La Conducta Virtuosa Del Filósofo

8/20/2019 La Conducta Virtuosa Del Filósofo

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La condu cta virtuosa del filóso fo

Al - Rázi

I radu cción. introdu cción y notas de Em ilio T o rn ero

E D I T O R I A L T R O T T A



Esta obra es una coedición con la Facultad de Filosofía de la Universidad Complutense de Madrid

P L IE G O S D E O R IE N T E

Títulos originales: Kiláb alslra al-falsaftyya Kit5b al- Jibb u!- rühán¡

© F'íitorial Trotta, S.A., 2004Ferraz, 55. 28008Madrid teléfono: 91 5430361fax: 91 543 14 88c- mail: [email protected]: //www.trotta.es

© Emilio Tornero, 2004

isbn: 84-8164-65 -8depósito legal: M-53.006-2003

impresión María Impresión, S.L.

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A Pepa, mi mujer, y a mis hijos: Yanury, Gabriel y Olga



CONTENIDO

I n t r o d u c c i ó n ................................ ................................................................................... II

Al*Raa- . V ida Obra I ]

l a ética de al- Rfizi........................ ................................. ........... 17

Bibliografía .............. ........................................................ 22

EL LIBRO DE LA MEDICINA ESPIRITUA L.............................................. 25

Capitulo 1. Sobre la preeminencia y loa dela ra/.on 28

Ca pítulo 2 Sobre el sometimiento y el rechazo de la pasión, más un re

sumen de la opinión del sabio Platón ...................................... 30

Capitulo 3 Compendio que se presenta antes de mencionar por separadolas afecciones malas del a lm a ......................................................... 38

Capitulo 4 Sobre el reconocimiento de lospropios defectos 39

Capitulo 5. Sobre el amor y el trato intimo, más un resumen sobre elplacer................................................................................................. 41

Capítulo 6 Sobre la v an ida d.............................................. . 49

Capítulo 7 Sobre la env idia ................................................................... 51

Capitulo 8 Sobre el rechazo de la cólera 56

Capitulo 9 Sobre la el iminación de la mentira 58



C O N T E N I D O

Capitulo 11 Sobre el rechazo del exceso nocivo de ref lex ión y de preo

cupaciones ..................................................................................... 62

Capitulo 12 Sobre el rechazo de la t r is t e z a ....................................... 64

Capitulo 13 Sobie la g ul a ........... 69

Capitulo 1-1 Sobre la borrachera 71

Capitulo 15. Sobre el coito ..... ............................................... 73

Capitulo U>. Sobre la niania de tocarse alguna parte del cuerpo y sobrelos escrúpulos en los actos rituales 76

Capitulo 17 Sobre la acumulación, ia adquisición y el gasto. 79

Capitulo IX Sobre lu búsqueda de rangos y honores mundanales S3

CapHulo 19 Sobre la conducta v ir tuo s a ........................................... 88

Capitulo 2(i '■'ibrc el temor a la muerte 89

EL L IB R O i 'E L A CO ND UC T A F IL O S ÓF ICA .................................................... 93



INTRODUCCIÓN

A ! - R Á /1 V ID A - O B R A

La singular figura del médico y filósofo Abü BakrMuhainmad ibn Zaka-riyya ''l-Ra/T (ni 925?, 935?) encaja mejor dentro de la Antigüedad tardía que en el seno de la cultura árabe-islámica, pues su producción científica y gran aprecio por las ciencias, su ideal de vida filosófica y susopiniones religiosas hacen de el un digno representante del helenismo1.

Coincide su \ ida con una época de gran efervescencia cultural en elmundo árabe-islámico. Es en estos siglos i.\ y x cuando tiene lugar lagran época de las traducciones del J^ado griego, iranio e incluso departe del hindú al árabe. Inexplicablemente en tomo a estos árabes, pocoha salidos del desierto y sin otra cosa que ofre^ci más que una religión yuna lengua, se organiza un movimiento cultural de unas proporciones

gigantescas y trascendental para la historia de la cultura Tienen lugarentonces una autentica Ilustración en este mundo árabe-islámico y, según W. Jacgcr, puede ser considerada ésta la primera época verdadera-menie imirnacional del pensamiento y de la ciencia.

Las grandes obras de la filosofía y de la ciencia griegas son vertidasal árabe con amplio apoyo califai y de otros mecenas2. De este modo

1 I’ara una vis ión general sobre - ste filósofo pueden consultarle, cr.ire otros manuales, M Cru/. Her nández, Histor ia del pensamiento en el mundo islámico ] . Desde los orígenes hasta e l siglo A7/t Madrid. A lianza, 1 98 1. pp 156- 159, y A Badawi, Ihstoire de la Plnlosophie en Islam . París. J V rin. 19 72. vol II. pp 577-59*1 V éase Inrnbién S

Escobar «A l- Rází, un filósofo de una A ntigüedad tardía», en A ctas del I Congreso N ocional de Filosofía Medieval, Zarag oza, 19 90. vol i i, pp 57- 61.

2 Cf. G Fndrcss, «D ie wiss enschaftlichc L itera tur», en I! Gatje (ed ), Grundriss



puede iniciar el mundo árabe su propia andadura y aventura especulati va. Ejemplo de ello son, anteriores a al-Rázf, el filósofo al-Kind¡ (m.870), y <-ontemporáneo suyo es al-Fürabí (m. 950). Es decir, que ai-Rñzíemerge en los momentos álgidos y más creativos de la cuhura árabe-

islámica. Está situado de lleno en la ¿poca que se conoce como el Renacimiento de! islam y que ha sido denominada asi aludiendo al momentomás esplendoroso de esta cultura, pictórica de grandes logros y de unaproducción científica y filosófica enorme’ .

Poco sabemos de los maestros de al-Ra/.í. Aparece este, como todaslas grandes figuras filosóficas del islam sin una filiación de maestros ydiscípulos, formado casi exclusivamente por medio de lecturas, hechoque contrasta con las disciplinas más religiosas donde si son cuidadosa

mente registrados maestros y discípulos1. El único maestro de al-Rüzíque nos citan las fuentes es Iransahrí, figura muy enigmática de la quetan sólo se comenta su independencia de criterio frente a credos y relig i o n e s Tal vez de él heredase al-Rñ/T su cspínlu independiente y personal en lo que a religiones se refiere

Sobre la vida de al-Ra/.í tenemos también escasísimas noticias. Apenas sí nos refieren los biobibliógrafos alguna que otra noticia anecdótica

y difieren sobre la fecha de su muerte. Nació en el año 864 en Rayv.

ciudad en la que pasó toda su vida, excepto unos pocos años que residiócr Bagdad, y murió en Rayv en el año 925 o 935 según los autores.i ras un primera dedicación a la alquimia pasó a ocuparse de la me

dicina p: ecc que :i una edad tardía Sobresalió tanto en esta ciencia quelos gobernantes y poderosos acudían a el . y fue director del hospital de

der A rabischen P htlolog ie, v ol. 2. W íesbaden. 1987. pp 400- 506; vol 3, W i es haden,199 2,, 3- 152 y D Gulas, Greek T hought. A rabie Culture. The Graeco- A rabic Trans-

latton Movement in J iag hdad a nd E arly A bbüsid Society (2nd- 4th Sth- JOlh centunes}. London’New York, 1998.

.V C f A Mez. E l Renacimiento del islam, liad. del alemán por S. Vila, Madrid Cirnnada, 191 Ti. \ J ! K ra emer. Ifumamx m in the Renatssance o f Islam, Leí den» E J Q nll f 19K6, y del mismo autor, Phüosophy in the Renaissance o f Islam, Leiden. E. 1 linll, 1986

4 V éase sobre este as unto F. E Peters, A nstotle and the Arabs. The A ns lotehan T rajinan m Islam. New Y or k Univers ity Press/Umversity o f L ondon Press, 1 968, pp 75-78.

5 V er emos a al- Rá/.í en la se gunda de las obras que tra duzco tratando de just ific ar

su relación con los poderosos y dicie»1 ijue se ha limitado a relaciones estrictamente profesionales Sobre b s ituación política de su tiempo y las implicaciones políticas de su filosofía véase P E Wa lker . «T he Political Implications o f al- Rázfs Philosophy» , en The . ..iical A specls o /Islam ic Phtlosaphy . Essays m Honor o f Mu hsin Mahdi. eU de

C h E Üutterwor th, Cambr idge (Mas.)* Harv ard University Press. 1992, pp. 61- 94 11autor de este tr aba jo conc luy e con la no im plica ción de al- Rází ni de sus obras en asuntos

políticos L a filo so fía política empezará con al- Kárábí



sobre el placer que le llegan a al-RSzi a través de Galeno. En las obrasaquí traducidas reaparecen algunas de estas ideas.

Kitiib al- ‘ilm al-ilühT (Libro de la ciencia divina o teología). De variada temática: existencia de! mal, metempsicosis, dualismo, doctrina

de los cinco principios eternos, etc. A l-qawlfl l-qudamü' al-jamsa (Discurso sobre los cinco principios eternos). Es tal vez la doctrina más característica de al-Razí, de la quehablaremos después. Los cinco principios son: Dios, Alma. Materia. Espacio y Tiempo.

Al-qawl Jt l-Hayüla (Discurso sobre la Materia Pruna). Se trata deuna materia eterna, uno de los cinco principios eternos del tratado anterior.

A l-qawl Jt l-Makan wa-l-Zaindn (Discurso sobre el Espacio y el

Tiempo). Son dos de los cinco principios eternos y repite ideas del otrotratado. A l-qawl Jt t-Safs wa-l- 'Olam (Discurso sobre el Alma y el Mundo).

Para al-RSz!. frente a Aristóteles, el mundo es creado Relata aquí al-Rá/.i un mito de origen gnóstico sobre la creación del mundo al que mereferiré más adelante.

Polémicas entre al-RfizTy Abil Hatim at-Rñzí. Se trata de otro al-Rfizí. contemporáneo suyo. Versan estas polémicas sobre la necesidad ono de la profecía, de los profetas y de las religiones, y a ello me referirétambién a continuación.

Estas son, pues, las obras, o mejor dicho extractos, que tenemos paraconoccrr 1pensamiento filosófico de al-RázI D,,blica además Kraus. enprimer lugar, los dos tratados de ética que. afortunadamente, estos si senos lian conserv ado en el texto original y completo de al-Razí. Son losque traduciré: Al-Tibb al-Rílhíinl {La medicina espiritual) y AI-Síra al-

falsafiyya (La conducta filosófica)*.No se desprende de estos extractos un sistema filosófico ni están sus

ideas muy dcsarrrolladas9. Lo más característico de sus opiniones filosóficas es su doctrina de los cinco principios eternos: Dios, Alina. Materia, Espacio y Tiempo10. Doctrina que constituye la base y el trasfondode su particular deísmo, desde el que se ci'.v.a. en una actitud critica, porencima de las diferencias religiosas y confesionales.

K Un análisis detenido de todas estas obras publicadas por Kr aus nos lo ofrece A Uausant, Unfilos of o «late o» del Medioevo musulmana. A bü B akr ¡ uhamm aJ ben Zoka- ny y a al- Hüzl, Roma. Istituto di Studi Islamici, 1981

9 Para la v alor ación de su filosofía hay que tener en cuenta, sin embargo, que la mayor parte de estas ideas las conocemos sólo por las refutaciones de sus oponentes

10 V éase una breve y clara ex posición de estos cinco principios en M Mahdi. Remarks on al- R;i/fs Principies» Hulleím d ’Étudcs Or ientales 48 (19 96 ). pp 145-



Confluyen en esta dolrina de al-RílzT influencias gnóstieas, hermeti-cas y neoplatónicas. sin que la investigación haya podido aclarar su génesis concreta, asunto difícil mientras no dispongamos de sus obras ge-nuinas sobre estas materias.

Para fundamentar sn deísmo. al-RS/í considera i,uc Dios crea elmundo, en el sentido de organizar, disponer, la Materia, habiendo asíuna creación temporal y no eterna. Con esta intención ataca la eternidaddel mundo según Aristóteles siguiendo las refutaciones de Juan Filopo-«o a Proclo, tema en el que le habia precedido al-Kindl.

Sin embargo, para eludir un cambio, una modificación en la Voluntad divina eterna, recurre a un mito, inspirado en fuentes maniqueas ygnóstieas. según el cual el Alma, uno de los principios eternos, quiereencamarse en la Materia a fin de poder sentir placeres corporales. Este

es el motivo que mueve a Dios, accediendo a este deseo del Alma, acrear el mundo sensible sirviéndose de la Materia y dentro del Espacio ydel Tiempo. Pero a la vez. apiadándose Dios del Alma, le infunde elIntelecto, que es parte de la propia esencia div ina, para que le recuerde aésta su origen y la estimule a volver a su verdadero inundo, purificándose de la Materia".

En este mito está expresada también su teodicea, pues es el Alma laresponsable de los males de este mundo, cuestión sobre la que se muestra muy sensible al-Rá/.T. pues según el testimonio de Maímónides1-, al-

11. Todo esto lo conocemos gracias » la reiulacion del oíro al-Kází citado C f F

Ürion, «L o tcinps, l ’cspacc et la genese du monde selon A bú Hakr al- Rází prese ntation et iraduction des chapitrcs 1, 3- 4 du K itáb a’lám al- nubuw wa d ’Abü H átim al- Rází»:lievue Philosophique de L ouvain 87 (1989). pp. 139-164.

Sobre el mito concreto de la caída del A lma véase L . E Goodman, uRáz í s myth o f the fall o f sou! its fun día n in his philosophy ». en G. F Ilourani (cd ), Essays on Jslamic Philosophy, A íbany, State Uní vcr sity o f Ne w Y ork Press, 1975, pp. 25- 39 Un cuanto al

tras fondo de esta concepción del A lma en Mticiórt a su ética puede consultarse T h. A . Druart, «A l- Rází couception of the Soui: Psy chologtcal Bae kg roud to his Ivthics»: Me- dieval Phdosophy and Theúlogy 5 (19 96 ), pp. 245- 269

Este mito de la caída del A lm a aparece, casi literalmente, en la novela de Th- Mana José y sus hermanos 1 Las historias deJaacob. P reludio. 8 C f sobre ello en S. Pinés.

