INTRODUÇÃO

A sobrevivência de toda a sociedade humana passa necessariamente pela formação das

capacidades, atitudes e competências mais integradoras dos seus filhos, pois só com essas

ferramentas é que se torna possível, todo projecto de construção social.

A identidade de um povo compõe-se de múltiplos elementos. Cada povo tem a sua identidade

que o define e lhe dá um lugar no mundo. Estes tempos de rápidas e vertiginosas mudanças

exigem um constante repensar na identidade e suas implicações. A partir do período colonial

até ao presente, a língua e cultura locais têm sofrido uma notória desvalorização. Isto tem

afectado a identidade das pessoas. A identidade de um povo é multifacial, global e

abrangente. Por exemplo, há identidade individual, de uma família, de um grupo étnico, de

uma nação, de um continente e de uma profissão.

O povo Mbokoyo tem conseguido manter a sua cultura, não obstante os

contactos com outros valores sociológicos e culturais nomeadamente, com a

cultura portuguesa até a altura da independência de Angola, e, mais

recentemente sujeito às influências da globalização cultural.

O desenvolvimento socioeconómico e cultural regional visa fundamentalmente satisfazer as

necessidades básicas das populações, criar condições adequadas para o bem estar colectivo e

capacitar tecnologicamente os grupos humanos através do reforço da sua força interventiva,

criadora e transformadora capaz de engendrar mudanças significativas no espaço físico social.

Então, é premente brindar as gerações mais jovens de um leque de informações históricas

atinentes a sua localidade em que as mesmas se encontram confinadas e, desta maneira,

poderem compreender o papel desempenhado pela sua localidade no desenvolvimento social,

económico da região e do país. Em cada sociedade deve haver uma atenção voltada

particularmente para as novas gerações, em virtude delas serem as legítimas herdeiras de todo

património histórico-cultural construído ao longo dos tempos.

8

Daí que o processo de formação das gerações mais jovens mereça um investimento

substancial e, concomitantemente, um acompanhamento pedagógico e metodológico

responsável, sério e singular para brindá-las de conhecimentos sólidos e eficazes em torno da

realidade sócio-cultural e histórica do meio circundante, sobre o qual recairá a incumbência

de transformá-lo qualitativamente não só para o seu próprio bem, como também dos

vindouros.

Assim, o tema “AS REPERCUSSÕES DO COLONIALISMO NA CULTURA

TCHISANDJI. PROPOSTA METODOLOGICA PARA O ENSINO DA HISTÓRIA DE

ANGOLA NOS ALUNOS DA 10ª CLASSSE DA ESCOLA DO II CICLO DO ENSINO

SECUNDÁRIO DE FORMAÇÃO GERAL BOCOIO” é uma contribuição a cultura deste

povo cabendo aos órgãos de direito e em especial o Ministério da Educação em cooperação

com os sectores afins definirem as melhores políticas e estratégias educativas para o

fortalecimento do processo de formação das gerações vindouras em que a atenção singular

será dirigida à preparação do homem novo.

Procuramos neste trabalho, meter em itálico as palavras estranhas ao português para facilitar a

compreensão do leitor. O “s” entre vogais ou semi-vogais lé-se “ss”; exemplo: Oso-

equivalente a Osso, como na palavra “Osoma”; o “h” é sempre aspirado; exemplo Ohita, O

“ge” le-se sempre “gue”; exemplo “omange, Ngeve, Ngende”.

JUSTIFICAÇÃO DA ESCOLHA DO TEMA

AS REPERCUSSOES DO COLONIALISMO NA CULTURA TCHISANDJI,

PORQUE? Mais do que buscarmos outras razões é porque o colonialismo foi um dos

fenómenos sociais que na sua essência contribuiu com as suas doutrinas para o desalojamento

do homem angolano pois, “a colonização é comparada a um ladrão que roubou todas as vestes

deixando o homem angolano desprovido de quase tudo” (ANDRÉ LUKAMBA 2001).

Por outro lado, o colonialismo é entendido como um conjunto de atitudes políticas,

económicas, e militares que visam, a aquisição de territórios coloniais através da conquista e

estabelecimento de colonos, contribuirá para destruição da pirâmide vital da cultura angolana,

pois, na colonização dos povos africanos (angolanos), os europeus, no caso, os portugueses,

adoptaram dois critérios na obtenção de lucros. O primeiro consistia em focar ou persuadir os

9

nativos a trabalharem nas propriedades europeias ou no cultivo de produtos como cacau, o

café, o sisal e a jingumba, quase sempre por salários ou preços baixos. Tais produtos eram

vendidos em seguida no mercado internacional a preços exorbitantes para beneficiar os

europeus em detrimento dos nativos. Os colonialistas preparam tudo trazendo para a África

Militares, Mercadores e Missionários (KI-ZERBO Joseph)1, para que se começassem a

instalarr todos, militar, politica e religiosamente, dando desta forma á “ocupação efectiva”

realizada pelas armas completou-se, em toda parte, com o pagamento de impostos, com a

criação e propagação dos movimentos e sobretudo com a conquista da independência.

No programa de História da 10ª classe porque? Porque apesar de os programas serem de

âmbito nacional, elaborados pela instituição pedagógica (no caso INID), trata-se da vontade

de querermos encontrar um ponto de partida com o espírito de objectividade por intermédio

de um campo de acção a onde centrará a nossa proposta e por outro lado, aonde obteremos

uma amostra que garanta a cientificidade da nossa pesquisa e da nossa abordagem temática,

daí o nosso contributo na conquista de mais um passo no âmbito da História local.

É comum observar-se no processo de Ensino aprendizagem da disciplina de História á nível

do nosso país bastantes limitações e insuficiências em relação aos conteúdos pertencentes a

História de Angola. Ora, tais restrições alargam longamente o desconhecimento da realidade

sóciocultural, económica e histórico local por parte das gerações actuais (especialmente as

crianças, adolescentes e jovens). Caminhando deste modo, vai se comprometendo, em grande

dimensão, todo um projecto de construção humana, pelo facto de não haver um conhecimento

preliminar em que se idealiza a renhida luta pelo progresso humano, social, cultural,

económico e histórico.

 Assim, com o propósito de se ultrapassar as lacunas e limitações existentes em relação aos

conteúdos de História local no processo de ensino aprendizagem de História, particularmente,

no que respeita a História de Angola no “Bocoio”, propõe-se neste trabalho de fim de curso

abordar o tema: “AS REPERCUSSÕES DO COLONIALISMO NA CULTURA

TCHISANDJI. PROPOSTA METODOLOGICA PARA O ENSINO DA HISTÓRIA DE

ANGOLA NOS ALUNOS DA 10ª CLASSSE DA ESCOLA DO II CICLO DO ENSINO

SECUNDÁRIO DE FORMAÇÃO GERAL BOCOIO.”

1 KI-ZERBO, Joseph; História da África Negra vol.II, 3ª ed.Publicações Europa América,2002.

10

A localidade do Bocoio, sofreu os horrores do colonialismo, na vertente antroponímica,

cancioneira, línguística, dança, religiosa e na usurpação das suas terras. Hoje isto passa

despercebido e o receio às novas gerações é que pode abrir um foço. As realizações materiais

e espirituais das grandes comunidades revelam a sua capacidade de criar e transformar o meio

natural em que as mesmas se encontram e constituem o seu património histórico-cultural cujo

domínio e conhecimento para a sua valorização deve-se passar às jovens gerações.

Considera-se um tema extremamente pertinente em virtude de proporcionar as gerações mais

jovens de amplos e profundos conhecimentos sobre a história local do Bocoio, o que constitui

condição ‘sine qua non’ para que cada indivíduo se identifique com o seu meio e se converta

num agente transformador do mesmo, pois, só se defende com determinação e iniciativa

aquilo que se conhece plenamente e, como consequência, se ama e se preserva como um

valor.

PROBLEMA DE INVESTIGAÇÃO

Atendendo ao anteriormente exposto, o problema científico que orientou a investigação é o

seguinte:

«Como abordar histórica, científica e metodologicamente os conteúdos sobre “AS

REPERCUSSÕES DO COLONIALISMO NA CULTURA TCHISANDJI” no processo

de ensino aprendizagem de História nos alunos da 10ª Classe da escola do II Ciclo do Ensino

Secundário do Bocoio tendo em vista a formação da consciência histórico – cultural dos

alunos?»

PERGUNTAS DE INVESTIGAÇÃO

Que papel desempenha a Educação sobre “AS REPERCUSSÕES DO

COLONIALISMO NA CULTURA TCHISANDJI. PROPOSTA

METODOLOGICA PARA O ENSINO DA HISTÓRIA DE ANGOLA NOS

ALUNOS DA 10ª CLASSE DA ESCOLA DO II CICLO DO ENSINO

SECUNDÁRIO DE FORMAÇÃO GERAL BOCOIO” património e identidade

cultural na formação da consciência Histórica das novas gerações?

11

Como tem sido abordada “A HISTÓRIA LOCAL NO PROCESSO DE

FORMAÇÃO DOS ALUNOS DA 10ª CLASSE na disciplina de História de

Angola?

Como introduzir este conteúdo na disciplina de História?

OBJECTO DE INVESTIGAÇÃO

O processo de ensino aprendizagem na disciplina de História na 10ª classe da Escola

DOIICICLO DO ENSINO SECUNDÁRIO DE FORMAÇÃO GERAL BOCOIO.

OBJECTIVO GERAL

Determinar os conteúdos de História local do Município do Bocoio

paraoenquadramentoprogramático adequado na disciplina de História da 10ª Classe do II

Ciclo do Ensino Secundário com o propósito de consolidar a formação da consciência

histórica e cultural dos alunos.

OBJECTIVOS ESPECÍFICOS

- Destacar “AS REPERCUSSÕES DO COLONIALISMO NA CULTURA

TCHISANDJI. PROPOSTA METODOLOGICA PARA O ENSINO DA HISTÓRIA DE

ANGOLA NOS ALUNOS DA 10ª CLASSE DA ESCOLA DO II CICLO DO ENSINO

SECUNDÁRIO DE FORMAÇÃO GERAL BOCOIO”.

- Diagnosticar o estado actual do ensino sobre a História local do Bocoio no processo docente

Educativo de História da 10ª classe do II ciclo do ensino secundário do Bocoio.

- Contribuir com uma estratégia pedagógica e metodológica a ser empregue na abordagem do

tema no processo de Ensino aprendizagem da História da 10ª classe.

CAMPO DE ACÇÃO

Os conteúdos sobre a cultura local do município do Bocoio.

12

HIPÓTESE

A adopção de uma metodologia de ensino com técnicas e procedimentos pedagógicos eficazes

para a abordagem sobre a história local do Bocoio, no processo de Ensino aprendizagem de

História da 10ª Classe do II Ciclo do Ensino Secundário pode contribuir para a consolidação

da formação da consciência histórica e cultural dos alunos, um elemento necessário no

processo da construção social.

VARIÁVEL INDEPENDENTE (V.I): A adopção de uma metodologia de ensino

com técnicas e procedimentos pedagógicos eficazes para a abordagem deste tema.

VARIÁVEL DEPENDENTE (V.D): uma contribuição para a consolidação da

formação da consciência histórica e cultural dos alunos, enquanto elemento necessário no

processo de construção social.

MÉTODOS E PROCEDIMENTOS A EMPREGAR

O tipo de pesquisa que predominou foi a aplicada, pois a apresentação essencial está na

solução de um problema da prática educativa.

Quanto ao objectivo gnoseológico, trata-se de uma investigação descritiva aplicativa porque

observa e descreve o objecto de estudo, fazem-se análises dos factos apresentados e se

estabelecem as relações entre elas para propor soluções.

Métodos empíricos:

- Entrevista aos professores, gestores e alunos, que proporcionou a informação concreta sobre

o problema;

- Consulta bibliográfica, que permitiu consolidar a base teórica do trabalho e o seu carácter

científico;

- Análise documental, que ajudou a realizar uma análise do programa de História.

13

Métodos teóricos:

- Analítico-sintético, que permitiu um estudo minucioso sobre AS REPERCUSSÕES DO

COLONIALISMO NA CULTURA TCHISANDJI.

- Dedutivo-indutivo, que garantiu a análise de factos gerais sobre AS REPERCUSSÕES DO

COLONIALISMO NA CULTURA TCHISANDJI.

Entrevista: este método permitiu nos levar um trabalho de investigação no seio de alguns

peritos na matéria no sentido de nos darem mais subsídios em torno do tema.

Inquérito: Também ouvimos alguns alunos e professores de História.

População Alva

É composta por 245 alunos e, professores e coordenador de História do II Ciclo do Ensino

Secundário – da Escola do Bocoio.

A amostra está conformada por 139 alunos da 10ª Classe do II Ciclo do Ensino Secundário da

Escola do Municipio do Bocoio, o que representa 56.7%, bem como 4 professores e incluindo

coordenador de História, o que corresponde a 100%. A selecção foi feita de forma aleatória

em conformidade com as necessidades da investigação.

Amostra

A amostra dos professores, foi seleccionada de forma aleatória de 04, o que significará 100%

e, dos 245 alunos trabalhou-se com 139 (uma turma) perfazendo 56%.

Novidade Cientifica

Consiste do ponto de vista teórico, na estruturação dos conteúdos sobre AS

REPERCUSSÕES DO COLONIALISMO NA CULTURA TCHISANDJI, para a sua

abordagem no processo de ensino aprendizagem de História.

Do ponto de vista prático, contribuir-se-à com uma metodologia de ensino com técnicas e

procedimentos eficazes a serem adoptados no leccionamento desta temática.

14

PROPOSTA DA ESTRUTURA DO TRABALHO

O trabalho está estruturado em: Dedicatória, Agradecimentos, Resumo, Introdução, dois

capítulos, que formam o seu corpo central, Conclusões, Recomendações, Anexos e

Bibliografia.

CAPÍTULO I – GENERALIDADES “DA HISTÓRIA LOCAL”

Palavras-chaves: Repercusso- (Do latim repercussu) SM repercussão repercissione sf, acto

ou efeito de repercutir2.

Repercutir- (Do latim repercutere) verbo transitivo repetir, reproduzir um som; verbo

transitivo reflectir se reverberar.

Repercussão-É o efeito microeconómico do imposto pelo qual a pessoa legalmente obrigada

ao seu pagamento, ou consegue transferir para outrem (contribuinte de facto) o sacrifício

patrimonial em que o tributo se traduz. Se o contribuinte de facto se encontra numa fase mais

adiantada do ciclo produtivo, a Repercussão diz se descedente ou progressiva: é o que se

passa, nas relações entre retalhista e consumidores; se se encontra numa fase anterior do ciclo

produtivo a Repercussão diz se ascendente ou regressiva é o que se passa, nas relações entre

comerciantes e industrias produtoras de bens finais ou nas relações entre pessoas e os

fornecedores de factores de mercado, designadamente pela incorporação do imposto no preço

de bens oferecidos (aumentando ou reduzindo o preço). Ela é depende portando da natureza

do imposto e da natureza dos mercados onde se transacionam os bens e serviços procurados e

oferecidos pelo sujeito económico.

A Repercussão é normalmente tida em vista pelo legislador ao estruturar as vareas espécies

fiscais e é ela que está na origem dos diversos projectos tendentes à instituição de um imposto

único (sobre a terra, a renda, a energia, a despesa).

2 Enciclópedia Luso-Brasileira de Cultura, XVl; “R”, Editorial Verbo Lisboa, 1963.

15

Colonialismo3- Conceito aplicado a territórios ocupados e administrados por um governo, em

conseqüência de conquista ou da colonização de seus súditos, e aos que se impõe uma

autoridade estrangeira. Tal relação termina quando o povo subjugado recupera a soberania, ou

se incorpora, em igualdade de condições, à estrutura política da potência colonizadora.

O colonialismo existiu desde a Antigüidade. Entre os impérios do mundo antigo, foi exercido

pelo Egito, pela Babilônia, pela Pérsia e por Roma. Na Europa moderna, o colonialismo teve

início no século XV e pode ser dividido em duas fases. Numa primeira etapa (1415-1800), a

Europa Ocidental, liderada por Espanha e Portugal, expandiu-se pelas Índias Orientais e as

Américas. Portugal, interessado, sobretudo, no comércio de especiarias, estabeleceu feitorias e

fortes em lugar de colônias. Seu monopólio comercial viu-se seriamente ameaçado pelos

ingleses e holandeses, no fim do século XVI.

No que diz respeito ao continente americano, era mais freqüente a criação de colônias do que

de feitorias. O império da Espanha foi o mais extenso do Novo Mundo e compreendia grande

parte do México, da América Central e da América do Sul. Os portugueses se estabeleceram

no Brasil. A maioria das colónias espanholas, portuguesas e francesas nas Américas

conseguiram a independência durante as Guerras Napoleónicas. Os ingleses perderam boa

parte das antigas possessões nos Estados Unidos, mas a Grã-Bretanha continuou sendo uma

importante potência colonialista: além de controlar a Índia, conservava o Canadá, o Cabo da

Boa Esperança e o Ceilão.

A segunda etapa colonial pode ser dividida em dois períodos. No primeiro (1815-1880), o

ímpeto expansionista provinha de interesses europeus já estabelecidos no exterior. Durante a

segunda fase (1880-1914), a colonização estava voltada para a África e diversas regiões da

Ásia e do Pacífico. Por volta de 1914, o colonialismo mundial dominava o planeta. O Império

Britânico era o maior e com maior diversidade geográfica, embora a França, a Bélgica, a

Alemanha, o Japão, os Estados Unidos e Portugal, e fossem também importantes potências

colonialistas. O fim do equilíbrio de poder na Europa e as duas Guerras Mundiais do século

XX marcariam o ocaso do colonialismo moderno.

3 Enciclopédia Microsoft® Encarta®. ©; “C”, 1993-2001 Microsoft Corporation. Todos os direitos reservados.

16

Cultura - do latim cultura, acto de cultivar a terra ou certas plantas; trabalho que se faz na

terra para que produza vegetais; conjunto dos conhecimentos de alguém.

Edward B. Tylor (1871) foi o primeiro a formular um conceito de cultura, em sua obra

Cultura primitiva. Ele propôs: “Cultura... é aquele todo complexo que inclui o conhecimento,

as crenças, a arte, a moral, a lei, os costumes e todos os outros hábitos e aptidões adquiridos

pelo homem como membro da sociedade” (In Kahn, 1975:29). O conceito de Tylor, que

engloba todas as coisas e acontecimentos relativos ao homem, predominou no campo da

antropologia durante várias décadas.

Para Ralph Linton (1936), a cultura de qualquer sociedade “consiste na soma total de idéias,

reações emocionais condicionadas a padrões de comportamento habitual que seus membros

adquiriram por meio da instrução ou imitação e de que todos, em maior ou menor grau,

participam” (1965:3 16). Este autor atribui dois sentidos ao termo cultura: um, geral,

significando “a herança social total da humanidade”; outro, específico, referindo-se a “uma

determinada variante da herança social” (96).

Franz Boas (1938) define cultura como “a totalidade das reacções e actividades mentais e

físicas que caracterizam o comportamento dos indivíduos que compõem um grupo social...”

(1964:166).

Mahnowski (1944), em uma teoria científica da cultura, conceitua cultura como “o todo

global consistente de implementos e bens de consumo, de cartas constitucionais para os vários

agrupamentos sociais, de ideias e ofícios humanos, de crenças e costumes” (1962:43).

O mais breve dos conceitos foi formulado por Herkovits (1948), embora este não seja o único:

“a parte da ambiente feita pelo homem” (1963:31).

Kroeber e Kluckhohn (1952: 19), em Culture: a critical review of concepts and definitions,

referem-se à cultura como “uma abstracção do comportamento concreto mas em si própria

não é comportamento”.

Beals e Hoijer (1953) também são partidários da cultura como abstracção.

Afirmam eles: “a cultura é uma abstracção do comportamento e não deve ser

17

Confundida com os actos do comportamento ou com os artefactos materiais, tais como

ferramentas, recipientes, obras de arte e demais instrumentos que o homem fabrica e utiliza”

(1969:265).

Para Felix M. Keesing (1958), a cultura é: Comportamento; “cultivado, ou seja, a totalidade

da experiência adquirida e acumulada pelo homem e transmitida socialmente, ou, ainda, o

comportamento adquirido por aprendizado social” (1961:49).

G. M. Foster (1962) descreve a cultura como “a forma comum e aprendida da vida,

compartilhada pelos membros de uma sociedade, constante da totalidade dos instrumentos,

técnicas, instituições, atitudes, crenças, motivações e sistemas de valores conhecidos pelo

grupo” (1964:21).

O conceito de cultura varía no tempo, no espaço e em sua essênvia. Tylor, Linton, Boas e

Malinowski consideram a cultura como idéias. Para Iróeber e Klucki-) John, Beals e Hoijer,

ela consiste em abstrações do comportamento. Keesing e Foster a definem como

comportamento aprendido. Leslie A. White apresenta outra abordagem: a cultura deve ser

vista não como comportamento, mas em si mesma, ou seja, fora do organismo humano. Ele,

Foster e Outros englobam no conceito de cultura os elementos materiais e não materiais da

cultura. A colocação de Geertz difere das anteriores, na medida em que propõe a cultura como

um “mecanismo de controlo” do comportamento. Essas colocações divergentes, ao longo do

tempo, permitem apreender a cultura como um todo, sob vários enfoques.

Em suma, cultura é o conjunto complexo e articulado de normas, crenças,ritos,

comportamentos, valores que condicionam o horizonte espiritual, bem como as realizações do

grupo, que conferem a cada sociedade o seu aspecto original. Cultura é ainda o conjunto de

elementos como a língua, os costumes, as técnicas e os valores que um determinado grupo

humano usa e a partir dos quais organiza e edifica a sua vida.

A cultura é também, o ambiente artificial que o homem sobrepõe ao natural, é o estilo, a

alma, o domo de um povo. Todo homem vive de uma herança cultural que o condiciona,

assume-a, transforma-a e só assim, ele não vive sem cultura.Por isso não existe povo sem

18

cultura, mesmo uma cultura superior a outra, mas sim diversidade de culturas. (LUKUNDE

Mário e FARIA Ezequiel)4 .

1.1– LOCALIZAÇÃO GEOGRÁFICA DO MBOKOYO

Geograficamente o Município do Bocoio situa-se a nordeste da Província de Benguela, a 75

km a leste da cidade ferro portuária do Lobito e a 75 km do Municipio do Balombo, 190 Km

da sede capital da província do Kwanza Sul. Porque a leste, o Bocoio limita-se com o

Município do Balombo e a oeste com o Município do Lobito.

Da parte norte com a Província do Kwanza Sul e a sul com os Municípios de Caimbambo,

Cubal e Ganda. Quanto a superfície é de 5.612 km2 com uma população que se pode calcular

em 156.583 habitantes.

1.1.1 - Divisão Administrativa do Município, fundação de Comunas e seu

significado histórico.

O Município do Bocoio, tem quatro (4) comunas, a sua sede é chamada Tchisandji5, foi

fundada em 1827 com 1.287 km2 de superfície. Mbokoyo ou Bocoio é o nome dado pelos

viajantes quando estes se deslocavam do interior para o litoral e vice-versa no período de

governação do Sr. Fernando como primeiro chefe administrativo no actual Bocoio-Velho,

onde colhiam o gindungo denominado Mbokoyo e daí a região passou a chamar-se Bocoio

que na sua ordem crescente é o quarto nome desde os primeiros habitantes até aos nossos dias.

Uns a chamam vila sousa Lara, tudo a partir de 1958, a sede Bocoio designou-se em Vila.

Neste ano fez-se o legado de Suosa Carneiro Lara, segundo a construção da companhia de

açucar de Angola e da fábrica de celulose do Alto Catumbela na Ganda.

4 in. cit WALILE Avelino, Trabalho de Licenciatura 2004 P.165 Le-se Tchissandji

19

A comuna da Tchila-Tchikala - foi fundada em 1925, à 68 km da sede do Bocoio, e tem

11.314 km2 de superfície. A proveniência etimológica do termo Tchila, está relacionada com

o povoamento desta região que deve-se a caravana migratória do soba kangombe

tchinangatanga, Monte-Belo e Munda, provenientes de Ndula-Tchamako/Ngungu (kwanza

sul) instalaram-se na região de Tchikala depois de atravessar o rio Cubal kwambotchã pela

travessia Imbwanganga e do soba kapingãla kambambi proveniente de Tchandja e de

kaniaki/Balombo constituiram o povo de Tchikala actualmente a comuna da Tchila.

Ali existiu um lugar de concentração de animais como palancas antes e depois do bebedouro e

esta concentração em umbundu era chamado de otchila e a localidade passou a chamar-se de

Tchila. Esta comuna anteriormente pertencia kasonge, depois Kanjala, e actualmente

Município do Bocoio. O Primeiro chefe do posto administrativo da Tchila denominado por

Pires, mais conhecido por kipilipili, por qual fundou a 20 de Maio de 1925 com 1314 km2 de

superfície.

A comuna do Monte-Belo “Okamunda keposo” Ukolovala (Utwe Wombwa) - foi fundada em

1955, e fica a 31 km da Sede do Município do Bocoio, com 1.253 km2 de superfície. A

origem etimológica do termo Monte- Belo, tem a ver com as caravanas migratórias do soba

Mbambi proveniente de Tchandja-Balombo de Kotchatchiti Kokatanga-Olyatchahe Kakomwa

proveniente de Mama outrora Kwanza sul, soba Kahala proveniente também de Tchandja, o

soba Ndumba Tchihukulu, proveniente de Tchiyaka e do soba Tchombela de Mumata

Motchombela/Ganda constituem o povo de Ukolovala actualmente a população da Comuna de

Utwe wombwa um nome cuja origem aparaceu quando um viajante de nome Madureira

Kuluvala proveniente da Catumbela trazia consigo um cão e acabou por morrer neste local e

este homem cortou a cabeça do cão e pendurou-a numa haste a beira de Otchilombo.

Este ganhou muita fama e depois passou a chamar Utwe wombwa outrora Ukolovala; segundo

KAPA Kandjolomba ancião, de feliz memória. O fundador da Comuna chamou-se Katyavala

proveniente de Ikulungu-Avula/Bocoio.

A chegada dos Portugueses, fizeram viveiro de sisal e devido a sua beleza chamaram-na Belo-

Monte e posteriormente Monte-Belo actual Comuna que no Governo Colonial antes de 1964,

pertencia a Balombo.

20

A Comuna do Cubal do Lumbu-Eva - foi fundada em 1963, fica a 30 km da sede do

Município do Bocoio, e tem a superficie de 785Km2. A sua origem etimológica tem relação

com o povoamento desta região, deve-se a caravanas migratórias dos sobas Kangombe II

Tchikuma, Nguli e Ngendjo6, provenientes de Moñgele outrora Kasonge, instalaram-se nesta

região depois de atravessar o rio Balombo pelo Húmo.

A caravana de Ngandu-ya-Wendo, proveniente de Ehembe/Luanda e o soba Kameti-Etoto e

Ngandu-ya-Isapa7 proveniente de Tchiyaka, confinaram também na região de Eva,

constituindo actual população da Comuna do Cubal do Lumbu. O soba Ngendjo na região,

casou-se com a rapariga Lumbu, família do velho Huholondondo pertencente ao soba

Ngandu-ya-Isapa. Depois de se casar com a rapariga, pediu uma montanha para se fixar.

O velho Huholondondo anuiu ao pedido e atribuiu-lhe uma montanha onde mantivesse por

algum tempo e depois sugeriu que a mesma montanha passasse a chamar-se Lumbu nome de

sua esposa. A designação Lumbu nasceu Elumbu a sub-região Eva, o actual Cubal do Lumbu e

depois de se ter dado esta designação, o soba Ngendjo disse; “Elumbu lyo kalapo, ove kulipo,

likulimilã onima” que em língua portuguesa siginifica “enigma de quem está presente,

ausente perde oferta.

