal a

comienzos de los aos cincuenta respecto de algunos m dicos que


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SOBRE EL CONCEPTO D E DIGNIDAD HUMA NA

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haban colaborado activamente aprobando el asesinato para la

invest igacin de enfermedades mentales . Esos mdicos no

pudieron hacerse creer que gracias a sus actividades muchos

enfermos haban salvado la vida y que si ellos se hubieran retirado,

hubieran entrado en su lugar mdicos nazis que habran matado

ms enfermos. El tr ibunal federal no dio valor a esta

argumentacin y declar que, para la concepcin cristiana y

europea, la participacin en el asesinato de hom bres inocentes no

puede ser en ningn caso justificada por una ponderacin de

bienes.

Adems del ejemplo del asesinato -matar intencionada y

directamente a hombres de los que no procede ninguna amenaza

injusta contra mi persona- me referir a tres ejemplos ms. En

primer lugar, la tortura, es decir, el intento de influir sobre la

voluntad de otro hombre despojndole de su autodeterminacin por

medio del dolor fsico y coaccionndole a realizar acciones que ni

siquiera bajo amenaza de muerte llevara a cabo si pudiera obrar

voluntariam ente. El segundo ejemplo e s la exhibicin sexual para

un voyeur i smo ann imo , en pe l cu las po rnogr f icas o

espectculos. El tercer ejemplo podra no contar con la misma

aprobacin generalizada, pero no me parece m enos convincen te: la

produccin artificial de hombres. Aqu slo puedo bosquejar un

argumento. El hombre posee no slo una forma espacial cuya

integridad es una exigencia de la dignidad humana que debe ser

respetada. El hombre posee tambin una forma temporal. A esta

forma pertenece -como representacin d e lo incondicional- qu e su

comienzo y su trmino no sean el resultado de la operacin

intencional de otro hombre. La prolongacin artificial de la vida,

que convierte a la vida de un organism o hum ano en la funcin de

un aparato, es un fraude a la dignidad humana en su trmino, del

mismo modo que acabar violentamente con esa vida; la

prolongacin violenta de la vida surge, en el fondo, de la misma

mentalidad. Con el comienzo de la vida ocurre algo similar.

Pertenece a la forma temporal de la persona humana que su


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ROBERT SPAEMANN

comienzo no est en las manos de una produccin intencional, sino

que acontezca con motivo de un acto humano que no tiene en

absoluto com o fin inme diato la elaborac in de un producto .

Slo as entra el hom bre en la vida y hace valer su prop io derecho

por naturaleza , como creacin de Dios o de la naturaleza, pero no

de sus padres.

Genitum non factum,

engen drado, no am asado a

mano en una probeta y, de este mod o, sin derech o a pedir cuentas

por su existencia. Pero, quin podra darlas propiamente? Es

lamentable cuando determinados funcionarios eclesisticos hablan

en este contexto de fruto del am or y solam ente se interesan de

que los as llamados padres estn casados; como si no fuera ms

acorde con la dignidad hum ana una generacin no matrimonial que

este procedimiento.

Voy a referirme ahora a una ltima cuestin. Quisiera

defender la siguiente tesis: la civilizacin moderna representa para

la dignidad humana una amenaza como nunca haba existido

anteriormente. Antiguas civilizaciones ignoraron la dignidad

humana de hombres concretos o de grupos humanos. La

civilizacin moderna ha conseguido extender la idea de unas

condiciones mnimas e iguales para todos en lo que a los derechos

se refiere. Pero esta civilizacin encierra, no ob sta nte , una

poderosa tendencia a la com pleta eliminacin de la idea mism a de

dignidad. Y a partir de un motivo que se po ne de manifiesto en el

ejemplo de la reproduccin artificial. El poder central de la

civilizacin m oderna es un tipo de ciencia, el tipo cartesian o.

Caracterstico de esta ciencia es la reduccin de los objetos a su

objetividad, la exclusin de todo parecido de la

res extensa

con la

res cogitans,

la prohibicin del antropomorfismo en favor del

antropocentrismo. Esto ha elevado el dom inio del hom bre sobre la

naturaleza a una dimensin as om brosa. La idea de qu e esto

significa una liberacin para el hombre presupone en cualquier

caso que el hombre no pertenece a la naturaleza. Pero entre tanto la

objetivacin cientfica ha reducido al hombre a un ser natural. Y

con ello ha incumplido la prohibicin del antropomorfismo. La


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pueden representar menos dignidad que un beduino en su tienda

junto a los suyos. El poder hum ano qu e en este ejemplo se realiza

es esencialmente colectivo. La dignidad, por el contrario, est

vinculada a la persona individual.