«S hi’ite terms and conceptions in Judah H alc v i’s Kuzar i»; Jerusalem S tudies inA ra bic and Islam 2 (19 8 0). p 20 5. n. 244 , donde se citan estudios sobre la obra ue T h Mann en

los que se da cuenta de cómo llegó éste al conocimiento de dicho mito a través del artícu

lo de Jl- II Schaecíer «Dte islamische LeHie vom V oüko mnicnen M enseben. ¡ lux ller- kunJl und ihre dichterische Gestaltung» Y.cUschnft der Deutschen Morgeniándische n Geseilschafl 79 (19 25 ). pp 192- 268

12. Cf. G uia de perplejos. Madrid. T rolla. '20 0 1 .3 * parte, cap 12 S oV e su teodicea. véase R Rashe d, "A bf l íia k r al- Rází et le KuLuTI» Méfanges de l'ínsUtut Domim- catn d Eludes Or teniaics du Ca ire 24 (2000 )* pp 39- 54, y el ar tículo mencionado de M Mahdi, «Rcmark s».



RA2I pensaba que eran muchos más los males que los bienes en la vidadel hombre. *

En estas ideas fundamenta, pues. al-RflzI su deísmo y su gran aprecio por la razón, a cuya loa dedicará el primer capitulo de La medicina espiritual.

Este gran aprecio de la razón le lleva a negar toda religión positiv a ytoda profecía, ya que si Dios ha otorgado la razón al hombre es para queéste se guíe por ella Gracias a ésta el hombre puede conocer y distinguirel bien y el mal. puede conocer la naturaleza y puede organizar y dirigirsu vida. Ejemplo de todo ello es precisamente su ética.

Puestas así las cosas, qué necesidad tiene el hombre de profetas, sepregunta al-RazT. Sería más bien una contradicción en la sabiduría divi

na poner la razón en el hombre y enviarle profetas. Recordemos su ideade que !a razón es parte de la esencia divina. Además, cada profeta, cadareligión, se opone a las otras religiones. Los libros religiosos se contradicen unos a otros. Él, al-Razí, prefiere los libros de ciencia y filosofía.¿Cómo de un mismo principio, Dios, pueden salir cosas tan divergentes?

Concluye sus análisis diciendo que esto es origen de div isiones y deguerras. Los hombres profesan las distintas religiones por seguir la costumbre, la tradición, por no desarrollar su tazón, o por el poder que las

impone, ayudándose de ritos y ceremonias que impresionan a las mentesdébiles y no instruidas".Por todas estas ideas se comprende que al-Rází haya sido uno de los

personajes más atacados en la cultura islámica. Es uno de los pocos nombres nefandos que tradicionalinente son citados como enemigos del islam14 y por ello se nos han conservado muy pocas obras suyas, fuera delas de medicina. Lo sorprendente es cómo ha podido ser tolerada estapersonalidad, con estas ideas e independencia de criterio, en el seno de

la sociedad islámica.Para explicar esta tolerancia sugiere la investigación que tengamosen cuenta la no militancia activa de al-RflzI en propagar sus ideas, éstas

13, Es tam bién el olro al- RSzí quien ex pone estas opiniones de nuestro personaje

para a cont inuac ión refutarlas. C f. la traducción francesa de esta discus ión en i* Br ion, «Philosophie et rev elation: traduction annotee des ix ex traitsdu K itáb a'lám al-nubu\ vwa

d'A bú Hátim al- RAzí» BuIUttn Je Philosophie Stédiévale 28 (19 86 ). pp 134- 162

14 Dos libros se han editado recientemente dedicados a estos «disidentes » del islam, ca lific ándolos de «librepens adore s» , entre ¡us que es incluid o al- RAzf S. Stroumsa, Fre* Thinkers o f Medieva l Islam, ¡ bu ul- Ráwandl, A bü B akr al- RázJ and T hetr Impact on ¡slamw Thought, Lcidon, E. J Brill. 1999, y I) Urvoy, Les pensenrs hbtes dans l 'Islam dassique , París, A lbín Michc l, 19 96 A nteriorme nte y a había tratado este aspecto A. Badavvi, Quelques figure s e i íhémes de la plulosophie tslamique, l’ans, 1979, pp. 79-94



quedan restringidas a élites cultivadas sin muciia más trascendencia. Asimismo su prestigio como médico le concederla una respetabilidad y porotro lado la situación política en estos momentos es inestable y cambiante y el poder no está tan pendiente de ortodoxias y herejias..., etcétera15.

Sin embargo, estas razones aducidas no terminan de ser convincentes, pues aproximadamente esto mismo puede ser aplicado al caso de Averrocs (m. 1198) y a él no le salvó de una cierta persecución y destierro. Tal vez la explicación de esta tolerancia haya que verla en un islamtodavía no cerrado ni monolítico en el siglo x, ni con unos grupos fuertemente organizados, detendadores de una pureza ortodoxa que controlasen férreamente las ideas y creencias de personalidades como la de al-Razí.

I.A l-TICA DE AL-RÁ7.I

En cuanto al pensamiento ético de al-RA/I'6. podemos conocerlo, pues,en sus obras originales La medicina espiritual y La conducta filosófica. La conservación de estas obras seguramente se debe a que no aparecenen ellas esas ideas más directamente contrarias al islam como religión.

Estos dos tratados forman un todo y el carácter general que presentan, siguiendo desarrollos éticos de la Antigüedad, es a modo de una

consolación, salvación, por la filosofía. De ahí el título del primero: La medicina espiritual.

En consonancia con los presupuestos filosóficos que hemos bosque jado de al-Razí, la ética que nos presenta en estos tratados nada tiene que ver con el islam. Todo lo contrario, nos presentará una éüui normativa17inspiradora y guia de la acción a seguir, en directa confrontación cen niislam en donde la religión es concebida como una sari ‘a, esto es, comouna ley o norma ya heclia y dicha que aspira a regular todos los actos delhombre creyente.

Esta confrontación es posible por la apreciación en que a.'-RíSzí tiene a !** razón del hombre. Si por la razón no necesitaba éste de la revelación de los profetas, no necesitará tampoco de otra guía para enderezar

15 Cf. S. Stroumsa en el libro citado en la nota anterior, pp 118- 119, quien pasa

revista a estos puntos» per* sin pretender dar una respuesta definitiva.16 V éase una ex posición general en Th- A Druart, «T he í.thics of al- Razi (863-

925?)»; Medieval Philosophy and T heology 6 (1997), pp 47-71

17 C f T h A Druart. «al- RUzí (Rhaz.cs) and Normativo Elhics», en D A B oilcau y J A Dic k (eds ). T raduion and Rcncwal, Leu ven Univerxity Press. 1993. pp 169 - 181Druart deduce seis principios básicos normativ os en la etica ra biara , a nalizando tam bién

sus casos de aplicación



sus pasos hacia la praxis. Por eso comienza al-Ráz! La medicina espiritual con una loa a la, razón como presupuesto de partida. Dicha loa a larazón, por otro lado, no es algo peculiar y único de al-Razí. Es moneda

corriente en esta época en los ámbitos intelectuales.Pero la razón es destacada por al-Razí aplicándola al campo de la

ética como un i nstrumemo de control, dominio y sometimiento de las pasiones La superioridad del hombre sobre el animal es saber decir no a laspasiones, al deseo Comenta al-Razí la no adecuación del hombre a unanaturaleza fija y hecha por tanto, la marcha incesante de un estado aotro, de una satisfacción a otra, en un deseo insaciable e inacabable, cosaque no 1c ocurre al animal por sil adecuación yjusteza con la naturaleza

Para conseguir este dominio, para salirse de la rueda incesante deldeseo, está la filosofía, que educa y entrena al hombre para que llegue aadquirir unos hábitos con los que la acción virtuosa le pueda resultarmás fácil El método que propugna y repite al-RázT, como un leit-motiv constante y continuo, es el de una calculada medida de la cantidad deplacer \ dolor que nos reportan tas acciones tamo virtuosas como viciosas I- ii esa calculada medida, va pasando revista al-Razí al elenco usualde virtudes y virios, constatando en cada caso que el vicio reporta másdolor que placer deniro de un cálculo global y total

Ésta es su regla de oro que aplica a todos los casos e insiste hasta elextremo de ponemos en guardia respecto a amar y querer en demasía anadie, por el dolor terrible que !n pérdida del ser amado puede acarrearnos Para al-Razí esto es superior al gozo que el ser amado puede damos> tazón ¿inicíente para descartar cualquier amor.

El mismo criterio aplica a la cuestión del temor a la muerte, dondeanaliza tanto el ^.iso del que cree en una vida posterior como el del queno Para el que no cree en una \ ida posterior, no debe haber ningún temor,puesto que ningún dolor va a sufrir entonces. Llama, de nuevo, la atención, a este respecto, que en una sociedad tan impregnada de una religiosidad csratológica hable asi de claro de una incredulidad en dicho ac,:nto.

Describe al-Rází la esencia del placer, siguiendo el análisis de Platóna través de la obra de Galeno1*, como la vuelta de una situación de dolor auna situación de normalidad, lo que le provocará la critica de sectorestradicionales acusándole de negar los goces del paraíso, ya que allí no haydolor alguno previo del que luego se vuelva originándose gozo y placer

Esta preocupación por el tema del dolor es constante en al-Rá/i Ya

aludimos antes a su sentimiento pesimista de que los males son más

IX Ci M >, Bar- Aaher. «Q uclquc i aspeas de l'É lhiquc d’A ba Bak r al- Rl/i el ses origines dans I 'dc uu c de Gallen»: Sluditi Islámico 69 (19 89 ), pp 119-1*17



abundantes que los bienes en la vida del hombre En esa misma linca hayque si lúa i vu preocupación por evitar los sufrimientos de los animales.

El segundo tratado: La conducta filosófica, está presentado comouna continuación y culminación del anterior, y a el alude al-RAzl en v arias ocasiones. El motivo de su composición es explicar > justificar sumanera de vivir frente a las acusaciones que ponen en tela de juicio suconducta y su virtud. Por ello este tratado ha sido justamente calificadopor Arbcrry de apología pro vita stia w.

Frente a las acusaciones que le hacen sus enemigos de que 110 haseguido en su vida el proceder austero de Sócrates, se dcfienHc al-Rá/idiciendo que Sócrates en la segunda parte de su vida aminoró sus auste

ridades, quedándose en un punto medio que es lo justo y lo virtuoso, y aeso se ha atenido él siempre en su conducta, una conducta caracterizadaen lodo por la moderación. A pi opósito de este tema fustiga los excesosde austeridad practicados por ascetas de distintas religiones.

Vuelve a repetir al-RSzí ideas sobre el placer expuestas en La medicina espiritual, citando expresa)tiente dicha obra E n rclac i ón con c11 cmadel dolor comentado allí, especifica ahora al-Rá/i. a propósito del sufrimiento del animal, que al hombre sólo le es licito matar a los animales

dañinos Respecto a los animales pacíficos, es decir, los útiles al hombre, los domésticos, parece sugerir al-Ra/í. en párrafos no muy claros,que su sacrificio podría ser bueno sólo en el sentido de liberar a susalmas para que puedan pasar a habitar en cuerpos humanos. Lo cuallle\«i a plantearse a algunos investigadores la posible creencia de al-Rá/i en la mctempsicosis, sin que dicho asunto pueda dilucidarse concerteza20. Comenta asimismo la necesidad de controlar la reproducciónde estos animales domésticos para evitar sacrificios innecesarios.

Tal vez lo más interesante de esta segunda obra sea la manera tan

conmov edora y sincera con que al-Razt presenta, con legitimo orgullo,sus monumentales obras, fruto de un trabajo improbo y laborioso, comola mejor justificac'rAn de su vida

liste segundo tratado presenta, en contraste con el primero, un aireun tanto más religioso, pues según observa S Pines. mientras que en La medicina espiritual no aparece Dios como salvaguarda de la moral, ni seprofesa la creencia en una vida tras la muerte, si aparecen estas creencias

19 Es el tílulo que d;i a su tra ducción inglesa de este tratado V éase A, I Arber ry . AsptíCU ofls la m ic Civ tlczation London. Cicorge A lien and Umv in. 196-1, pp 120- 130

20 C f Sobre esto I\ E Wíilke r, «T he «lucirme o f V lclcmpsy diosis in Islaniw, en W H Matla- D P Little (cds ), fsiamic Studtcspresented to Charles J A dams, Leidcn.!•J Drill. 1991. pp 219- 2



en La conducta filosófica, lo cual supone una ruptura y un cambio deperspectiva en el pensamiento de al-R 3zí difícil de explicar31.

No ve, en cambio, Th. A. Dniart” ninguna niptura ni contradicción

en esto. Para esta investigadora se trataría más bien de una profundiza*ción y de una cierta progresión en el razonamiento.Tal ve/., como elemento orientador en esta cuestión Itabna que tener

presente e! deísmo de base de al-Rfl/i, que se manifiesta más o menoscxplicilamente en una u otra obra

No nos presenta al-Ra/í en estos tratados una etica sistemática, general, de grandes principios. Se entremezclan en sus tratados vivencias

personales con influencias estoicas fundamentalmente15, aunque teñidasde matices epicúreos, según vemos por esas referencias al placer, al asunto del temor a la muerte, t u . D e Aristóteles sólo aparece el conceptode la virtud como término medio, asunto ya muy vulgarizado y extendido. y algunas referencias al tema del hábito.

Pero lo que más reflejan estos tratados es la fuerte e independientepersonalidad de al-KA/í, que concibe una ética autónoma que se guíaúnicamente por la razón, sin necesidad de religión alguna, y esto en ple

no medio islámico, donde la ética, al menos en comparación con otrasarcas culturales, lia sido escasamente tratada y elaborada ' Aqui. la religión. concebida como una Ley (sari a), hace sus veces y por ello lapraxis cae totalmente dentro del ámbito religioso. Es más. para la «orto

21 C i M Bar- Asher, op cií,t pp 6-8. donde se recoge esta opinión de un articulo en hebreo de h Pines y se res ume dicho tema

22 «L a Pbilosophie mora le atabe el 1‘A ntiqiute tardive »: BuUetin des Eludes Orientales 48 (19 96 ), p 186

23 L as doctrinas estoicas son las que más han penetrado en fa etica filos ófica isla- mica C f Sobre ello F Jadaane, L'wJJuence dtt stotcisme sur la pen5ce musulmane. Beirut, Dar El- Machreq Éditcurs. 1968.