As caravanas migratórias do soba Kangombe II, Nguli, Tchikuma e Ngendjo provenientes de

Moñgele-Kasonge, chegaram a actual sub-região Eva/Cubal do Lumbu atravessando o rio

Balombo pela localidade Húmo e contornando pelo Egipto Praia depois passando por Ewe-

lya-Ngongo, localidade de Kanjala antes de atingir Cubal do Lumbu. Estes fixaram-se da

seguinte maneira: O soba Kangombe II na actual montanha Kangombe; O soba Nguli na

actual montanha Nguli. O soba Nguli chamava-se Lweyo.

A comuna do Passe Kavendji Tchapasi - foi fundada em 15 de junho de 1964 e fica a 30 km

da sede municipal do Bocoio e tem a superfície de 973 km2. A origem etimologica do termo

passe, está relacionada com as caravanas migratórias do soba Mbakavaka vindo do sobado

Nguli, Comuna do Cubal do Lumbu. Chegaram e fixaram se “Tchipasi8” nas localidades de

Londengo, Mbuluvulu e Sela.

6 Le-se Nguendjo7 Le-se Issapa8 Le-se Tchipassi

21

Esta região era designada por Kavendji e a montanha de Ngumbwa. O soba Kisi vindo do

Bailundo perseguido por Mandume, refugiou-se na montanha de Ngumbwa depois de passar

por Tchandja, Mepo-Kanhala. Tchivanda Monte-Belo, Lomama-Kandjongi, Kaloñge e

Luvale. Nesta Montanha, o soba Kisi fez magia, impedindo as caravanas de passar, ouvindo se

apenas o barulho de cão-da-pedra (ohwita), portanto. Os” Ovimbanda” não conseguiram

desfaser a magia do soba Kisi e diziam que se fixou num lugar complexo de penetrar e não se

consegue apanhá-lo. O termo “complexo” em umbundu significa “Tchipasi” e deste,

designou-se a montanha Passe.

1.1.2- 1.1.2- História e povoamento História e povoamento do Municipio do Mbokoyo

“Segundo algumas pesquisas, poderá ter sido por volta do séc. XIV que se iniciou a disputa

mais acérrima dos territórios da província. Pisam por esta altura terras a norte do Lobito

povos conhecidos como Vambokoyo, também denominados vatchisandji ou vanduli. A sua

proveniência relaciona-se com a localidade de Hembe no antigo reino do Ndongo

(comandados pelo lendário Soba Tchivango). A sua presença na região do Mbokoyo assenta

no facto várias divisões internas se provocarem no decurso das movimentações da busca de

estabilidade politica e economica antes da presença colonial. No historial do povo Mbokoyo

salientam-se três destacáveis nomes de soberanos que são referência inestimável a saber: Ilu

Lembe, Imbumba, e Tchiyuku Tchakañhangã Ndamba ya Mbambi.

Kapa Kandjolomba9, existem três designações para a localidade e respectivo povo:

Vambokoyo, Vatchisandji ou Vanduli. A história diz que enquanto este povo se movimentava

à procura de um lugar para se estabelecerem, os actuais vambokoyo, foram tendo algumas

desavenças entre si e é isto que denominam Nduli10, o que levou ao sentimento de desdém

entre eles, designado por Valisandja11. O nome tem relação com algumas especiarias

chamadas Mbokoyo. Sempre que se quisesse fazer referência ao local, dizia-se Pana po

Mbokoyo12.

9 Kapa Kandjolomba; antigo Regedor Municipal do Bocoio, “de feliz memória”.10 Não ceder11 Livres, abertos, independentes, ilimitados, extensos e espontâneos.12 Lá no Bocoio.

22

A região do Bocoio esteve fortemente afectada pelos processos migratórios e guerrasA região do Bocoio esteve fortemente afectada pelos processos migratórios e guerras

constantes. No Municipio num período relativamente curto, concentrou-se uma massaconstantes. No Municipio num período relativamente curto, concentrou-se uma massa

demográfica considerável. Hoje é possível ver a densidade populacional e o desenvolvimentodemográfica considerável. Hoje é possível ver a densidade populacional e o desenvolvimento

das povoações nas Comunas, atingirem índices que mostraram de forma clara o crescimentodas povoações nas Comunas, atingirem índices que mostraram de forma clara o crescimento

populacional.populacional.

QUANTO A DESIGNAÇÃO NDULI 13 - O grupo migratório do soba Kapa Mbumba e

Lulembe proveniente de Ehembe/Luanda, iniciou as suas viagens de exploração e atingiu a

margem do rio faul, actual Catumbela na localidade de Tchiseke14. Quando chegou nesta

margem os dois entraram em contradições ao atravessar o rio. Foi que o soba Kapa Mbumba

negou e disse o seguinte: “Eu não atravesso mais nenhum rio maior, aqui páro”. O termo pára

em Umbundu significa Nduli.

Outros afirmam que a origem etimológica do termo Nduli, está intrissecamente ligada a

população da Comuna sede Bocoio e resultado de caravanas migratórias do soba Kapa

Mbumba, Lulembe e Tchindula, provenientes de Hembe-Ndongo/Luanda fixaram-se na região

Tchisandji actualmente Bocoio depois de atravessar os rios Kwanza, Keve, Umbango,

Lwenge, Kumeka, Cubal do Lumbu e Cubal Tchisandji com início das lutas entre os europeus

e africanos no Ndongo iniciaram a sua viagem de exploração e atingiram a localidade de

Tchiseke na margem do rio Catumbela. Alí o soba Kapa Mbumba negou saltar o rio

Catumbela e disse: aqui páro. Do termo parar que em Umbundu é traduzido por Nduli surgiu

o primeiro nome daquela localidade.

QUANTO A DESIGNAÇÃO TCHISADJI - O grupo étnico denominado Tchihuku, formou

uma caravana migratória proveniente de Ekumba Tchiyaka/Huambo, que chegou a região e

fixou-se na serra de Tchipelele a pedido do soba Kapa Mbumba. O soba Kapa Mbumba não

estava satisfeito com o procedimento do soba Tchihuku. Dai, orientou ao soba Lulembe em

Kavendji para que desalojasse o soba Tchihuku da serra de Tchipelele. Uma vez que existiam

conflitos étnicos entre o soba Kapa Mbumba e o soba Mandwa de EkumbaTchiyaka-Huambo,

13 BAPTISTA João IV,Etnólogo e Expositor; Pequena síntse da cultura dos Vatchisandji Vila do Bocoio 2004/2005 pag.14 Le-se Tchisseke

23

que as causas derivavam dos roubos de gado praticado pelos filhos do soba Mandwa que o

soba Tchihuku trouxera da Tchiyaka para a região de Nduli.

A tomada de Tchipelele pelo soba Lulembe levou o desalojamento do soba Tchihuku e assim

os conflitos terminaram. Uma vez desalojado, o soba Tchihuku antes de ir para o Isuku15-

Kandjala refugiou-se na Ombala do soba Kapa Mbunba que lhe garantiu a segurança e a

liberdade. Queremos salientar aqui que o termo liberdade, em umbundu significa Okulisandja

e, foi deste termo que nasceu a designação Tchisandji e assim todos habitantes daquela região

passaram a ser chamados por Vatchisandji” conforme o nome da região. (BATISTA João

IV)16

QUANTO A DESIGNAÇÃO ISENHO - O senhor Fernandes vindo da cidade do Lobito,

fixou-se na localidade que se situa entre o rio Cubal Tchisandji e o seu afluente o rio Susîla17,

onde foi recebido por Barca chefe dos escravos. Ele, exercia as funções administrativas nesta

localidade em que a sua actividade consistia em atribuir fichas de controlo (senhas) aos

viajantes do interior, Planalto Central para o litoral e estes devolviam as mesmas de regresso.

O termo Senha veio a ser chamado Isenho que passou assim a ser o terceiro nome da região,

isto no tempo do senhor Fernando como primeiro chefe do Posto Administrativo do Bocoio.

QUANTO A DESIGNAÇÃO VILA SOUSA LARA - Os habitantes desta região resolveram

fazer um legado a Sousa Lara, segundo a construção de companhias de açúcar de Angola

publicada num dos números do semanário “A Palavra”. O senhor António de Sousa Lara

querendo perpetuar a memória de seu pai, legou a 27 de Julho de 1958 a Vila de Sousa Lara

conselho do Bocoio que actualmente é o Município em referência.

O CLIMA, RELEVO E HIDROGRAFIA - Boocoio tem um clima tropical seco e duas

estações climatéricas que podem ser: quente com precipitações e seco com frio e cacimbo.

Apresenta matas fechadas com árvores tropicais e cadeias montanhosas a partir da famosa

serra do Pundu. Já na sede, destaca-se a chamada serra do Ulombo que é conhecida como um

15 Le-se issuku16 BAPTISTA João IV,op.cit.pag17 Le-se Sussîla

24

dos pontos mais altos de Angola, tem 2.143m de altitude e de 1.200m de altura em relação a

vila municipal do Bocoio. Esta é uma montanha de beleza muito maravilhosa e pejada de

nascentes de água e apresenta o clima frio no seu cume. Nos seus pontos altos, possui uma

vegetação deveras exóticas próprias das grandes altitudes.

Dada ausência total de arvoredos, reúne condições excelentes para a prática de modalidades

desportivas em que iam ser pioneiros tal como o alpinismo.

Tinha um acesso praticável para carros de tracção a quatro rodas a partir da fazenda Sibol até

ao ponto onde se encontrava a torre repetidora do VHF. Esta montanha se situa na faixa norte

da sede municipal.

O território conta com vários rios cujo maior é rio Cubal Tchisandji ou Nunse que nasceu a

sul da comuna do Monte Belo exactamente no “EWE LYATOKA” (pedra rachada) e desagua

no oceano atlântico na comuna da Hanha do norte Lobito, depois de banhar a costa, leste e

norte da vila do Bocoio; é curiosa a trajectória deste rio, a título de exemplo quem viaja do

Lobito em direcção a Monte Belo Bocoio, atravessa este rio por três vezes, concretamente na

ponte sobre o bairro Epembe, na zona do kamoko e na localidade de Lomanga, isto é após ter

passado a sede municipal próximo a comuna do Monte Belo.

A primeira fazenda Agropecuária que surgiu no Bocoio é a da Sibol. Fundada na década de

40 pelo senhor Lopes Ferreira e a última é a Santa Luzia na década 60 por João Carvalho. A

primeira produzia Sisal vindo do, (Emungwe/Cubal e a última produzia bata rena com maior

desenvolvimento de tal sorte que cada uma pesava 1,80 kg, o que fez com que houvesse

concorrência das autoridades coloniais na Kangoya.

ORGANIZAÇÃO SOCIAL, ESTRUTURA FAMILIAR E RESIDÊNCIA - A família

poligaica era como na éra dos povos agricultores Bantu, na sociedade Mbokoyo de modo geral

a família é designada por “epata” (plural, apata), sendo as linhagens paterna e materna

conhecidas por “kuso18 e kelanga”, respectivamente. É uma característica dos Vambokoyo

chamar a tutela dos “filhos para a responsabilidade da linhagem paterna e nunca na da

18 Le-se kusso

25

materna”, ou explicam melhor ainda, quando se diz que trás consigo filhos; logo, não se lhes

reserva o direito de os levar quando, por qualquer razão decidir-se ao partir.

Entre os Vambokoyo, são observáveis três tipos de familais: “A família elementar”, que

corresponde a mulher, os filhos e o pai, que é o chefe, podendo viver com estes um ou outro

elemento da família de qualquer dos cônjuges: um cunhado ou uma cunhada (irmão mais

novo da mulher ou do marido), que com eles coabitam, a partir dos primeiros dias do

casamento, em virtude de não possuírem ainda filhos. “A poligámica”, conhecida por

“oluvale”, consiste no casamento de um homem com mais de uma mulher habitando na

mesma localidade (imbo), na companhia dos filhos e de alguns parentes das respectivas

mulheres e finalmente, “A família alargada ou extensa” que é conhecida por otchikumba, e

subetende a “congregação da família numa única aglomeração”. Entenda-se aqui como famíla

o pai, mulher, os filhos, os sobrinhos, os netos, os cunhados, tios e outros parentes que, por

empatia para com os senhores fundadores da, localidade, para lá tenham afluído para morar.

Este tipo de família representa sobretudo para os Vambokoyo, o poder e a capacidade

económica, pois que, é com base nela que desenvolvem uma vasta actividade que, em

princípio, está baseada numa agricultura extensiva e na criação de grandes manadas de gado

bovino e caprino, conhecidas por “otchunda” e “oviunda” no plural, respectivamente.

Entre os Vambokoyo, uma localidade ou aglomerado (imbo) é composta geralemente pelas

casas residenciais (olondjo plural de ondjo), e inclui os celeiros feitos de pau a pique em

forma de primeiro andar, conhecidos por “ohila”, que servem para (esoka19; asoka/plural)

armazenamento do milho (epungu ou olombolototo), sendo este cereal arrumado espiga a

espiga, umas sobre as outras; este tipo concreto de arrumação e de organização é visivelmente

diferente entre as demais populações umbundu que habitam no planalto central do país, onde

as espigas de milho são debulhadas e conservadas em grão e depositado em sacos de

sarapilheira nos vatchikuma20 mas Vambokoyo21 já é guardada só as espigas na tulha ou

celeiro.

Entretanto é conveniente notar que aqueles celeiros só se diferem destes no tamanho, pois

estes embora sendo pequenos, podem servir também para guardar o milho, feijão e outros

produtos para o consumo.

19 Le-se essoka (singular)20 Habitantes e naturais de Tchikuma21 Habitantes e naturais do Bocoio

26

O espaço físico em questão inclui ainda o curral (otchunda22 ou osambo23) para o repouso do

gado bovino, que é de um cercado de pau a pique, com uma entrada de paus grossos

agrupados na vertical conhecidos por otchipangu, ao lado do qual pode ser localizada uma

pequena casota (otchinhoñgo) que serve para acolher os vitelos, separados das vacas ao cair

da noite. A entrada é conhecida por ombundi. Podem ser identificados também os currais para

porcos e para cabritos, denominados de otchipanga, assim como a capoeira para as galinhas

(otchilimba) e um grande cerco (ongandjo) à volta do aglomerado, a qual serve como

protecção de eventuais investidas de pessoas ou animais vindas do exetrior.

Inclui finalmente, o ondjango, que é um tipo de construção confeccionada na base dos

mesmos materiais, com aberturas laterais, sendo cobertos de capim, tendo ao centro uma

lareira e estando cercada de grandes troncos que servem de assento. É o lugar apropriado para

descansar, depois de uma árdua jornada de trabalho sob o sol ardente, bem como para a

reposição das respectivas caloriais resultantes de absorção de uma bem servida refeição do

almoço (ongahu), para recepção de visitas e as actividades educacionais (aconselhamento e

educação dos menores e dos adolescentes, sobretudo os do sexo masculino), artísticas e

culturais.

Noutras comunidades como vahanha24 e outras existe Ondjango e Otchoto, todos estes

lugares constituem escolas tradicionais, mas na sociedade Bocoio existe apenas o Ondjango.

A diferença entre os dois lugares (ondjango e otchoto), consiste na sua apresentação

física e período de utilização, sendo o diurno para ondjango e o nocturno para otchoto. É

nesse lugar onde pela manhã, ao nascer do sol, o mais velho da comunidade se posiciona,

fumando cachimbo, recebendo a saudação dos habitantes, as notícias, com prioridade para os

sonhos mágicos ou outros acontecimentos, antes das pessoas partirem para seus afazeres

diários no campo.

Das três possibilidades de residência tradicional visiveis nesta região (virilocal, a vunculocal e

a neolocal), predomina entre os vambokoyo a residencia virilocal, que pressupõe que os

recém- casados tenham que viver na localidade e onde vive o marido, residência essa que, na

maior parte dos casos, está na localidade do próprio pai do rapaz, que se ve assim na

obrigação de construir a sua prória habitação (ondjo) que, em princípio, e como é regra aqui

entre os Vambokoyo, deverá ser pau a pique, coberta de capim e barrada a toda volta, tal como

22 Otchunda – conjunto de animais 23 Ossambo – lugar onde repousa o gado24 Naturais e habitantes da Hanha

27

mandam as regras da comunidade, tudo isso ocorre antes da celebração do casamento,

contrariamente, é praticamente inconcebível ver um homem casado ir morar junto da terra dos

seus sogros, onde, geralmente, a mulher cresceu, a sua autoridade ver-se-ia condicionada quer

perante a sua esposa, quer perante os familiares dela, não a podendo educar para a vida em

comum, por temer eventuais represálias e outras consequencias que poderiam advir dos

familiares da mulher. Durante cerca de um mês, a recém-casada passa a confeccionar os

alimentos na cozinha da sogra, conhecida por “etala lya ndatembo”, sendo constantemente

acompanhada pela mãe do rapaz que a instrui sobre os gastos e as técnicas familiares de

cozinha. Terminado o periodo referido, a rapariga volta a casa dos pais onde lhe será

oferecida uma galinha com a qual deverá abrir uma nova cozinha (etala), a sua própria

cozinha, que deverá ser submetida a um tratamento ritual que é efectuado com o sangue dessa

mesma galinha, cuja virtude é lipmar o recinto e livra-lo dos males anteriores.

No entanto, hoje parece predominar o sistema de residência neolocal, quer dizer, aquela

segundo a qual os recém-casados estabelecem-se numa nova residência na localidade em que

vivem os pais do rapaz, abandonando ambos os lugares de residência que os albergaram

enquanto solteiros. Para os Vambokoyo antes de se casar cumpre-se as seguintes etapas:

a) Apresentação depois da condução dos namorados aceitarem-se pelo qual a rapariga diz

ao rapaz para aparecer em casa dos pais da menina para o dia de apresentação se

entregar um garrafão de aguardente aos pais da rapariga (esanga lyolombwa).

b) Auscultação – período de saber dos pais da rapariga se é possível casar-se com o rapaz

e saber se em ambas partes de que tribo cada, onde pertence e se for aceite o rapaz

prepara-se para consentimento.

c) Consentimento – perído de entrega dos bens materiais (dois panos, uma blusa, um

lenço, e uma oponda para mãe da menina, um fato e um chapeu para o pai da rapariga

para além de um garrafão de vinho e actuamente com uma ou duas grades de gasosa e

a entrega do dinheiro que se chama a quinta “ (Ohumba) ”.

Este ohumba é que é o ponto-chave do amor do casamento e se acontecer divórcio, pede-se

este valor o que significa não quer mais da senhora e os outros podem pedir namoro para

quem quiser. Durante este processo, em cada etapa existe uma avaliação para ambas partes e,

se se notar um erro por parte da rapariga o rapaz nega casar com a mesma, vice-versa.

28

1.2 - OS TRAÇOS SÓCIO-CULTURAIS E HISTÓRICOS DAS COMUNIDADES.

1.2.1 - Alimentação e Vestuario

O prato típico da terra é a tradicional “ohita yombulungu” transformação dos grãos de

cereais e conservada no Esparta (Ombondo). Este é acompanhado por leite azedo (Omahini25)

para além de outros condutos. Já actualmente utilizam fuba limpa (Osule26). A Canjica

(Asola27), o milho torrado (Olukango), são algumas formas de comer o milho. O milho fresco

(Epungu) é assado ou então cozido. Para os homens o pirão é servido no Ondjango onde cada

uma das esposas remete as refeições e cada senhor de um Imbo ou Aldeia, juntamente com os

filhos do sexo masculino fazem as suas refeições enquanto as raparigas comem com as mães

na cozinha.

Por tradição os homens não cozinham com o tipo de lenha chamada “elala”, porque segundo

a tradição reproduz artimanhas e caso alguém por engano utilize tal lenha na cozinha ou no

Ondjango, pode causar atritos ou separações nos lares e dificilmente se pode conseguir a

reconciliação. Na tribo Tchisandii, as raparigas trajavam Ombongola, e Otchikwapele às

senhoras casadas, ao passo que a tribo Sele trajava Epunda, e finalmente a tribo onano trajava

Okakonda. Os homens atavam pano à cintura, tronco nú e, calçando “olondindi”, sandalhas

feitas de borracha.

1.2.2 - Ritos de Iniciação/ a Evamba28 ou Ekwendje/ Passagem

As populações praticam naturamente os ritos tradicionais que geralmente os principais

períodos de mudanças entre os diferentes estádios da vida de o efeko e o ekwendje (festa de

puberdade e circuncisão, respectivamente, passado pelo casamento (olohwela)), óbito

(onambi) manifestações essas que a música, o canto e a dança constituem elementos

fundamentais. Para os Vambokoyo. O efeko não é bem praticado como nas comunidades

Vahanha, Vandombe e outras.

A educação que é dada nas comunidades onde este rito é praticado, na qual as raparigas

permanecem algum tempo num lugar isolado, ao nível dos Vambokoyo esta educação é dada

25 O h é aspirado.26 Le-se ossule27 Le-se assola28 Circuncisão

29

ao nível familiar, isto é, mãe e tias da mesma. Só é praticado o ekwendje ou cincuncisão nesta

comunidade.

A circuncisão, que é, mais conhecida por ekwendje, tal como foi anteriormente referenciada, é

seguida pelo rapaz com idade compreendida entre os dezasseis e dezoito anos. Aqui também,

tal como já vimos com a festa ritual das raparigas, os rapazes são surpeendidos algures,

apanhados e encaminhados para os acampamentos ou lugar, que é previamente indicado, onde

se acha posicionado o “cirurgião” com o seu canivete muitas vezes pouco cortante e os seus

respectivos ajudantes, homens musculosos e preparados para apoiar na sua actividade. O

papel desses homens é, de imobilizar os membros do corpo, a fim de evitar os possíveis

movimentos do indíviduo que é submetido à operação de circuncisão, movimentos esses que

possam criar dificuldades à operação que como já vimos, é dirigida pelo “cirurgião”.

Após o corte do prepúcio, os rapazes permanecem no acampamento entre quinze e trinta dias,

período durante o qual se submetem a curativos com folhas e outros medicamentos

tradicionais apropriados. Durante esse período permanecem nús, e a semelhança com a

cerimónia do efeko, são paramentados com um tipo de barro branco conhecido por otchikela

que, tal como é comum observar-se noutras circunstancias, serve para atrair as boas graças

dos espíritos que são portadores de bem-estar, contribuindo assim para a rápida e efectiva

recuperação do corte do prepúcio dos rapazes circuncidados, que no acampamento, os jovens

circuncidados são alimentados de carne de vaca que geralmente, é morto durante a

decorrência desse período de reclusão.

Depois de o “cirurgião” ter considerado o conjunto dos onvindanda já curados e

completamente restabelecidos, é previamente escolhido um dia que, geralmente, calha num

fim-de-semana, em que os circuncisos são levados a tomar banho e depois vestidos de panos

novos cruzados e belas “missangas”, envergando osala29 à cabeça espécie de chapéu que é

confeccionado à base de ondengo e olosumu e transportam consigo um kamuti, que é, um

pequeno cassete cujos contornos são configurados por passagens rápidos no fogo sendo

enfeitados com cordas.

Uma vez banhados e vestidos, entoando as canções que aprenderam no acampamento durante

o tempo de reclusão, os ovindanda partem ao cair da tarde para o povoado ao local de festa,

29 Le-se ossala (singular)

30

comem, bebem e dançam. O ponto mais alto é quando, de modo empolgante interpretam e

dançam ondjando, um tipo de dança que aprendem durante o período de reclusão no

acampamento durante 90 dias.

Entre elemento de um mesmo grupo de circuncisos designam-se de ekula lyange, isto é,

companheiro de circuncisão. Os não circuncisos não se atrevem a passar por perto ou a cruzar

pelo acampamento em virtude dos maus presságios que a sua presença pode trazer. Correm,

por isso, o risco de serem severamente agredidos, já que sendo ainda portadores de ekwendje

ou esutu “o prepúcio”, não estão por isso preparados para casar. Nesta conformidade, este

vêm como única solução dos seus problemas a busca de parceiros para casar fora da sua

comunidade de nascimento, procurando-as no seio de outras sociedades no âmbito de grande

comunidade nacional umbundu, uma vez que, diferentemente dos Vambokoyo, embora a

prática da circuncisão ekwendje, ou a cerimónia de efeko seja seguida por alguns grupos, nas

sociedades umbundu da região central de Angola, não é rigorosamente observada por todos os

grupos que a integram.

Durante o corte do prepúcio (esutu30), caso morra um dos rapazes decorrente do processo de

corte, não se dá conhecimento da ocorrênia à mãe, mas unicamente ao pai, por virtude de, a

sua qualidade de membro do sexo masculino, ter acesso ao acampamento dos circuncisos

(ovindanda). O falecido é enterrado no mesmo lugar onde sucumbiu. Porém, ainda que morra

por doença, apenas no dia do banho a mãe do jovem falecido tomará conhecimento que algo

de mau poderá ter acontecido com o seu rapaz, ao constatar a sua ausência durante a dança

final (akula) em que intervêm todos os circuncisos. Aperceber-se-á, igualmente, através das

canções que são entoadas e que referem geralmente o nome do jovem, ou dos jovens que

eventualmente, tenha ou tenham falecido.

No dia do banho, que insistentemente anuncia o fim do enclausuramento, os jovens

circuncidados aparecem vestidos de um pano atado na cintura caído sobre os pés (omaleko),

dois panos atravessados no peito (ombindikiso), ostenta na cabeça um chapeu feito de penas

de pavão (osala yo nduva), alguns chocalhos tradicionais que colocam nos tornozelos e que

ajudam a ritmar e animar a dança num pequeno cassete trabalhado (kamuti), ou melhor

enfeitado. Enquanto curam as feridas os circuncidados são acampados num lugar denominado

30 Le-.se essutu

31

de otchikandjo, onde não é permitido o acesso de rapazes não circuncidados. É no otchikandjo

onde aprendem a executar uma dança designada ondjando, que é sempre exibida na cerimónia

de encerramento da festa do ekwendje.

1.2.3 - O Namoro/Alambamento

Tudo começa no antigamente em que, segundo relatos do ancião Auxilio Carvalho actual

Regedor Municipal, os jovens iam em muitas festas, uma delas é de iniciação masculina ou

feminina, às grandes batucadas, aos casamentos e a noite se pretendiam.

Esta é a 1ª etapa ou fase: período exploratório, de conversa, de diálogo. Neste contexto

realça o ancião, havia jovens que tinham duas, três ou mais namoradas (Olombasi)31,

mensalmente ele chamava uma delas (Okutumisa)32 , para passar a noite em sua casa, sob o

olhar atento dos seus pais e a família questionava quem é esta jovem, a que família pertence?

2ª Etapa ou fase: - período em que os noivos procuram conhecer-se, para ver se são feitos um

para o outro, saber falar e ouvir. Falar entre si, ouvir-se e ouvir os conselhos dos que podem

dar um juízo certo. O tempo do namoro deve preparar a aceitação do outro como é e não

como foi sonhado.

Quando o menino atinge a idade núbil, faz-se a selecção das namoradas, sem elas saberem, de

preferência a próxima da família ou que tenham o mesmo Otchihiko33 que pode facilitar a sua

integração na família e a apurada lhe é dado uma pulseira (Otchinunga ou Etakila) e mais

tarde uma cabaça (Otchipupu), cheia de Ongundi34, significa eleição e esta leva a cabaça e a

entrega a sua avó ou tia (Wanoliwa)35, Esta eleição é sinal de festa para a família da moça e ao

mesmo tempo se preparam para dentro de dias receberem os familiares do moço e fazerem

(Okulimolehela/Alambamento ou Okutambela)36, é a fase do noivado.