Pero para mostrar lo que est en juego en ltimo trmino,

ofrezco un ejemplo que es deliberadamente utpico y extremo,

pero que expresa la tendencia de la que estoy hablando.

Representmonos un mundo en el que se ha conseguido asegurar

progresivamente la reproduccin artificial de la humanidad. Sobre

todo, se ha conseguido asegurar que los medios para la

reproduccin de los hombres estn centralizados y que la

coordinacin de su comportamiento no represente ya ningn

problema. Los hom bres son engendrados en probetas, crecen en

un tero artificial y, cuando han alcanzado un cierto estado de

crecimiento, se cogen las cabezas, se depositan en una solucin

alimenticia y se les inserta un cable al cerebro. Por medio de ese

cable se les transmiten determinados im pulsos que producen en la

concienc ia una euforia perm ane nte. Sub jetivam ente, esas res

cogitantes estn com pletamente a gusto. No echan de meno s

ningn respeto a su dignidad, no son conscientes en absoluto de

esa carencia. Algunos cientficos consideran justificado este

sistema. Slo ellos son an hom bres en el sentido tradicional,

pero,

por haberse em ancipado de su Tao integral -com o lo ha

llamado L ewis- tampo co lo son realmente. Saben que aquello que

les incita a producir euforia en vez de dolor es un prejuicio

convencional, por lo que podran tambin producir a su antojo

dolor o desesperacin, para los fines de su investigac in o para el

propio divertimento. Y son tambin los que deciden sobre la vida

de una cabeza. Es de desear que esta horrible utopa quede para

siempre com o mera utopa. La protesta contra esa des-dignificacin

cientificista del hombre es proporcional al incremento de su

amenaza. La defensa de estructuras libres de interaccin se

organiza frente al control cientfico. Pero po r el m om ento es un

sentimiento difuso el que aqu se rebela y defiende una anarqua


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SOBRE EL CONCEPTO DE DIGNIDAD HUMA NA

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elemental, com o por ejemplo, en lo que se refiere a la proteccin de

los datos personales. Debido a que realmente no se sabe con

exactitud qu se ha de defender y contra quin, esta defensa

adquiere frecuentemente una forma incluso irracional, como en la

protesta contra el censo de la poblacin. Esto conduce, a su vez, a

que la protesta misma sea objetivada cientf icamente y se

transforme en un problem a de produccin de aceptacin , lo que

neutraliza de nuevo el

ethos

co m o medio general de entendimiento

y lo sustituye por la psicologa social. Pero la idea de dignidad es

fundamentalmente tica y cuestiona por princip io cada objetivacin

cientfica.

Es to no significa q ue deba suprim irse toda reflexin terica.

De ser as, la idea de dignidad humana quedara impotente, a

expensas de la objetivacin cientfica, y slo podra oponer una

rebelda fantica. E sta rebelda sera enco m iable, pero tambin una

expresin de impotencia y de un dficit de fundamentacin. En

cualquier caso, la idea de dignidad humana encuentra su

fundamentacin terica y su inviolabilidad en una ontologa, es

decir, en una filosofa de lo absoluto. Por eso el ateismo despoja a

la idea de dignidad h um ana de fundamentacin y, con ello, de la

posibilidad de autoafirmacin terica en una civilizacin. No es

una casualidad que tanto Nietzsche com o M arx hayan caracterizado

la dignidad slo como algo que debe ser construido y no como

algo que debe ser respetado .

La presencia de la idea de lo absoluto en una sociedad es una

condicin necesaria -aunque no suficiente- pa ra que sea reconocida

la incondicionalidad de la dignidad de esa representacin de lo

absoluto que es el hom bre. Para ello se necesitan m s condiciones

y, entre ellas, una codificacin jurdica. Una civilizacin cientfica

-debido a su propia am enaza inm anente- necesita esa codificacin

ms que cualquier otra.

CONCEITODIGNIDADEHUMANAPD_19_01

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