24 Destac an estos aspectos L F Go odma n, «T he Epicurea n Etlnc o I Muh anima d ibn /a k a uy á’ ar- Rá/i»: Sludia Islámico 34 (19 71 ), pp 5- 26. y M M liar- Asher,op ctí nota 18

25 V éase, no obstante, una ex posición general en M Fak hry , Ethical Theones inlili., Le iden, E J B r ill, 1991 , y sobre diversos aspectos . . . L G . Hovortnisian, Ethics

tn Islam, Ninth G L ev i Dolía V ida Btennal Conference. L ndena Publicaiums, Malibu. CA. 1985

26 C f h Sí Denny. <>EtL.ca¡ Dutieation» o f Islam R iiua 1Lawi». en E B. Fiimag e U'd ). Religión and I ,i.r Htbltcal- Judaie and ¡ stamic Perspectivas, \ V;nt na I ak c, II. vcnbrauns. 199 0, pp 199 - 210

I engas e en cuenta en este sentido lo que un mus ulm án como S i l Níasr nos dice en ■'da \ pensamiento en el Islam, Bar celona. 1985. p 215 «E n la etica islámica, la V oluntad Divina no aparece de una manera abstracta, sino en mandatos concretos contenidos



doxia» y la teología musulmana el verdadero agente de los actos humanos es Dios y no el hombic2’. Tal vez por todo esto los filósofos musulmanes no lian sentido una perentoria necesidad de elaborar mía ética ysu contribución en este campu luí sido escasa-’*.

En contraste con estas premisas. al-Razí. desde su especial situaciónen el contexto islámico» si lia tenido necesidad de una ética, y de ahíestos tratados, en los que 110 figurará ninguna cita coránica.

Sin embargo, y pese a iodo, esta ética autónoma de a!-R 3/i ha encontrado un cierto eco y valoración en el seno de la cultura islámica,pues en el tratado más completo de ética que en ella se ha producido, enel Tulufib al-aj¡Qq {Corrección de caracteres), de Miskawavh (m1009)-9, en su libro sexto, es tenida en cuenta La medicina espiritual deal-Rázi, pero entendiéndola, según comenta M Arkoun'0. como un com

plemento necesario de la virtud, mientras que para al-Razí cubre prácticamente todo el dominio de la ctica.El que un sincero musulmán como Miskawavh no haya tenido repa

ros en aprovechar las enseñanzas de figura tan denostada como la de al-Rn/i es indicativo, por un lado, del poder convincente de dichas enseñanzas y, por otro, de la apertura del islam, o de ciertas mentesmusulmanas, capaces de aprovechar todo lo que consideraron v alioso \compatible con sus ideales religiosos Prueba de ello es que. en definiti va, ha sido en el seno Uc la cultura islámica donde se nos han conservadoestos interesantes tratados de al-Rflzí cuya traducción paso a dar.

v o íj [{1 sistema de transcripción seguido es el utilizado por las revistas Ai-

Andala.* v il-Oantara

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E L L I B R O D E L A M E D I C I N A E S P 1R 111 Al.

(Kitab al-T'bb al-rühdnt)*



C f tex to ára be en la me ncionada edición de P K raus, 15- 96. Esta obra ha sido

traducida al inglés por A, J. Arberry, The S pintual Physick o f Rhazes, London, John Murr ay . 1950 Un buen estudio y res umen de ella es el de M Mohaghegh. «Notes un tlie “S pintual PhvsiV* o f Al- RUzr». StuJia JsUwuca 36 (1967), pp. 5-22

A I- K indí (m 8 7 0 ) parece tener un libr o, no cuir.»-: v ado, con este mis mo título e Ibn

al-Ya\ v/.i (m 12U0) tiene también otro con esc titulo y en el que incluso titula diecinueve Je sus capítulos s ig uiendo los títulos de tos capítulos de al- Razí C f e! trabajo citado de M Mohaghegh. 7

Ha míd al- Dín aUK imianl ^ c f l . 1010 ) escribió una refutación de esta obra de al* Rftzl de la que P K ra us inserta oportunos ex tractos a pie de página del tex to de al- Uá/.I



Dijo Muhammad ibn Zakariyya al-Rü/I:Tuvo lugar en presencia del emir1la mención de un tratado que ha

bía yo compuesto sobre la corrección de los caracteres, a petición de unamigo, en Bagdad, en los dias de mi permanencia allí. Ordenó con ocasión de ello mi señor, el emir, que compusiera un libro en el que estuviera su sentido geneial de un modo resumido y conciso y que lo titulase La medicina espiritual, para que fuese par y equivalente a Ellibro man$ürf-, aquel cun o fin era la medicina corporal, en atención a la general y uni

versal utilidad para el alma y el cuerpo, con que valoraba el su reunióncon el anterior libro.

Me resolví, entonces, a poner en practica su deseo y lo antepuse a

mis otras ocupaciones.El libro lo lie distribuido en veinte capítulos.

1. Se trata de M.insur tbn ! sh.u¡ , que fue g obernador de Ras > entre los años 903 v

2 T oma el titulo, pues, del nombre de este em ir al que se lo había dedicado



SOBRE LA PREEMINENCIA Y LOA DE LA RAZÓN

El Creador nos lia dado y regalado la razón para que obtengamos y consigamos con ella lodo lo qu; podamos de los bienes inmediatos y posteriores que pertenecen a nuestra naturaleza. La razón es lo más grande,beneficioso y útil que tenemos. Por la razón se nos lia preferido a losanimales ii racionales, de manera que nos hemos adueñado de ellos, loshemos dominado y sometido y disponemos de ellos para distintas acciones que redundan en su provecho y el nuestro1. Por la razón liemos percibido todo aquello que eleva nuestro rango, que es bueno y excelentepara nuestra vida \ con lo que alcanzamos nuestros propósitos y deseosPor ella hemos sabido construir barcos y gobernarlos a fin de que nostransport a n ,|| otro lado del mar Gracias a ella hemos conseguido laincdicin;>. en la que hay gran provecho para nuestros cuerpos, y las restantes artes, productivas y útiles Por ella hemos descubierto cosas lejanas. ocultas, veladas y abstmsas Por ella hemos conocido la forma de laTierra y de la Esfera Celeste, el volumen del Sol, de la Luna y de los

restantes astros, sus distancias y movimientos Por la razón hemos llegado a conocer al C rcador. que es lo más grande y lo más excelente quehemos podido alcanzar En rremnen. que sin la razón nuestra situaciónseria como la de las bestias, la de los niños o la de los locos.

Gracias a la razón tenemos nuestras representaciones inteligiblesantes de su aparición en el sentido, de modo que las vemos como si lashubiésemos sentido, luego tenemos nuestras representaciones sensibles,que aparecen en correspondencia a lo que nos habíamos representado c

imaginado Si éste es. pues, el alcance, la situación, la importancia >cxcclsitud de la razón, no la rebajemos de su rango, ni la hagamos dcs-

I Re suenan aq ui y mil* adelante, seg ún ver emos, temas y ex pres iones de L a Ju- l’iilíi de los anímale» contra el hombre, trad de E T ornero, Mad r id, 1 984 , obra corn- puesta por cüla* misma* Icdia* poi los Ijw&n nl-Safa*



S O B R E L A P R E E M I N E N C I A r I O A D I I A R A Z Ó N

ccndcr de su grado. No la convirtamos de juez en algo que deba sufrir juicio, de apoderada de las riendas en algo sujelo a riendas, ni de algoque deba ser seguido en seguidora de otra cosa, al contrario, sometamosa ella los asuntos, considerémoslos por medio de ella, buscando su apo

yo y concluyéndolos o suspendiéndolos según su mandatoNo sometamos la razón a la pasión, pues ésta la corroe, la enturbia y

la desvia de su camino, meta, dirección y rectitud, impidiendo que elhombre inteligente acierte con la buena vía y sus beneficiosas consecuencias. al contrario, a la pasión tenemos que domeñarla, sujetarla, conducirla y someterla a lo que mande o prohíba la ra/ón

Si hacemos esto, brillara para nosotros la claridad de la ra/ón. nosiluminará plenamente su resplandor, conseguiremos el máximo a quepodamos aspirar y seremos felices con los dones que Dios nos ha conce

dido por su medio.



SOBRE EL SOMETIMIENTO Y E L RECHAZO DE LA PASIÓN,MÁS UN RESU MEN DE LA OPINIÓN DEL SABIO PLATÓN

Tras esto vamos a hablar, muy concisamente, sobre la medicina espiritual, cuyo fin es la corrección de los caracteres del alma, teniendo cornopropósito e intento el hacer comentarios sirviéndonos de descripciones,consideraciones e ideas, que constituyen la base para el con junto de todoeste objetivo. Hemos adelantado y hecho preceder la mención de la razón y la pasión, como resumen de este objetivo, a modo de principio y

vamos a seguir con lo más excelso y noble de las bases de este asunto, de

manera que decimos:Lo más noble, excelente y útil de las bases para conseguir el objetode este m>eslro libro es el sometimiento de !a pasión, el negarse a aquelloa lo que invita la constitución natural en la mayor Darte de los casos v elejercicio y entrenamiento del alma para estOj

La primera superioridad del hombre "sobre las bestias es ésta, es decir, el dominio de la voluntad y la realización del acto después de lareflexión, yaque éstas, no habiendo sido eHucaáas, se quedan en aquelloa que les llama su constitución natural, secundándolo sin oposición ni

reflexión. De este modo, no encontrarás bestia alguna, a no ser que hayasido adiestrada, que se abstenga de hacer sus necesidades o de satisfacersus dcsccr ruando se !e presente la ocasión y tenga necesidad de ello,mientras que el hombre deja eso y domeña sus impulsos por consideraciones racional:; que a ello le invitan. De las bestias, por el contrario,proceden las acciones a las que les impulsa la naturaleza sin que éstaspongan impedimento o tengan opción alguna.

Esta superioridad semejante sobre el animal en controlar los impul

sos la tiene la mayor parte de la gente, si bien se debe a la educación y ala instrucción. Es algo general y extensivo, próximo y evidente en lo queel niño se cría y acostumbra y no es necesario hablar de ello, aunqueentre los pueblos hay mucha diferencia y gran distancia en esto.



Conseguir el máximo de lo que le ha sido deparado al hombre enesta virtud apenas si lo realiza cumplidamente nadie más que el hombreque es filósofo y virtuoso. La superioridad de este hombre sobre el común de las gentes es proporcionada a la medida de la superioridad delcomún de las gentes sobre las bestias en el control de los impulsos natu

rales y en el dominio de la pasión.Por esto, somos conscientes de que quien quiud adornar su alma

con estos aderezos y completarla con esta perfección, pretende una cosamuy difícil y debe habituar su alma a combatir, luchar y rebelarse contrala pasión y, ya que en la naturaleza de las gentes liay gran diversidad ymucha diferenciación, será difícil o fácil, según unos u otros, conseguirunas u otras virtudes y extirpar unos u oíros vicios.

Voy a comenzar mencionando la manera de conseguir esta virtud

— la de someter la pasión y negarse a ella—. puesto que es la más excelsa y noble de estas virtudes y su posición, en el conjunto de este objeti vo, es la del elemento que sigue al principio.

La pasión y la naturaleza invitan siempre a seguir y preferir los placeres que se presentan, sin considerar ni reflexionar en sus consecuencias. Incitan y precipitan a ello, aunque esto acarree un dolor posterior oimpida un placer doble del que ha antecedido. Sólo ven su situacióninmediata, 110 más allá, sólo tienen en cuenta el rechazar un dolor que lesmolesta en ese momento, como el frotarse los ojos el niño que tiene

conjuntivitis, o comer dátiles y jugar expuesto al Sol. Por ello, debe elhombre inteligente controlar y dominar la pasión y la naturaleza y nodarles rienda suelta, a 110 ser tras cerciorarse, ver las consecuencias, ponderar y sopesar y luego seguir lo más conveniente, a fin de no obtener undolor allí donde pensaba obtener un placer, ni cosechar una pérdida allídonde creía cosechar una ganancia.

Si en esta ponderación le entra alguna duda, que no dé rienda sueltaal deseo sino que se ciña a controlarlo y dominarlo. Ya que nunca se está

seguro, cuando se da rienda suelta al deseo, de que el dolor y las malasconsecuencias que iiaya que soportar 110 sean doblemente mayores quelo que haya que soportar en someterlo. La decisión entonces está en negarse al deseo. S< ambos sufrimientos son equivalentes también hay querechazar ei deseo, ya que la amargura que se ha de tragar es menor y másdigerible que la que, sin duda, se espera ha de digerirse en la mayoría delas veces.

No basta sólo con esto, sino que debe dominarse la pasión en muchos casos — aunque no se prevean malas consecuencias— a fin de ejer

citar y entrenar el alma para soportar esto y acostumbrarla para que lesea más fácil cuando haya malas consecuencias y, así, que no se apodereentonces de ella la pasión y le domine, pues tienen las pasiones un podci



por su misma naturaleza y disposición sin tener que recurrir a la costumbre para afianzarse, de modo que el alma puede encontrarse en un estadoen el que no sea ca^az de resistirlas en absoluto.

Debe saberse que los que se dejan influenciar, se someten y se entregan a las pasiones, se pondrán en una situación en la que ya no tendránplacer y sin embargo no podrán dejarlo. Los que se dan a las mujeres, ala bebida y a la audición de música y cantos — a pesar de que son las pasiones más fuertes y afianzadas instintivamente en la naturaleza—, nogozan como los no entregados a ellas, porque para aquellos pasan a con

vertirse en un estado como cualquier otro suj o, o sea, algo habitual y acostumbrado, y tampoco pueden desarraigarlas porque se les han convertidoen algo necesario para su vida, no en algo añadido o superfino, Por este

motivo le s sobreviene una mengua en su religión y en los bienes de estemundo, de manera que se ven forzados a emplear distintas tretas y a conseguir riquezas exponiendo su vida y arrostrando peligros. Asi, pasan aser unos desgraciados cuando pensaban iban a ser felices, se ponen tristescuando suponían iban a estar alegres y experimentan dolores en vez deplaceres. ¡Cómo se parecen en este estado al que se calumnia a sí mismo

y al que corre hacia su propia perdición! Como el animal engañado conlas trampas que le han tendido, que cuando cae en la trampa ni consigue

el cebo con el que se le tía engañado ni puede librarse de donde ha caído.Este criterio de dominar las pasiones es suficiente. Consiste en no

darles vía libre más que en lo que se sabe que sus consecuencias no vana acarrear dolor ni daño inmediato equivalente al placer conseguido, yen desea ; tarlas cuando acarreen un daño que se vea va a superar y sobrepasar al placer conseguido al principio. Dicen esto e imponen esta cargaal alma aquellos filósofos que no creen que el alma tenga una existenciapor sí misma y creen que esta se corrompe al corromperse el cuerpo en

el que está.Pero los que piensan que el alma tiene un ser y una esencia subsistente por sí misma, que utiliza el cuerpo, como si de una herramienta outensilio se tratase, y que no se corrompe con la corrupción de este,llegan a mucho más que esto en lo tocante a poner riendas a los impulsosinstintivos y a combatir y dominar las pasiones, de manera que reprue-ban y menosprecian con acritud a lo; que se someten c inc*'n'>n ante lapasión, considerándolos como unas bestias, pues ven que por seguir ypreferir las paciones, biliar c inclinarse ante los placeres, entristecersecuando se les escapan y sufrir por conseguirlos y obtenerlos, tendránmuchas malas consecuencias cuando se separe el alma del cuerpo y prolongados dolores, tristezas y pesares.