Doravante, passa-se então para o período que é considerado por «namoro

oficializado., mas entende-se isso como um período em que os noivos deverão

evitar a prática do acto sexual, de modo a impossibilitar quaisquer decepções

31 Olombasi- Namoradas32 Okutumisa - ritual de preparação, dialogo para casamento, conhecimento mútuo, sem relações sexuais33 Otchihiko – Identificação sociocultural e familiar 34 Ongundi- cabaça pequena contendo manteiga de gado35 Wanoliwa – escolhida, a eleita, selecionada36 Okulimolehela/Alambamento ou Okutambela – apresentar-se, contacto entre duas famílias

32

ou contrariedades entre as partes, até que o casamento seja consumado e os

noivos passem à nova vida.

Durante o noivado são proibidas e absolutamente desaconselhadas as relações

prematrimoniais. Esta regra deve ser respeitada para o bem dos dois. A mulher deve exigir

respeito e o homem deve respeitar a mulher. O Tchisandji diz e é aceite “o matrimónio de

prova não resolve nenhum problema futuro, aliás cria dificuldades porque a relação amorosa

pode terminar sem chegar ao casamento”. Que direito tem o homem de possuir a mulher que

não será sua? E que dignidade tem a mulher que se oferece a um homem que pode abandoná-

la dum momento para o outro? Nestes casos onde está o amor? Sem amor total não é lícita

nenhuma relação matrimonial. “O verdadeiro amor requer sacrifício e renúncia”37.

3ª Etapa ou fase: Feita a okulimolehisa/alambamento ou okutambela, segue-se o passo dos

preparativos para o casamento (Okukwela), chegado o dia, a família do noivo envia um

senhor, de preferência tio do noivo, que leva uma zagaia com uma ou duas flechas, um

menino que leva OmbwetI38 que significa valentia, força para proteger a futura esposa e uma

menina que leva Etamila39 contendo otchisangwa tchombundi e uma galinha; de igual modo

nesta cerimónia são apresentados: óleo de palma, oponda, caixa de fósforo, chapéu e roupas,

que mais adiante vamos pormenorizar. Chegados em casa da família da noiva procede-se a

saudação habitual, os familiares encontrados interrogam aos visitantes sobre

as causas dessa deslocação: A esse resumo descrïtivo de situações designam-

se Ulonga40.

1.2.4 - Significado dos artigos que se doam no “okulomba” / Alambamento - Os artigos

abaixo apresentados não têm preços, são simplesmente simbólicos.

Galinha ou ovo – sinal de pureza, virgindade, inocência, razão pela qual nunca se usa o galo.

37 COLOMBO, Dalmazia; ECONOMIA DOMESTICA “A MULHER NO SEU LAR”ed Paulinas, 2000, pag 37. 38 Ombweti – cassete, pau próprio trazido pelos idosos.39 Etamila - tigela feita de palha. 40 Ulonga - Após a saudação, serve de relatório indispensável na relação diária entre vambokoyo; relatório indispensável na relação diária entre vambokoyo; É a resenha de tudo. Acontecimentos vividos durante a noite, o dia, no espaço de horas… sinal de comunhão, convivência, sociabilidade e de partilha.

33

Óleo de palma ou azeite – serve para Okupyola, ou Okulembula - significa tirar espíritos

maus, (ofela); é o rito de purificação. Significa tambem tirar espíritos maus, através da

utilização de óleo de palma ou imolação de um animal ou ave; «Para o bantu, o sangue é o

veículo primordial da vida. Assim derramá-lo sacrificialmente significa ofertar o que há de

mais valioso, comunicar-se por um veículo participável, aniquilar-se religiosamente para

recuperar em troca uma vitalidade maior, suprir a exigência ou fervor pessoal e comunitário

de se imolar, descarregar a culpabilidade, conseguir um favor, comungar no invisível»41

Símbolo de chamamento, escolha, eleição, glória, ternura, purificação, bênção, protecção,

defesa, poder, tomada de posse, fortaleza, robustez, harmonia, pacto, aliança, consagração,

fidelidade, unidade, reconforto, reconhecimento, felicitações, envio, missão, sencibilidade,

protecção contra maus espíritos e maus olhares) contra a inveja, boa sorte, fertilidade,

fecundidade, unção do corpo, pés, tornozelos, mãos etc. Para lutar contra o mal.

Dois panos – okutchita okuveleka, sinal de respeito pela mãe que nasceu e cuidou da filha

desde tenra idade até à idade adulta.

Oponda “uvya”42. – Respeito pela mãe que gerou a filha/noiva; após o parto é costume a mãe

parturiente amarrar o pano na barriga, este pano aí é reposto.

Chapéu – responsabilidade, autoridade, sinal de honra.

Garrafão de vinho – Sinal de partilha, banquete, refeição, convívio.

1 Litro de aguardente – se o litro for apresentado fechado é sinal de que a noiva casou-se

virgem e caso contrario o litro é levado aberto.

Caixa de fósforo – Simboliza a conservação do fogo, dignificar (Ondalu) Ondalu) – que também é– que também é

saudação utilizada para se dirigir às parturientes ou ao seu marido, o que significa que os doissaudação utilizada para se dirigir às parturientes ou ao seu marido, o que significa que os dois

guardaram o fogo; em Umbumdu guardaram o fogo; em Umbumdu ondaluondalu é fogo e é fogo e OlondaluOlondalu é plural de fogo, “maldade”; um é plural de fogo, “maldade”; um

homem que tem a esposa concebida, se fazer relações sexuais com a outra, segundo a tradiçãohomem que tem a esposa concebida, se fazer relações sexuais com a outra, segundo a tradição

provoca azar ou seja, presume-se que a esposa vai encontrar dificuldades ao dar à luz, casoprovoca azar ou seja, presume-se que a esposa vai encontrar dificuldades ao dar à luz, caso

41 Cfr, ALTUNA, Pe. Raul Ruiz de Ansúa: Cultura Tradicional Bantu; 2ª ed., Paulinas, Luanda, 2006, p. 490.

42 Cinto

34

não haja intervenção apropriada, a parturiente pode acabar por morrer e diz-se não haja intervenção apropriada, a parturiente pode acabar por morrer e diz-se wafa lwafa l

´olondalu.´olondalu. Segundo Raul Altuna, “é crença comum que o adultério cometido durante a Segundo Raul Altuna, “é crença comum que o adultério cometido durante a

gravidez por algum dos progenitores, pode trazer taras e até a morte da criança. Asgravidez por algum dos progenitores, pode trazer taras e até a morte da criança. As

dificuldades no parto costumam atribuir-se, quase sempre, as relações sexuais proibidas (…)dificuldades no parto costumam atribuir-se, quase sempre, as relações sexuais proibidas (…)

se o parto se complica, deve apresentar-se o pai e confessar os adultérios cometidos. Tambémse o parto se complica, deve apresentar-se o pai e confessar os adultérios cometidos. Também

a mulher deve confessar as suas aventuras amorosas. Se as dificuldades continuam, chamam oa mulher deve confessar as suas aventuras amorosas. Se as dificuldades continuam, chamam o

adivinho-curandeiro”adivinho-curandeiro”4343

Esses passos narrados no presente trabalho, vão culminar no casamento que pode ser:

a)a) Casamento Tradicional ou união de facto não reconhecido pelo estado nem porCasamento Tradicional ou união de facto não reconhecido pelo estado nem por

qualquer igreja.qualquer igreja.

b)b) Casamento Canónico ou religioso/ Casamento sagradoCasamento Canónico ou religioso/ Casamento sagrado

c)c) Casamento Civil ou União de facto reconhecido pelo estado “União de factoUnião de facto

reconhecido, passa pelo código civil do Estado”. reconhecido, passa pelo código civil do Estado”.

O matrimónio é um assunto complexo em que os aspectos económicos, sociais e religiosos

estão por vezes intrinsecamente misturados que não se podem separar… para nós, africanos, o

matrimónio é o centro da existência. É o lugar de encontro de todos os membros de uma

comunidade: os defuntos, os vivos e os que ainda vão nascer. Todas dimensões do tempo

convergem para aqui, o drama repete-se na sua totalidade e recomeça dotado de uma nova

vida.

O casamento, desenvolve-se ao longo dum processo dinâmico prolongado e realizado por

símbolos, ritos e pactos que tenta e consegue situá-lo na sacralidade como realização

religiosa, e, no social, jurídico e económico, como instituição legal fundante e responsável. Os

caminhos do casamento são diversos, na África negra, tal como os usos e costumes

matrimoniais ou o valor da virginidade. Mas em todos os grupos aparecem algumas

constantes e uniformes, uma base originante comum… o casamento fundamenta uma aliança

entre grupos, ou seja a mulher e o homem, introduzidos pelo matrimónio no novo grupo,

reforçam a amizade e as alianças entre as famílias, clã, tribos e reinos amigos, ou inauguram-

nas se são estranhos, indiferentes ou hostis. Esta aliança, entre dois grupos, constitui o seu

valor social e político primário e mais profundo… o casamento assegura dois aspectos

43 ALTUNA, Pe. Raul Ruiz de Ansúa,op cit pag. 274-75.

35

impreteríveis: a fencundidade-prolongamento e a aliança-coesão social do grupo. Os cônjuges

são responsáveis para que dois grupos se consolidem, intercomuniquem ou inaugurem

amizade44».

1.2.5 - O casamento

Celebram o casamento antecedido de uma festa popular para os rapazes de qualquer idade, e

das raparigas dos doze anos, cerimónia essa que é tradicionalmente conhecida por ekwendje e

efeko, isto é, nas comunidadesVahanha, Vandombe e outras, enquanto nas comunidades dos

Vambokoyo apenas subsiste o ekwendje.

Como se observa em outras sociedades, o matrimónio é um longo processo no qual intervêm

inúmeros actores sociais e respectivos grupos. Pode dizer-se que esse processo tem início

quando um qualquer jovem comunica aos seus pais o desejo de se casar. Após isso, os pais

seleccionam os grupos, entre familiares e ukwatchisoko (com os quais tradicionalmente

realizam casamentos) que possuam raparigas solteiras. Depois de estudadas as possibilidades,

e depois de previamente ter sido escolhido o outro grupo, envia um emissário que vai levar a

notícia aos pais da rapariga. Em seguida, acompanhado de uma rapariguita, parte um

indivíduo levando consigo uma zagaia. Postos em casa da noiva, o emissário anuncia: “ndeya

okupa enhañga lombi”, o que quer dizer (vim em busca de apanha folhas de mandioca),

sugerindo tal expressão que essa tarefa está reservada às donas de casa. Em seguida, a mãe da

noiva prepara uma kimbala, que é banhada de manteiga de okulembula ohondji, devendo a

rapariguita acompanhante passar tamnbém por esse processo.

Ao entardecer, levam consigo a noiva e a zagaia humedecida de volta, acompanhada de uma

outra rapariguita (ombelekela), que tem a função especial de dormir na mesma cama com a

noiva, não no meio mas atrás da noiva. Sua presença talves seja mais para efeitos de dissuasão

do que qualquer outro, pensando-se que estando lá dará maior controlo aos futuros nubentes,

e, possivelmente, evitará o contacto sexual. Na altura da partida a mãe recomendar-lhe-á:

kavete kukaipaye pomuenho wipo.” Vá, castigue mas não mate, porque aonde há vida e

melhores oportunidades, mais sensibilizados devemos ficar… Por sua vez, o emissário

responde: ame ndikaveta pomwenho ndipo, isto é, vou batê-la mesmo, não para matar, mas

com o intuito de a educar”. Devidas as diferenças e semelhanças existem hábitos e constumes 44 Ibidem, p.300- 301

36

praticados pelos Vambokoyo, mas os Vahanha, vanganda, Vandombe não praticam e vice-

versa.

Uma vez postos no lugarejo, tem então início a festa que é organizada pelos pais do noivo.

Uma semana depois, a noiva regressa para a residência dos seus pais, onde deverá pemanecer

durante cinco dias, para depois retornar ao novo lar, desta vez levando já consigo os seus bens

e um grande porco (unemba). A oferta desse animal parece ser feita por determinados

membros de sua família que são desiganados para o efeito. Geralmente, essa oferta é da

comptência dos tios da rapariga, e nestes casos diz-se okalia viahe, o que equivale a dizer. É a

vez da festa dela. Ainda relativamente ao casamento, no dia estebelecido para a apresentação

da rapariga, é designado o tio ou primo do noivo que se desloca em companhia do rapaz para

conjuntamente com os pais da rapariga darem vazão a este acto de grande importancia para os

grupos e famílias intervenientes.

Depois da saudação habitual, as famílias encontradas interrogam aos visitantes sobre as

causas dessa deslocação “nhe tchakwimbi mondjila?” Na resposta, começa por intervir a

pessoa que é responsável do grupo que chega, que expõe em breves palavras as razões da

vista. Porém, a sua exposição é geralmente antecedida de uma informação geral a situação

social da família ou da comunidade a sua explanação dizendo: vipwilapwila mokusapela,

kavipwilapwila mulonga. A esse resumo descritivo de situações designam ulonga. Traduzindo

as suas palavras percebe-se que este quis dizer que os assuntos não se esgotam em resumos,

porém, ao longo da conversa e do diálogo entre partes. Terminada a explanação do

representante do grupo visitante é a vez do tio da rapariga que, do mesmo modo, faz a sua

explanação. Finda a primeira parte da cerimónia, segue-se então a conversa que incide mais

exactamente nas questões da futura união dos dois jovens.

Na presença do jovem o grupo visitante declara a sua afeição e satisfação por conhecer a

rapariga e a vontade de integrá-la na sua família. No entanto, na ocasião em que isso ocorre, a

rapariga não está presente, ela fica de certa forma distanciada do local, aguardando pela

chamada da sua família. Uma vez chamada ao lugar das conversas, a rapariga é interrogada e

chamada a explicar se de facto, já conhece o rapaz e se gosta dele. Cabisbaixa, quiça por

receio ou por vergonha, em geral ela prefere não dizer nada e permanece silenciosa até que a

família conclua que o seu silêncio é um sinal positivo e pressupõe aceitação táctica. Em caso

contrário, ela responderá negativamente e dirá mesmo que não quer nada com esse rapaz.

37

A partir do momento em que as partes constatam que há acordo, ambas atarefam-se a dar

conselhos para o futuro casal. Explicam como ambos se deverão comportar durante o namoro,

incidindo mais gas suas observações e ensinamento para o respeito a ser observado entre os

futuros nubentes e para a estreita fidelidade no casamento. Em seguida, festejam alegremente

o acto, comendo e bebendo. Doravante, passa-se então para o período que é considerado por

“namoro oficializado”, mas entende-se isso como um período em que os noivos deverão

evitar a prática do acto sexual, de modo a impossibilitar quaiquer decepções ou contrariedades

entre as partes, até que o casamento seja consumado e os noivos passam à nova vida.

No dia estabelecido para o casamento, a família do noivo (tio ou primo acompanhados de uma

tia ou prima), deslocam-se à casa dos pais da família da noiva, sendo daí encaminhadas para a

casa do tio, irmão da mãe, onde, por norma, tudo decorre. Levam consigo a oferta do

casamento, que geralmente é composto por um chapéu (capacete), um casaco, uma camisa,

uma calça, um par de sapatos, tudo isso para o pai da noiva; um lenço de cabeça, um

quimone, um ou dois panos e um par de sapatos, para mãe da noiva; e ainda, um garrafão de

vinho tinto fechado com capacete (cobertura de cal com a qual antigamente vinham cobertos

os garrafões dos melhores vinhos). O grupo referenciado é recebido com um excelente

banquete que foi propositadamente preparado. Após à refeição, segue-se a narração do dia do

casamento que, de preferência, deverá ocorrer no fim-de-semana seguinte. No dia aprazado,

um grupo da família da noiva comoposta pelo (a) tio (a), primo (a), incluindo uma rapariga

preparada conduz a noiva à casa do noivo, devendo aí chegar mais ou menos ao anoitecer,

facto que é conhecido por wakalya vyulume, traduzido literalmente significa que “foi comer

os do homem”.

É assim que, no geral, se conhece como se desenrola uma verdadeira festa de casamento, que

decorre ao sabor do batuque (oñgoma), da música (epwita) e de outras danças, que durante

toda a noite faz vibrar toda a comunidade submetida à clareza da lua (osãyi45) e das estrelas

(olombungululu, singular, olumbungululu); ou de uma grande fogueira, quando osãi está

escondida algures no oceano ou quando as olombungululu não reproduzem a iluminação

suficiente e necessária de modo a permitir a percepção desejada entre os presentes.

45 Le-se ossâyi

38

Uma semana depois, a noiva já na condição de esposa, volta ao seu lar de infância e

adolescência, a fim de apanhar os seus bens. Cabe à família do rapaz acabado de casar levá-la

de volta a tornar a ir buscá-la num dia aprazado previamente para o seu regresso. Além dos

seus bens, a noiva traz consigo um grande porco (unemba), que lhe foi oferecido pelo seu tio,

aquele a quem coube a honra de conduzir à cerimónia de casamento e de a entregar à família

do rapaz. Esgotados os dias combinados, período que pode durar até uma semana, a família

do rapaz faz deslocar duas pessoas, sendo um tio e ou um primo e uma irmã, com objectivo de

trazer de volta a rapariga recém-casada. O porco é abatido na presença dos familiares mais

chegados.

Casamentos há que são realizados fora da iniciativa dos dois jovens, ocorrendo unicamente

por vontade dos familiáres que, em determinado momento, estabelecem um acordo que

vinculada a vontade dos dois grupos, de estreitar laços duráveis entre si, através do casamento

de seus filhos. Comumente, a iniciativa parte dos pais do rapaz, que demonstram o desejo de

partilhar laços de amizade com uma determinada família ou grupo, localizada aí uma rapariga

que é julgada bem comportada e trabalhadora, duas qualidades fundamentais, e escolhem-na

como candidata para futura nora, isto é, futura noiva do filho destes. Neste caso, depois de ter

ficado tudo acordado entre as duas famílias estas, tudo farão no senitdo de influenciar os

filhos sobre as vantagens dessa união, atraindo-os desse modo para um casamento de

conveniência entre ambos os grupos.

Casos há em que o rapaz depois de atingir uma certa idade, manifesta-se junto dos primos ou

de uma das tias que se sente mais próximo, a sua vontade de querer começar a namorar,

exemplo que pede que lhe arranjem uma namorada. Tanto a tia como os primos são os

membros da estrutura social com os quais este revela os seus segredos ou necessidades.

Quanto à descendência temos a dizer que os Vambokoyo designam Uveli ou otchiveli ao

primeiro filho, que toma o nome do pai ou da mãe do marido, de acordo o sexo, etc., isso

denominam de sando yange, isto é, meu “xará”. Caso se constate que o nome dos pais já

tenha sido atribuído aos filhos primogénitos, os rebentos que se seguirem receberão nomes

que são resultantes de pesquisas efectuadas junto dos parentes. Normalmente, só a partir do

terceiro filho, ou talves mais conteplam a família da esposa.

39

Para além do nome que a criança recebe dos pais, muitas vezes ela recebe um “nome de casa”,

nome que é dado em fução do dia de semana em que nasceu. Sikunda, para os nascidos na

segunda-feira, Kinda, para os nascidos na quinta-feira, Sapalo e Lumingu, para os que tenham

nascido num dia de sábado ou de domingo, respectivamante e assim sucessivamente.

Em algumas comunidades, tais como a Kimbundu, Cokué46 ou outras, por morte de um

indivíduo casado, é norma verificar-se a entrega da esposa do recém-falecido a um dos seus

irmãos, de preferência o mais novo, procedendo-se assim no sentido de dar continuidade à

educação dos filhos nascidos do casal. Os Vanganda rejeitam esse tipo de procedimento e não

permitem que isso aconteça. Antes pelo contrário, não só não permitem tais hábitos como

estarão prontos a combaté-los energicamente.

Na sociedade Mbokoyo, estadando-se perante um acontecimento trágico como a morte, depois

de ter decorrido um ano de luto e de terem sido cumpridos os rituais que geralmente dão lugar

nessas ocasiões, a nubente sobrevivente estará livre para voltar a contrair um novo casamento.

Entretanto, os lanços entretecidos com a família do falecido ou da falecida continuarão,

sobretudo quando se verifique que o casal deixou filhos. Estes permanecerão com viúvo, ou a

viúva, consoante for o caso, ou então, com um tio ou com os avós, dependendo das

capacidades económicas e sociais das partes e dos acordos que poderão ter lugar nessa

ocasião.

Em muitos casos, por virtude da sucessão kuso, os bens existentes até à altura da morte de um

dos nubentes, são declarados bens dos sobrinhos, filhos da irmã do marido; há circustâncias

em que tais bens ficam mesmo com os filhos do casal. No entanto, todos os procedimentos

estão sempre dependentes da compreensão e entendimento entre as famílias.

1.2.6 - A poligamia, o adultério/ukohi e o divórcio

A poligamia (oluvale), é permitida entre os Vambokoyo, a tal ponto que as diferentes

mulheres podem viver no mesmo Imbo, (ajuntamento residencial, povoado, aglomerado). No

entanto, cada uma delas residirá na sua própria casa, com os seus filhos. Muitas vezes, um

segundo casamento não ocorre pelo simples desejo do marido; observa-se que esta prática

poderá ser reforçada através de um pedido da primeira esposa que, uma vez acomodada e já

com os filhos, começa a sentir-se cansada com os trabalhos de casas e com a produção

46 Le-se Tchókwe – essa grafia Cokué é mais utilizada pelos evangélicos que tem a sua origem na fonetica latina.

40

exterior, na sua lavra, acabando por manifestar o desejo de ser coadjuvada por uma outra

mulher, sem contudo perder a liderança económica e social do seu segmento residencial no

Imbo. Por outra, o homem arranja a segunda porque a primeira não reproduz ou com ela não

há entendimento ou pelo gosto da poligamia. Em geral os homens casados com duas ou mais

mulheres são ateus, pois, as igrejas contemporâneas condenam essa prática de forma drástica,

mesmo sabendo que a poligamia é para os autoctones, símbolo de riqueza e poder.

O adultério, okulweya ou okulweyisa, acontece nesta sociedade quando alguém é descoberto

em flagrante delito, já que, deste modo é considerado delito e é feita a merecida justiça na

ombala (sede, lugar onde reside a estrutura política máxima, ou osoma47, ou “soberano” ou

“chefe”, no sistema do poder tradicional entre os Ovimbundu), onde o prevaricador deverá

vir a ser condenado, e nessa condição, ser-lhe-á exigido o pagamento da respectiva multa,

designada por ukohi. Nestas situações o ukohi é diferenciado; no entanto, o prevaricador

poderá ser levado a pagar uma multa de um ou dois bois que como se sabe, são animais

prestigiados pela sociedade e de custos elevadíssimos.

Entretanto, a norma que serve de lei é bem clara e não é permitido o pagamento por mais de

uma vez (isto é, que a causa seja uma mulher que já tenha passado anteriormente por litigio

semelhante), porque, só se considera que há engano uma vez. Contudo, se forem obveradas

outras ocorrências de adultério praticados por mesma mulher, tal revelará uma evidente falta

de seriedade da sua parte. Esse procedimento irresponsável poderá resultar no divórsio

(okunhalã), de que falaremos mais adiante, ou então, esta terá que suportar o peso e a

sociedade, pois a tendência para todos os casos onde intervém o pagamento da multa ukohi,

acaba sempre por ser de conhecimento de todos, segundo a qual, se verificou a continuidade

do adultério. Como se isso não bastasse, em casos de intrigas, os animais pagos como

indemnização dos adultérios praticados anteriormente, acabam muitas vezes por ser

reclamados pelo adultério, que alegam como sendo graças a ela (a mulher adúltera) que o

marido é possuidor do gado x, y ou z, acabando por irritar não apenas o seu marido enganado,

como também os demais membros da família deste.

O divórcio, okunhalã, é permitido entre os Vambokoyo e pode ser promovido por qualquer um

dos nubentes, o homem ou a mulher, ou ainda pela família deste, nomeadamente pelos tios

47 Le-se Ossoma

41

maternos ou pelos pais deste ou desta. A interferência da família surge quando o casamento

atinge uma situação inesperada como por exemplo, quando depois de passados dois ou mais

anos, o casal não tem filhos, e sobretudo quando, nesse mesmo período de tempo os irmãos

casados com outros maridos já tenham tido filhos. Convém notar que nas comunidades

africanas, os filhos da irmã representam uma grande riqueza para os irmãos. Por essa razão,

são sempre os irmãos da mulher casada os que precipitam as coisas de modo a levar a mulher

a pedir o divórcio ao seu marido.

A mulher divorciada, estando livre e independente do marido, volta para casa dos seus irmãos.

Caso pretenda contrair novo matrimónio, o novo pretendente terá de restituir o dote do

primeiro casamento da senhora. Consequentemente, se a restituição do referido dote é

efectuado, a mulher divorciada poderá manter-se com os bens que foram comprados durante o

primeiro casamento. No caso em que a mulher venha a divorciar-se do segundo marido por

esterilidade, o primeiro marido poderá reavê-la se a quiser, pedindo indeminização à família

que o acusou de esterilidade, por cosntituir ofensa grave. Finalmente, pode ocorrer o divórcio

de um casal que já tenha filhos. Neste caso particular, a mulher perde o direiro de custódia

sobre os filhos, excepto quando estes ainda são pequenos.

1.2.7 - Onganga e a função do Tchimbanda

A “Feitiçaria” entre os Vambokoyo, estrutura-se em duas formas: uma defensiva e outra

ofensiva48. A “feitiçaria” defensiva consiste no descobrimento da origem do mal que, à

partida, afecta o homem, o animal e ou os fenómenos de carácter natural. Para esse tipo de

manifestação está presente o curandeiro, que é mais conhecido por otchimbanda, que através

de sonhos parte em busca do conhecimento e da verdade. Através de tais procedimentos, estes

especialistas são susceptíveis de entender as causas do mal que afectam qualquer doente.

Vísceras de determinados animais, como por exemplo, o de uma galinha ou cabrito, são

utilizadas para a tarefa da busca. Nesta conformidade, o otchimbanda vai-se aproximando da

realidade da vida do solicitador da advinha, recebendo aplausos como sendo,… otchili…

otchili!49... Após o processo da advinhação, segue-se a medicação com raízes que são

procuradas e encontradas na mata.

48 GUEBE António; O que aprendi no Otchoto,2003,pag.98. 49 Em verdade, em verdade.

42

A “feitiçaria” ofensiva é a mais delicada e também a mais temida, sendo exercida pelos

“feiticeiros” (olonganga) propriamente ditos. A essas práticas recorrem pessoas com intenção

de fazer o mal a outrem. Por isso, através dos olonganga pode se organizar a eliminação física

de qualquer indivíduo, através de distintas práticas, tais como a colocação de venenos ou a

organização de armadilhas (otala) nas passadeiras, portas de casas, travessias de riachos,

encruzilhadas de caminhos, etc., práticas que têm levado a morte à muita gente.

Ainda neste âmbito da feitiçaria encontramos curandeiros de casos especiais, como é o caso

de otala que, apriori, realiza tratamentos sob indicação do advinhador ou do praticante do

mal, deixando ficar bem claro a sintonia existente entre eles. A existência de uma determinada

sobrevivência do outro, assim dizia o “mais velho”: uteke vatchita ondjaki hatcho vatchita

ulemeli, isto é, “confusionista e o apaziguador agem em simultâneo”. Temidos, os

“feiticeiros” passaram a constituir um alvo a abater, pelas administrações coloniais e,

sobretudo, pelas estruturas das igrejas contemporâneas (católica e evangelica).

1.2.8 - Rituais Fúnebres

Óbitos dos bebés - Óbito é um momento de tristeza que acontece quando um membro de

uma família (epata) de um osongo50 e Imbo desaparece eternamente no seio deles por razões

de vária ordem como doenças acidentais, suicídios, etc. Nos ovimbundu em geral e nos

Vambokoyo em particular, este momento é acompanhado de uma cerimónia que se observa

durante uma semana ou mais dependente da economia que o morto possuia antes da sua

morte.