Quizá estos últimos filósofos deduzcan de la misil’:' disposición delhombre que éste ha sido predispuesto para el pensamiento y la reflexión



y 110 para ocuparse de los placeres y deseos, dada su inferioridad en estocon relación al animal irracional, pues una sola bestia consigue en lacomida y en la cópula un placer al que no llegan ni alcanzan un grannúmero de hombres. La situación del animal, en cuanto a no preocupar

se, ni pensar, y vi\ir sosegada y tranquilamente, no la alcanza ni llega elhombre en absoluto, pues el animal en este sentido llega al colmo y almáximo, ya que vemos que cuando le llega la hora de sacrificarle sigueabsorto y entregado a la comida y a la bebida.

Dijeron los filósofos: Si el obtener placeres y el responder a los estímulos de la naturaleza fuese lo superior, no se le habría escatimado alhombre en esto ni se le habría dado menos que al animal.

Siendo el hombre el más superior de los animales mortales, su disminución en el lote de estas cosas y su abundancia en el lote de la reflexión y eí pensamiento es algo que manifiesta que su superioridad radica en el uso y purificación de la razón y no en la esclavitud ysometimiento a sus impulsos naturales.

También dijeron: Si la superioridad consistiese en conseguir placeres y satisfacer apetitos, sería superior el que lu\iese una naturaleza predispuesta para esto, de manera que en ese caso los bueyes y los asnosserian superiores 110 sólo al hombre sino a lodos los seres inmortales y a!Creador, que carece de pasión y deseo.

Tal vez algunas gentes de las que 110 se ejercitan en la reflexión ni enel pensamiento, ni en nada parecido, no nos concedan que las bestiasconsiguen una mayor cantidad de placer que el hombre y nos argumenten con que hubo cierto rey que resultó victorioso frente a un rival yenemigo y acto seguido se dedicó a divertirse, para lo cual, a fin de manifestar todo su lujo y esplendor, reunió tal cantidad de cusas que llegóal máximo al que se puede llegar y decía: «¿Cómo se va a compaitu elplacer de las bestias con esto? ¿Hay. acaso, relación o proporción entreuna cosa y otra?».

Pero quien diga esto debe saber que la perfección o deficiencia delplacer 110 reside en la relación de unos con otros, sino en la iciación de lamedida de su necesidad, pues aquel cuyo estado 110 es satisfactorio sinocon mil diñares, si se le dan novecientos noventa y nueve no es perfecta susituación, mientras que aquel que sólo necesita un único diñar, su situación es satisfactoria con la obtención de ese único diñar, y por mucho queal primero se le haya dado innicnsamuiic más. no será perfecto su estado.

Para las bestias, cuando se da cumplidamente todo aquello a ¡o queles llama el impulso natural, es perfecto y completo su placer en ello y

tío les hace daño ni les duele lo que se les escapa más allá de esto, ya queni siquiera les pasa por las mientes, y por ello, en cualquier caso, tienenuri placer mayor.



Entre los hombres, en cambio, no hay ninguno que crea haber llegado a satisfacer todos sus anhelos) deseos porque su alma, al ser especulativa, reflexiva, y'poder penetrar con su imaginación en lo oculto, es

propio de su naturaleza ho quedarse en ningún estado que no sea el másperfecto, pues no está libre, en ninguno de sus estados, del deseo y laaspiración a aquello que no abarca aún y del temor y del miedo respectode lo que tiene, así que no deja nunca de estar en deficiencia conTclacióna su placer y a su deseo.

Aunque un hombre poseyera la mitad de la 1 ierra, su alma dciscaríalo que le falla de ella y tendría miedo y temor de perder lo que tiene. Situviese en su posesión la Tierra entera desearía entonces gozar siempre

de salud, vivir eternamente y aspiraría su alma a conocer todo lo que hayen los Ciclos y en la Tierra

Me ha llegado la noticia de que hubo un rey de alma grande, al quese le mencionó en cierta ocasión el paraíso y la gran felicidad y eternidad que allí reina. Entonces dijo: «Esta felicidad se me enturbia y meresulta amarga al pensar que %o quedo rebajado al rango de aquel al quese le hace un favor o un bien».

¿Cuándo va a ser perfecto el placer y el goce de este hombre? ¿Aca

so quienes gozan no son las bestias y quienes siguen su proceder? Comodijo el poeta:

¿Quien goza sinu el que es feliz eternamente,que tiene pocas preocupaciones y que duerme sin temores?

Eslc grupo de filósofos aspira a llevar las riendas de las pasiones y anegarse a <-¡ ¡as, más aún, a despreciarlas y a mortificarlas hasta un limitemuy gránete, hasta el punto de no tomar más que lo imprescindible decomida y bebida y 110 adquirir riquezas, ni bienes, ni casas. A veces,alguno, más imbuido de estas ideas, llega a apartarse y aislarse de lasgentes, fijando su residencia en el yermo.

De esta y semejante manera argumentan a favor de la exactitud des.i upinión respecto a las cosas presentes y visibles. Pero hablar de susargumentos respecto a los estados del alma después de su separación del

cuerpo superaría los limites de este libro por la extensión, profundidad \altura del tema.Por la altura, porque se investiga acerca de que es ella, por qué está

unida al cuerpo, por qué se separa y cuál es su situación ¡ras esa separación. Por la extensión, porque para expresar y narrar cada una de estasinvestigaciones se necesitaría inmensamente más palabras de las quecontiene este libro, y por la profundidad, porque el objeto de estas inves



cuerpo, aunque, a veces, por homonitnia, se aplique más a la correcciónde los caracteres.

Es positivo que hablemos de esto, en un resumen conciso, sin ponernos a argumentar a favor o en contra, y nos referimos especialmente a

los aspectos que pensamos nos van a servir de apoyo y ayuda para conseguir el objetivo de este libro nuestro.Platón, principal y grande entre los filósofos, piensa que el hombre

tiene tres almas, llamadas alma racional o divina, alma colérica o animal y alma vegetativa, que crece, o concupiscente. Piensa que el alma animal y la vegetativa sólo han sido hechas en función del alma racional.La vegetativa nutre al cuerpo, el cual es para el alma racional un utensilio o instrumento, puesto que no tiene una substancia perdurable y queno se descomponga: sino una substancia que se deshace y se descompo

ne. y lodo lo que se descompone no perdura sino que se substituye porotra cosa. El alma racional se ayuda de la colérica para dominar las pasiones c impedir que con su gran número hagan que c! alma se despreocupe de emplear su razón, cuando precisamente el uso cabal de ésta es loque la libera de su ligazón con el cuerpo.

Estas dos alm as— la vegetativa y la animal— no tienen una substancia especial, como la del alma racional, que perdure después de la corrupción del cuerpo, pues una de éstas. la colérica, es resultado de la mezclade humores del corazón, y la otra, la concupiscente, es el resultado de la

mezcla de humores del hígado. En cambio, el resultado de la mezcla dehumores del cerebro, según Platón, es el primer utensilio y herramientaque emplea el alma racional. La comida, aumento y creeimienio del hombre provienen del hígado, y el calor y el pulso, de la palpitación del corazón. El sentir, el movimiento voluntario, la imaginación, el pensamiento y el recuerdo provienen del cerebro, no tanto como resultado de supropiedad y de la mezcla de sus humores, como de la substancia que enel radica, empleada a modo de instrumento y herramienta, si bien él es elinstrumento y herramienta más próximo a su agente.

Opina Plaíc:: que el hombre debe aplicar sus esfuerzos a la medicina del cuerpo, que es la medicina más conocida, y a la medicina espinilla!, que es la que realiza satisfactoriamente, mediante pruebas y argumentos, la labor de equilibrar las acciones de estas almas p "n que no sepasen, ni por exceso ni por defecto, en lo que de ellas se pretende.

La deficiciicl.i cu la acción del alma vegetativa es que no se alimente, no crezca ni aumente en la cantidad y cualidad que necesita el con

junto que es el cuerpo El exceso consiste en propasarse y excederse demanera que el cuerpo tenga más abundancia de lo que necesita y se hunda en los deseos y pasiones.

La deficiencia en la acción del alma colérica es que no tenga el ar



dor, la energía y la valentía suficientes para dominar y someter al almaconcupiscente, de modo que pueda prescindir de ella y de sus deseos, Suexceso es que abunde en ella el orgullo y el amor al poder hasta el puntode querer someter a los liombrcs y a los restantes animales, y no tener,oirá preocupación que buscar la superioridad y el poder, como fue elcaso de Alejandro Magno.

La deficiencia en la acción del alma racional es que no se le ocurraextrañarse, admirarse, asombrarse y reflexionar ante este numdo,-aspirar y desear conocer todo lo que hay en él, en especial, su cuerpo y suconstitución, en el que habita, y lo que le sobrevendrá iras su muerte,t^uien no se extraña y asombra ante este mundo, quien no se queda admirado ante su organismo, ni aspira a conocer lodo lo que hay y no seinquieta ni se preocupa por conocer la situación que le sobrevendrá trasla muerte, este tal. con i>.specto a la razón, es como las bestias o. másaún. como los murciélagos, los peces o los insectos, que ni piensan mreflexionan de ningún modo.

El exceso del alma racional consisle en que el pensar en eslas y otrascosas semejantes se apodere de ella hasta tal punto que no le sea posible alalma apetitiva obtener la cantidad de alimento, sueño y otras cosas convc-¡nicntes para el cuerpo y que este necesita para mantener con buena salud lamezcla de humores del cerebro y que, contrariamente a esto, investigue,busque, se esfuerce sobremanera y trate de conseguir y llegar a estos saberes en un tiempo inferior al que es preciso. Así, corrompe la constitución detodo el cuerpo y termina cayendo en la manía, la atrabilis \ la melancolíaescapándosele lo que perseguía por la prisa que se dio en conseguirlo.

Considera Platón que el período de tiempo que le ha sido concedidoal alma para permanecer en este cuerpo disgregable y corruptible, en unasituación en la que le es posible disponer de lo que necesita para conseguirsu bien para después de su separación del cuerpo —o sea. el período quetranscurre desde que nace el hombre hasta que se hace viejo y decrépito— , es un período en el que cada uno, aunque se trate del más tonto de lagente, con tal de que 110 haya sido privado absolutamente del pensamiento

y de la ecn<*culación rumnlc su aspirac:A'' de llegara '■’ s cos s o,” '’ s c p ú i i

hemos mencionado, son específicas del alma racional y desprecia, aborrece . odia este cuerpo y mundo corporal, y S"’'C que el alma sensitiva,mientras siga en relación con algo de esto, no dejará de sufrir situaciones

nocivas y dolorosas, debido a la sucesión de la generación y la corrupción. y 110 detestará ' 'pararse y librarse de ello, al contrario, lo deseará.

Piensa Platón, igualmente, que cuando tenga lugar la separación delalma sensitiva1 del cuerpo en el que está y haya adquirido y abrazado

1 Sic en el texto árabe, liassása, pero se está refiriendo z\ zima racional



estas cosas, llegará a su mundo y tras esto no deseará, en absoluto, relacionarse con nada del cuerpo, y permanecerá en si misma, viviente, racional, inmortal y sin dolor, alegre en su lugar y situación. La vida y laracionalidad es propia de su ciencia. Su distancia del dolor es la misma

que su distancia de la generación y de la corrupción, y su alegría por susituación y su mundo es la de haberse librado de mezclarse con el cuerpo y de estar en el mundo corporal.

Cuando el alma se separa del cuerpo sin haber adquirido estas cosas y sin haber conocido verdaderamente el mundo corporal, pues más biensuspira y anhela estar en él, entonces no abandona su lugar ni cesa deestar relacionada con algo del cuerpo y, por lo tanto, sigue teniendo— por la sucesión de la generación y la cornipción del cuerpo en el queestá— dolores continuos y seguidos y muchas y penosas cuitas.

Esto es un resumen de la opinión de Platón y de la del solitario ydivino Sócrates, antes de el.

No existe, en absoluto, ninguna docirína mundana que no obligue asometer en algo los deseos y apetitos y que no deteste el darles riendasuelta y el dejarlos a su antojo. La sujeción y reclia/.o de las pasiones esprecisa en toda doctrina, en todo hombre inteligente y en toda religión.

Que el hombre inteligente observe estas cosas con el ojo de su intelecto y las haga objeto de sus ínteresesy preocupaciones. Si de este librono adquiere los más aiios grados y rangos en este asunto, al menos, que

se impregne del más mínimo de estos grados, que es la idea de dominarla pasión hasta el punto de que no le arrastre a un daño inmediato en estemundo.

Aunque, al principio, tenga este hombre que pasar un trago amargo,al domina; y domeñar la pasión, 'sus cpnsccuencias-lc reportarán unadulzura v ::n placer con el que se alegrará. Su gozo y descanso será grande, a la vez que con la costumbre se 1c liará leve el esfuerzo que tengaque arrostrar para combatir la pasión y dominar el deseo, sobre todo, silo hacc progresivamente primero, acostumbrando su alma y habituán

dola a dominar las pasiones leves y a dejar algo de lo que desea poraquello a que le obliga la razón y la sana opinión, y, luego, aspirando aalgo más. de manera que esto venga a ser en el algo semejante al carácter

y a la costumbre, teniendo su alma a las pasiones como algo despreciable y acostumbrándose a obedecer al alma racional.

Posteriormente, este hombre, que aumente en estas cosas y se confirme cu su alegría ante las consecuencias usuales qac le vienen de dominar las pasiones y el buen resultado que procede de seguir su rectaopinión y razón y de go rm ar sus asuntos teniendo en cuenta ambascosas, además de las alabanzas que le iribularán las gentes por ello y eldeseo que tendrán de llegar a una situación como la suya.



Debe además tratar de indagar y averiguar lo que dicen sus vecinos,amigos y gentes con Jas que tiene trato, qué es lo que le alaban y censuran. Al hombre que con esta intención sigue esta conducta apenas se leoculta ninguno de sus defectos, por mínimo y escondido que esté.

Si le sucede y ocurre que tiene un enemigo o rival que quiere poneral descubierto sus maldades y defectos, no tratará de negar este conocimiento que aquél tiene, sino que se verá forado y obligado a desarraigarlos, si es de aquellos que admiten una regla para sí mismos y quequieren ser mejores y virtuosos.

Sobre este tema ha escrito Galeno un libro que tituló Sobre que los mejores sacan provecho de sus enemigos, y mencionó en el el provechoque le advino por causa de un enemigo suyo. También escribió Sobre el

conocimiento de los propios defectos' , un tratado cuyo compendio y resumen hemos expuesto aquí.

Con lo que hemos mencionado de este asunto tenemos bastante ysuficiente y quien lo ponga en práctica irá siempre recto y enderezadocomo una flecha.

1. Sobre el conoc imiento de la obra y la iuíiuenc ia de G a le no en al- Razi véase el trabajo citado de M M. B ar A shcr. «Quelques aspeets».



SOBRE EL AMOR Y EL TRATO ÍNTIMO,MÁS UN RESUMEN SOBRE EL PL AC ER 1

Los hombres mencionados, de grandes miras y almas, están lejos, por sunaturaleza y carácter, de esta calamidad, y es que no hay nada peor paraestos tales que la humillación, la sumisión, el sometimiento, la manifestación de la indigencia y la necesidad y el soportar el desvío y la postergación. Ellos, al pensar en las cosas a las que se ven obligados los amantes, escapan de esto, aguantan firmemente y eliminan las pasiones,aunque sean afligidos por estas. Lo mismo ocurre cuando piensan enaquellos que se ven obligados a trabajos y penas exageradas y forzosas

relativas a asuntos mundanales o religiosos.Los afeminados, los amantes, los ociosos, los dados al lujo y los quese dejan llevar por las pasiones, a los que no les preocupa otra cosa queéstas y no desean del mundo más que conseguirlas, que consideran sufalla una carencia y una tristeza, y si no las consiguen una desgracia y unpesar, todos estos apenas si pueden verse libres de esta calamidad, sobretodo cuando atienden frecuentemente a las historias de los amantes, a larecitación de poesías del tierno enamorado y a la audición de las melodías y cantos del afligido por la pasión amorosa.

Hablemos ahora de la precaución que hay que tener ante esta afección y de lo avisados que hay que estar ante sus añagazas y estratagemasen la medida que acomode al objetivo de este nuestro libro. Pero vamosa adelantar un discurso útil, que ayude a alcanzar ese objetivo y a lo que

vendrá posteriormente, y es el discurso sobre el placer.El placer no es más que la \uelta a aquel estado en que se estaba

cuando el dolor lo sacó de allí, como el hombre que sale de un lugarescondido y umbroso a un desierto por el que camina bajo un sol tórrido

I V éase una traducción y estudio de este capítulo, en el que al- Razt ataca a la

filología árabe, en E. Tornero, «Falsafa versus 'Arabiyya: ai-R3zT»: A l- Qanfara 21 (2000). pp 3-16.



de manera que sufre la acción del calor y luego vuelve a su primitivolugar, entonces cnfcuentra placentero aquel lugar hasta que su cuerpo

vuelve a su primer estado. Con la vuelta de su cuerpo a la situaciónprimera pierde aquella sensación agradable. La intensidad del disfrutede este lugar será igual a aquella con la que le llegó el calor y con lapresteza con que este lugar le refresque. De esta manera han definido losfilósofos de la naturaleza el placer, así que, según ellos, pues, la definición del placer es la vuelta a la naturaleza.

Como, a veces, el dolor y la salida de lo natural se produce poco apoco, en un tiempo largo, y, en cambio, tras ello se produce la vuelta a lanaturaleza de golpe, en un tiempo corto, en semejante situación viene aescapársenos la sensación del dolor y se redobla la claridad de la sensa

ción de ¡a vuelta a la naturaleza, de modo que este estado lo denominamos placer. Quien no tiene experiencia de esto piensa que se ha producido sin un dolor anterior, y se lo imagina aislado, puro y libre de dolor.

Pero realmente esto no es asi, ya que no es posible que exista placer,en absoluto, sino en la medida en que preexisfe el doior de salir de lonatural, pues en la medida en que existe el sufrimiento de! hambre y lased, tiene lugar el placer por medio de la comida y la bebida, hasta tipunto de que cuando el hambriento y el sediento vuelven a su estado

primero no hay nada peer para atormentarles que obligarles a tomar esomismo, después de haber sido lo más agradable y lo más deseable paraellos*.

Igualmente ocurre con los restantes placeres, pues esta definiciónles es inherente y aplicable a todos ellos, si bien hay algunos que debemos aclarar con un discurso más exacto, más sutil y más prolijo. Lohemos explicado en un tratado que liemos escrito con el título de Sobre la esencia del placed. Con esto que hemos mencionado aquí nos bastapara lo que necesitamos.

La mayoría de los que se doblegan y se someten al imperio del placer son los que no lo conocen verdaderamente y no imaginan de el másque la situación segunda, es decir, la que va desde que se inicia el fin dela acción del dolor hasta que se acaba la vuelta a Ja situación primera.

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2. L os oponente s musulm ane s de al- RSzí niega n esta concepción del placer por motivos escatológicos, ya que entonces, comentan, no existiría el placer en el Paraíso,

puesto que alli no ex iste ning ún dolor que preceda nec«- ariamente al placer. Cf. el texto

de al- K irm ání citado a pie de página en el texto árabe de la edición de P. K raus, de ¡a que ir aducimos, p. 37.

3 Es ta obra, citada también por los biobibliógr afos de al- Rází, no se nos ha conser vado. P. K ra us en la edic ión del texto ára be de al- Rází, pp. 148- 164, da el tex to persa, ac ompa ñad o de un res umen en árabe, de lo que de este libr o trans mite N&sir- ibn Jusr fiw en su obra Z ád al- musáf¡ rln.



ni llegan a un reposo. Por ello, no cesan de sufrir continuos estímulos yno dejan de ser fatigados por las muchas oportunidades que se les escapan, sin estar tampoco contentos y satisfechos con lo que consiguen yles es posible obtener, dada la inclinación de sus al'ñas y el estar pendientes sus deseos de lo que está más allá, en un deseo inacabable.

Los amantes, al someterse a la pasión, al preferir el placer y hacersesus servidores, están tristes aun cuando piensen que están alegres, y tienen dolor, aun cuando piensen que están gozando, porque no consiguenni llegan a ninguno de sus placeres sin que les afecten, les sobrevengan

y les invadan las preocupaciones y los desvelos, y a veces no dejan detener continuamente penas y malos tragos sin conseguir de ningún modolo que buscan. Muchos de éstos terminan, por el insomnio permanente y

por la preocupación y el dejar de comer, en la locura, en la neurosis, enla consunción y en el extenuamiento, cayendo, por medio de las ataduras

y redes del placer, en la perdición y en las cosas detestables y llevándoles sus consecuencias a una extrema miseria y desastre.

Los que creen que consiguen el placer del amor perfectamente y lologran de aquel al que poseen y dominan, se equivocan e incurren en uncraso error, ya que el placer sólo se consigue en la medida de la cantidaddel dolor producido, pues es el que incita c impulsa al placer. A quien

posee y domina algo, se le debilita esta incitación e impulso, y se tranquiliza y calma rápidamente, por eso, con exactitud y verdad, se dice:«Toda cosa conseguida está poseída, y toda cosa no conseguida aún, esperseguida'».

La separación del amado por la muerte es algo ineludible, aunque seesté a salvo de otros accidentes y vicisitudes de este mundo que disuel

ven la unión y separan a los amantes. Si, pues, se trata de un bocado quees necesario tragar y de un sorbo amargo que hay que beber, mejor es

adelantarlo y quedar descansado de una vez. que atrasarlo y estar a suespera, puesto que lo que necesariamente va a ocurrir, si se adelanta, sequeda libre de! temor que tendría lugar en ese tiempo de su retraso. Además, impedir al alma relacionarse con su amado ;>Hcs de que su amor seapodere, le domine v arraigue en ella, es más hacedero y fácil, y asimismo cuando a! amor se le une el trato íntimo es difícil desarraigarlo yextirparlo, pues la aflicción del trato intimo no es inferior a la del amor,más aún. si alguien dijese que es más intensa y de más alcance, no esta

ría equivocado, ya que cuando es corto el periodo del amor y es mínimo,por tanto, el encuentro con el amado, entonces es más propio de ello queel trato intimo no se entrometa ni colabore.

En este asunto es necesario que la ra-:¿n se adelante a poner impedimentos al alma \ a hacerla abstenerse del amor, antes de que éste se de.

y a separarla de él, si es que se ha dado, antes de que se apodere por



argumentando con que ha habido amantes entre los literatos, los poetas,los nobles, los prínqipes, e incluso entre los profetas.

A esto decimos: la finura de naturaleza y la sutileza y transparenciade entendimiento son conocidos y comprobados cuando los que poseen

estas cosas se aplican a las cuestiones abstrusas y difíciles y a las ciencias sutiles y alambicadas, cuando aclaran problemas intrincados y cuando descubren artes provechosas y beneficiosas. Pero eso nada más loencontramos en los filósofos, ya que vemos que éstos no se habitúan alamor, y si, en cambio, se habitúan, mucho y siempre, las gentes groserasde entre los árabes, turcos, persas y nabateos. mientras que es reconocido, general y universalmente, que entre los pueblos no hay ninguno quetenga el entendimiento tan sutil y tan manifiesta sabiduría como el grie

go, y que en ninguno como en él se dé menos el amor.Esto hace que sea lo contrario de lo que pretenden aquéllos, o sea,que sólo se habitúan al amor las naturalezas groseras y las mentes estúpidas, de manera que quien escasea en pensamiento, consideración yreflexión, se apresura a precipitarse a aquello a que le im ita su alma y leinclina su deseo.

Respecto a su argumentación de los muchos amantes que ha habidoentre los literatos, poetas, nobles y principes, tenemos que decir que lanobleza, la primacía, la poesía y la elocuencia no es algo que no pueda

existir sin una razón y una sabiduría perfectas. Y si esto es asi, es posibleque existan amantes entre gentes menguadas en su razón y sabiduría.

Aqt: rílos. pues, por su ignorancia y cr'.’.!pidez. piensan que la ciencia y la sabiduría sólo consisten en la gramática, la poesía, la elocuencia

y la retórica, y no saben que los sabios no consideran a ningún? He estascosas como sabiduría, ni como sabio al perito en ellas, sino que el sabio,para ellos, es quien conoce lac condiciones y leyes de la demostraciónlógica y quien alcanza y llega, hasta el límite que le es posible llegar al

hombre, en las ciencias matemáticas, naturales y metafísicas.En cierta ocasión, en Bagdad, en casa de mío de nuestros maestros,que junto con la filosofía reunía un buen lote de conocimientos en gramática, lengua y poesía, vi u uno de esto; pedantes que trataba de rivalizarcon el maestro, recitándole poesías, mostrándose orgulloso y altivoy siendo farragoso y exagerado en su alabanza a la gente de su profesión y en su

vituperio a todos los demás. El maestro, entretanto, le aguantaba, conociendo su ignorancia y engreimiento, y me sonreía, hasta que aquél, entreotras cosas, dijo: «Esto, por Dios, es In ocncia y lo demás son nonadas».

El maestro entonces le espetó: «Hijo mío. ésta es la ciencia de quienno tiene ciencia, y se alegra con ella quien no tiene seso».

A continuación el maestro se dirigió a mi, diciéndome: «Pregunta anuestro joven por alguno de los principios de las ciencias necesarias.



mos, pues, sólo a los ignorantes de entre ellos, a los que creen que noexiste otra ciencia que estas dos y que piensan que nadie merece llamarse sabio si no posee estas dos ciencias.

Queda un argumento al que todavía no hemos objetado nada, y es elde considerar bueno al amor por motivo de los profetas y por aquello deque fueron afligidos con él.

A esto decimos: No hay nadie que tenga por lícito considerar alamor como una virtud o mérito en los profetas, ni algo que prefieran oconsideren bueno; al contrario, esto es considerado en ellos como unafalta o desliz. Si es así, no liay en absoluto razón para festejarlo, adornarlo, alabarlo o propagarlo, porque sólo debemos incitar y estimular anuestras almas a aquellas acciores de los hombres virtuosos de las que

están satisfechos, y que consideran buenas e imitables, y no a los deslices y faltas de las que se enmendaron y arrepintieron, deseando que nohubieran tenido lugar ni hubieran sido acciones suyas.

Respecto a lo que dicen de que el amor invita al aseo, a la elegancia,al arreglo y al ornato, ¿cómo se compadece la belleza del cuerpo con lafealdad del alma? ¿Acaso los que tienden y se esfuerzan por embellecerel cuerpo no son las mujeres y los invertidos? Se cuenta que un hombreinvitó a su casa a cierto sabio. Todo el mobiliario de su casa era extrema

damente lujoso y bello, y él, en cambio, sumamente ignorante, estúpido y cretino. El sabio aquel inspeccionó atentamente toda la casa y a continuación escupió directamente sobre él. Cuando éste montó en cólera yse enfadó por aquello, dijole: «No te enfades He inspeccionado y revisado tu casa entera y no lie visto un lugar más sucio y vil que tu propiapersona, así que he considerado que era el lugar apropiado para escupir». Se dice que, tras esto, aquel hombre tuvo en poca estima lo queposeía y se esforzó en buscar la ciencia y el saber.

Como un poco antes, a lo largo de nuestro discurso, hemos mencionado el trato íntimo, diremos sólo algunas palabras acerca de su esenciapara poner sobre aviso.

El trato intimo es aquello que produce en el alma, debido a la prolongada compañía, una aversión a separarse del amigo. Es una grar. desgracia que aumenta y crece con lostlías y que no se siente sino al separarse del amigo. Aparece entonces, de improviso, como una cosa muydañina y dolorosa para el alma. También ocurre esto en las bestias, aun

que en unas de una manera más marcada que en otras.Para precaverse de ello hay que estar dispuesto en cada momentosepararse del amigo, sin dejar de tener en cuenta ni olvidarse nunca deesta posibilidad, ejercitando progresivamente el alma en eso.

De este tema ya hemos comentado bastante. Pasemos ahora a la vanidad



Del más excelso amor de todo hombre a sí mismo proviene su consideración de lo bueno de sí mismo por encima de lo que es y la consideración de lo malo de sí mismo por debajo de lo que es, mientras que su valoración de lo bueno y lo malo de otro -—al estar libre de amarle uodiarle— es proporcionada a lo que es, porque su intelecto está entoncespuro y no lo enturbia ni lo arrastra la pasión.

Según lo que hemos mencionado, si posee un hombre la más mínima virtud, ésta es grande a sus ojos y quiere ser alabado por ella porencima de lo que merece, y si esta situación se reafirma, se convierte en

vanidad, sobre todo si encuentra gente que le ayude a ello y llega en suelogio y alabanza a lo que él quiere.