Para os Vambokoyo o óbito divide-se em cinco partes, nomeadamante, o óbito dos bebés, dos

gémeos, albinos, suicídios e de adultos, descritos da seguinte forma. Pactuando com a ideia de

como a morte se realiza, o rito supremo de passagem como resultado de um processo que

arrancou do nascimento, ela torna-se também uma instituição com certa singularidade que

consiste num papel relevante do elemento religioso na sociocultura de cada comunidade.

Mas o mesmo não se dá com a morte de um bebé que não tenha sobrevivido durante o parto

ou falecido semanas depois. Por se tratar de menor importância, não se realizam quaisquer

cerimónias deixando toda a responsabilidade às mulheres que acompanham o processo de

nascimento que por seu turno realizam o funeral no mesmo dia tão logo que elas se

50 Le-se ossongo

43

disponibilizam, sem caixão e fora do cemitério comunitário escolhendo geralmente lugares

mais ou menos exóticos entre entrocamentos ou cruzamentos de caminhos. Para os

Vambokoyo óbitos deste género escolhem lugares especiais como atrás de casa de quem já lhe

faleceu bebé.

Óbito dos Gémeos - O tratamento que se dá ao óbito dos gémeos com algumas semanas de

idade é diferente de qualquer bebé. Póis, havendo um sobrevivente, é afastado do local onde

se encontra o defunto. A mãe fica interdita a qualquer manifestação de emoções e para que o

sobrevivente não se aperceba da morte do parceiro, improvisa uma boneca para fazer-lhe

companhia em cobertura do falecido durante algum período. E para os Vambokoyo não

improvisam mantêm silêncio.

Em relação aos óbitos dos albinos - O albino é considerado pela tradição como um problema

identificável nas relações entre as comunidades vivas e as não vivas. Numa família só nasce

albinos por castigo que acontece quando os espíritos ficam descontentes com a conduta social

dela pelo que é penalizado. Para evitar que a família afectada não sofra a exclusão social,

nega-se a vida aos albinos (matá-los) tão logo que em parto sejam identificados. As parteiras

têm o dever moral de sacrificá-los e declara-se em parto sem êxito.

Embrulhados num pano como qualquer bebé morto é mergulhado no rio antes de amanhecer e

ninguém saberá que teve um albino. O importante é o insucesso do parto. O indicador desta

prática é a reduzida presença de albinos no seio rural. Entretanto, quanto mais Cristã se

assume uma comunidade, menos homicídios de albinos recém-nascidos se pratica. Em casos

deste tipo, tem que haver muito secreto, se alguém denunciar pode se repetir a dar luz cada

vez que matarem até quando houver um albino de vida.

O Óbito de suicidas - Não há cerimónias admiráveis para suicídas. Mobiliza-se um pequeno

grupo de homens hábeis para o funeral a realizar-se no local do acontecimento. Neste caso,

para o funeral cava-se um buraco debaixo da árvore onde acontece e corta-se o fio usado para

o enforcamento para o corpo cair directamente no buraco e colocam-lhe a terra até formar um

túmulo. Se for dentro de uma casa, o cadáver é dado uma carga de purrada antes de ser

colocado no cachão. Em alguns casos, dependendo da possibilidade, fabrica-se uma caixa a

partir de uma árvore “ondjakayaka, onenge” muito faceis de talhar a partir do local. O

44

tratamento que se dá ao suicida tem carácter educativo promovendo o desencorajamento aos

demais membros da comunidade.

Em relação aos óbitos normais de adultos - É de facto muito exigente e mais completo, pois

a morte parece mais observada em todas as comunidades não pelo elevado índice de

mortalidade que na actualidade se regista mas porque nela estão envolvidos determinados

valores éticos e morais, pelo que, é de responsabilidade comunitária. Com a multidão

aglomerada em casa do defunto desde o início do plano, a cerimónia em geral decorre num

período de tempo correspondente a uma semana, em que a casa enlutada matem-se aberta e o

suficiente para exprimir toda dor.

À semelhança dos hábitos e costumes de muitos povos vizinhos, as cerimónias realizam-se

acompanhadas com sacrifícios de animais, comidas e bebidas locais.

Tudo dependente da dimensão do óbito: touro, para os (ricos) criadores de gado, cabra ou

porco e canjica para os agricultores; a banana para as comunidades litorâneas assegura o

potencial logístico. Toda a logística é compartilhada como também os participantes são

obrigados a comer tudo o que for feito.

1.2.9 - Constituição do Poder Tradicional (osoma e seus colaboradores)

O poder tradicional é constituido da seguinte forma:

1º O Soba (Oñgala);

2º Onana (Inakulu) esposa do Soba; (primeira dama);

3º Mweletunda (substituto de Oñgala na sua ausência);

4º Kesongo I (O homem da justiça);

5º Kesongo II (chefe das milícias);

6º Ukwahamba (Filho do soba que na ausência de Oñgala junto trabalha

com Mweletunda);

7º Kalei (O homem pelo controlo da elunga. Na ordenação de Oñgala

amarra-lhe o elunga nas costas com um nó no peito. Durante a cerimónia de ordenação

do soba, o Kalei, o ordenado e sua esposa ficam deitados na cama e o Kalei no meio

deles controlando o elunga para ver se cai quando o Kalei tentar fazer uma simulação

à esposa do soba. Se o Soba se mexer durante a tentação de simulação e desamarrar o

nó e o elunga cair na cama, o Kalei apanha e o soba perde o poder de ser ordenado. E

45

caso não tiver caído o soba ganha o poder e constitui a direcção. Este era o primeiro

método.

Entre os ovimbundu em geral e os Vambokoyo (vatchisandji, valumbu, vasele e vambelekete),

em particular, para ser soba é preciso ser aceite na comunidade, receber a legitimidade

comunitária, constituida pelos vivos e os não vivos, tendo em conta os aspectos influentes

como eloquência coesão, perícia e os que concorrem na substituição do soba após a sua morte,

são levados pelo kalei um por um num quarto e amarra-se-lhes amarrados nas costas o elunga

perdendo o direito da ordenação quem-se sentir queimado. Só o poder é ganho por aquele que

não se sentir queimado durante os minutos determinados.

Existiam três tipos de elunga tais como:

De bronze (lyo ngula);

De prata (lye pembe);

De bruto (litekãva).

O soba possuía instrumentos de poder denominados em umbundu “Elunga”, que é um báculo

tradicional e a Bengala é denominada em umbundu “Epanguty”.

• A Ombala é entendida como capital, cujo status de ordenamento habitacional pode significar

uma cidade. Por ter também a função de sede político-administrativa designa-se por Elombe,

pois, nela, estão contidas as instituições dos Poderes soberanos da ordem tradicional.51

• Imbo ou Ovambo no plural e corresponde com aquilo a que se designa desde a chegada

portuguesa, por aldeia (s). O Imbo, que equivale a povoação, aldeia, mas que representa um

aglomerado de indivíduos, é uma comunidade que pode compor-se de uma ou mais famílias

alargadas. É um centro territorial colectivo que representa o modo primogénito estável de uma

comunidade de inserir-se no espaço, é também uma comunidade de bens colectivos que

possibilita a realização das primeiras funções económicas, e tem uma personalidade própria à

semelhança da família, o que se manifesta, em primeira mão, a partir do próprio nome, que

surge em analogia ou ao fundador ou às complexidades naturais que envolvem o lugar.

51 MANUEL Tuca; A Terra a Tradição e o Poder (uma contribuição ao estudo Etno Histórica da Ganda), ed.

KAT-Formação e consultoria,2oo4,pag 26

46

• Osongo52 ou Olosongo, são as estruturas básicas do contexto de organização tradicional dos

Estados Ovimbundu que se estendem entre as actuais províncias do Bié, Huambo, Benguela e

Kuanza Sul.

• Alunda, espaços que tenham sido vividos e trabalhados no passado, são património cultural e

demitem qualquer tentativa de analogia à parcelas em pousio ou Otchipembe, cujo significado

é, somente, parcelas de reserva para o exercício agrícola. Alunda vão dispor-se dentro do

território que constituem os limites do Estado. Porque na perspectiva africana vitalista, “não

há lugar para o completamente inerte e não existe o vazio”. Eis que os ovimbundu não

acreditam no nada absoluto, ou seja, em negar o ser”. “Wakula kakalisuluvike lowanga,

Owanga wahe - o adulto não pode temer o feitiço, porque já o tem”»53.

Morte e entrramento de um osoma - Quando morre um Osoma, a ocorrência é ocultada à

população que integra a comunidade do chefe acabado por falecer. Por necessidade

conjuntural é apenas informado a comunidade que o seu Osoma está muito adoentado

exceptuando porém os funcionários da Ombala real. Outrora logo após o último suspiro do

Osoma, era o cadáver suspenso no tecto de um quarto apropriado. O seu corpo aí ficava por

cerca de dois meses e meio ou três, seguindo um processo normal de decomposição do corpo

até verificar-se a separaçãototal da cabeça do resto do corpo, passando para um processo de

limação com uma corda no pescoço. No chão, logo debaixo do corpo suspenso, é colocado

um vaso para recolher os vermes que vão caindo do cadáver em putrefação e que irão depois

ser enterrados conjuntamente com o corpo inerte. Mas isso só poderá acontecer após à

separação da cabeça do corpo. Após esse acontecimento (separação da cebeça do corpo) é que

as populações são avisadas acerca da morte do seu chefe, Osoma, dizendo que elunga lyaveta

mohanda, isto é “o báculo tradicional bateu na pedra”. O comunicador tem que subir na

árvore antes de informar e depois tem que descer rápido e correr, porque se for apanhado será

vendido pois, o valor da venda deste será gasto no óbito comunicado.

Com o aviso às populações seguem-se as precauções a tomar pelo óbito (onambi). Na casa de

óbito, a família entra em luto cerrado; a viúva, isto é, a esposa principal do Osoma entra em

52 Lé-se Ossongo (singular)53 MANUEL Tuca op cit, 2004, Pag 37.

47

reclusão do nojo num quarto sendo acompanhada por duas ou três filhas idosas nele

permanecendo durante mais de um mês, comendo e recebendo visitas que vêm consolar e

apresentar as condolências. A partir da data do anúncio da morte do Osoma, começa a

afluência dos cidadãos à Ombala para dar os pésames e trazer diversos presentes entre

animais domésticos que servirão para as vitualhas (bois, porcos, galinhas) e bebidas:

aguardente, otchimbombo, vulgarmente conhecido por bebida esfervecente (bebida feita de

farelo de milho ou massambala) presentes a esses que ajudarão a custear o óbito que têm de

presenciar e participar e que começa após o funeral.

Por essa razão, durante a decorrência do óbito, os chefes de famílias não deixam os seus filhos

passear pela povoação porque senão correm o risco de serem apanhados e vendidos, cujos

bens ajudarão as despesas do óbito. O soba oñgala é enterrado por duas partes em dois

cemitérios dimurantes. O cemitério (ombila) de cabeça (crâneos) dos chefes (olosoma) acha-

se sempre situado no morro próximo a ombala e é designado por akokoto (espelunca) que é

um lugar sujo com pessoas duvidosas.

Do corpo inerte e vermes é designado cemitérios dos supremos (olombila vyoloñgala).

Após o funeral, inicia-se então a cerimónia do óbito que consiste em banquetes, morte de

animais cujas espécies foram atrás arroladas, aguardentes, banquetes e danças.

A vacatura deixada pela morte de um chefe dá lugar ao consequente preenchimento do lugar

deixado. Na ordem de sucessão natural, está o seu filho primogénito, mas na falta deste

recorrem-se aos irmãos, netos sobrinhos e primos dos chefes. Os homens nobres dedicavam-

se na plantação de árvores, mulembeiras denominados ussolo, tchipakopako, epilãn e

tchitumbututu nas suas aldeias.

O desenvolvimento das ramificações dessas árvores, apresentava as direcções com

significados tradicionais diferentes:

De reprodução de gado bovino quando as ramificações fossem

circulares deitadas e raízes aéreas;

Não reprodução de gado bovino e de mais anos de vida, quando as

ramificações fossem em direcção vertical;

De mais problemas na sociedade de maneira a ter solução, quando as

ramifições fossem de um lado da árvore em direcção ao Este (E);

48

De haver menos perigo na sociedade, quando as ramificações fossem

de um lado da árvore em direcção ao Norte (N) e Sul (S);

De haver mais perigo obrigando a retirada do local na sociedade,

quando as ramificações fossem lateralmente de um lado da árvore em direcção ao

Oeste, porque não seria possível solucionar os problemas que haviam de vir.

Por outro lado, estas árvores prestavam de salas de reuniões da aldeia ou sombra.

Os “capitalistas tradicionais” de gado bovino, apresentam-se com uma ou mais missangas,

(ndongo) no pescoço e quem pusesse mais de duas era o maior criador de gado bovino. Esta

missanga, era feita na região de Ngungu (Kwanza-Sul) de crostas de alguns seres vivos

parecidos de caracóis. Eles vestiam se de peles curtidas de animais domésticos e selvagens, de

fibras de cascas de certas árvores nomeadamente de tecelagem de algodão e não só, para

outros homens nobres e sobas.

Vakwatchisoko e sua função - Nessa região a classe social “Otchisoko”, em termos de

Soberania política se impunha às léis que defendiam ou condenavam aqueles que cometessem

erros na comunidade. Otchisoko é a relação de parentesco que se estabelece entre indivíduos,

mesmo sem existir consanguinidade ou colateralidade, pois o Otchisoko é um elo de ligação

ou uma relação entremeado entre o sangue e o social, por virtude do pacto que une as pessoas

e os grupos, atrvés de ritos apropriados em que ocorre a selagem destes através do sangue

vertido e das juras que ai são trocadas54. Importa aqui salientar o facto de elementos de um

mesmo Otchisoko, poderem apoderar-se de animais ou artigos de valor, bastando apenas

gritar “Ndatika Otchisoko”, que significa dizer “ cobrei (ou declarei) a minha pertença”, e o

dono desses animais ou artigos e os seus familiares, assistem impávidos e serenos à

presunção, unicamente em obediência à tradição ou, vivendo plenamente em harmonia com a

identidade atestada pela cultura.

Caso similar podemos encontrar na relação entre primos, na relação colateral, em que existam

filhos de uma irmã e do irmão, isto é entre consanguíneos. Estes últimos não podem nem

devem proferir palavras que revelem o saborear de determinado alimento, como por exemplo,

Okulya Kwapepa (a comida está boa), pois, deste modo, é imediatamente amarrado pelos

filhos da primeira, sendo acusado de “Wanhamula”, expressão que dá a ideia de “saborear

54 GUEBE António, op cit pag.103

49

alimento” ou “bebida”. O facto é considerado como uma infracção grave. Só podem ser

libertos mediante o pagamento de uma caução que varia de pequenos objectos ou animais, e

de cuja lista não é de excluir o boi. 55Por tradição os homens não cozinham com o tipo de

lenha chamada elala, porque segundo a tradição reproduz artimanhas e caso alguém por

engano utilize tal lenha na cozinha ou no Ondjango, pode causar atritos ou separações nos

lares e dificilmente se pode conseguir a reconciliação.

1.2.10 - As Danças e sua Significação no Mbokoyo

Dança56 - movimento corporal rítmico, geralmente acompanhado de música, que seguem um

padrão e funciona como forma de comunicação ou expressão. A dança é a transformação de

funções normais e expressões corriqueiras em movimentos fora do comum com propósitos

extraordinários. A dança pode incluir um vocabulário pré-establecido de movimentos, como

no balé e na dança folclórica européia, ou pode utilizar gestos simbólicos ou mímicos, como

em inúmeras danças asiáticas. Pessoas de diferentes culturas dançam de maneira distinta por

várias razões, e os diversos tipos de dança revelam muito sobre o modo como vivem.

A dança pode ser recreativa, ritual ou artística. Pode contar uma história, servir a propósitos

religiosos, políticos, econômicos e sociais; ou pode ser uma experiência agradável, excitante,

de valor meramente estético. Unitária, comunicação, quando o corpo humano é exposto a

servir de elo de ligação através das manobras harmoniosas, fundamentalmente em momentos

de “rituais, eventos especiais, comunicativos ou eventos críticos” (Pereira, 2002: 8-9).

Experimentais, sendo um de folclóre e outro de dança moderna, encarregues de sensibilizar o

público sobre esse género de dança”57.

Olundongo - Dizem os relatos que quando os sobas ovimbundu precisavam de gados

recorriam à prática de assalto aos povos criadores do sul, o que era facilitado pelo toque dos

apitos dados pelo soberano aos candavita58. Segundo a tradição oral esses apitos possuíam um

som mágico que facilitava o roubo pois, quando eram tocados os pastores adormeciam e

facilmente eram aprisionados. O gado era conduzido pelos assaltantes e os pastores eram 55 Ibdem, pag. 10956 Enciclopédia Microsoft® Encarta®. © Op. Cit. 1993-2001.

57 Centro de documentação e informação do Ministério da Cultura, Iº simpósio sobre cultura nacional, pág. 6358 Kajibanga Cristóvão Mário; Coreografia Rural (uma contribuição para o estudo sociocultural de Benguela, ed.KAT,2009, pag.85

50

libertados assim que percorressem a distância suficiente que garantisse segurança aos

assaltantes.

Enquanto acampavam para descansar, e de modo a afastar quem se tentasse aproximar, batiam

em paus e cantavam para parecer que eram muitos e também para não dormirem. A sessão

repetia-se nas noites seguintes até que chegassem ao seu destino onde, em apoteose, se

exibiam e eventualmente rendiam homenagem a um membro do grupo perecido no

cumprimento do “dever’’. Se alguém do grupo falecesse na ombala, o soba tinha dever de dar

uma cabeça de gado para o óbito. Nessa altura os restantes membros do grupo passam a noite

a tocar e a dançar o Olundongo, tal como acontecia por ocasião dos assaltos.

“Também é norma que quando morre alguém, sobretudo se o defunto foi um homem de

honra, libertador de escravos ou então criador de gado, se coloquem os chifres de um boi

(abatido de propósito) num cesto (ohumba ou etamila) raso e de grande diâmetro, situado no

centro da roda de dança. O som ecoa e dentre os presentes, sai quem se sentir no direito de

poder ir ao centro e segurar os chifres sobre os quais se inclina, levantando-os em gestos

vigorosos com a ajuda de uma idosa”59. Segundo o relato do ancião Soba José Bernardo, do

bairro N’gola kiluange da sede do Município do Kuvale (cubal), se alguém ousar ir ao centro

sem que goze de status para tal e se atrever a segurar os chifres, poderá morrer. Antes de ser

uma dança fúnebre, esta dança era dedicada aos guerreiros, aos funcionários e aos servos da

ombala, para os enaltecerem enquanto vivos e homenageá-los depois da morte. Actualmente a

dança é recreativa e fúnebre.

Ondjando - É uma dança ritual dos Tchisandji, dançada no contexto da Evamba, sendo a

palavra que a designa, intraduzível. É dançada em dois momentos precisos: após o banho no

rio para a purificação dos rapazes, antes da sua saída da reclusão e na aldeia para os receber

triunfalmente. Por regra, eles vêm com as cabeças baixas devendo cada família reconhecer o

seu ente querido, contra o risco de lhe ser aplicada uma multa.

No dia seguinte o grupo de rapazes iniciados percorre a aldeia num passeio conhecido como

okuyamgisa, dançando de porta em porta para pedir donativos e para ganharem efectivamente

o estatuto de “homens prontos”. Segundo o Senhor, Tchihayo, ancião, os rapazes deverão estar 59 Ser um criador rico, ter alforriado alguém ou ter herdado bois pela morte do defunto, Cfr. Kajibanga Cristovão Mário, op. Cit. P.84.

51

“em dia’’, ou seja, estarem aptos para a actividade sexual; na aldeia a dança é executada em

roda e dela fazem parte todos os presentes. A indumentária é constituída por panos que são

usados em forma de saia. Não se faz uso do batuque. Os chocalhos que os dançarinos colocam

nos pés juntamente com os kamuti que os finalistas da Evamba usam em cada mão,

constituem os instrumentos que ajudam a marcar a cadência do ondjando.

Durante a festa são mortas algumas cabeças de bois cuja carne é consumida no rio, após o

banho, sendo a outra metade enviada apara a aldeia. A parte dos festejos que envolve toda a

comunidade dura um dia. No segundo dia eles adquirem um carácter restrito, visto que, só os

iniciados dançam de porta em porta, ainda que os moradores de cada casa dancem como

forma de interacção. Homens e mulheres participam da festa.

Ukongo - Dança dos Akongo. Assim se designa para referenciar dança dos caçadores. A

dança ukongo é exibida nos acampamentos da temporada de caça, durante os tempos de

descanso na caminhada de retorno à casa, bem como na recepção dos Akongo pela

comunidade. Nos acampamentos e no regresso à casa só eles é que dançam. Entoam canções

que incluem ocorrências durante as caçadas como tiros falhados, confrontos com feras,

quedas nas ansiedades de atirar sobre a presa numa situação inesperada.

Quando chegam à aldeia são recebidos com muita glória e aí a comunidade participa,

regozijada pelos feitos dos akongo, cujo papel se reveste de importância extrema, dado que

ajudam a suprir carências alimentares e contribuem para a variação da dieta alimentar da

comunidade.

No óbito de um caçador também se dança ukongo. Entre os Tchisandji, os restos mortais não

devem ser depositados em terra plana, tendo que ir para o cimo de uma montanha pedregosa

para não voltar, pois se acredita que, se assim não for, a sua alma perturbará a paz dos vivos.

No enterro, os membros da classe têm que estar presentes, sendo eles que retiram o morto de

dentro de casa e o transportam para a montanha.

Em roda, os participantes entoam cancões enaltecendo os feitos de membros da classe dos

mortos ou vivos. Para o centro da roda só entram os protagonistas, caçadores. O corpo do

dançarino fica semi curvo para frente, podendo os instrumentos de caça serem utilizados ou

simulados por gestos e os pés são arrastados, um de cada vez, alterando-se com saltos e gritos.

52

Como acompanhamento musical são utilizados tambores, ekola, otchikendjengo olosangu,

apitos e palmas.

Otchipwete - De acordo com a tradição oral, esta dança está associada à história de uma

mulher que por ocasião do seu casamento ganha uma cabeça de gado bovino que junta às do

marido. Quando a mesma se multiplicar, atingindo um número de cabeças de gado

considerável, dança se Otchipwete como forma de regozijo pelo sucedido e em agradecimento

de todas forças visíveis e ocultas, que tenham eventualmente contribuído para a concretização

do facto. A sua execução é simples: os homens e as mulhers organizam-se em duas filas

diferentes e paralelas. De cada lado sai um elemento, porém quem toma a iniciativa, seja de

que lado for, tem que levantar o braço ou fizer outro sinal qualquer como forma de convite ao

parceiro. Os paços são como um jogo não com a intenção de se encontrar um vencedor, mas

no sentido de articularem o passo que prepara a posição em que os dois se encontram

juntando a região pélvica. Como instrumentos musicais usam-se um tambor, palmas, os apitos

e chocalhos. Em relação ao trajo, as mulheres usam os panos, kimóne,lenços e missangas. Os

homens amarram um pano na cintura.

Onhatcho - Apesar de ser tida como uma dança das mulheres, Onhatcho é igualmente

praticada por homens. A música é produzida pelo batuque e os dançarinos usam panos e

colocam na cabeça um adorno feito com as extremidades da barba do bode ou da cauda de boi

denominado Osala. É uma dança oriunda do planalto central e, tal como as danças Ongondwe,

Ongetcheke60 Otchindung61e, Osekesa62 e Ombumbu executam-se na altura de grandes

colheitas, quando as tulhas / celeiros (Olosila63), estão completamente cheios, em virtude da

colheita ter sido boa. Todavia, elas dançam-se também nos óbitos de pessoas idosas.

Tratando-se de cerimónias de agradecimento à Deus e aos espíritos dos antepassados pela sua

protecção, estas danças duram duas semanas, sendo as mesmas executadas diariamente

durante este período, ao entardecer.

Ekoya - Esta é tida como a dança dos idosos, embora os executantes se disponham da mesma

forma e o vestuário seja idêntico, registam-se diferenças a nível das canções e dos passos. As

60 Lé-se Onguetcheke61 Lé-se Otchindungue62 Lé-se Ossekessa63 Lé-se Olossila

53

executantes preocupam-se em produzir simetrias harmónicas de movimento enquanto estão

no centro que fica entre os dois semicírculos que se formam.

Os ovingandji64 - Os Ovingandji entram em acção em diferentes momentos dentro da cultura

tradicional dos “Tchisandji”. Na evamba, entram em acção para transmitir notícias sobre a

saúde dos ovindanda aos familiares, acção que pode acontecer em casa de um ancião que

normalmente é aquele que se prontifica a oferecer uma recepção aos mesmos durante a qual

se aproveita aprofundar o conhecimento nítido dos mascarados e da própria instituição.

Na evamba ingressam jovens do sexo masculino com a idade compreendida entre 10 aos 15

anos, em outras circunstâncias, casos há em que até jovens de 20 anos de idade ou mais,

fazem ingresso na evamba. Quando se ingressa nessa escola, os iniciados ou seja ovindanda

são intervencionados cirurgicamente pelo Usevi e cuidados pelo Otchihenge. A festa dura de

três a seis meses. Ela começa na época de frio, normalmente inicia nos meados do mês de

Maio ou princípio de Junho. Acontece quando as raparigas atingem 13 - 14 anos de idade.

Esse período geralmente coincide com aquilo que os vatchisandji chamam de “Otchituwa” a

menarca65.

1.3 - PRINCIPAIS ACTIVIDADES ECONÓMICAS, PRODUTIVAS E SOCIAIS.

INSTRUMENTOS DE TRABALHO - Os Vambokoyo são agricultores e criadores de

animais como gado bovino, caprino, suíno, galinância, patos, etc. A agricultura é geralmente

praticada durante os períodos que vão do mês de Setembro, que inicia o ano e a época

agrícola com a finalidade das chuvas ao mês de Abril e/ou Maio que encerra o ano agrícola.

Além de cultivarem as nacas no tempo seco. Utilizam como instrumentos agrícolas para além

da charrua, dois tipos de enxadas: a chamada etemo lyumbundu que é de origem gentílica ou

tradicional, sendo fabricada e utilizada na comunidade Bantu; trata-se de uma enxada de cabo

curto confessionado para o uso das mulheres; e etemo lyombonge que é usada por indivíduos

do sexo masculino sendo de cabo comprido e fabricado pelas indústrias ocidentais. Etemo

lyombonge é uma designação recebida por virtude da sua semelhança com aquela que é

normalmente utilizada pelos contratados ou por outros agentes reduzidos a semi-escravidão

pela colonização portuguesa nos trabalhos públicos.

64 Palhaços65 Primeiro ciclo mentrual de uma menina

54

Os Vambokoyo comercializam os produtos do campo para aquisição de outros bens que estes

não produzem, sobretudo o sal, o peixe, o sabão (que na ausência dele utilizam na lavagem

algumas folhas). A criação de animais e aves domésticas é fundamentalmente sinónimo de

riqueza. O boi principalmente, a exemplo de outras comunidades do sul e nordeste do país é

comercial e não uma instituição. Entre os Mbokoyo, as principais actividades económicas

eram: a agricultura e a criação de gado, sendo frequente, a fusão das duas funções na mesma

pessoa, devidas às características do sistema económico da região, como é caracteristico entre

os ovimbundu. A par destas duas actividades, fontes de subsistência e riqueza, era fraca,

senão nula, a importância das outras actividades. Podemos afirmar categoricamente que, para

esse povo, não havia sucesso prescindindo delas, na medida em que, estas resolviam o

problema do seu viver, enquanto seres biológicos na luta pela sobrevivência. Uma das

actividades dos homens era a caça grossa com duas classes de possessão que podem ser:

Otchipuku e Ohuvi66.