De las calamidades de la vanidad, es que lleva a quedarse anquilosado en aquello en lo que recae la vanidad, porque el vanidoso no deseaaumento ni adquisición ni aprender de otro en aquello de io que se sienteufano, porque el que está ufano de su caballo no quiere cambiado porotro de mejor raza, pues 110 cree que haya otro de mejor raza que el suyo.El orgulloso de su obra no la perfecciona porque 110 cree que sea susceptible de más.

Quien cree que 110 hay posibilidad de aumentar algo, se queda irremediablemente anquilosado y permanece postergado respecto a susiguales y semejantes, ya que éstos, al no ser vanidosos, no dejan de aspirar a ml>, y no cesan, por consiguiente, de crecer y progresar, 110 tardando en echar delante al vanidoso y éste, a su vez, en quedarse atrás.

La vanidad se cómbale encomendando un hombre a olro la consideración de sus defcclos y virtudes, según lo que mencionamos anles sobreel reconocimiento de los propios defectos, y que 110 se considere uno nise mida con gentes viles e inferiores, que no tienen un lote abundante deaquello de lo que uno está ufano, o que se halle en un país cuyos habitantes estén en esa situación A quien se pone en guardia en cs i l o dos pun



tos no dejarán de llegarle todos los dias cosas que le inclinarán más aminusvalorarse quq a envanecerse.

En resumen, no debe uno estar orgulloso y ufano de si mismo hastaque, según la opinión de otro, sobrepase a sus iguales, ni debe minusvalorarse y tenerse en poco hasta que. según la opinión de otro, caiga pordebajo de éstos o de alguien que esté todavía más bajo. Si obra así ycorrige su alma, estará a salvo del orgullo de la vanidad y del defecto dela bajeza y le llamará la gente «conocedor de la medida de si mismo».

Con lo dicho tenemos suficiente sobre este asunto. Pasemos ahora ala envidia.



La envidia es una de las afecciones viles que se engendra en ci alma porla conjunción de la mezquindad > la av aricia.

Los que hablan de la corrección de los caracteres llaman pérfido aquien por naturaleza se go/a con el daño que sobreviene a la geme ydetesta el éxito de esa misma gente, sin que ésta le haya dañado o molestado. de la misma manera que llaman bondadoso a quien ama y goza conel éxito y el beneficio de la gente.

La envidia es peor que la tacañería, porque el avaro sólo quiere ydesea que nadie obtenga nada de lo que él liene y posee, mientras que elenvidioso quiere que nadie en absoluto obtenga algún bien, aunque seade lo que el 110 posee. La envidia es una de las enfermedades del alma yde gran daño para ella. Para rechazarla, debe el inteligente considerarlaatentamente y se encontrará con que la definición del pérfido le va enormemente. puesto que el envidioso es descrito como aquel que detesta eléxito obtenido por quien no le ha dañado ni molestado y esto es la mitadde la definición del pérfido.

El pérfido merece el aborrecimiento del Creador y de la gente DelCreador, porque el pérfido va contra su voluntad, ya que el Creador es eldador de doncc y el que quiere el bien para lodo, y de la gente, porqueeste les odia y es injunto para con ellos, ya que quien desea lo malo aalguien o 110 quiere que le venga ningún bien, es que le odia. \ si estehombre 110 le liabia hecho daño o mal alguno, aquél es por tanto injustopara con él.

Además, e! envidiado no le ha quitado al einidioso nada de lo que

poseía, ni le ha impedido conseguir ninguna de sus posibilidades, ni leha solicitado ayuda para sus asuntos.Si esto es asi. el envidiado está en la misma situación que las restan

tes gentes alejadas del env idioso que han conseguido un bien o han alcanzado sus deseos. Entonces el env idioso ¿por qué 110 envidia a los que



están en la India o en la China'/ Sí no envidia a estos por su lejanía, quelos imagine en sil estado de bienestar, y si es una tontería y una locuraentristecerse por lo que han conseguido y por los deseos que han podido

satisfacer, también loes entristecerse y preocuparse por loque consiguequien está a su lado, pues están en la misma relación que los ausentes encuanto a que no le han arrebatado nada de lo que él tiene ni le han impedido realizar sus posibilidades, m le han pedido su colaboración paraninguno de sus asuntos.

Entre unos \ otros no ha\ otia diferencia que el ser testigo directo elenvidioso de la situación de unos \ la posibilidad de imaginar lo mismoen los ausentes. y saber y estar cierto de que éstos están en la mismasituación que los otros.

Han exagerado algunas gentes en la definición del envidioso hastael pumo lIc aplicar el nombre de envidia a los que detestan el bien paraaquellos de cuya consecución les viene a ellos algún daño o molestia Aninguno de estos debe llamársele cm idioso. Envidioso debe llamárselepropiamente a quien se entristece por el bien que consigue otro \ ' •!cual no !c sobre\ lene a el tmigini daño en absoluto Se denominara exagerado en la envidia a quien se entristece por el bien que consigue otro,aunque a el le redunde esto en su propio beneficio Si sobrc\ ictien daños

y males se origina entonces en el alma una enemistad proporcional, quenoesemidta

Asimismo la envidia mutua no se da mas que entre parientes, próximos \ t ■'nocidos pites vemos a un extranjero que es rev sobre los habitantes i... algún país > apenas n se encuentra cu estos aborieciniicnlopor ello pero si es rey alguno de su propio país, no habrá ninguno deellos que no le deteste por este motivo y a pesar de que este último, eldel país, pueda ser más benévolo y mas considerado con ellos que el

extranjeroEsto ocurre a la gente |>or su desmedido amor a si mismos, ya que

cada uno. por este amor propio, desea estar delante en rango y ser elpref” r,do De manera que cuando \en hoy adelantado \ por encima alque ayer estaba con ellos, se entristecen les resulta d::r; y molcsís e: .:preeminencia y no les satisfacen sus atenciones y beneficencia para conellos, porque sus almas va.án pendientes de la iu<.ui a la que ha llegado elque les ha adelantado y no encuentran satisfacción o descanso hasta lle

ga: ellcs mí anos \ no otro a esol\n cuanto al rey extranjero, cu c unbiu. como no han \ iv u estado

primero \ no se les representa la perfección v la superioridad de su preeminencia les \ lene de aquí una menor pena \ tristeza.

Cou\ iene tener en cuenta y considera! esta situación para lo que voya decir.



No es justo» en absoluto, que el envidioso se enoje, se encolerice yaborrezca al hombre próximo que le aventaje, porque ello no impide alaventajado que el mismo, a su ve/, se adelante hacia la meta, la alcance

y la consiga

No es más merecedor ni está más necesitado el envidioso de aquelloque consi uue el que se le adelanta, asi que. por consiguiente, que no leodie ni se encoleríce contra el. sino que se encolerice contra íu suerte ycontra stt debilidad, pues es una de estas dos cosas l.i que le ha privado eimpedido alcanzar su deseo. Además, si este que se adelanta es un hermano. primo, pariente o conocido, o del pais más útil le será al envidioso. más de esperar será su beneficio y mas a sat\o estará de su daño,puesto que hay entre ambos un vinculo de parentesco, que es un vinculonatural y sólido

Por otro lado, si es necesario que liaya jefes, reves y personas ricas ypudientes. \ el envidioso no esta entre quienes se espera y es de suponerque le vaya a llegar a el lo que cllus tienen, o le llegue a quien cuando lellegue' a\ a a sacar provecho el en\ idioso, en esc caso, de ninguna manera debe quedar espacio en su mente para el aborrecimiento.

El inteligente a v eces tiene que sujetar las riendas de su alma concupiscente con la perspicacia de su alma racional y la fuerza de su almacolérica pata apartarla de llegar a las cosas agradables >deseables y. conmuclia mas razón, de aquello que no es agradable ni placentero, y en lo

que hay daño para el alma y para el cuerpo a la ve/La envidia es alen rn lo que no hay placer n si lo hay. es mucho

menor que el que hay en las restantes cosí- placenteras, y ..Jemas esnociva para el alma y para el cuerpo Para el alma, porque la aturde, no ladeja pensary la ocupa hasta el punto de no dejarla libre para dedicarse aaquello qt*<~ le reporta beneficio para el cuerpo y para cita misma, por lasmalas afecciones que le ad\ icncn, como la continua pena tristeza \ preocupación Para el cuerpo es noci\a porque al advenirle al alma estasafecciones, le produce a éste continuo insomnio y mala digestión, que

acarrea, como consecuencia, mal color fea catadura y corrupción de sunaturalez::

Si el inteligente, gracias a su intelecto, domeña la pasión —que es laque le proporciona les deseos placenteros después de ser la que le acarrea daño—, más indicado es toda* in que se esfuerce por eliminar estaafección de su alma. ol\ alarla rechazarla' dejar de pensar en ella cuando le venga al pensamiento

La envidia, ¡qué buena colaboradora es', pues viene a ser el vengador del envidiado para con el envidioso. \ ,i que hace durar su pena \

tristeza, aturde su entendí míenlo, tortura su cuerpo \ con la ocupaciónde su alma y el menoscabo de su cuerpo, debilita sus tretas y ataques



contra el envidiado. ¿Que actitud es más merecedora de que se la tilde deestúpida y de reprobable que aquella que no acarrea al que la tiene más quemales? ¿Que arma es mejor y más prov echoso desechar que aquella quesupone una defensa para el enemigo y un peligro para el que la maneja?

Otra cosa que elimina la envidia del alma y facilita y allana su desarraigo es que el hombre inteligente considere la situación a la que vienea parar la gente, una vez conseguidos rangos más elevados y llegados asus objetivos, y que se asegure bien en lo que vamos a mencionar, puessacará de ello que la situación del cn\ idiado en si misma es otra que laque piensa el envidioso, pues lo que este imagina acerca de la grandeza,

magnificencia, alegría extremada y goce del envidiado, no es asi, ya queel hombre no deja de considerar grande y excelsa una situación, desea yaspira llegar a ella y conseguirla, y piensa, > no tiene ninguna duda, quelos que han obtenido y llegado a tales cosas están en el colmo de laalegría y gocc, hasta que cuando llega él. a su vez, y obtiene esa situación. no go/a y no se alegra más que durante un corlito periodo de tiempo. pues sólo mientras descansa, se adueña y es conocido por esta posesión. en esc corlito espacio de tiempo, está feliz y contento.

Pero cuando consigue este estado deseado, se enseñorea y lo posee yes conocido por ello cutre las gentes, aspira entonces su alma a lo queestá por encima y sus deseos quedan prendidos de lo que está más alto,de inancia que la situación en la que se encuentra, que antes era su fin yel objeto de sus deseos, la minusvalora y la desprecia ahora, ya que secncuentn sumido en la preocupación \ en el temor. Temor de descenderdel iiiad i que ha obtenido > alcanzado y preocupación por lo que quiereconseguir. Asi que no deja de estar desesperado y frustrado con estaMtuación, a la que desprecia, y fatiga su cuerpo y su mente para ingeniárselas a fin de salir de ella y subir más arriba. La misma será su situación en este segundo y tercer estado, si lo consigue, y en todo estado alque consiga llegar.

Si esto es :ts¡. no debe el inteligente envidiar a alguien por un plus debienes de este mundo que consiga \ que no son imprescindibles para vivir, y no debe pensar que los que tienen ese plus y abundancia tengan

también un plus de agrado y placer en esa misma medida, pues éstos porla prolongación y duración de esc estado —tras el agrado y el placer—llegan a no sentirlo ya placentero porque deviene algo natural c imprescindible para el resto de su vida y se parece al placer de toda situaciónque se hace acostumbrada.

Lo mismo pasa con el poco sosiego, al no cesar de aplicarse y afanarse en subir y ''"caminarse en lo que está por encima hasta el punto de



Si el hombre inteligente observ a y considera todo eslo con su entendimiento y arroja de si las pasiones, se dará cuenta de que el colmo delplacer y del sosiego de la vida al que es posible llegar es al de aquellocon que le es suficiente para vivir, y que lo que está por encima de eslo

se puede aproximar algo poro siempre habrá un plus de sosiego cu estasimple suficiencia. ¿Y que motivo habrá para la envidia inulua sino laignorancia y el seguir ¡as pasiones en vez de la razón?

Con lo que hemos mencionado sobre este tema tenemos tambiénsuficiente. Hablemos ahora de la cólera



SOBRE EL RECHAZO DE LA CÓLERA

La cólera ha sido implantada en el animal para que le sirva de vengan/ncontra aquel que le daña Pero este acceso, si se exagera y se traspasamás allá de sus limites de modo que se pierda la razón, se convierte a

veces en un daño para si mismo, que puede ser mayor y más fuerte queel que le sobrev enga al que :s objeto de su cólera

Por esto, debe el inteligente pensar con frecuencia en los estadosdeplorables a los que la cólera lleva a aquel a quien daña a corto y alargo plazo c imaginar cómo queda el en esc estado de cólera, pues esfrecuenten ocasiones, que quien se encoleriza, dé puñetazos, abofetee

v dé cal zazos y sin embargo, se proporcione a si mismo un dolor ma-\or que el del golpeado.

He visto dar puñetazos a un hombre en su mandibula y romperse losdedos el que golpeaba, de manera que tardó varios meses en curarse,mientras que el golpeado apenas si fue dañado. También lie visto montar en cólera y gritar a uno hasta el punto de escupir sangre, y de ello le

vino una tuberculosis que fue la causa de su muerte. Nos han llegadonoticias de gentes que en un momento de cólera la emprendieron con sufamilia, hijos o gente querida, y que luego estuvieron arrepentidos durante Lugo ¡icnipo, 2 veces. sin superarlo liasia el linai de sus vidas

Menciona Galeno que su madre, cuando no podia descorrer el cerrojo,de rabia, lo cogia con su boca y lo mordía.

¡Por mi vida, que 110 hay gran diferencia entre el loco y o,uc en unmomento de cólera pierde su razón y su seso!

Ci el hombre considera con asiduidad semejantes c.u>us cuando estátranquilo, con más razón debe considerarlos en los momentos de cóleraC i b ll h t l i d t t bl



nar a fin de no dañarse a si mismos al querer dañar a olro, y a fin de noser como las bestias al actuar sin reflexionar.

En el momento de tener que infligir un castigo debe estar libre elhombre de cuatro perturbaciones, que son. el orgullo y la cólera contra

el castigado, y las contrarias a estas dos cosas, pues las primeras inci' ma que la venganza y el castigo vayan más allá de lo merecido por eldeino, y las otras dos tienden a quedarse más acá.