1.4 - SOLIDARIEDADE E HOSPITALIDADE

A solidariedade e hospitalidade são valores inestimáveis, entre os Tchisandji. Estão todos

imbuídos no espírito de que o indivíduo deve servir os interesses colectivos, de modo que, no

seu comportamento devem demonstrar que, o bem e o mal dos outros são o bem e o seu mal,

Os Tchisanji à semelhança do que se constata nas outras regiões do país aparecem como um

dos povos mais preparados para a fraternidade e para o calor da convivência alegre e

planificadora, onde não tem cabimento a exploração, a frustração nem melancolia. Os

Tchisanji se fossem arrancados da participação vital sem poderem ser úteis em nada, sentir-

se-ião como que mortos, Pois, a solidão para este povo equivale a morte.

Os Tchisanji estão tanto consciencializados da necessidade de que, quando chega a altura do

tempo das chuvas, em que o trabalho agrícola se torna intenso, eles ajudam-se mutuamente.

Deste modo, organizam trabalho colectivo, chamado ondjuluka/otchinhemo no final do qual

não há pagamento como recompensa do trabalho prestado, mas simplesmente o dono da lavra

coloca à disposição das pessoas que o apoiaram, uma refeição apropriada, acompanhada com

a apreciada bebida tradicional, conhecida, por otchimbombo, ondjupika ou owala e algumas

vezes com aguardente de fabrico caseiro (helingenhe).Tal facto leva-nos a concluir que entre

66 BAPTISTA João IV, op. Cit. 2004/2005, pag.5

55

os Tchisanji não há sentimento de exploração ou lucro, mas genuína solidariedade em que o

trabalho é considerado como uma necessidade comunitária que se torna obrigação moral e

social prestigiosa. Eis o que afirma Nherere, um dos grandes nacionalistas que a História de

África conheceu: “Nós não precisamos nem desejamos explorar os nossos semelhantes. Não

existe o empregado ou o operário que hipoteque o seu trabalho em troca de um salário67”.

A hospitalidade é um dos valores mais acariciados e mais característicos da cultura Tchisanji.

“A casa para os hóspedes existe em todas as aldeias. Por isso o bantu incorrigível e eterno

viajante, não necessita de levar comida, nem bebida. Sabe que em cada aldeia encontra um

lar”68. O hóspede não avisa o momento da chegada: o dia, o mês, o ano, muito menos a hora.

Podemos alegar os motivos: falta de meios de comunicação (telefones, telegramas, etc.). O

certo é que na tradição dos Tchisanji sem aviso prévio o hóspede pode chegar a qualquer hora

do dia ou da noite e é recebido alegremente. Recorde-se que normalmente, o hóspede chega

ao entardecer, anoitecer (é intencional). Dificilmente de manhã, talves para comunicar óbito

ou algo urgente. Assim, diz o provérbio: “Ukombe elende, opita ombamba, nda kupoki

usunginha”- como a nuvem se forma de um momento para outro desaparece, assim também o

hóspede pode aparecer de improviso, inesperadamente e devemos acolhê-lo.

As palavras que acompanham o acolhimento e a saudação são de um profundo significado:

“Akombe veya (tchimwe)...” Várias expressões que manifestam alegria são usadas ao receber

o hóspede. A pessoa encontrada recebe de mãos abertas o seu visitante. O hóspede não ficará

eternamente connosco opita ombamba...assim pensam os Bocoios, não vamos esbanjar os

nossos haveres ou a nossa fortuna, por isso, não podemos recusar a hospitalidade sem

justificação válida. Quem acolhe o hóspede comunica a notícia aos vizinhos, aos parentes.

Avisa os que vivem à sua volta, através de um emissário ou mensageiro-“Vanuma okusapula

heti kondjo kweya ukombe” -fui enviado para comunicar que em casa temos visita. Assim a

notícia espalha-se. Os vizinhos ou parentes deslocam-se para saudar o hóspede levando algo à

família que recebeu a visita. Na entrega da oferta, eis as palavras que se podem pronunciar:

“osandji yukombe, osema yukombe... Okupoka ukombe”, este gesto mostra a partilha gratuita

a solidariedade e ajuda mútua. Com as ofertas recebidas, o indivíduo poderá tornar agradável

a presença do hóspede em sua casa, o que ele não tem recebe-o dos outros. Há casos em que 67 ALTUNA, Pe. Raul Ruiz de Ansúa, op.cit. p. 14668 Ibdem, p. 205

56

quem recebe o hóspede recorre a um dos parentes, para pedir fuba ou algo para mantimentos.

O facto de não termos nada para oferecer não nos dispensa a saudar o hóspede do outro. A

noite, quando as pessoas estão livres dos seus afazeres, procuram ir saudar o hóspede, estar

um tempo com ele: tweya okulama Ukombe, ou tweya okusuñginha ukombe”. Assim entre os

Vambokoyo fica mal não saudar o hóspede do vizinho ou do outro. Porque afinal, é hóspede

de todos.

O hóspede bem tratado ou acolhido regressará satisfeito, alegre e confortado. Por isso, diz o

provérbio africano: o hóspede constata a miséria de um país, de um povo, vendo a comida que

está à mesa. Porque ao hóspede dá-se o melhor que há ou que nós temos.

Dentro da hospitalidade umbundu a pessoa que se encontra em casa do outro embora se sinta

à vontade não se esquece das boas maneiras. Assim, entre os Tchisanji, em casa, o hóspede

fala e age com delicadeza. Daí o provérbio: “ukombe otchilãtchilã kapiloka”- o hóspede

dança e não se agita. Em caso de terra alheia fala, age-se com descrição (descreto) quem não

proceder assim, deixará mal recordação. O provérbio nos ensina: “ondambi y´ukombe yasila

ongeva”- a beleza do hóspede deixou-me saudades. Aqui se trata da beleza moral, interior

manifestada no seu comportamento delicado, deixará sempre boas recordações.

Dentro da hospitalidade umbundu o hóspede não é já parasíta que procura abrigo. A sabedoria

africana, angolana e Bocoio nos educa que, o hóspede não deve prolongar a sua estada, por

muito tempo. Depois de um determinado tempo, convém retirar-se. Realça o provérbio:

“ovokombe osimbu vakutwika etemo”- o hóspede que prolonga demasiadamente a sua estada,

para não passar todo o dia na aldeia sozinho será convidado a trabalhar no campo. Não se

deve abusar da hospitalidade dos outros, chama atenção o provérbio: ao terceiro dia o hóspede

cheira “Ukombe wosimbu olamiwa leveke; weyile haye lokwenda; wapita eye uwa uvi yu

wasaka; handi elivala eli selo; ukombe okulala otchipango”. Assim entre os Bocoios há a

convicção de que, a estada prolongada pode provocar maus humores e contratempos no lar ou

na família alheia.

O Mbokoyo não despede o hóspede à porta da casa acompanha-se o hóspede ums passos, na

língua umbundu diz-se “okusindikila ukombe ou okutundisa ukombe ombundi”. Em suma os

Bocoios têm consciência de que por pobre que seja a casa, há sempre lugar para mais um.

57

1.5 - CONSEQUÊNCIAS DO COLONIALISMO NA EDUCAÇÃO NA

CULTURA E NO ENSINO DA HISTÓRIA DE ANGOLA

A História da África ensina-nos que o colonialismo português foi muito rígido e cruel, pelo

menos em relaçào ao sistema colonial da África ocidental. Esta realidade os tchisandji

viveram na carne e no osso. Uma das provas é o que nos diz Basil Davidson em relação a

educação dos nativos: “Por volta de 1939, cerca de 76.000 crianças frequentavam a escola

primária na costa do Ouro (Gana) e mais de 26.000 na Nigéria, enquanto na África Ocidental

francesa fundaram escolas primárias para mais de 25.000 crianças. Nestas três regiões assim

como na Serra Leoa e Gâmbia, havia vários milhares de crianças em escolas secundárias por

essa altura, enquanto a Serra Leoa já possuía há muito um colégio de educação superior em

Fourah Bay, perto de Freetown, sua capital. Os Belgas, no Congo, abriram também muitas

escolas primárias para crianças africanas. Nas colónias portuguesas eram praticamente

inexistentes,”69. Ademais, “os objectivos fundamentais da escola colonial em Angola eram os

de reproduzir a classe dirigente como dirigente e por isso, o ensino só se desenvolveu numa

primeira fase, onde havia concentração da população colonial, isto é, nas principais cidades. À

medida que a população colonial crescia e se espalhava pelo território, também o ensino

cresceu. Mas sempre mais ou menos reservado aos filhos dos colonos, embora não houvesse

impedimento legal para os angolanos o frequentaram. Os impedimentos reais eram a

implantação geográfica das escolas, a exigência da assimilação para a frequência, e a

discriminação de origem económica, pois, era necessário ter um mínimo de posse para estudar

na medida em que o ensino não era gratuito 70”.

“O colonialismo português era muito rigoroso na cobrança de impostos às populações nativas

mas em nada estas aproveitavam. Sobretudo do interior de Angola, o atendimento quanto aos

serviços públicos, no que diz respeito à saúde e educação era extremamente precário. O

governo colonial sustenta a posição segundo a qual, não havia disponibilidade financeira para

se construir melhores escolas. Mas, na prática, havia muito dinheiro que era transferido

anualmente pelas companhias estrangeiras para o exterior”71. Praticamente fez-se alguma

coisa nestes dois sectores — saúde e educação - no âmbito nacional como reacção às

69 DAVIDSON Basil, op. Cit. pag. 216.70 Teses e resoluções do Primeiro Congresso do MPLA, 1977, pag 44.71 Idem.

58

insurreições em 1961. Antes desta data nunca houve algum interesse em dar educação a um

grande número de nativos, pois, no seu entender assim perderia a mão-de-obra barata. Eis o

que nos diz esse trecho: “O então administrador da cidadezinha de Salazar ficou muito

indignado, por exemplo, quando um examinador angolano lhe mostrou os resultados positivos

dos exames finais da escola: aprovou tantos? O senhor sabe, quantas catanas me tiraram da

mão que deveriam trabalhar na roça?”72

Mesmo assim, a educação possível, para já escassa, nesta fase da história situava-se sobretudo

ao nível primário e reflectia as atitudes dos governantes, pois, “ensinavam aos africanos que

eles eram inferiores aos europeus” 73. Ainda assim, os poucos que tinham a sorte de ganhar

educação mais elevada, isto lhes custavam apenas terem a categoria de europeus de Segunda

classe.”74 Ademais, “a educação desde 1913, era dividida entre escolas para europeus e para

indígenas. As escolas para os brancos eram administradas directamente pelo estado colonial,

enquanto a educação indígena era toda executada por igrejas cristãs católicas e protestantes”.75

“Esta educação colonial tinha por objectivo, sobretudo, a criação da mão-de-obra auxiliar para

controlar os contratados do trabalho forçado nas quintas e fazendas dos europeus”76.

Nesta altura, não se fazia sentir o ensino da História de Angola, ensinava-se outrossim, a

História de Portugal, isto é, o que nos confirmam os nossos compatriotas que começaram a

estudar nesta parte da História do nosso país. Aliás, a própria escola serviu de instrumento de

desqualificação do homem angolano, e tudo o que de melhor o identifcava.” A escola, tudo

fazia para destruir a personalidade do colonizado, a sua tradição cultural, a sua identidade,

afazê-lo desprezar o seu próprio passado como povo e a sua organização social, de modo a

torná-lo um lacaio submisso do colonialismo e um imitador servil do modo de vida e de

pensar europeu. A escola foi o principal caminho para ausculturação do homem angolano,

destinada a formar uma pequena burguesia que fosse ideológica, política, social e

culturalmente dependente dos estereotipos da potência colonizadora, reflectindo directamente

as relações de exploraçao e opressão”77. E na verdade, este desprezo por tudo o que é nacional

72 SCHUBERT, Benedict; A Guerra e as Igrejas, Angola, 1961 – 1991; pag. 40.73 l Davidson Basil; op. cit. 216.74 KAMABAYA, Moisés; O Renascimento da Personalidade Africana, Pag 85. 75 HENDERSON W. Laurence 153, 1979; in KAMABAYA, Moises, Pag 85.76 KAMABAYA, Moisés; op cit Pag 85.

77 Cfr Teses e resoluções, pag.46.

59

a partir da própria escola trouxe graves consequências na consciência de muitos angolanos e

que são visíveis ainda hoje na nossa sociedade, como é o desprezo pelas línguas nacionais e a

negação da adopção de nomes nativos.

Assim, “o alto comissário de Angola, José Mendes Ribeiro Norton de Matos, publicou o

decreto-lei, n°77 de 9 de Dezembro de 1921, onde proibia o estudo das línguas nacionais

desde Cabinda ao Cunene”78. Hoje, quase quatro decadas volvidas após a independência, o

ensino da História de Angola não atingiu todavia os níveis requeridos. Ainda se registam

muitas lacunas, provocadas especialmente pela escassez de bibliografia e até de especialistas,

o que é grave porque se trata de uma disciplina escolar muito importante e imprescindível

para a criação e fortalecimento da consciência nacional e do sentimento de patriotismo, em

especial na juventude. Podemos dizer que esta situação é ainda reflexo do colonialismo. Pois,

muitos intelectuais angolanos foram fortemente influenciados e convencidos pela literatura

colonialista que fomentava o desprezo ao homem negro proclamando a sua inferioridade

natural. Estas referências podem ser confirmadas com os exemplos seguintes: hoje em dia,

falar-se na língua nacional ou dar-se nome na língua nacional é para muitos angolanos,

especialmente os residentes nos meios urbanos, sinónimo de desprezo e significa inferiorizar-

se, mesmo para elementos com nível académico aceitável. E há quem chegue a proibir aos

seus filhos o uso da língua nacional. Quer dizer que, temos maior predilecção pelo que é

estrangeiro (inglês, francês) e descuramos o que é propriamente nosso.

1.6 - CONJUNTURA DA VALORIZAÇÃO DA EDUCAÇÃO TRADICIONAL

As transformações socioculturais provocadas pelo colonialismo e as graves pressões

psicológicas que o acompanharam, abalaram os pilares da educação tradicional porque foram

interrompidas práticas culturais que serviam da educação não só da cultura, mas também do

desenvolvimento de habilidades e capacidades que permitissem os jovens preparar-se para a

vida adulta. Como referimos anteriormente, o governo colonial português proibira por lei, o

uso das línguas nacionais de Cabinda ao Cunene,79 numa clara desvalorização da cultura

nativa. Ora, como esta, podemos falar de outras situações em que não só se proibiu o uso de

certas práticas dos Tchisandji, que serviam de meio de educação da juventude. Assim como o

78 HENDERSON W. Laurence, op. cit, Pag.85,1979

79 Idem.

60

facto de ao invés de se ensinar nas escolas a História de Angola se ensinava a História de

Portugal.

A criança ao nascer é um ser não cultural. À medida que cresce ela vai adquirindo maneiras

de agir e de pensar da cultura em que nasceu através da aprendizagem e da prática social,

cultural e não só. Desde a independência, vencido o colonialismo, há alguma liberalização de

práticas culturais. Entretanto, esta liberdade não potenciou suficientemente o povo de voltar

às origens. Por um lado, porque as condições psicológicas ainda não estão criadas, por outro,

as pessoas não o fazem retomar de forma organizada, mas sim espontaneamente. No entanto,

sentimos que o governo tem estado a intervir cada vez mais neste domínio, isto é notório, por

exemplo, quando se organizam manifestações culturais de massas, quando se permitem

pessoas particulares promover actividades culturais em que o elemento tradicional está

presente, etc. Pois, é necessário dar a conhecer à juventude os valores culturais que durante

muito tempo foram ofuscados pelos condicionalismos históricos, agora que a situação

político-social se apresenta muito mais favorável para a sua recuperação. Ora, isto implica

voltar as raízes culturais que antigamente serviam de escola tradicional, tais como, otchoto,

ondjango, ekwendje, efeko e outras com funções pedagógicas. O nosso jovem hoje, é

simplesmente um ser heterocultual, com comportamentos desviantes e constantemente

anómicos, pois encontra-se como que numa encruzilhada, sem saber para onde ir.

Ele precisa de uma orientação. Tal orientação como é óbvio, passa pela reeducação cultural,

feita paulatinamente através da introdução dos elementos culturais no seu círculo quotidiano,

no seu ambiente social, como a escola, a família, a religião, os meios de comunicação social,

sobretudo a televisão por causa do seu grande poder persuasor. A língua, como vimos

anteriormente, é um dos elementos culturais muito importante.

Nela se espelha e se reflecte a cultura, é o meio ou o canal de acesso e de transmissão de uma

cultura80”. Por isso, quando se proibe o uso de uma língua nativa está a se proibir a própria

cultura. Nesta perspectiva, sendo que a educação é um processo que visa habilitar o indivíduo

para as exigências da vida futura no aspecto sociocultural, político e económico, constitui

projecto ideal e oportuno o da introdução das línguas nacionais no sistema nacional de ensino,

porque tal acto constitui um meio de promoção da própria cultura e um passo decisivo para a

80 Cfr. LUKUNDE, Mario e FARIA, Ezequiel – Evangelizar Hoje, pag 8.

61

autonomização cultural. Pois, o uso das línguas nativas poderá favorecer e atrair a

aprendizagem de outras práticas culturais e afinal o conhecimento da cultura e a sua

consequente valorização. Portanto, o conhecimento da língua é fundamental para o domínio e

prática cultural. E quiçá, deste conhecimento pode nascer a curiosidade de o homem se

interrogar sobre o seu passado. O conhecimento do passado histórico e cultural é importante,

na medida em que proporciona a formação da consciência social, filosófica e religiosa,

favorecendo o desenvolvimento e surgimento de ideias, sentimentos e acções mais coerentes

com a realidade cultural. Ademais, o ensino das línguas nacionais, como é projecto do

Ministério da Educação da República de Angola, terá êxitos se for acompanhado com o

ensino não só da cultura, mas também da própria história que lhe está subjacente, referimo-

nos à história da região onde se fala a referida língua, ou seja, da história regional.

O ensino das línguas nacionais, a prática das danças tradicionais, a exibição ou exposição de

peças artísticas que reflectem a cultura tradicional, a promoção de canções e ou músicas

tradicionais, são formas que favorecem a promoção e valorização da cultura e podem

influenciar os comportamentos da juventude. Louvamos as iniciativas que têm sido levadas a

cabo pela Rádio Nacional e a TPA neste sentido. Entretanto, não é suficiente o que tem sido

feito porque muitas vezes essas músicas, danças e outras práticas têm sido muito

influenciadas pelo exterior, sem muitas vezes reflectirem as nossas próprias origens. A nossa

juventude precisa destes incentivos, pois, a partir daí poderá evoluir para o apreço e

assimilação dos valores nativos que podem promover e influenciar a formação da própria

personalidade.

1.6.1 - Ondjango como Aspecto de Perpectuar a Cultura Mbokoyo.

A narração da vida de cada pessoa é acima de tudo uma acomodação aos padrões de forma e

de medida tradicionalmente transmitidos na sua comunidade de geração em geração. A

palavra Ondjango vem do umbundu “Ondjo”, que significa casa e, Ohango que significa

conversa, portanto a palavra Ondjango remete nos imediatamente para a realidade casa de

conversa, casa de reunião, de hospedaria, de partilha de bens “refeições”, de educação

“iniciação”, mas é antes de mais “casa”. É a casa onde se tratam e se discutem questões mais

importantes “Olohango” (ondjo+olohango), local onde se tratam problemas, onde se faz

62

“Ulonga” ou “Olondunge”, «ensino das coisas e palavras importantes, transmissão do

juízo81».

“Ondjango” é um recinto coberto de capim, construído com troncos grandes (Avambala),

que se apresenta disposto em forma de “U” para servir de assento, sendo geralmente

utilizados outros troncos que servem de lenha, capazes de conservar o fogo durante toda a

noite, uma vez que na comunidade Mbokoyo não é usual pedir-se fogo aos vizinhos”82. E, para

este sítio, Ondjango, a noite depois do jantar aflui toda a juventude, sobretudo os filhos e

netos, para aprenderem do mais velho, lições de conduta social adequada. Pois entre os

Tchisandji tem-se a concepção de que a cultura deve ser transmitida de geração em geração.

Nestes momentos os velhos falam, os jovens escutam e os homens maduros consultam-nos.

Só eles acumularam a sabedoria. Por isso é sempre o mais velho, o especializado em qualquer

ramo da cultura. Esta sabedoria é expressa sobretudo através de provérbios, contos, canções,

bem como lições didácticas reflectindo como se deve agir no âmbito da tradição, (como nos

tempos de Homéro na Grécia Antiga).

“Desde a infância, o bantu houve, observa, aprende e modela o seu comportamento na

vivência comunitária. A educação recebida na iniciação, na família e nas decisões e juízos

comunitários grava nele a moral do grupo”83. Pelo conhecimento e experiência de todos os

usos, costumes e ritos é depositário da sabedoria e seu zeloso guardião. À sua voz junta-se a

tradição e a alma comunitária. Só ele explica os segredos da magia e a última razão das

coisas. Como se diz, da boca do velho pode sair um bocado de dente podre, mas nunca uma

palavra podre”84.

O Ondjango tem uma função importante na sociedade Mbokoyo. Pois, como é evidente, o

homem é um ser sócio-cultural, as suas atitudes adequam-se e reflectem os padrões da cultura

do grupo em função da educação e escuta dos mais velhos. É por esta razão que, quando

comparamos os comportamentos individuais pertencentes a grupos diferentes face ao mesmo

estímulo, é natural que registemos fortes diferenças. Todavia, no quadro de uma mesma

81 NGULA Amadeu; A Escolarização em África,das Grandes Ilusões à Pedagogia do Projecto, pag.288,2003. 82 GUEBE, António, op cit, pag.35, 2003.83 Cfr, ALTUNA, Pe. Raul Ruiz de Ansúa, op. cit. Pag.512.84 Ibidem, pag. 513.

63

cultura constatamos que os indivíduos se comportam de forma semelhante, em presença dos

mesmos estímulos.

1.6.2 – A GRANDEZA DO TRAÇO CULTUAL MBOKOYO

Os Mbokoyo como qualquer outro povo, têm uma cultura própria que os identifica,

embora com maiores semelhanças em alguns aspectos, com outros povos da tribo umbundu,

já que todos são de origem bantu. Eles conservam alguns aspectos essenciais da sua cultura,

mesmo que perturbados pelos condicionalismos históricos como é o próprio colonialismo, a

guerra e todos os seus efeitos. A situação de paz e reconciliação nacional que o país vive,

representa o espaço fértil para rebuscar esses valores e transmití-los às novas gerações, para

que estas conheçam, assimilem e uma vez aceites, esses valores passem a influenciar

positivamente o seu comportamento, superando os obstáculos que as impedem de usufruir de

uma vida mais humana e mais conforme à sua cultura.

Afirmamos não ao tribalismo, como estandarde político ou cultural, porque se apresenta como

elemento de desunião dos povos. Nenhuma tribo é superior a outra. Porém, estamos de acordo

que cada tribo, cada povo, conserve a sua língua e a desenvolva, os seus costumes e tradições

próprios. A cultura consiste no crescimento integral e harmonioso de cada pessoa, da

comunidade e da nação.

A história da vida de cada pessoa é acima de tudo uma acomodação aos padrões

tradicionalmente transmitidos na sua comunidade de geração para geração. Desde que o

indivíduo vem ao mundo, os costumes do ambiente em que nasceu moldam a sua experiência

dos factos e a sua conduta. Quando começa a falar ele é frutozinho da sua cultura e quando

crescido é capaz de tomar parte nas actividades desta, os hábitos dela são os seus hábitos, as

crenças dela, as suas crenças, as incapacidades dela, as suas incapacidades”85.

1.7 - IMPACTO DO COLONIALISMO PORTUGUÊS EM ANGOLA NO INÍCIO DA

II METADE DO SÉCULO XX.

2.7.1 - Influência Religiosa (nos ritos, língua e nomes) - A comunidade Mbokoyo é por

excelência religiosa. Reminiscência das primitivas crenças estão sempre presentes em

comunidades fixadas há muitos séculos num mesmo território, tendo por ambiente árvores,

rios, lagos, charcos, montanhas ou animais selvagens e domésticos, que ajudam a estruturar

85 Cfr, Ibidem, p.117.

64

modos de vida e a moldar sistemas de pensamentos, que etruturam identidades muito próprias.

Falar da religião para os Vambokoyo é também pensar nas ideias que estruturam sobre a

oriegm e aggs causas da vida, sobre o mal e as forças que as impulsionam, etc. Nesta

conformidade, consideram-se obedientes perante uma força extraordinária identificada, que dá

a vida e assegura o bem, designado de suku, isto é, “Deus”, o senhor do mundo, da terra e do

céu, cuja manifestação é feita através de espírito conhecido por olondele, ovilulu, etc.,

pregando o princípio segundo o qual, todo aquele que não tiver uma conduta socialmente

aceite, depois de morto não se poderá encontrar com os antepassados. Assim, não surge por

acaso a passagem segundo a qual akulu vakola, vamwile suku ondunda, isto é, “os velhos

trazem a sabedoria que pode resultar em remédio”. Por essa razão, a morte de um “velho”

sempre é celebrada com o sacrifício de animais (bois, por exemplo), para contentar o morto e

evitar que regresse ao mundo dos vivos.

Para os Vanganda o homem é, desta forma, controlado por duas cadeias de espírito em

oposição, que luta entre si noite e dia numa disputa em tréguas. A felicidade ou fatalidade do

homem depende do resultado positivo ou negativo da luta entre espíritos bons e maus. Ele

acredita nos “olondele” a quem se deve fazer festas com imolações ou animais para aclama-

los; e nos angupe que podem ser a causa da morte.

Em Angola, fez-se anexar ao programa de “civilizar” o de excluir os ritos, e nomes na língua

local. Assim na vida prática, como uma regra não escrita, a guerra contra as línguas locais

continha e foi estendida à guerra contra os nomes umbundu. O projecto de reformar um

estado português unificado levou a interferir na esfera dos nomes. Um dos objectivos era de

se ter, no império português, um sistema unificado de atribuição de nomes, para este fim foi

promovida uma subtil cruzada contra os nomes locais.

Antes da interferência do colonialismo na cultura local, o povo umbundu tinha a sua maneira

de adorar a Deus, dar nomes às crianças, realizar óbitos, casamentos e dançar,ou seja vários

ritos. Tudo expresso na língua umbundu. Foi com o colonialismo que entraram nomes

portugueses na vida local, língua e tudo mudou. Desde então, a composição do nome das

pessoas sofreu mudanças sem precedentes. E mais; a leitura das partes do nome completo de

uma pessoa tinha, entre colonizadores e colonizados, significados linguísticoculturais

diferentes.

Com o colonialismo, as pessoas começaram a ter um nome português que estava “rebocado”

ao verdadeiro nome local.

65

No conceito umbundu, o nome de uma pessoa era escolhido dentro dos padrões culturais e

linguísticos locais.

Intrometido, que foi, o nome português, a distinção entre o nome local e o de fora passou a

fazer-se entre o povo, usando o critério da língua. As pessoas perguntam: qual é o teu nome

de português (Onduko yove yoputu yipi); ou simplesmente: yove yoputu… yoputu)? E depois

qual o teu nome de umbundu (onduko yove yumbundu… yumbundu)? A resposta é, por

exemplo, o nome dela de português é Bernarda e o nome dela de umbundu é Tchikumbu.

(onduko yahe yoputu eye Mbenata, yumbundu Tchikumbu / onduko yahe, Tchikumbu, yapa

yoputu, eye Mbenata); No conceito português se diria que o nome dela é Bernarda e o apelido

dela é Tchikumbu. Gerou-se assim uma disparidade de conceitos sobre os nomes, aos olhos

das autoridades coloniais, o nome imposto que vem de fora, se chama “o nome da pessoa” e o

segundo, em umbundu, ficou cognominado de “apelido” ou (ultimo nome). Aos olhos

umbundu, um indivíduo passou a ter dois tipos de nomes; nomes em português e nomes em

umbundu.