Si el hombre inteligente repasa estas consideraciones y atiene susdeseos a ello, su cólera y su venganza estarán en la medida justa y quedará a cubierto de que le revierta algún daño de ello en su cuerpo o en sualma, alion» o más adelante.



Un ejemplo de esto seria un hombre que saoc de un cierto rey queestá decidido a malar a un amigo sujo al día siguiente, pero que una vezhaya pasado ese dia. le aparecerá al rey cierta cosa que le liaria necesariono haber matado a ese amigo suyo.

Se dirigirá este hombre a su amigo y ic comunicará que está ocultoen su casa un tesoro y que necesita su colaboración para el dia siguienteLo llevará :* su casa y no dejará ese dia de entieteneile y de estimular le aca\ ar buscando esc tesoro liasta que cuando haya pasado ese día v aparezca ante el rey lo que debía aparecer, le informará entonces el hombrea su amigo de la cosa tal cotno es

Digo, pues, que este hombre, aunque primeramente había informado a su amigo de lo que no era verdad, no es vituperable en eso ni hayninguna deshonra para el al descubrirle lo contrario de lo que le habia

contado, puesto que lo que habia pretendido con ello era una cosa hermosa. grande y útil para el informado.De esto y de informaciones parecidas y semejantes, no verdaderas,

no se sigue para el que las proporciona vergüenza, vituperio ni arrepentimiento. sino agradecimiento y una hermosa alabanza

Ln la segunda clase, carente de esta intención, hay vergüenza y \ imperio al manifestar algo no verdadero

Vergüenza la hay cuando no se sigue niug ;n daño para el informado. Como cuando un hombre cuenta a otro que ha visto en tal ciudad un

animal, una gema o una planta de tal y cual estado y manera, pero que noes verdad, v con lo que los mentirosos no pretenden más que suscitar elasombro.

Hay \ imperio, en cambio, cuando esta mentira acarrea un daño parael informado. Como cuando un hombre informa a otro de que el rey deun pais alejado está descoso y aristoso de que este se le acerque y leasegura que si se dirige y marcha hacia tliciio rey. obtendrá de el talposición o rango. Pero sólo hace esto paia conseguir lo que este deje Irassu partida, de manera que cuando aquel se preocupe, se fatigue y se es

fuerce \ llegue por fin ante aquel rey. no encontrará verdad en nada deaquello, sino que encontrará a aquel rey encolerizado y airado para conel. hasta el pumo de que procederá en contra suya.

Al que más propiamente sr ¡c puede llamar mentiroso y a quien hayque evitar y ponerse cu guardia ante el es a aquel que miente no por unasunto al que se vea obligado ni porque trate de consc^'T un objetivo"oble con ello. Es más apropiado y conveniente aplicar esc nombre dementiroso a quien considera buena la mentira y ¡a antepone para suspropósitos bajos y mezquinos, qtic a quien busca con ello fines grandes

y nobles.



No es posible decir con propiedad que esta afección provenga de la pasión. porque encontramos gentes a las que les lleva a aferrarse y a velarpor lo que tienen un excesivo miedo a la pobre/a. un poner la mirada enlus resultados a largo plazo y una firme decisión en prepararse para lasdesgracias y reveses. Otros, en cambio, gozan con el mismo aferrarse alas cosas sin másYazón

Asi. encontramos niños, en los que 110 predomina la reflexión y elcálculo, que son generosos con lo que tienen oara con sus compañeros, y otros que son mezquines.

Por cito !iay que tratar de oponerse sólo a lo que proviene de lapasión y ;uc es aquello que cuando se le pregunta al que tiene este defecto por la causa y :r ¡vo de su aferrarse a las cosas, no encuentra esteun argumento evidente y accptnnic que manifieste una excusa clara Alcontrario, su respuesta es como un remiendo o apaño, hecha de balbu

ceos y tartamudeos.Pregunte en cierta ocasión a un hombre mezquino por el motivoque le impulsaba a ello y me contestó de la numera que acabo de decirMe puse, entonces, a demostrarle la inanidad de su respuesta y que nohabía nada de aquello con que se excusaba que hiciera necesaria su mezquindad No le exigía yo que fuera generoso con su riqueza en una proporción en la que claramente habría un exceso con el que se arruinaría oque le rebajaría de su nivel de bienes. Al final, su respuesta fue que dijo

«Es que me gusta y ¡o quiero así». Entonces le hice saber que se habíadesviado de la ley de la razón para caer en la pasión, puesto que aquellocon lo que se excusaba no menguaba la situación presente en la que sehallaba ni la capacidad, la seguridad c !.: previsión del futuro.

Cuando la mezquindad '«tranza este punto, es cuando debe ser corregida y 110 debe dársele tregua a la pasión, que consiste en ser mezquino



SOBRE EL RECHAZO DEL EXCESO NOCIVO DE REFLEXIÓN Y DE PREOCUPACIONES

Estas dos afecciones, aunque proceden del intelecto, su exceso, con eldolor y el daño que conlleva —al impedirnos y corlarnos de nuestrosobjetivos- , no es menor que su defecto, como hemos mencionado anteriormente cuando comentamos el exceso de la acción del alma racional

Por ello, el hombre inteligente debe aligerar su cuerpo de ambascosas y proporcionarle diversión, alegría y placer en la medida en que lemejora y conserva su saluda fin deque no se debilite, arruine o agote, ni

nos impida conseguir nuestros objetivos.Debido a la diferente constitución y costumbres de las gentes, difie

ren estas en la cantidad de reflexión y preocupaciones que pueden soportar ’ os hay que pueden aguantar mucho sin que les dañe esto, y loshay que no aguantan. Debe, por tanto, revisarse este asunto y poner remedio antes de que aumente demasiado y se llegue a un punto que no sepueda soportar, teniendo en cuenta que la costumbre ayuda y capacitapara ello.

En resumen, nuestra consecución y obtención de diversión, alegría y placer no debe ser por estas cosas mismas, sino para renovarnos yfortificarnos mediante ellas contra el enemigo de nuestra reflexión ypreocupaciones, gracias a las cuales conseguimos nuestros objetivos.

De la misma manera tjuc la intención de! que se pons. a dar el pietiaua su montura no es la de proporcionarle a ésta un placer, sino la de fortificarla para que pueda llevarle a su lugarv residencia, asi debe ser nuestra situación al ocuparnos de las cosas útiles para nuestros cuerpos Si lo

hacemos de este modo y lo valoramos en esta proporción, llegaremos anuestros objetivos lo más rápidamente posible y no seremos como elque revienta a su montura, cabalgando y forzándola, antes de llegar a latierra en la que habita, ni como el que se ocupa de engordarla y cebarlahasta el punto de que se le pasa el tiempo en el que tenía que llegar a sulugar de residcncia.



Pongamos otro ejemplo Si un hombre ama y prefiere la filosofíahasta hacer de ella el objeto de sus preocupaciones y ocupa con ella suspensamientos y quiere llegar adonde llegaron Sócrates, Platón, Aristóteles, Teofrasto, Eudcmo, Crisipo, Tcmistio o Alejandro de Afrodisia,

en el período de un año, por ejemplo, y se dedica sin interrupción apensar y a reflexionar, y come y descansa poco, más el continuo insomnio que necesariamente se sigue de aquí, digo que este hombre caerá enel delirio y en la melancolía y se quedará delgado y marchito antes decumplirse este pla/.o y antes de aproximarse a lo que hemos mencionado.

También digo que si otro hombre desease llegar a la perfección de lafilosofía, dedicándole algún que otro rato, cuando queda libre de susocupaciones o se cansa de sus distracciones y diversiones y que, cuandole sobreviene el menor asunto o le mueve el más mínimo de sus deseos,

abandona esa dedicación y se vuelve a su ocupación anterior, aseguro,pues, que este hombre no llegará a la perfección de la filosofía en toda su

vida, ni se aproximará o aceicará a tal cosa. Ambos hombres quedaránprivados de su objetivo, uno por exceso y otro por defecto. Por eso, debemos ser equilibrados en nuestra reflexión y preocupaciones si queremos conseguir nuestro objetivo y no vernos privados de él por exceso opor defecto.



Cuando el deseo se representa con el intelecto la pérdida de aquellascosas que convienen y son deseables, sobreviene entonces la tristeza.

Para explicar si la tristeza es un accidente racional o pasional hacefalta un discurso largo y sutil. Hemos garantizado al principio de estelibro que no emplearemos más palabras que Lis necesarias para el propósito al que tendemos. Por ello, nos excederemos un lanío en este temaa fin de cumplir el objetivo perseguido cu nuestro libro, aunque tal vez

sea posible, a quien tenga un minimo apoyo en la ciencia de la filosofía,deducii y extraer este tenia del bosquejo que hemos pergeñado de latristeza al principio de este libro, si bien dejaremos eso y pasaremos a loque es rl objeto de este libro

Dauo que la tristeza empana nuestra reflexión y razón y daña al alma y al cuerpo, es nuestra obligación ingeniárnoslas para evitarla, rechazarla, disminuirla y atenuarla en la medida de lo posible. Lo cual se consigue de dos maneras:

Una es el precaverse antes de que se produzca, a fin de que no tengalugar, o si lo tiene, para que sea lo menos posible.

La otra es defenderse y rechazarla una vez producida, bien toda o lamayor parle posible, y adelantarse a precaverse para que no se vuelva aproducir, o para disminuirla y atenuarla si se produce. Esto es posible sise considera atentamente lo que voy a decir

Si la causa por la que se origina la tristeza sólo es la perdida de lascosas queridas, y no es posible que no se pierdan éstas, pues se sucedenalternativamente entre las genlcs y les sobrev iene a su tiempo la gcncra-

I Anteriormente a al-Ríl/I ya trató este tonta ol-Kindt vm 870), C f al-Kindl,

Ohrat filosófleas, Madrid, Editurial Cuioquio, 1'>$(>. pp 15.1-171.

de al-Rázl el tema lo vuelve a tratar Miskawayh (m I00í>) en su mencionada obra de etica



lio como muy poco y de querer un aumento continuo e incesante, dadosu amor e inclinacipn a lo placentero.

Si esto, pues, es así, o sea, que el saborear y el gozar de las cosasdeseadas cuando existen es algo escaso, que se desvanece, deficiente y

que se olvida, mientras que la tristeza, el desasosiego y el escozor cuando se pierden es algo claro, que ocurre siempre, doloroso y dañino, noqueda otro remedio que abandonar eso absolutamente o quedarse con lomenos posible a fin de que desaparezcan o disminuyan sus malas consecuencias, las cuales acarrean penas dolorosasy agotadoras.

Éste es el más alto de los grados en esta situacióny lo más decisivo parael asunto de la tristeza. De ello se sigue que el hombre se represente y seimagine la pérdida de sus cosas queridas y lo retenga en su alma e imagina

ción y sepa que no es posible que persistan y perduren en su estado. Noestá además libre de que éstas !e vengan al recuerdo y a la memoria, teniendo que ratificar su decisión y firmeza ante ellas cuando esto ocurra.

Se trata, por consiguiente, de un entrenamiento y de un ejercicioprogresivo para el fortalecimento del alma, a fin de que cuando le sobre

vengan las desgracias, experimente ésta un desasosiego mínimo, debidoa su escasa habituación, confianza y seguridad en la permanencia de lascosas que ama mientras estas existen, y debido también a lo mucho quela ha habituado, acostumbrado y familiarizado con el pensamiento de

las desgracias antes de que éstas ocurran. En este sentido dice el poeta:

El precavido se representa en su almalas desgracias antes de que ocurran.

Y si ocurren de improviso, no le asustan,puesto que ya se las había representado.Ha viste ¡legar a su fin el asunto,pero ya había él anteriormente adelantado su fin.

Si este hombre está en el colmo de la indolencia c de una exageradainclinación hacia la pasión y el placer y no es capaz de emplear ningunade estas dos maneras, tiene que apañárselas para quedarse sólo con alguna de las cosas que descay ponerla en el rango de aquello que es imprescindible y único, o mejor, que compare y adopte algo sustilutivo, oaproximado, a su pérdida, si ésta tiene lugar.

Éste es el resumen de aquello con lo que hay que precaverse ante la

aparición o el acaecimiento de la tristeza. Respecto a aquello con lo quehay que rechazarla o aminorarla cuando ésta tiene lugar, vamos a hablarahora.

El hombre inteligente, cuando considera y piensa en aquello que lepresta la generación y la corrupción de este mundo y ve que sus eleincn-



los se descomponen, se deshacen y fluyen sin estabilidad ni permanencia en los individuos, más aun, que todao estas cosas pasan, desaparecen,se desintegran, se corrompen y se borrai;, no debe entonces tener este enmucho ni como una cosa grave, ni estimar como horrible la situación en

que se encuentra cuando le han sido arrebatadas dichas cosas y se veprivado de ellas; al contrario, debe considerar el período en que las tienecomo un plus y el gozo de que disfruta corno mía ganada, ya que suextinción y cese ha de sobrevenir sin ninguna duda, y no es esto grave niimportante para el en el momento en que existen, puesto que es algopreciso que suceda.

Cuando éste quiere la perduración de la existencia de esas cosas,quiere algo imposible, y quien quiere lo imposible acarrea para si latristeza y se pliega a sus pasiones dejando a un lado su razón.

Además, la tristeza y la pena por la pérdida de las cosas que no sonnecesarias para la permanencia de la vida no dura siempre, sino que

viene pronto la sustitución y el reemplazo de ello y se sigue el consuelo y el olvido, de manera que la vida vuelve y toma al estado anterior a ladesgracia, i A cuántos liemos visto afectados por grandes y abrumadorasdesgracias volviendo a su estado anterior, gozosos de su vida y contentos con su situación!

Por ello, debe el hombre inteligente recordar a su alma, en el mo

mento de la desgracia, el estado al que ha de volver y regresar, presentárselo, hacérselo desear, y atraerla a lo que la ocupe y distraiga lo másposible para apresurar su salida hacia esta situación.

Igualmente, algo que mitiga y alivia el dolor de la tristeza es el pensar en los muchos que le acompañan en las desgracias y en que casinadie se libra de ellas, además de pensar en la situación posterior deéstos y en los modos de consolarse de sus desgracias junto con su propioconsuelo, si ha sufrido desgracias anteriormente.

Asimismo, si el que más sufrimiento tiene es aquel que más cosasamadas posee y más ¡as ama, no habrá entonces nadie que las pierda sinpcidcrcn la misma medida su tristeza. Más aun, aligerará su alma de unapena con'¡nua y de cualquier temor esperado y tendrá paciencia ante loque se produzca posteriormente, ya que su perdida le redundará en beneficio, aunque sea dcstestable a la pasión, y le aportará un descanso aunque su gusto sea amargo. Sobre un tema semejante dice el poeta:

Por mi vida, si te hemos perdido como señor y lugar de refugio, y por ello ha sido larga nuestra Iristcza e inquietud,también nuestro perderte nos ha aportado un beneficio, y esque ya estamos a cubierto de pesar ante cualquier desgracia.