Explodiu, assim, uma guerra de conceitos e de identidade cujas consequências persistem até

aos nossos dias. Por causa do factor “hegemónico”86 Português, o conceito colonial sobre os

nomes foi se impondo cada vez mais. Como resultado, o nome umbundu do sando e/ou das

circunstâncias foram forçados a serem chamados apelidos.

O acto do Baptismo e o registo civil foram os dois mais importantes campos de “holocaustos”

onde a cultura Mbokoyo foi sacrificada87.

“Como exemplo o acto do Baptismo passou a ser o momento predilecto de filtrar nomes ao

gosto do Missionário”88.

No acto do registo civil, os nomes locais passavam pelo filtro da compreensão e critérios

portugueses. Com ou sem explicação, o objectivo era de impor nomes portugueses. Os nomes

umbundu não deviam deixar rastos nenhums. Por isso tinham de ser “apagados”.

Um dos deveres dos Olosoma ao serviço do poder político colonial era o de informar a

administração as crianças nascidas nos seus territórios. Esta missão está expressa no decreto

da portaria Nº 3: 912 (28/01/942.B.0; 1ª série, nº 4) que declara que as autoridades gentias têm

de informar na administração e registar os casamentos, nascimentos e mortes que ocorram nas

86 É a dominação e controlo político-cultural que um povo exerce sobre outro.87 CHIMBINDA, Jorge Simeão Ferreira: O NOME NA IDENTIDADE UMBUNDU- Contributo antropológico; ed, ETU- Estudos da Tradiçao Umbundu, Alemanha, pag. 22 á 23,200988 Aqui nos baseamos, prevalentemente, em alguns casos ocorridos nas missões católicas e também num caso na

Igreja Evangélica Congregacional.

66

suas áreas89. Neste contexto, uma mãe e os seus filhos perderam os seus nomes em umbundu,

daí a deturpação da cultura.

“Para dizer a rigor, os nomes em umbundu não eram nada desejados pelos brancos. É só

aceitar (okutavañgo). Mas para dizer a verdade, os nomes umbundu não eram nada estimados.

Nome dos atrasados, para não se colocar mais tais nomes. Alguns nomes, ficaram designados

de nomes dos atrasados. Nesta cruzada de se eliminar os nomes umbundu, usaram-se

diferentes maneiras entre os quais umas se orientavam pela imposição de um só apelido aos

filhos. Dois irmãos originalmente se chamavam Moisés Kaliki e José Sandumbu. No

momento do registo, os nomes deles em umbundu não foram registados e lhes impuseram o

último nome do pai que é Muhongo. Agora eles se chamam Moisés Muhongo e José

Muhongo”90.

No período pós-independência, a prática umbundu de dar nomes nem sempre soou bem a

alguns ouvidos. Assim, um ou outro caso recorda aquilo que o colonialismo havia feito aos

nomes locais, isto é, rejeitar os nomes que foram culturalmente escolhidos pelos pais para se

impor um sistema que vem de fora.

Quer isto dizer que, nalgumas áreas, depois da independência do país, a mudança forçada de

nomes ainda continuou. Por outras palavras, a independência política nem sempre significou

aquisição de independência cultural. O cordão umbilical cultural mantém-se ligado à cultura

portuguesa.

Para muitos, a guerra colonial contra as línguas e nomes à cultura locais levou a uma

depreciação gradual destes valores.

A consequência da política colonial de assimilação trouxe uma disfunção na sociedade

umbundu. Por causa da longa campanha contra os nomes locais, as pessoas caminham hoje

em duas direcções opóstas. Por um lado, encontram-se pessoas que choram por se lhes ter

roubado os nomes umbundu que deviam fazer parte da identidade deles no mundo. Este grupo

estaria disposto a lutar para recuperar essa identidade. O apreço que têm pela Língua

Umbundu coloca os no grupo de vítimas da história colonial que chama por justiça que teima

em chegar: é certo que a História e a justiça não andam sempre associadas! Mas chegará um

dia em que a justiça triunfa e, então, a história segue-a. Simples questão de tempo», por isso

não há lugar para resignações. Por outro lado, não faltam pessoas que deliberadamente

desprezam e repelem nomes expressos na Língua Umbundu. Tais indivíduos acham que ter

nomes umbundu pertence a tempos passados. Essa rejeição do nome Umbundu é fruto de uma 89 De LIMA,pag.97,195190 CHIMBINDA, Jorge Simeão Ferreira,op. cit.p. 29.

67

vergonha mental. No contexto colonial, o negro, segundo Fanon, passou a ser escravo do seu

próprio complexo de inferioridade e o branco escravo do seu complexo de superioridade 91

Neste desprezo dos nomes locais, uns foram tão longe que fizeram tudo por tudo para se

“despirem” de seus nomes em umbundu a fim de permanecerem apenas com nomes de “fora”,

considerados modernos. Isto significa que tais pessoas interiorizaram a doutrina do

colonialismo, não só na mente, mas também no coração. Este desprezo levou as pessoas a

sentirem vergonha pelos seus próprios nomes de umbundu e falar a lingua. Assim muitos

hoje, se tiverem no nome completo um elemento nominal da língua local, não querem que

seja conhecido ou pronunciado. É a vergonha pela identidade local que se solidificou. O som

de um nome em umbundu criou repulsa. O número de pessoas vítimas desta vergonha interna

sobe de dia para dia. À medida que os meios de comunicação apostam por promover mais

modelos de fora que de dentro, o desprezo pelo local cresce de igual modo. O que muitas

vezes se esquece é que cada nome “importado” teve uma orígem histórico-geográfica não

aplicável ao contexto local. Porém, nem sempre os “portadores” de nomes de fora sabem

explicar os contextos e as razões que lhes deram origem.

Desprezar o que é seu e orgulhar-se no alheio é afinal, apenas uma questão de mentalidade.

Com estas páginas também queremos ser uma voz que quer ajudar a “desintoxicar” as mentes

desta vergonha, as pessoas que reflectiram sobre este fenómeno não são de excluir.

Hoje, para muitos jovens, sobretudo os das áreas urbanas, ter um nome umbundu é sinónimo

de ser antiquado. O ambiente e pressão dos colegas nas escolas têm influenciado

enormemente para muitos sentirem repulsa pelos nomes umbundu dados pelos pais.

A vergonha e desprezo pela cultura umbundu, não estão só presentes na camada juvenil, mas

também entre alguns adultos eruditos. Como acontece nas escolas, também não faltam

pessoas da nomenclatura que reprovam colegas por terem dado aos seus filhos nomes em

línguas consideradas de baixo nível ou uma via de “obscurantismo”. Tendo dado à sua filha o

nome de Wandalika Epalanga, Tchikete Hombo, vozes de censuras (Luanda Planalto Central)

se ergueram para repreender o pai da criança:

“Por que dar a uma criança um nome tão pesado? Por que não deste à tua filha nomes como

Vanessa, Hilary, ou Crystalrose? Os colegas vão zombar dela!”92

91 Fanon 2008:42.

92 E nesta mesma linha, muitos angolanos só passaram a valorizar os nomes em línguas locais, estando no

estrangeiro.

68

Será que os colegas só não zombam quando o individuo comquista um titulo? “E com muito

gosto passam a chamar-lhe de Dr. Wandalika, Kamati, Kuyovola, Ngende, Konga. Padre

Kapembe, Tchimboto, Kalemba, Ndjavela, Tchimbungu, katchilingitchimwe; só para citar

estes nomes”93.

Antes da colonização, a ideologia da missão dividia os seres humanos em “cristãos” e

“pagãos” tendo os primeiros o “dever” de levar a fé aos “pagãos”.

A imposição aos povos colonizados de valores, modos de vida e comportamentos a que eram

alheios trouxe como consequência a destruição de muitas sociedades no plano económico e

cultural e a perda das suas identidades próprias. Em muitos casos isto traduziu-se na

eliminação física de povos e sociedades. A colonização, sobretudo pela sua longa duração,

contribuiu para que os povos a ela submetidos fossem bloqueados na sua evolução dada a sua

posição de dependência.

A transformação cultural, social e económica nos países do Sul apresenta no período posterior

a 1950 imensos obstáculos internos, reflectindo séculos de subjugação e exploração colonial:

- Reprodução das estruturas e políticas existentes, no período colonial, o que

colocava o controlo económico e social nas mãos de uma minúscula elite;

- Reduzido desenvolvimento industrial;

- Grande independência, da exploração e exportação de matérias-primas;

- Comunicações e meios de transporte rudimentares, excepto as que estabeleciam

as ligações entre centros de plantação e mineiros e os portos de escoamento;

- Níveis de alfabetização, educação e capacidade técnicas muito baixos;

- Rápido aumento da produção, dada a diminuição da taxa de mortalidade e a

manutenção de níveis de fertilidade elevados;

- Urbanização acelerada: dado o grande afluxo de populações rurais às cidades;

na expectativa de uma vida melhor, após a desintegração das economias rurais tradicionais;

- Insuficientes capacidades administrativas e financeiras que possibilitassem

suportarem as necessidades de uma população crescente;

- Enormes desigualdades de rendimento, e estruturas sociais herdadas de rápidas

divisões de classe.

- Agravamento das tensões sociais:

93 NDJONGO Francisco Makumbi, Trabalho de Licenciatura ISCED Benguela, 2011.

69

1.7.2 - O 25 de Abril, PIDE e Outros Aspectos Importantes da Segregação

Os anos derradeiros do séc. XIX projectaram a imagem real que tomou a dominação

portuguesa. Para consolidar o sistema de exploração económica, o colonialismo português,

arquitectou em Angola, sobretudo, a partir de 1850, um dualismo sócio-cultural caracterizado

pela existência de dois tipos de sociedades desiguais: uma reservada aos colonos brancos que

comandava o aparelho repressivo e explorador dos territórios e outra destinada aos nativos,

desempenhando o papel de fornecedora da mão-de-obra barata.

Na base da necessidade concreta da subjugação económica, fundamentou-se a justificação

teórica da superioridade racial. A concepção portuguesa do séc. XV de que os africanos

beneficiavam da subjugação branca por causa da oportunidade de contactarem com uma

civilização superior prevaleceu durante as três primeiras décadas do Estado Novo. Os

angolanos continuavam a ser considerados como sub-humanos. De acordo com esta visão, “o

negro era ainda homem selvagem, homem da idade do ferro, cheio de virtudes simples como

um animal qualquer”. Nesta lógica, a tarefa do branco seria a de dirigir e ensinar os negros a

trabalhar, mais do que trabalhar juntamente com eles nos campos94.

Neste estado de coisas, cabia ao administrador colonial a autoridade firme e paternal sobre os

negros, a fim de os colocar ao serviço dos colonos e das empresas.

Com o advento da República, em 1910, elaborou-se a primeira Lei Orgânica sobre a

administração civil das Províncias do Ultramar, a qual introduziu as duas categorias de

“indígenas civilizados e não civilizados”, ficando este último sob a autoridade directa da

administração colonial. A este respeito, foram publicados vários Decretos para definir o

Estatuto do Indigenato95

A PIDE/DGS no Bocoio surgiu fortemente durante a famosa operação “Isonde96”,cujas

acções heróicas foram também desenvolvidas em diversas regiões de Angola tais como no

Município do Lobito, Bocoio e Balombo. Vários missionários, camponeses e professores

foram presos durante a Governação do senhor Adriano Katchingongo97, 26º chefe do posto

administrativo do Bocoio por se identificarem com a luta de libertação nacional, quando a

PIDE/DGS, protagonizou na sede do Bocoio o extermínio de cidadãos que fortemente iniciou

dia 1 e terminou dia 4 de Abril. Destacamos este dia porque dos 60 homens previstos para ser

94 Cfr BENDER Gerard, op.cit, pág.238.95 Cfr. Decretos de 32/10/1926 e de 6/2/1929;Cfr.tb., ANDRADE, Pinto Manuel, op.cit. pag. 26.

96Le-se Issonde97 Cfr.Lista da sucessão de Chefes do Posto colonial, em anexo-9

70

executados pela polícia colonial, apenas um (1) de nome Katyavala, conseguiu escapar tendo

como refúgio ao morro de Ukoti. Foram levados 59 homens, supóstos revolucionários, para a

Comuna do Monte-Belo, onde foram enterrados vivos numa vala aberta por um caterpilar,

tripulado pelo gerente da fazenda “Entre Rios” (Lwimbali), cujo nome não foi identificado,

junto a ex-cantina “Zeca Ribas”.

A PIDE/DGS e as autoridades coloniais no Bocoio perseguiram os homens assimilados

porque suspeitavam sabendo que iam perder a colónia de Angola por causa do início da luta

armada.

Os homens apanhados eram armazenados no ex-club recreativo cultural do Bocoio e depois

levados para São Nicolau/Namibe, passando antes pela comarca do Lobito onde eram

submetidos a duríssimos castigos.

Os moribundos e todos aqueles que morriam na cave “buraco” do ex-club recreativo cultural

do Bocoio eram enterrados nas artérias da vila, e para enganar a opinião pública, colocavam-

se nas campas, caniços finos (oloneva98).

De entre as vítimas da repressão Isonde no Bocoio, destacamos as seguintes:

- João Moko, Pastor da IESA99 do Centro Esokela100, morto na cadeia da Comarca do

Lobito.

- Domingos Serrano, funcionário do Posto Administrativo do Monte-Belo.

- Avelino Kambuyu, enfermeiro do Centro Esokela.

- Artur Kanumbila (enfermeiro da Fasil) e João Baptista, mortos no Portão da fazenda

Fasil.

- Álvaro Bonifácio, funcionário das bombas de combustivel Shell, localizada no largo

1º de Maio (Bocoio).

- Depois de Isonde, os homens deixaram de falar português, de usar calças para panos

e só mais tarde foram obrigados à usar calções e estudar.

A revolta da baixa de Cassanje, deu indicação clara de que era possível lutar contra o

colonialismo não apenas os intelectuais, mas alargando a luta ao nível das massas populares.

98 Cfr.Legenda em anexo-499 IESA – Igreja Evangelica sinodal de Angola.100 Le-se Essokela

71

1.7.3 - O Trabalho Forçado ou Contrato

Após a abolição da escravatura, ainda muitos africanos foram obrigados a trabalhar para os

europeus pura e simplesmente à força, gente saída do Bocoio e no Bocoio.

Muitos humanistas da época, como Sá da Bandeira, pressionaram o governo no sentido de

acabar com a escravatura uma vez por todas. Era convicção de muitos de que a abolição total

da escravatura era indispensável para o desenvolvimento da África. Esta visão levou a

adopção de uma série de léis antiesclavagistas entre 1834 e 1858. Mas esta corrente de

pensamento não teve êxito porque os brancos de Angola não estavam interessados em teorias

utópicas ou na legislação que considerava os nativos como algo mais do que bestas de carga.

Desta feita, os colonos pressionaram a administração colonial no sentido de acantonar todas

as leis e continuaram durante várias décadas a explorar o serviço dos negros.

Para iludir a opinião pública nacional e internacional as autoridades coloniais recorreram a

novas tácticas permitindo, assim, que se continuassem com as antigas práticas. O escravo

tinha sido transformado em servente. Por outro lado, a Legislação de 1875 havia introduzido a

Cláusula de “Vagabundagem” segundo a qual todos os nativos “não produtivos” seriam

considerados “vagabundos” e, por conseguinte, sujeitos a “contratos” de trabalho sem

pagamento. Tocava aos Chefes de Postos Administrativos a responsabilidade de descobrir e

controlar os vadios para satisfazer os pedidos de mão-de-obra feitos pelos colonos. Foi em

grande parte ignorada a legislação que abolia o trabalho forçado em 1879.

Em 1899 o Governo Português promulgou um Novo Código de trabalho segundo o qual todos

os indígenas tinham a obrigação legal e moral de trabalhar. A Comissão encarregue de estudar

a questão, sob a direcção de António Enes, acreditava que os negros eram tão inferiores aos

portugueses que não valia a pena tentar civilizá-los através da educação. Imbuídos de

preconceitos racistas sustentavam que o único meio eficaz de transmitir a civilização

portuguesa aos negros era trabalho Manual. O Art. nº 1 do mesmo Código rezava assim:

“Todos os indígenas das Províncias Ultramarinas são sujeitos à obrigação moral e legal de

procurar e adquirir pelo trabalho os meios que lhes faltam, de subsistir e de melhorar a própria

condição social. Têm plena liberdade para escolher o modo de cumprir essa obrigação; mas,

se a não cumprem de modo algum, a autoridade pública pode impor-lhes o seu

cumprimento”101.101 Regulamento do Trabalho dos Indígenas das Colónias, Decreto de 9 de Novembro de 1899, in Boletim Oficial de Moçambique, 20 de Janeiro de 1900, nº 3; cfr ENES; A., o Trabalho dos Indígenas e o Credito Agrícola, in

72

Com a ascensão do estado Novo de Salazar, o Governo fez algumas modificações e subtilezas

as leis do trabalho contratado. Por Decretos de 1926 e 1928 estabeleceram-se novas “Leis

Indígenas” que em teoria aboliram a cláusula de vagabundagem, mas acrescentaram a

estipulação de que os africanos deviam trabalhar por salários pagos durante um período de

cada ano e, caso se recuassem a trabalhar de livre vontade, poderiam ser “contratados” pelo

Estado. Uma “Cláusula de Protecção” do Código de trabalho de 1928 determinava que os

africanos só poderiam ser forçados a trabalhar em serviços de premente interesse público;

todavia, o “interesse público” incluía legalmente as fazendas privadas dos brancos, garantindo

assim ao colono o fornecimento de mão-de-obra barata.102

A maior parte das primeiras estradas coloniais foram construídas com trabalho forçado, assim

como as poucas vias-férreas, e por vezes o custo em vidas humanas foi alto. Apesar dos

protestos e denúncias, o Governo continua com prontidão a recrutar abertamente e fornecer

aos colonos mão-de-obra indígena não remunerada tal ponto, o colono pensava que o

Governo estava obrigado a fornecer-lhes essa mão-de-obra. Sob o sistema de trabalho

forçado, o patrão pouco se importava se o seu trabalhador estava incapacitado ou morria,

porque poderia sempre pedir que lhe fosse fornecido outro trabalhador. Segundo as fontes, a

taxa de mortalidade dos nativos fornecidos pelo Governo atingira a percentagem de 35%

durante o período de contratos de dois anos. Este sistema de trabalho forçado só foi abolido

em 1961 com o início da guerra de libertação. Mas, a prática de forçar directamente os negros

a trabalhar continuou em Angola e na terra dos Tchisandji até 1974, nas véspras da

independência.

Sintetizando, podemos dizer que o trabalho forçado em Angola revestia-se três formas

principais, a saber:

a) O Desterro para São Tomé e Príncipe;

b) O Contrato serventuário dentro do Próprio Território;

c) O Trabalho forçado local do Município prestado ao Então Administrador do

Conselho ou ao Chefe do Posto.

Antologia Colonial Portuguesa, Lisboa 1964, pp.25-29 e 44-45; PINTO DE ANDRADE, M., Origens do Nacionalismo Africano, p.27 Lisboa 1997; BENDER Gerard, op. cit. p.234; KAMABAYA, M., O Renascimento da Personalidade Africana, Ed. Nzila, Luanda 2003, p.86.102 Id; Cfr., Tb., DA SILVA Cunha, O Trabalho Indígena, Agência Geral do Ultramar, Lisboa 1955, pp.41-42;203; DE ANDRADE Manuel Pinto, Origens do Nacionalismo Africano, Publ. Dom Quixote, Lisboa 1997,p.28-29.

73

O Envio de trabalhadores a S. Tomé durava 5 anos a fim de trabalhar nas plantações ou roças

de cacau e café. Muitos contratados porém, nunca mais voltaram. A segunda forma de

contrato de um ano a dezoito meses às empresas públicas ou privadas de café, algodão, cana-

de-açúcar, etc., dentro de Angola. Finalmente, a terceira forma consistia em prestar algum

serviço à Administração Colonial sem qualquer remuneração ou compromisso laboral da parte

empregadora.

1.7.3.1 - Imposto e a Politica de Assimilação

Além do trabalho forçado e o contrato, o Tchisandji era obrigado a pagar os impostos em

dinheiro. “A exemplo de uma pessoa que lhe é obrigado a pagar renda em sua própria casa”.

Como o dinheiro era pouco usado na vida aldeã africana, aquilo significava que os nativos só

podiam pagar os impostos se ganhassem dinheiro; e ganhar dinheiro, na maior parte das

vezes, significava ir trabalhar para os europeus. Para isso, os nativos normalmente tinham de

abandonar as suas aldeias e trabalhar, muitas vezes bem longe, sob contratos que duravam um

ano ou mais. Segundo as fontes este tipo de exploração começou a vigorar desde 1906 e

“dificultava a vida do empresariado nativo com o objectivo de o obrigar a fornecer a sua força

de trabalho aos brancos como assalariado (…). Para se manter este estado de coisas era

necessário que o nativo não fosse escravo clássico, mas que também não se lhe permitisse ter

meios para trabalhar por conta própria. Tal política foi a responsável pelo atraso técnico,

intelectual e económico da camada negra”103.O imposto indígena aumentava constantemente.

Entre os objectivos do pagamento de imposto destacam-se dois, a saber:

a) Angariar mais dinheiro para a administração colonial;

b) O segundo consistia em forçar os indígenas a entrarem na economia de

mercado mundial por meio da prestação de trabalho forçado aos colonialistas.

Na opinião de Júlio Lopes e Pedro Capumba, assimilacionismo é o processo pelo qual os

africanos, e os angolanos em particular, adquiram a cultura portuguesa, na língua, no pensar,

no agir, nos comportamentos, nos hábitos e nos costumes, convertendo-se em angolanos

portugueses104.

A Politica colonial estava baseada na divisão expressa e legal dos angolanos em nativos

indígenas e nativos assimilados.

103 KAMABAYA, Moises, op, cit., pag.86-87.

104 LOPES, Júlio e CAPUMBA, Pedro, op.cit., pág.169

74

Eram considerados indígenas os indivíduos da raça preta, seus descendentes e que não

possuíam ainda a iluminação espiritual pessoal e os hábitos sociais que pressupõem as

condições para o requisito integral da lei pública e privada dos cidadãos portugueses. Por seu

lado, assimilado é todo o nativo que saísse legalmente do estatuto de indígena para o estado

da civilização portuguesa, ou assimilado da cidadania portuguesa105.

Para se domiciliar ao estatuto de assimilado era necessário que o indivíduo tivesse 18 anos de

idade, demonstrar que sabia ler, escrever e falar fluentemente o português, ser trabalhador

assalariado, comer vestir e ter a mesma religião que os portugueses, manter um padrão de vida

e de costumes semelhante ao estilo de vida europeu e não ter cadastros na polícia.

Socialmente, os assimilados estavam isentos de todos os trabalhos forçados ou contrato. E isto

criava entre as pessoas, embora não fosse raro suceder que o pessoal da administração

recusasse aos nativos qualificados o “status” de assimilado a fim de manterem um amplo

repositório de potenciais contratados. Esta impostura colonial, porém, era só para meia dúzia

de angolanos. Entre os Tchisandji, os assimilados eram contados aos dedos, pois estavam

sujeitos a impostos mais elevados e ao serviço militar obrigatório.

De acordo com Gerard Bender “a obtenção do status de assimilação talvez tenha isentado os

africanos do trabalho contratado e facilitado o seu acesso às instituições económicas e

educacionais europeias, mas, na prática concreta, não lhes garantiu a cidadania de primeira

classe. De facto, tanto o sector privado como o sector público pagavam aos assimilados

salários mais baixos, sob o pretexto de que os salários reflectiam a produtividade diferencial

das raças (…). Tanto o nível cultural como a produtividade económica de um indivíduo eram

pré-avaliados numa base racial, e não numa base cultural nem sequer individual (…). As léis e

práticas portuguesas garantiam que qualquer pessoa branca em Angola, mesmo que fosse tida

pelos compatriotas como parasita, indolente ou moralmente degenerada, era objecto de uma

consideração social mais elevada e recebia melhores salários do que quase a totalidade dos

não-brancos”106.

Importa reconhecer que a designação de assimilado não se referia à cidadania no sentido de

nacionalidade que lhe desse pleno direito de exercer todos os cargos políticos de nobreza na

nação tais como Presidente da República, Ministro ou mesmo de Governador porque neste

aspecto tanto o nativo indígena como o nativo assimilado eram todos pretos e por isso mesmo

105

106 BENDER Gerard, op.cit. p.254-255.

75

considerados iguais, no sentido de ambos serem sujeitos às leis da separação colonial e

restrições portuguesas.

Desta forma, o nativo mesmo assimilado não era cidadão político para assumir cargos altos de

significado cimeiro no contexto nacional que implicam a cidadania política plena de

nascimento mergulhada nas raízes da nação. É o que se depreende da leitura das palavras de

Marcelo Caetano. “Os indígenas são sujeitos portugueses, sob a protecção do Estado

Português, mas sem formar parte da nação. A nação é considerada como uma comunidade

cultural ou como uma associação política de cidadão”107. Como se pode notar, a distinção

entre indígenas e assimilados era apenas uma questão de documentação, porque na prática os

assimilados eram em tudo os mais iguais aos outros angolanos que traziam a caderneta do

indigenato.

Após a segunda Guerra Mundial, os nativos aumentaram os seus préstimos contra as práticas

discriminatórias portuguesas. Assim, assimilados e mestiços organizaram movimentos de

libertação, que lançaram os primeiros ataques da guerra da Independência em Fevereiro e

Março de 1961.

Pouco tempo depois, os ataques armados suscitaram várias reformas no colonialismo

português do que todos protestos ao longo de um século: o indigenato foi revogado, abolindo-

se a distinção entre “cidadãos civilizados” e “não civilizados”; criaram-se organismos

administrativos africanos locais; coordenaram-se léis consuetudinárias portuguesas e

angolana; reformulou-se a regulamentação das concessões e ocupação de terras; e foi abolido

o sistema de trabalho forçado não remunerado.

1.7.3.2 – A Educação Colonial no Mbokoyo

A educação e ensino eram os principais meios de assimilação visando nacionalizar e civilizar

os Negros. “Compulsando a História educativa colonial em Angola, é fácil observar que a

maioria da população angolana não tinha acesso ao ensino”108.

A educação colonial situava-se, essencialmente, ao nível primário e reflectia as atitudes das

classes dominantes da Europa em relação às classes trabalhadoras europeias. Até a

independência de Angola em 1975, no Bocoio não havia escola do segundo Ciclo.

107 CAETANO Moises, op. cit,p.23.108 Manuel Tuca, ISCED- Benguela, 2009, pág. 149

76

A partir de 1913 instituíram duas correntes na organização escolar, por imposição da fixação

das populações brancas: uma escola para brancos e outra para os indígenas. A primeira

categoria estava sob orientação directa da Administração colonial e era cada vez mais

avançada na sua extensão, nos seus graus e na sua diferenciação, adaptada às sociedades

européias, mas igualmente aberta a todos os indígenas que tivessem atingido uma situação de

civilizados. Em contrapartida, o ensino para os angolanos estava entregue às missões cristãs,

católicas e protestantes109.

O Art. 66 Do Estatuto Missionário, de 5 de Abril de 1941, afirmava textualmente que “o

ensino especialmente destinado aos indígenas deverá ser inteiramente confiado ao pessoal

missionário e aos auxiliares”. Mas devido a escassez das verbas orçamentais não foi possível

até ali dar-lhe grande expansão. Quando o Estatuto Missionário confiou a educação dos

africanos à Igreja Católica em exclusivo havia apenas, em 1940, 7000 estudantes em toda

Angola.

Como observou Henderson W. Laurence “se o Estatuto tivesse sido posto em prática de uma

maneira rígida todas as escolas protestantes teriam que fechar as suas portas, enquanto as

escolas católícas teriam recebido apoio estatal para prosseguir a sua tarefa de instruir toda a

população africana de Angola. Mas não aconteceu nem uma coisa nem outra”110.

No período colonial a educação estava reservada para uma minoria da população, sendo então

bastante insignificante o número de escolas construídas, apenas nas cidades e vila, onde

normalmente habitava a população branca como observou Gerard Bender no seu livro,

“Angola sob domínio português” quase não possuía instituições que pudessem contribuir para

a civilização dos africanos, mestiços ou europeus.

O Governo português teve sempre medo da promoção intelectual dos indígenas. Temia que,

dentre os promovidos, surgissem lideres que pudessem causar problemas. Portugal, a partir da

década dos anos 30, levou o medo ao extremo.

O Estado, ao mesmo tempo que declinava nas Missões esse encargo, nunca proporcionou a

ajuda devida, considerando enteadas as escolas missionarias que constituíam o chamado

ensino indígena. Em outros termos, o Governo não facultava os meios indispensáveis para

manter o que já existia e muito menos para se abalançarem ao estabelecimento de novas

escolas e a formação dos professores.

109 Cfr. MUACA André Eduardo, Breve História da Evangelização de Angola, Ed. Da CEAST, Santarém 2001, p.120; cf.tb., ANDRADE Pinto Manuel, op,cit., p.35.

110 HENDERSON W. Laurence, op. cit. p.500.

77

Depois de 1940, o ensino, começou por se chamar de ensino indígena para Rudimentar, com

duração de três anos. Mais tarde, passou-se a chamar ensino de Adaptação, com a duração

também de três anos.

É de interesse assinalar a observação de Gerard Bender sobre o problema escolar em Angola

ao afirmar que “apesar da expansão muito propalada de educação após o início da guerra,

havia uma gravíssima falta de escolas e professores no sector rural, especialmente nos

reordenamentos estratégicos”. Em 1971, por exemplo, 57% das aldeias não tinham escolas e

muitas das escolas que foram entretanto construídas estavam sem pessoal.

O sistema de educação e instrução é em qualquer sociedade determinada pelos interesses da

classe dominante, como reflexo e reprodutor das relações existentes.

Para se analisar os objectivos e a idelogia subjacente ao sistema educativo-instrutivo no

Bocoio, na época colonial seria necessário situá-los no contexto histórico do Município.

Os objcetivos fundamentais da escola colonial no Município, eram os de produzir a classe

dirigente como tal, e por isso, o ensino só se desenvolveu numa primeira fase, onde havia

concentração da população colonial, isto é, principais comunas. À medida que a população

colonial crescia e se espalhava pelo município também o ensino crescia. Todavia, mais

reservado aos filhos dos colonos, embora não houvesse impedimento legal de frequentar o

ensino para os colonizados. Os impedimentos reais eram a implantação de ordem económica,

pois era necessário ter no mínimo de posses para estudar, pois o ensino não era gratuito.

Não havia II nível, pelo reduzido número de escolas, por isso, o ensino continuou

praticamente reservado aos filhos da burguesia colonial, na cidade de Benguela, Lobito até a

independência nacional.

Nas zonas rurais, o ensino primário era quase exclusivamente administrado pelas missões

católicas, IECA111 e IESA, que o faziam com objectivo de criar uma classe de pequenos

quadros angolanos favoráveis a sua ideologia e que colaborassem na propagação do

obscurantismo religioso. Foi sobretudo nas missões, que a maior parte dos quadros do Bocoio

se formaram, já que o ensino para filhos dos indígenas se desenvolveu nas instituições atrás

mencionadas, as chamadas escolas de adaptação porque as escolas primárias eram para filhos

dos portugueses e de negros assimilados naquela época.

No Bocoio, esta característica de ensino português profundamente é agravada pelo facto de a

escola pretender servir os interesses da colinização, acrescentando-lhes, pois, uma dimensão

totalmente estrangeira.

111 Igreja Evangélica Congregacional de Angola

78

Assim a escola no Município do Bocoio, nada ensinava sobre a realidade da sua cultura ou

angolana, mas apenas sobre Portugal. Evidentemente, que o pouco que se falava em Angola,

era para criar no aluno o sentimento de que Portugal era uma grande potência civilizada e que,

por isso qualquer revolta contra a colonização estava condenada ao fracasso.

O filho do campenês ou do operário que ia para as cidades da província podia teoricamente

matricular-se no liceu. No entanto, isto raramente sucedia, pois não podiam permitir-lhe o

luxo de estar sete anos estudando generalidade, sem garantia duma profissão ao fim de tantos

anos. Pode-se concluir que, na sua globalidade a escola colonial de Angola, serviu os

interesses obscurantistas da maioria colonial e que este passado, hoje não tem peso. Para

exemplificar, basta referir que a maioria do corpo docente formado na escola colonial não se

reflecte na influência do pasado, porque o acto da independência, em si altera magicamente a

mentalidade.

A situação actual do sistema escolar, herança do colonialismo, pode caracterizar-se

quantitativa e qualitativamente, porque o nível de ensino que anteriormente era dificil

ingressar por razões diversas como falta de dinheiro para tratar documentos necessários,

padrinho, etc. Hoje ao nível do País e do Bocoio em particular tornou-se fácil, se depois da

independência lutamos para termos a escola do II nível e que esta começou a funcionar a

partir de 1977, já a partir de 1986 começou o III nível e que com as reformas educativas o II

nível passou a chamar-se escola primária e III nível é I ciclo do ensino secundário, a partir de

2006, implementou-se o ensino médio.

1.7.3.3 – O ENIGMA DA SAÚDE

Os sectores de saúde e de sanidade nalgumas zonas de Angola eram críticas nos finais da

década de sessenta e princípios dos anos setenta. Notou-se o aumento da incidência das

doenças transmissíveis resultantes de uma mais intensa poluição do solo e da água, De acordo

com vários relatórios de funcionários portugueses, as condições de saúde tais como a

tuberculose, lepra, doenças mais comuns da infância, parasitas intestinais, diarreias, e outras;

o aparecimento de surto epidémico, nomeadamente sarampo, tosse convulsa, gastro-enterites,

susceptíveis de provocar um aumento de mortalidades.

Hospitais existentes no Mbokoyo pertencentes a Administração Municipal

1-Hospital 1º de Maio; localizado na sede municipal

2- Posto de saúde do Monte Belo

3- Posto de saúde do Passe

79

4- Posto de saúde da Tchila

Hospitais pertencentes à igreja

1-Hospital de Ndjinga; localizado no Monte Belo.

Actualmente o sector conta com uma rede constítuuida por um Hospital geral e 10 postos de

saúde.

A rede sanitária melhorou com a reabilitação das unidade sanitárias e construção de dez

postos nas localidades do Município do Bocoio, Comuna do Monte-Belo, Passe e bem como

outros nas sedes Comunais da Tchila e Cubal do Lumbu.

No Bocoio já estão sendo colocados médicos e outros técnicos para assegurar o novo

Hospital.

A periféria necessita de um conjunto de técnicos aceitáveis entre médicos, técnicos básicos e

auxiliares bem como a colocação de equipamentos tecnológicos para a melhoria de serviços

em toda extensão do Município.

Avaliado o sector da saúde conclui-se imediatamente que a assistência inadequada era um

problema endémico em Angola tanto no sector urbano como no rural, resultante sobretudo da

falta de médicos e enfermeiros e que pareceu piorar durante a guerra.

A assistência sanitária foi, de facto, uma parte integrante da obra de todos quantos

implantaram a Igreja em Angola. Além da presença de hospitais do Estado, as Igrejas cristãs

possuíam alguns estabelecimentos de assistência e dispensários. Perante a reconhecida

escassez de médicos nacionais, as igrejas para manterem tais estruturas, recrutavam pessoal

estrangeiro devidamente habilitado.

Havia em certas missões pequenos hospitais com algumas camas para doentes em tratamento.

1.7.3.4 – A REPRESSÃO CULTURAL

Segundo as fontes da época, o processo de assimilação da cultura portuguesa tinha sido

concebido pela Administração colonial em três fases fundamentais:

a) Destruição das sociedades tradicionais

b) Inclusão da cultura portuguesa, e, finalmente, a integração dos angolanos

“destabilizados” e

c)“Lusitanizados” na sociedade portuguesa.

Os cerca de 600.000 nativos que viviam nas cidades de vila de Angola estavam naturalmente

expostos a uma considerável influência portuguesa e sofriam fortes pressões para se

80

adaptarem aos padrões portugueses. De facto, um certo grau de assimilação constituía quase o

requisito para encontrar um emprego. Os angolanos mais aculturados foram os que viviam no

meio urbanos.

Contrariamente ao que aconteceu no Brasil em que os portugueses e outros europeus

influenciaram e foram influenciados pelas culturas africanas e nativas, em Angola os

portugueses conceberam a assimilação de um modo unilinear. Isto significa que a assimilação

conotava a europeização dos angolanos, e nunca o inverso. De facto, a cultura angolana foi

pura e simplesmente ignorada pelos portugueses. A cultura angolana era tida como regressiva

e era fortemente rebaixada. O resultado foi que a cultura portuguesa em Angola colonial

dificilmente se modificou. Ela subjugou as culturais locais. Essa atitude encontra a sua

explicação dentro do contexto histórico e do atraso da antropologia cultural. Os portugueses

consideravam a maneira de estar no mundo dos europeus como ideal supremo em detrimento

dos valores culturais dos nativos.

Com o objectivo de implantar em Angola a sua cultura, a Administração colonial concebeu

uma política deliberada da supressão das línguas nacionais e das autoridades tradicionais

potentes, por constituírem um perigo potencial aos seus esquemas. Para lograr os seus

objectivos. O Governo Português inventou tácticas dilatórias, exigindo por lei que “em

qualquer escola que a missão religiosa pretenda abrir em território português é obrigatório o

ensino da Língua portuguesa e da História de Portugal e só por portugueses pode ser

ministrado”. Sem mais nem menos, o Governo Colonial considerava as escolas não só como

um dever religioso, mas também como um meio de difundir a cultura e a língua portuguesas

pelas populações africanas. Tais tácticas tiveram resultados sociológicos profundos no

território. O método mais usado foi o da administração directa (direct rule) proibindo pura e

simplesmente as línguas nacionais nas escolas e nas famílias.

Como observou112 “até mesmo as influências africanas superficiais na alimentação, vestuário,

música e linguagem (que os portugueses facilmente assimilaram no Brasil) em muito escassa

medida imbuíram a comunidade portuguesa em Angola. A música africana nem sequer era

difundida nos estacões radiofónicas de Angola até 1968, quando os militares decidiram que

ela poderia constituir uma maneira eficaz de captar ouvinte africano para a sua propaganda”.

112 Bender, op. cit. pag. 97.

81

1.8. - OS REGULAMENTOS JURÍDICOS DE ANGOLA SOBRE A ATRIBUIÇÃO DE

NOMES DAS PESSOAS.

- A lei angolana sobre os nomes.

A lei nº 10 de Outubro de 1985, publicada no Diário da República e que altera a lei nº

10/1977 de 9 de Abril, diz o seguinte: Artigo 1º da lei nº 10/77, de Abril, passa a ter a

seguinte redação:

O nome completo compor-se-á, no máximo de 5 vocábulos gramaticais simples, dois dos

quais só podem corresponder ao nome próprio e os restantes ao apelido.

Em casos devidamente justificados, atendendo a composição dos apelidos dos progenitores, o

número de vocábulos poderá ser elevado a seis, mantendo-se contudo o limite de dois para o

nome próprio.

Os nomes próprios, ou pelo menos um deles, será em Língua Nacional ou em Língua

Portuguesa.

Os nomes próprios em outras línguas serão admitidos na sua forma originária ou adaptada.

Os apelidos são obrigatórios e serão escolhidos entre os pertencentes às famílias paterna,

materna ou ambas dos progenitores do registando. No caso dos progenitores do registando

não terem apelidos, será este escolhido pelo declarante, de preferência de acordo com o

funcionário perante quem for prestada a declaração.

Art. 2º 1. Os conservadores só poderão recusar a escolha de nomes que se mostrem

manifestamente inadequados à luz da dignidade e seriedade de que se deve revestir a

atribuição de nomes às pessoas.

Conclusão: A longa guerra contra as línguas e nomes locais que ocorreu no período colonial,

provocou, para o povo umbundu, um desvio nos princípios dos seus valores, e pior ainda,

instilou em muitas mentes inibição e vergonha de falar a Língua Umbundu e de usar nomes

expressos nesta língua. A política de assimilação implementada no passado está na raiz do

desprezo hodierno destes dois pilares da identidade de um povo.

Assim chegamos à sede principal que buscávamos e que deu origem a desvios linguístico-

culturais.

Conscientes ou não disto, os efeitos da campanha e “doutrina” coloniais sobre desprezo a dar

à língua e aos nomes locais persistem até o momento, em muitas mentes. Para muitos se torna,

ainda hoje, difícil “digerir” que os nomes umbundu tenham uma função e sentidos culturais.

82

Subsequentemente, a perda desses valores provou um declínio da identidade local. Como

consequência destes desvios, muitas gerações, hoje, acreditam que a língua umbundu e seus

correspondentes nomes são valores antiquados e ultrapassados para sempre. Este facto

inspirou a escrever este livro.

Diante de uma casa que se está degradando há duas atitudes a tomar: ou não fazer mais nada

até que ela se desmorone por completo ou então tentar reconstruí-la. Seja qual o ângulo por

que forem vistos os nomes umbundu, parece que eles são reconstruíveis. Por isso vamos

também recolher “tijolo por tijolo” para ver se recompomos a imagem do monumento do

Okuluka umbundu. A pergunta orientadora neste empreendimento é a seguinte: qual é o

sistema umbundu de atribuição de nomes às pessoas?

1.9 - A IDENTIDADE DO POVO TCHISANDJI EM TEMPOS QUE MUDAM.

Muitas forças externas trabalham para sufocar ou engolir as identidades de comunidades

locais. Este é um dos defeitos da globalização.

Etimologicamente, identidade vem do latim, identitas que significa “próprio”, “genuíno”, ser

a própria pessoa, ser coerente e ser autêntico.

O sistema local de nomes, carrega consigo valores linguístico-culturais em que assentam num

dos mais fundamentais pilares da identidade do povo. No contexto local, identidade significa,

primariamente, viver de acordo com os ditames da sua língua e cultura.

A identidade de um povo compõe-se de múltiplos elementos entre os quais o nome e a lingua.

Cada povo tem a sua identidade que o define e lhe dá um lugar no mundo. Estes tempos de

rápidas e vertiginosas mudanças exigem um constante repensar na identidade e suas

implicações. A partir do período colonial até ao presente, a língua e cultura locais têm sofrido

uma notória desvalorização. Isto tem afectado a identidade das pessoas. A identidade de um

povo é multifacial, global e abrangente. Por exemplo, há identidade individual, de uma

família, de um grupo étnico, de uma nação, de um continente e de uma profissão. O nome

cobre uma parcela da identidade global.

Para muita gente, ser pessoa moderna passou a ser sinónimo de abandonar valores locais tais

como língua e nomes para abraçar valores estrangeiros, mais concretamente os ocidentais.

Assim se tem declinado senão mesmo perdido aspectos da identidade. Por isso, nunca é

demais repensar o lugar da identidade do povo no concerto das nações.

83

Ironicamente, as pessoas do meio rural, com menos grau académico, têm dado aos seus filhos

nomes que preservam os princípios da língua.

Hoje, além do nome do xará (sando), muita gente começa a dar os apelidos dos pais aos

filhos. Perante as mudanças globais que se verificam, há versões que sugerem que os filhos

deveriam ter os dois elementos: O nome do sando e apelido do pai. Assim se procura um

equilíbrio entre as razões linguístico-culturais e as jurídicas.

O okuluka umbundu, é sempre colocar os outros no centro das nossas atenções. É necessário

salvaguardar a morfologia umbundu que deve permanecer incontaminável. A atribuição de

nomes ou apelidos sem considerar o seu género, embora se popularize, não deixa de ser um

desvio linguístico.

CAPITULO II - PROPOSTA DIDÁCTICA PARA O ENQUADRAMENTO DA

TEMATICA “AS REPERCURSSÕES DO COLONIALISMO NA CULTURA

TCHISANDJI. PROPOSTA METODOLOGICA PARA O ENSINO DA HISTÓRIA DE

ANGOLA NOS ALUNOS DA 10ª CLASSSE DA ESCOLA DO II CICLO DO ENSINO

SECUNDÁRIO DE FORMAÇÃO GERAL BOCOIO”.

2.1 – APRESENTAÇÃO, ANALISE E INTERPRETAÇÃO DOS RESULTADOS

OBTIDOS

2.1.1 – Resultados dos inquéritos apresentados aos professores

No sentido de analisarmos e compreendermos o estado actual do ensino da História de Angola

sobretudo na questão: AS REPERCURSSÕES DO COLONIALISMO NA CULTURA

TCHISANDJI. PROPOSTA METODOLOGICA PARA O ENSINO DA HISTÓRIA DE

ANGOLA NOS ALUNOS DA 10ª CLASSSE DA ESCOLA DO II CICLO DO ENSINO

84

SECUNDÁRIO DE FORMAÇÃO GERAL BOCOIO”, levou-se acabo a elaboração de

boletins de inquéritos que foram distribuídos aos Professores e alunos, cujos resultados estão

expressos nos gráficos e tabelas abaixo com propósito de elucidar.

Tabela 1: Tem conhecimento sobre as manifestações sócioculturais e históricas das

comunidades do Município do Bocoio?

OPÇÕES FREQUENCIA PERCENTAGEMSim 04 100%Não 00 0%Um pouco 00 0%Total 04 100%

Gráfico 1

SimNãoUm Pouco

1- É gratificante conferir por parte dos profissionais a concordância positiva neste

assunto, pois ao ter-se domínio, em nosso entender dar-se-ia mais ênfase na formação

e desenvolvimento de consciência Histórica, dando maior compreensão do

conhecimento sobre as manifestações sócio culturais e históricas das comunidades do

Município do Bocoio.

2- Tabela 2: Nas suas aulas tens falado sobre as manifestações sócioculturais e históricas

das comunidades do Município do Bocoio?

OPÇÕES FREQUÊNCIA PERCENTAGEMSim 1 25%Não 0 0%Um Pouco 3 75%Total 4 100%

85

Sim25%

Não0%

Um Pouco75%

Gráfico 2

Relativamente aos dados acima discriminados, revelam que os professores pouco têm

abordado o tema sobre as manifestações sócioculturais e históricas das comunidades do

Município do Bocoio, daí a razão da nossa propósta.

Tabela 3: Tens material bibliográfico para o estudo das manifestações sócioculturais e

históricas das comunidades do Município do Bocoio?

Grafico3

86

OPÇÕES FREQUÊNCIA PERCENTAGEMSim 0 0%Não 0 0%Um Pouco 4 100%Total 4 100%

SimNãoUm Pouco

Os 100% dos professores afirmam ter poucas fontes para o estudo do impacto do colonialismo

português em Angola. O professor de História deve pensar no uso de outras fontes além do

livro de texto, demonstrando, com esta afirmação, o pouco aproveitamento das

potencialidades que no plano político, cultural e produtivo nos dá o contexto mais próximo,

não só para conhecer melhor a História Local, mas também para favorecer a relação presente-

passado.

Tabela 4: Será a colonização responsável pelos problemas que enfermam hoje

Angola?

Gráfico 4

Sim25%

Não0%

Um Pouco75%

Este indicador expõe que os 75% dos professores dizem que a colonização é de certo modo

responsável pelos inúmeros problemas que enfermam Angola hoje. Somente 25% tem

87

OPÇÕES FREQUÊNCIA PERCENTAGEMSim 1 25%Não 0 0%Um Pouco 3 75%Total 4 100%

Sim0%

Não75%

Um Pouco25%

dúvidas. A primeira provocação da investigação seria aprofundar no estudo teórico da história

e particularmente deste processo, para poder concretizar o problema e pensar então em uma

possível solução.

Este indicador confirma o exposto pelos professores em seu inquérito.

Os 100% dos professores afirmam que o nível de conhecimentos sobre o impacto da

Colonização em Angola nos alunos é baixo, o que valida a importância desta investigação.

5 – Considera importante falar se sobre as repercussões do colonialismo na disciplina de

História?

Gráfico 5

Esta questão ora colocada aos nossos inquirídos confirma a razão da nossa proposta. Pois,

75% dos professores consideram que são poucas as informações dadas aos alunos sobre o

tema. O programa aspira a que os conhecimentos da História mais recente se possam

relacionar com a vida presente do aluno. A partir daqui se significa a necessidade de utilizar o

método de investigação para que os alunos possam entrar no estudo dos processos mais

significativos da localidade, especificando a necessidade de deter-se nas personalidades

relevantes.

88

OPÇÕES FREQUÊNCIA PERCENTAGEMSim 0 0%Não 3 75%Um Pouco 1 25%Total 4 100%

Tabela 6 – Consideras necessária a inserção de uma unidade temática para o tratamento das

manifestações sócioculturais e históricas das comunidades do Município do Bocoio no

programa de História de Angola?

Gráfico 6

SimNãoUm Pouco

Para culminar, os 100 % dos profissionais de ensino nos confirmam a necessidade de inserir

uma proposta metodológica para o tratamento das Repercussões do Colinialismo na Cultura

Tchisandji e no ensino da História de Angola nos alunos da 10ª da escola do II Ciclo do

ensino Secundário do Bocoio.

2.2.2 - Resultados dos inquéritos apresentados aos alunos

Tabela 1- Gostas da disciplina de História?

89

OPÇÕES FREQUÊNCIA PERCENTAGEMSim 4 100%Não 0 0%Um Pouco 0 0%Total 4 100%

OPÇÕES FREQUÊNCIA PERCENTAGEMSim 130 93%Não 0 0%Um Pouco 9 6%Total 139 100%

Gráfico 1

Sim94%

Não0%

Um Pouco6%

Os 94% dos alunos sustentam que gostam da disciplina de História, uns 6% afirmam que um

pouco. Isto demonstra que a disciplina de História vem tendo preferência dos estudantes ao

contrário do tempo transcorrido em que ela foi apelidada como disciplina dos séculos e dos

vastos conteúdos. A História é uma disciplina através da qual se pode obter muito no processo

de formação dos adolescentes. O emprego de métodos de busca de informação, a reconstrução

dos factos, vem a ser vias eficazes para elevar o nível de motivação pelo estudo da História,

de tal maneira que ao passar dos anos, os alunos, recordam com agrado esta etapa e

reconhecem que os temas aprendidos então lhes foram de grande utilidade para compreender

alguns problemas do mundo.

1- Tabela 2- Tem conhecimento sobre as manifestações sócioculturais e históricas das

comunidades do Bocoio?

90

OPÇÕES FREQUÊNCIA PERCENTAGEMSim 34 24,46%Não 63 45,32%Um Pouco 42 30,21%Total 139 100%

Sim24%

Não46%

Um Pouco

30%

Gráfico 2

Este indicador expõe que 24,46% dos alunos dizem conhecer a História da colonização, e

45,32% diz desconhecer e 30,21% acham estar com dúvidas. O período colonial é um facto

histórico que afectou directamente o povo angolano e está presente em sua memória colectiva.

Mas de recordar que estes alunos nasceram depois de terminado os 500 anos do jugo colonial,

portanto seu nível de conhecimento a respeito, pode ser muito elementar e teórico.

Tabela 3 - Tem domínio das repercussões do colonialismo na cultura Tchisandji no período

histórico que o colonialismo português durou?

Gráfico 3

Sim18%

Não33%

Um Pouco49%

91

OPÇÕES FREQUÊNCIA PERCENTAGEMSim 25 18%Não 46 33%Um Pouco 68 49%Total 139 100%

Somente 18% estudantes afirmam que têm domínio do período histórico em que perdurou o

colonialismo no nosso país. Uns 33% não sabem, ao passo que 49% sabem pouco. O trabalho

com o contexto histórico é importante para adoptar aos alunos de um conhecimento causal da

História.

Tabela 4 - Consideras que esta temática está devidamente enquadrada no programa de

História da 10ª classe?

Gráfico 4

Sim19%

Não45%

Um Pouco36%

De acordo aos nossos inquiridos, 19% afirmam ter conhecimento dos modelos de

colonização, ao passo que 45% dos alunos desconhecem ou mesmo não sabem e 36% tem

duvidas ou mesmo não sabe. Dando maior ênfase em certo sentido a razão da nossas proposta.

Tabela 5 - Achas importante a abordagem mais exaustiva do tema nas aulas de

História?

92

OPÇÕES FREQUÊNCIA PERCENTAGEM

Sim 26 19%

Não 63 45%

Um Pouco 50 36%

Total 139 100%

OPÇÕES FREQUÊNCIA PERCENTAGEMSim 17 12%Não 72 52%Um Pouco 50 36%Total 139 100%

Gráfico 5

Sim12%

Não52%

Um Pouco36%

A questão acima, revela uma dificuldade, apenas 12% afirma que tem domínio do impacto do

colonialismo português em Angola, 52% diz que não e 36% tem um pouco. Isto demonstra

que se tem um conhecimento geral mas se tem dificuldades nas particularidades do assunto,

principalmente em Angola.

Tabela 6 - Gostarias que o tema sobre as repercussões do colonialismo fosse de uma maneira

mais exaustiva discutida em palestras, seminários, na sala de aula e sobretudo na disciplina de

História?

93

OPÇÕES FREQUÊNCIA PERCENTAGEMSim 139 100%Não 0 0%Um Pouco 0 0%Total 139 100%

Gráfico 6

SimNãoUm Pouco

É gratificante ler nos nossos inqueridos numa percentagem máxima 100% a vontade da

discussão exaustiva do tema em palestras, seminários, na sala de aula e sobretudo na

disciplina de História.

2.3 – SUGESTÕES PARA A INTEGRAÇÃO DO TEMA NO PROGRAMA DA 10ª

CLASSE NOS ALUNOS DA ESCOLA DO II CICLO DO ENSINO SECUNDÁRIO DE

FORMAÇÃO GERAL BOCOIO.

2.3.1 – Fundamentação da proposta

Educar é uma arte. É permitir, promover e estimular tudo o que possa aumentar a capacidade

expressiva do indivíduo, isto é, desenvolver a sua capacidade da procura de uma identidade

pessoal, interrogar-se sobre si próprio, na busca das raízes que o justifiquem e o liguem à

algum processo integrador: Intimamente relacionado com o problema de identidade pessoal e

nacional, está a questão do papel da História na construção dos valores e na preparação para o

exercício consciente da cidadania, a que chamamos educação cívica, ou promoção do

desenvolvimento moral ou educação para a democracia. No entanto, é inegável que a escola

forma pessoas e age na construção de valores.

Partindo de um conceito actualizado sobre o ensinar a História, ela é uma ciência que estuda a

evolução humana em todos os aspectos: Político, militar, económico, intelectual, artístico,

religioso e moral, preocupando-se com toda a actividade social do homem, “não estuda

propriamente os indivíduos em si, mas os povos, toda humanidade, na sua evolução, do

passado até ao presente, deixando de ser a arte de contar o passado, para se converter em

94

ciência que investiga e interpreta esse mesmo passado pelos factos113. É portanto, o objecto da

História, o conhecimento e os estudos do passado dos factos históricos, nas suas relações de

causa e efeito. O primeiro fim da História é enriquecer a cultura dos indivíduos. Como fim

prático, a História é a verdadeira mestra da vida, define normas de conduta, baseando no

passado as energias das Nações e os sentimentos puros do mais vivo patriotismo.

A palavra “História” origina-se do grego História, que significa, o princípio, o investigador, o

informante. Visando inicialmente objectivos literários ou políticos, a História adquiriu

carácter científico a partir do séc. XVIII, quando o informador submeteu à crítica à escolha e

a exposição dos factos114. Essa preocupação pela exactidão e pela verdade se intensificou sem

a investigação das causas.

Realmente os factos são particulares mas nem por isso deixam de ser regidos por certas causas

cujo estudo pode ser feito.

Coménius, na sua famosa Didáctica Magna, realçou a importância educativa da História, a

qual, em sua opinião, recreia os sentidos, excita a fantasia, adorna a cultura, enriquece a

linguagem, aguça o juízo a respeito das coisas e vivifica a conduta115.

É a História que principalmente se encarrega de formar o conceito de desenvolvimento

progressivo da humanidade das bases científicas que regem esse desenvolvimento. Ensina a

compreender a essência dos fenómenos sociais, suas causas e critérios para ajudá-los.

A História é uma das disciplinas escolares que proporciona amplas possibilidades para

esclarecer o vínculo entre a escola e a vida, para formar os critérios que permitem valorizar os

acontecimentos contemporâneos e tomar posição nas situações concretas da vida políticas e

ideológica demonstrando possuir convicções revolucionárias.

A História como disciplina possui amplas possibilidades de educar o patriotismo, a

identidade, o sentimento de pertença no aluno porque o seu conteúdo científico contém uma

boa carga ideológica, ou melhor, entre os objectivos educativos do ensino da História a

educação político-ideológica, é um objectivo do ensino da História onde está contida a

educação do patriotismo, ainda que todos os demais objectivos de ensino possam concorrer

directa ou indirectamente para isso.

113 INÁCIO Manuel, 1970, Didactica do Ensino de Historia, pag 54.

114 THEOBALDO, Miranda Santos, 1960, Noções de Didáctica Especial, VII Volume, São Paulo, pag.56.

115 Idem.

95

O estudo sobre “AS REPERCUSSÕES DO COLONIALISMO NA CULTURA

TCHISANDJI”, tem como propósitos, os de transmitir conhecimentos acerca do nosso

passado, através de factos históricos onde se façam sentir a intervenção de manifestações

culturais, podendo tal ensino contribuir na formação moral, estética, cívica e patriótica das

novas gerações.

Com efeito, o presente trabalho de investigação cinge-se na definição das seguintes tarefas:

O jovem (aluno) deve sentir-se arreigado a solo pátrio, à Nação e ao Estado;

Deve ser formado o seu sentido histórico de modo que possa compreender os

acontecimentos do passado sob o ponto de vista da sua época;

Deve ser formado o seu sentido histórico de crítica ante os objectivos políticos que

deverá enfrentar na vida;

Deve ser familiarizado com as ordenações estatais com as instituições sociais e

económicas, e com todo o acervo da cultura local. E, por esse meio, despertar nele a

vontade moral de sua preservação e seu enriquecimento;

É preciso educá-los, visando a compreensão das concepções filosóficas dos outros

povos e por esse meio inculcando-lhes a tolerância.

A cientificidade do conteúdo é o primeiro requisito importante que a escola deve reunir,

sobretudo no ensino da História: No conteúdo da lição incluem-se os factores mais

importantes estabelecidos de forma certa pela ciência.

Outro requisito importante do conteúdo em História é a sua relação com a vida, com a

experiência pessoal dos alunos: Para que os conhecimentos adquiridos na aula tenham maior

afinidade, maior compreensão, necessária aos alunos, que lhes permitam orientar-se melhor

para os fenómenos reais da vida, e empregar os conhecimentos como guia da acção nas

diferentes situações. É por esta razão que para expor os novos conhecimentos na aula, é

necessário estimular as respostas, onde se citam factos da vida. O método heurístico contribui

eficazmente para este pressupósto.

Um requisito fundamental do conteúdo da aula de História é a acessibilidade da matéria de

estudo para os alunos. O desrespeito deste requisito provoca a incompreensão, a memorização

mecânica dos conhecimentos, o enfraquecimento do interesse116.

116 Didáctica Geral, Ministério da Educação da República Popular de Angola; Direcção de Formação de

quadros de ensino; Luanda 1997,pag 47-48.

96

Deste valor prático e formativo, podemos resumir os verdadeiros objectivos do ensino da

História sobre “AS REPERCUSSÔES DO COLONIALISMO NA CULTURA

TCHISANDJI” da etnia Umbundu:

Despertar e cultivar os sentimentos do amor à pátria e os mais autênticos valores

morais e históricos, através do relevo dado às grandes figuras nacionais e nos mais

notáveis factos, guardando na inteligência e no coração as grandes lições como

exemplos construtivos;

Cultivar sentimentos de pertença e identidade cultural.

O conhecimento da História e mesmo da vida actual da região ovimbundu é bastante

importante para compreender a História nacional de Angola. De facto, a História local ou

regional engloba o natural da terra, por mais insignificante que seja o lugar ou a aldeia, e

assume projecção relevante quando se trata de povoações de maior importância histórica, em

ligação com a vida nacional do passado ou do presente.

A renovação da História depende em grande parte, é evidente, das condições do seu ensino117.

Na realidade, apesar de assim concebida, tal como o sustentamos anteriormente, não nos

parece que esse ensino em Angola satisfaça cabalmente, na actualidade.

Qualquer que seja a organização o fundamental são os homens. Mas o mais importante é

renovar os métodos de ensino.

O estudo da História local revela extremamente motivo para o qual os alunos realizam

actividades sobre temas que despertam interesses pela sua relação com o passado.

Actualmente questiona-se sobre o conhecimento que se tem sobre a realidade histórica de

Angola, a carência de fontes históricas, bibliográficas e pesquisas que se pretendem para obter

informações adequadas das sociedades passadas.

Urge assim a preocupação e necessidade de contribuirmos com o estudo da História de

Angola a partir das localidades investigadas, neste caso das Repercussões do colonialismo na

Cultura Tchisandji.

O estudo e conhecimento da História dessa região, deve servir de facto como meio e via para

orientação, formação e obtenção de valores culturais para a protecção da identidade do povo.

117 VITORINO,Magalhães Godinho; Ensino sobre teoria da História e Historiografia, III V. Lisboa 1ª

edição,1997, pag 119.

97

O tratamento metodológico do tema no programa de História de Angola, será um passo

positivo no conhecimento da nossa realidade.

Todavia, o não conhecimento das línguas maternas, costumes, hábitos em uso na nossa terra,

nas diferentes comunidades onde nascemos e crescemos, tem provocado consequências

dramáticas que na maioria dos casos leva-nos a perder a nossa própria identidade e

personalidade.

2.4 - PROPOSTA CONCRETA

TÍTULO: As repercussões do Colonialismo na Cultura Tchisandji. Proposta

metodologica para o ensino da História de Angola nos alunos da 10ª classse da escola do

II ciclo do ensino secundário de formação geral Bocoio”.

Fundo de tempo: 3 horas

2.4.1 - Sistema de objectivos

Objectivo Geral

Analisar AS REPERCUSSOES DO COLONIALISMO NA CULTURA TCHISANDJI

com pretensão de elevar os conhecimentos experiência e valores culturais aos alunos.

Objectivos instrutivos

Situar a região actual dos reinos ovimbundu.

Permitir a identificação do grupo etnolinguístico umbundu

Destacar os traços culturais dos Tchisandji.

Eternizar os valores da cultura Tchisandji.

Qualificar a identidade cultural de cada povo

Tomar o significado da cultura Tchisandji no contexto local

Objectivos educativos

Consciencializar os estudantes para a importância da cultura Tchisandji.

Insentivar os estudantes com vista a identificação de um povo a partir da língua.

Desenvolver atitudes e valores familiares e sociais, partindo da utilização da cultura

Tchisandji.

98

Sistema de conhecimentos

LOCALIZAÇÃO GEOGRÁFICA DO MUNICIPIO DO BOCOIO

HISTÓRIA E POVOAMENTO HISTÓRIA E POVOAMENTO DO MUNICIPIO DO BOCOIO

OS TRAÇOS SÓCIO – CULTURAIS E HISTÓRICOS DAS COMUNIDADES.

AS DANÇAS E SUA SIGNIFICAÇÃO NO MBOKOYO

PRINCIPAIS ACTIVIDADES ECONÓMICAS, PRODUTIVAS E SOCIAIS

CONSEQUÊNCIAS DO COLONIALISMO NA EDUCAÇÃO DA

CULTURA E NO ENSINO DA HISTÓRIA DE ANGOLA

A CONJUNTURA DA VALORIZAÇÃO DA EDUCAÇÃO TRADICIONAL

O ONDJANGO COMO ASPECTO DE PERPECTUAR A CULTURA MBOKOYO.

1.11 – A GRANDEZA DO TRAÇO CULTUAL LOCAL

O IMPACTO DO COLONIALISMO PORTUGUÊS EM ANGOLA

PRIMEIROS CONTACTOS DOS PORTUGUESES COM OS REINOS DE

ANGOLA - COLONIZAÇÃO PACÍFICA

INFLUENCIA RELIGIOSA; OS RITOS, A LÍNGUA E OS NOMES

2.4.2 - Sugestões metodológicas

Do ponto de vista metodológico os problemas que se levantam no ensino sobre AS

REPERCUSSÕES DO COLONIALISMO NA CULTURA TCHISANDJI podem ser

solucionados da seguinte forma:

a) Aplicação de métodos científicos gerais no ensino da História recorrendo, aos métodos

específicos como a pesquisa bibliográfica (localizar e analisar os recentes trabalhos de

licenciatura sobre a História Local), adaptar e aplicar os conteúdos dos trabalhos de

historiadores recentemente divulgados.

b) Aplicação de métodos pedagógicos diversificados: Expositivo, elaboração conjunta, análise

documental, trabalho de campo, observação e comparação.

c) Métodos problemáticos (conversação problemática, conversação heurística, busca parcial

investigando).

Qualquer método escolhido para o ensino da História deverá ser informado com convenientes

elementos didácticos:

A forma deverá ser a expositiva-oral, a expositiva interrogativa ou heurística;

O modo será o individualizado;

99

Os princípios pedagógicos-didácticos, os da actividade, da aplicação, do interesse, da

motivação, da associação, da graduação, do esforço pessoal, da evocação, os

normativos;

Os processos serão todos os que a escola nova recomenda e que podem resumir-se na

designação comum dos dois principais: intuitivo-activa.

A narração apresenta-se aqui como a forma didáctica mais adequada à apresentação da

matéria histórica. Não deverá entender-se, a narração no seu significado absoluto e irredutível,

pois, por si só, a exposição torna-se monótona e cansativa, provocando muito cedo o

desinteresse e o enfado dos alunos.

Há autores que afirmam que a História não deve ler-se, deve somente narrar-se, porque a

narração é mais expressiva, mais eloquente e mais persuasiva, esquecem-se que a leitura, quer

feita pelos professores quer pelos alunos, é desde logo um auxiliar de valor para quebrar a

monotonia da exposição e que, do mesmo modo, com a leitura expressiva, viva e emocionante

podem alcançar-se idênticos fins. A narração, porque de qualquer modo em História não a

podemos pôr de parte, para que atinja com mais facilidade os seus fins, deverá tornar-se das

seguintes qualidades: Simplicidade e clareza, quando não busca termos de preciosismo,

palavras de pouco uso e frases extensas ou obtusas.

Naturalidade é, sem afectação, revelando da parte do professor um à-vontade suficiente para

que os alunos o escutem com simpatia espontânea e interesse imediato.

De qualquer ângulo que se considere a narração, mesmo quando seguida e servida pela

intuição, terá que ficar a dever o seu valor ao mérito do professor de História.

A narração histórica deverá dar a impressão de uma improvisação, só com a diferença de que

os factos ocorreram realmente e ficam ligados aos homens, ao tempo e aos lugares.

O professor revelará ainda conhecimentos suficientes da matéria para estar à vontade e para

que a sua exposição decorra com naturalidade e fluência.

O colóquio, paralelamente com a narração, é outra das fontes primaciais do ensino da

História. É a conversação com todas as suas já conhecidas vantagens de desenvolvimento de

formas individuais de expressão e outras, estabelecidas entre alunos e professor, naturalmente

resultante da narração, da observação e da interpretação dos elementos da intuição, quer se

trate da realidade directa quer da realidade representada.

Este diálogo destina-se a aclarar ideias, esclarecer dúvidas, consolidar conhecimentos e

permite uma participação activa e individual dos alunos na lição.

100

É condição indispensável revestir-se o colóquio do sentido de oportunidade e ser orientado

com cuidado pelo mestre para que não se afaste dos temas em causa.

Não deverá nunca confundir-se o colóquio com qualquer fase da lição que busque verificar

conhecimentos. O seu lugar é na execução e ao lado ou na sequência da narração, em estreita

relação com esta.

Das conclusões do colóquio deverá o professor, com a colaboração dos alunos, organizar no

quadro um esquema dos tópicos, registados em seguida nos cadernos individuais de História.

2.4.3 -Tipos de aulas a desenvolver

Desenvolver actividades didácticas na base de aulas, conferências, seminários, palestras e

visitas as regedorias.

2.4.5 -Avaliação

A avaliação será sistemática e contínua, tendo como referência a assistência às aulas e

participação activa em debates e discussões consubstânciadas na de classificações de valores

e, também com um exame escrito final. ANÁLISE DO PROGRAMA DE HISTÓRIA

DA 10ª CLASSE.

O programa da disciplina de história da 10ª classe (ver anexo), revela-se antes de mais

incompleto e inconsistente pois carece de categorias didácticas básicas os seus elementos

constituintes básicos, como métodos, meios, sistema de acções, de habilidades, No

concernente ao sistema de conteúdos a especial atenção no tema Nº1 intitulado:

INTRODUÇAO A HISTÓRIA pois este aborda questões relacionadas com o nosso trabalho

de investigação. Daí a necessidade em procurarmos acrescentar no espaço entre os pontos 1.3

e 1.4, inserir o tema em tratamento.

Sistema de valores, de avaliação, tempo de aula, dentre outros aspectos, dificultando a

apresentação/ exposição do tema a abordar, por parte do professor bem como o alcance dos

objectivos previstos pelo próprio programa, pelos alunos no final de cada tema abordado

(anexo).

2.5 - ESTRATÉGIA METODOLÓGICA DE INSERÇÃO DO TEMA NO PROGRAMA DE

HISTÓRIA DA 10ª CLASSE.

Este subtítulo tem como principal objectivo, a apresentação de uma unidade didáctica básica

para servir de guia para os professores de Historia da 10ª classe durante a docência dos temas:

101

– O processo histórico do povoamento do território.

– Localização geográfica e condições naturais.

– Origem do topónimo Bocoio.

– As repercussões do colonialismo na cultura Tchisandji sistema de objectivos

Segundo Libáneo, os objectivos são categorias que antecipam resultados e processos

esperados do trabalho conjunto do professor e dos alunos expressando conhecimentos,

habilidades e hábitos (conteúdos), a serem assimilados de acordo com as exigências

metodológicas (nível de preparo dos alunos, peculiaridades das matérias de ensino e

características do processo de ensino e aprendizagem).

Portanto os objectivos de aprendizagem, não são nada mais senão as competências científicas,

os valores e as habilidades que os alunos devem possuir no fim de uma actividade didáctico -

pedagógica.

Neste processo os objectivos são de grande importância porque eles constituem a categoria

reitora de todo processo. Os mesmos dividem-se em objectivos instrutivos.

2.5.1 - Objectivos educativos

Definem-se como objectivos educativos, os valores comportamentais, atitudes e habilidades

que o estudante deve adquirir, tirado como ilação da aula dada ou de uma unidade didáctica.

Sendo assim, os subtemas acima apresentados visam o alcance dos seguintes objectivos

educativos:

1. Que os alunos sejam capazes de reconhecer e aceitar os valores dos seus ancestrais como

sendo também seus.

2. Que os mesmos sejam capazes de demonstrar atitudes de respeito face aos valores da

história local.

3. Que eles não se envergonhem com os valores sócioculturais dos seus ancestrais.

4. Que os educandos sejam capazes de demonstrar atitudes de respeito face a culturas

diferentes das suas.

5. Que os discentes estejam conscientes que é pela forma de ser e de estar dos seus ancestrais

que eles podem ser um povo igual a todos, mas também diferente de todos. Isto é, a forma que

lhes confere uma identidade própria e peculiar.

6. Que os alunos sejam capazes de verem a necessidade de promover e perpetuar estes

valores.

7. Que os alunos sejam capazes de promover a educação de cidadania com a divulgação dos

valores socioculturais dos seus ancestrais.

102

a) Método expositivo.

É o mais aplicado nas nossas instituições de ensino pela sua economia, flexibilidade,

versatilidade, rapidez e ênfase no conteúdo no processo de ensinoaprendizagem.

Principais Características:

1. Requer grande actividade do docente e uma atitude de aprendizagem receptiva do

estudante.

2. É aplicado para dar grande quantidade de matéria em pouco tempo de aula.

3. Possibilita potencializar o efeito educativo da função do docente e o desenvolvimento da

capacidade de assimilação racional de conhecimentos por parte dos estudantes.

4. É ainda aplicado quando o docente pode apresentar várias ideias diferentes sobre um

mesmo assunto.

Requisitos para a sua boa aplicação

São requisitos para a boa aplicação deste método, o uso de alguns meios de ensino como:

Lâminas, gráficos, mapas, modelos, esquemas, filme, etc.

b) Método heurístico

Este método consiste numa série de procedimentos em que o professor leva o estudante a

compreender antes de fixar os conteúdos, implicando justificativas lógicas e teóricas que

podem ser apresentadas pelo professor ou investigadas pelo estudante, sendo-lhe permitido

discordar ou exigir justificativas para que o assunto seja aceite como verdadeiro.

Principais características do método

1. Permite uma maior aproximação do estudante daquilo que é a solução dos problemas. Se os

conhecem previamente, executam os diferentes passos da solução e etapas da investigação.

2. O docente apresenta os passos da solução da tarefa, investigação e a decompõe em

subproblemas.

3. O aluno resolve as suas tarefas de forma independente.

4. Faz com que os alunos manifestam características criadoras.

Requisitos para a sua boa aplicação

Constituem requisitos para boa aplicação pelo professor deste método os seguintes:

1. Análise e interpretação dos problemas.

2. Formulação de perguntas sobre o conteúdo exposto.

3. Diferentes conclusões a partir dos factos apresentados.

103

4. Enunciamento das supostas hipóteses.

5. Elaboração de um plano de comprovação.

6. Decomposição de outras tarefas de menor complexidade e que levam a primeira.

7. Correcta organização da conversa heurística.

c) Método de trabalho individual

Este método, consiste em aplicar técnicas que levam o professor a atender as diferenças

individuais que se registam num grupo de alunos de uma turma. É um trabalho escolar

ajustado ao educando por meio de tarefas diferenciadas do estudo dirigido, ficando o

professor mais a disposição do educando para orientá-lo nas suas dificuldades. É vantajoso

porque permite a exploração máxima das possibilidades dos alunos, porém se torna

desvantajoso pelo facto de não permitir um trabalho em grupo.

Principais características

1. Permite uma actividade produtiva, activa dos estudantes diante da aprendizagem.

2. É um meio de expressão do grau de auto-actividade alcançado pelos estudantes e um meio

para se continuar o desenvolvimento do trabalho individual.

3. Pode empregar-se quando os estudantes já conseguem por sí sós coordenar correctamente

as suas tarefas ou actividades.

Requisitos para a sua boa aplicação

Os requisitos básicos para o bom uso deste método são os seguintes:

1 – O docente deve fazer a selecção dos conteúdos (aulas) em que o método se pode tornar

mais eficaz, antes de o aplicar.

2 – O Docente deve avaliar o grau de dificuldade que o conteúdo pode oferecer.

3-Exige adequação dos meios de ensino ao conteúdo.

d) Método explicativo – Ilustrativo:

Principais caracteristicas

1- Emprega os diferentes meios de informação e fontes, com a palavra oral, escrita e objectos

naturais.

1- A actividade dos alunos centra-se no esforço para a percepção, compreensão

memorização, indispensável para o encaminhar a um determinado objectivo.

Requisitos para a sua boa aplicacão

1- Exige que o docente utilize com mestria os meios, formas de execução do trabalho e outros

métodos tradicionais como o explicativo, o expositivo e procedimento com a utilização

correcta de manuais laboratórios etc.

104

2- Exige uma grande quantidade de trabalhos práticos, gráficos, objectos naturais ou

suas representações simbólicas.

Principais caracteristicas

1- O docente apresenta aos estudantes um problema que ele mesmo o resolve, porém durante

este processo mostra as vias para essa solução nas suas contradições.

2- Os estudantes seguem mentalmente a lógica da solução e assimilam integralmente as etapas

dessa solução.

Requisitos para a sua boa aplicacão

Constitui requisitos para a sua boa aplicação deste método os seguintes:

1-A apresentação prévia do problema

2- Explicação das hipóteses

3- Estruturação mental de experiências

4- Derivação de conclusões

5-Verificação dos resultados reais

2.6 - SISTEMA DE AVALIACÃO

O principal fim do ensino é transformar o comportamento do estudante em determinadas

direcções estabelecidas, pela escola e pelo professor. Estas direcções, correspondem aos

objectivos educacionais. Para sabermos até que ponto estes objectivos estão a ser atingidos

temos que avaliar. Este processo envolve duas etapas fundamentais:

1- Identificar e definir os objectivos educacionais.

2- Construir ou seleccionar os instrumentos de avaliação que melhor possam testar a

consecução dos objectivos.

Considerando o carácter formativo que deve ter a avaliação, propomos que no caso concreto

da temática em estudo, os docentes tenham conta não apenas os conhecimentos adquiridos

pelos estudantes, mas também vários outros pressupostos importantes que devem contribuir

para uma avaliação mais efectiva, justa e verdadeiramente formativa.

Para a consecução dos objectivos do tema acima referidos, o professor deverá:

1. Avaliar o aluno de acordo ao nº de provas escritas recomendadas pelo ministério da

educação.

2. Avaliar o aluno de acordo ao número de avaliações contínuas, respeitando as

condicionantes existentes, isto é, as especificidades do assunto, as condições do meio, as

105

características do aluno, a participação do aluno, a disciplina, assiduidade, dentre outros

aspectos.

3. Avaliar o aluno de acordo as sugestões metodológicas por nós propóstos.

2.6.1 - Sugestões metodológicas

1 – Partir de exemplos concretos da vida do próprio aluno para demonstrar a potencialidade

da história local.

2 – Orientar os alunos a elaborarem gráficos, esquemas ou quadros, em que os mesmos

deverão destacar os aspectos socioculturais mais revelantes de Bocoio.

3 – Realizar actividades que despertem o interesse do aluno, tais como visitas a Ombala de

um soba, convidando este a falar sobre os aspectos socioculturais da localidade.

4 – Convidar os sobas e alguns anciãos a sala de aula para se debruçarem sobre um dado valor

sociocultural dos ovimbumdu da localidade.

5- Acompanhar-se de mapas e ilustrações que retratam determinados factos e aspectos

históricos a exemplo a chegada dos bantu ao território angolano (historiados da internet e do

manual de Historia de Angola, edições afrontamentos), bem como mapas e cartazes que

retratem a divisão etnolinguística no território angolano.

6- Utilizar o mapa de Angola para ajudar os alunos a localizar nele o Municipio do Bocoio.

7- Fazer uso de algumas gravuras, fotográficas, ilustrações (em manuais ou na internet), que

retratam-se dia-a-dia do povo Bocoio em aspectos como a alimentação, o vestuário, a dança e

o artesanato etc., bem como diversas manifestações culturais tradicionais deste povo para

demonstrar as reais potencialidades desta cultura.

106

CONCLUSÕES

Após uma exaustiva análise em torno do tema “AS REPERCUSSÔES DO

COLONIALISMO NA CULTURA TCHISANDJI” é de destacar que tudo o que foi

prognosticado na sua introdução foi objectivamente cumprido e constatado, porquanto os

principais orientadores desta investigação revelam-se aqui satisfeitos, possibilitando a

apresentação das seguintes conclusões:

1. Localização geográfica do Municipio do Mbokoyo

2. - - História e povoamento História e povoamento do municipio do Mbokoyo

As comunidades que fazem parte do leque do municipio do Mbokoyo são ricas

em manifestações sócioculturais e históricas, rituais e cerimónias, bem como

determinadas práticas como as danças e alguns rituais culturais que marcam os

aspectos mais expressivos da sua realidade.

A solidariedade e hospitalidade são valores inestimáveis, entre os Tchisanji.

Nos Tchisanji não há lugar para a marginalização, desespero, e solidão

angustiante.

Os Tchisanji estão tanto consciencializados da necessidade de que, quando

chega a altura do tempo das chuvas, em que o trabalho agrícola se torna

intenso, eles ajudam-se mutuamente. Organizam trabalho colectivo, chamado

ondjuluka/otchinhemo no final do qual não há pagamento como recompensa

do trabalho prestado, mas simplesmente o dono da lavra coloca à disposição

das pessoas que o apoiaram, uma refeição apropriada, acompanhada com a

apreciada bebida tradicional, conhecida, por otchimbombo, ondjupika ou

owala e algumas vezes com aguardente de fabrico caseiro (helingenhe).

Entre os Mbokoyo, as principais actividades económicas são: a agricultura, e a

criação de gado, sendo frequente a fusão das duas funções na mesma pessoa,

devidas às características do sistema económico da região, como é frequente

entre os ovimbundu.

A História da África ensina-nos que o colonialismo português foi muito rígido

e cruel, pelo menos em relação ao sistema colonial da África ocidental. Esta

realidade os Tchisandji viveram na carne e no osso.

107

O Ondjango tem uma função importante na sociedade Mbokoyo. Pois, como é

evidente, o homem é um ser sóciocultural, as suas atitudes adequam-se e

reflectem os padrões da cultura do grupo em função da educação e escuta dos

mais velhos.

Os Mbokoyo como qualquer outro povo, têm uma cultura própria que os

identifica, embora com maiores semelhanças em alguns aspectos, com outros

povos da tribo umbundu, já que todos são de origem bantu. Eles conservam

alguns aspectos essenciais da sua cultura, mesmo que perturbados pelos

condicionalismos históricos como é o próprio colonialismo, a guerra e todos

os seus efeitos.

Quanto à influência religiosa (os ritos, a língua e os nomes) concluiu-se que

“Em Angola, e no Mbokoyo, se fez anexar ao programa de “civilizar” o de

excluir os ritos e nomes na língua local.

O acto do Baptismo e o registo civil foram os dois mais importantes campos

de “holocaustos” onde a cultura Mbokoyo foi “sacrificada”.Como exemplo o

acto do Baptismo passou a ser o momento predilecto de filtrar nomes ao gosto

do Missionário”.

Neste desprezo dos nomes locais, uns foram tão longe que fizeram tudo por

tudo para se “despirem” de seus nomes em umbundu a fim de permanecerem

apenas com nomes de “fora”, considerados modernos. Interiorizaram a

doutrina do colonialismo, não só na mente, mas também no coração.

Muitas forças externas trabalharam para sufocar ou engolir as identidades de

comunidades locais.

Além do trabalho forçado e o contrato, o Tchisandji era obrigado a pagar os

impostos em dinheiro.

A educação e ensino eram os principais meios de assimilação visando

nacionalizar e civilizar os negros.

O Governo português teve sempre medo da promoção intelectual dos

indígenas. Temia que, dentre os promovidos, surgissem lideres que pudessem

fazer uma revolução.

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RECOMENDAÇÕES

Por tudo quanto foi abordado neste trabalho de fim de curso e de modo a contribuir

para a historiografia local e à melhoria do processo de ensino aprendizagem da História local

do Bocoio propõe-se as seguintes recomendações:

Que se reflita sobre a sistematização apresentada nesta monografia em virtude

de expressar um ordenamento lógico dos conteúdos referentes à Historia local

do Mbokoyo.

Que se promovam palestras, debates, conferências e seminários a nível do

município em torno da História local das suas comunidades visando a sua

pesquisa, ensino e divulgação.

Que a Administração local do Estado reflita sobre a recolha e catalogamento

do material bibliográfico respeitante à história dos Tchisandji de maneira que

os alunos, professores, investigadores e habitantes estejam dotados de

conhecimentos sobre a História da sua localidade para o enriquecimento da

História de Benguela e do País, enfatizando os indicadores sócio económicos e

históricos dessa localidade.

109

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