La gula, la glotonería, es una de las afecciones feas que luego reportandolor y daño, ya que no sólo acarrea al hombre el menosprecio y la repulsa de la gente sino que. además, le produce una mala digestión, y deesta provienen enfermedades muy graves.

Se origina la gula del alma apetitiva y cuando se le une y ayuda laceguera del alma racional, que es la yoca vergüenza, queda entoncesevidente y al descubierto.

Es también una modalidad del seguimiento de las pasiones a la quelleva y empuja imaginar el placer del gusto arregostado a eso.Me lia llegado la noticia de que un glotón se lanzó en cierta ocasión

con mucha voracidad . gula sobre unos alimentos hasta el punto de quecuando se llenó y quedó liarlo y ya no pudo comer más, se puso a llorar.Se le preguntó emunces por el motivo de su lloro, y contestó que sedebía a que 110 podía comer más de lo que tenia delante.

Había un hombre en Bagdad que comía junto a mí muchos dátiles. Yo. tras comer una cantidad moderada, paré, mas él continuó hasta casiacabar con todos. Le pregunté en ese momento, tras haberse atiborrado

y haber tenido que parar —pues le vi yo seguir con la mirada los restantes dátiles que eran retirados— , si no había terminado y no había quedado saciado su apetito.

Contestó: «No quisiera sino estar en la situación de antes y que nosfuera presentado ahora este manjar».

Le dije a mi vez: «Si el dolor y la comezón del deseo no te handesaparecido ni siquiera en esta situación, lo acertado entonces sólo es

el abstenerse antes de atiborrarse para poder estar aliviado ahora de lapesadez y de la duración del hartazgo y de la mala digestión, de la que 110estás a salvo, que te puede acarrear enfermedades cuyo dolor va a sermucho mayor que el placer que has obtenido».



Le vi en csc momento que liabia comprendido el sentido de mispalabras, que le liarían hecho mella , que había sacido provecho deellas.

¡Por mi \ida! que este discurso, u otra cosa similar, convence a quien

no está adiestrado en los cjcrcicios filosóficos más que los argumentosconstruidos sobre bases filosóficas. Y es que el que cree que el almaapetitiva sólo se ha unido a la racional a fin de obtener para este cuerpo—que es para c! alma racional como un instrumento o una herramienta— algo con lo que pueda subsistir durante el periodo en que la racionaladquiere el conocimiento de este mundo, éste tal somete al alma apetiti va y le impide ingerir más alimento del necesario, pues piensa que elobjeto y la intención al alimentar al organismo no es para que este ob

tenga placer sinc para que subsista, lo cual no es posible sin alimentarlo.Es como lo que se cuenta de cierto filósofo que comia en compañía

de un joven de los que no tienen disciplina. Consideraba aquel joven queel filósofo comia poco y admirándose de ello le dijo en un momento dela conversación «Si la cantidad de mi comida fuera como la tuya, 110 seinc daria nada morir».

Respondióle el filósofo: «Sí. hijo mío, yo como para vivir, pero túsólo quieres vivir para comer».

Para quien, según su parecer, o el de su religión, no es un mal elatracarse y el hincharse con la comida, se le ha de alejar de esto con dargumento del equilibrio entre el placer obtenido y el dolor subsiguiente. com ' hemos dicho un poco antes.

Ai¡ ¡dimos a eso que, puesto que es preciso abstenerse del alimentoagradable por parte del que lo saborea, debe entonces el hombre inteligente adelantarse a ello antes de que le sobrevenga una situación de cuyomal resultado no este seguro, ya que si no lo hace así, perderá y no ganará. Perderá al exponerse al dolor y a la enfermedad y no ganará porque alque saborea le sobrevendrá inmediatamente el dolor de tener que abstenerse del placer Y si se desvia de esto o se inclina a su contrario, se darácuenta entonces de que ha abandonado su razón para ccguir su pasión

Tienen la gula y la glotonería una intensa y rabiosa ansiedad, demanera que cuando se las deja sueltas, a su aíre, aumentan, y le es difícilal alma desasirse de ellas, pero si se las reprime y domeña, pierden fuerza. se agostan y se debilitan paulatinamente hasta desaparecer por completo Por eso dijo el poeta:

Sabe que el hábito del hambre es una defensa y una riqueza,mientras que el hábito del hartazgo a veces te hace aumentar el hambre.



Capitulo 14

SOBRE LA BORRACHERA

La frecuencia y la asiduidad en emborradlarsc es algo malo, que lleva alque lo hace a muchas desgracias, sufrimientos y enfermedades, ya que elabuso en esto expone al punto a la apoplejía, a la asfixia, a llenarse lacavidad interior del corazón acarreando la muerte repentina, a reventarse las arterias del cerebro y a precipitarse y caer en simas y pozos, yposteriormente a fiebres ardientes, a hinchazones sanguinolentas y biliosas en las entrañas y en los miembros principales, a convulsiones y ahemiplejías, sobre todo si se tienen los tendones débiles.

Junto a esto lleva también a la pérdida de la razón, a desgarrarse laropa, a exponer las vergüenzas y a abstenerse de observar las prescripciones tocantes a la religión y a e.stc mundo, de modo que apenas si hacelo que se espera debe hacer, ni realiza nada de eso, al contrario, se precipita y se hunde más y más.

Sobre este asunto dice el poeta:

¿Cuándo observ arás las virtudes o estarás en capacidad de ello,

aunque estén a un palmo de distancia de ti,si pasas la noche borracho y amaneces cargado de vino

y vuelves a la bebida al mediodía?

E.. resumen, la bebida es uno de los más grandes elementos de laspasiones y uno de los mayores males para la mente, ya que da fuerzas alas dos almas —a la apetitiva y a la colérica— y agudiza sus facultadespara conseguir cc" rapidez lo que desean, con fuerte c incitante exigencia. debilitando al alma racional y embruteciendo sus facultades, ae ma

nera que apenas si llega a pensar y a reflexionar: al contrario, se lanza a(ornar decisiones y a realizar acciones antes de sopesar bien su decisión,sometiéndose fácil y dócilmente al alma apetitiva, hasta el punto de no



oponerse a ella ni contrariarla. Lo cual significa abandonar la razón paraentrar en el grado de las bestias.

Por ello, debe el hombre inteligente guardarse de esto y situarlo yponerlo en su lugar, y precaverse ante quien desea arrebatar su más no

ble y preciada joya.Si loma algo de bebida pasa a estar abnimado, preocupado y pesaroso. aunque no sea su intención y propósito el preferir el placer y seguirsus dictados, sino rechazar sus excesos y demasías, de cuyo mal resultado y corrupción del organismo no se está a salvo.

Conviene tener en cuenta en este y semejantes asuntos lo que aclaramos respecto ai dominio de las pasiones, y reflexionar en aquellos resúmenes, compendios y bases, a fin de no tener necesidad de recordarlo yrepetirlo, especialmente lo que dijimos de que la asiduidad y la frecuen

cia de los placeres elimina su deleite y los convierte en algo necesariopara la permanencia de la vida. Precisamente en el placer de la borrachera casi es esto más cierto que en el resto de tos placeres, puesto que elborracho empedernido pasa a una situación en que no puede vivir sinemborracharse, ya que la sobriedad para él es un estado que conllevapenas necesariamente.

La ansiedad de la borrachera no es menor que la de la gula: al conmino, es mucho mayor y, según eso. se necesita presteza para atajarla y

fuerza para dominarla y rechazarla. A veces se hace preciso beber para disipar las penas o paui aquelloscasos eii que se precisa un mayor valor, osadía, valentía o coraje, perohay que estar sobre aviso y no acercarse a la bebida de ninguna maneraen aquellos casos en que más se necesita pensar, ver claro y cerciorarse1.

1 Es de observ ar en este asunta que no liay ninguna mención a la prohibición del vino por razones religiosas.



Capítulo 15

SGtJRE EL COITO

También es ésta una de las afecciones malas a las que invita y lleva lapasión y la preferencia por el placer, acarreando al que la padece diversas desgracias y graves enfermedades, ya que debilita la vista, arruina yconsume el cuerpo, precipita la veje/., la decadencia y la decrepitud, dañael cerebro y los nerv ios, y hace decrcccry disminuir las fuerzas, junto aotras muchas enfermedades cuya mención seria larga.

Su ansiedad es fuerte, como la de los otros placeres, y más aún cuan

do se piensa que su placer excede a los otros.La frecuencia del coito ensancha los conductos por donde va el se

men. afluyendo mucha sangre por ellos. Asi, se aumenta la producciónde semen y se incrementa por ello el deseo, redoblándose la pasión

Por el contrario, la menor frecuencia y la abstención conserv a la humedad básica del cuerpo, particularmente en la substancia de los miembros. De este modo, el periodo del crecimiento y del desarrollo se alarga y se retarda el envejecimiento, la consunción, la decadencia y la decrepitud. Los conductos del semen, al no llevar materia alguna, se estrechan.La producción de semen disminuye, se debilita la erección, se encoge elpene se rebaja el deseo y desaparece su intensa comezón y exigencia.

Por ello debe el hombre inteligente dominarse, abstenerse y combatir esto para no verse incitado y azuzado hacia ello y no llegar a unasituación difícil en la que ya 110 pueda apartarse ni abstenerse.

Asimismo, debe reflexionar y repasar lo que hemos comentado dedomeñar y refrenar sus pasiones, especialmente lo que liemos mencionado en el capitulo sobre la gula, a propósito de la segura molestia, sofo

co, comezón e incitación a conseguir lo deseado y a llegar al colmo de leque es posible, va que este aspecto está más confirmado y es más evidente en el placer al que se llega en el coito que en los restantes placeres,por la superioridad sobre aquéllos con que se le imagina.



E L L I B R O D I L A M E D I C I N A E S P I R I T U A L

En el alma, sobre Iodo en aquella a la que se lia dejado suelta, sin sercuidada ni educa da^ a la que los filósofos llaman la no domeñada, ocurreque su afición al coito no elimina de ella el deseo, asi como el frecuentara las concubinas no elimina tampoco el deseo ni la inclinación liacia las

otras mujeresComo esto no es posible que dure indefinidamente, arderá con el

calor y el ardor que dimanan de la perdida del "occ en lo apetecido. puessufrirá y padecerá el dolor de esa perdida junto con la permanencia de laincitación y del impulso, bien por falta de dinero o posibilidades, bienpor la debilidad c incapacidad de la naturaleza y de la complexión, puesno se puede obtener de las cosas deseadas la cantidad que reclama yexige el deseo, tal como es la situac'ón de los dos hombres mencionados

en el capitulo de la gula.Si esto es así. lo razonable es adelantarse a aquello que necesaria

mente acaecerá y que habrá que aguantar — nic refiero a la perdida delgoce en lo deseado junto con la persistencia del impulso y del incenti

vo— antes que exagerar y abundar en ello, a fin de estar a salvo de susmalas consecuencias y suprimir su avidez, su rabiosa impaciencia y suprurito y estimulo.

Además, este placer es uno de los más merecedores y convenientes

en desechar, ya que 110 es necesario para subsistir, como es el caso de lacomida la bebida, ni hay. al desecharlo, ningún dolor visible y sensible. como es el dolor del hambre y la sed. mientras que en su exceso ydemasi; ¡a frecuencia se destruye y se arruina al cuerpo

III Si nctcrscy seguir el impulso que lleva a la lujuria 110 es mas queel dominio de la pasión y el borrarse del intelecto, lo cual debe rehusar elinteligente, debe alejarse de ello y no asemejarse a la rijosidad de losmachos cabrios, loros y otras bestias que no reflexionan ni miran las

consecuenciasPor otro lado, el que la mayor parte de la gente considere esto feo ytorpe, y oculte y disimule a lo que se llega en este asunto, es necesariamente porque tiene que ser algo detestable para el alma racional, ya queesta unanimidad de la gente en considerarlo fro o bien ce por instinto yde una manera espontanea, o bien por enseñanza y educación, pero enambos casos c». y es preciso que sea, -!¿o feo y malo en si, pues en lasreglas del silogismo las opiniones de cuya exactitud no se debe dudarson aquellas en las que están acordes todas las gentes, c la mayoría, o losmás capacitados.

No debemos, por tanto, lanzarnos en el seguimiento de lo feo y malo,al contrario, debemos darlo de lado totalmente. Si esto 110 puede ser. queaquello a lo que lleguemos sea ¡o menos posible, avergonzándonos ycensurándonos por ello, pues de lo contrario nos desviaremos y dejare-



mos la razón por la pasión, y quien se halle en esla situación será el más vil de los dotados de razón, puesto que es más dócil a la pasión que lasbestias cuando escogen lo que les incita a ella y a su sometimiento, y elloteniendo en cuenta la supervisión y la amonestación del intelecto, mien

tras que las bestias sólo se someten a su naturaleza sin tener amonesta-dor o supet visor de aquello en lo que están



SOBRE LA MANÍA DE TOCARSE ALGUNA PARTE DEL CUERPO

Y SOBRE 1 OS ESCRÚPULOS EN LOS ACTOS RITUALES

Para abandonar y desprenderse de eslo. de la mama de juguetear conalguna pane del cuerpo, no se necesita nada más que una sana decisiónde abandonarlo y un tener vergüenza > aborrecimiento de ello y luegoacordarse de esto en los momentos en que sobreviene esa costumbre, demanera que eso misino sea un recordatorio deque hay que abandonarlo

Se cuenta de un rey sabio que tenia la inania de toquetear una partede su cuerpo, creo que la barba. Aquello duró largo tiempo y se lo comentaron mucho los que estaban próximos a él. Pero era como si elolviHo y el descuido rechazasen todo lo que no fuera el volver a aquello.Imsta que cierto dia le diio uno de sus visires «Oh rey. deja esto con laresolue: >uque emplea cu ello la gente razonable».

El rev se puso rojo de cólera, pero no se le vio en absoluto volver ahacerlo posteriormente. El alma racional de este hombre suscitó en sualma colérica la fogosidad y el Ímpetu, y fue firme y se confirmó en sualma racional la decisión hasta influirle poderosamente, recordándoselo

y adviniéndole cuando se olv idaba jPor mi vida, que el alma coléricasol" ha sido instituida para que la ración;;! se ayude mediante ella contrala apetitiv a cuando tiene una vehemente inclinación, un Tuerte impulso yes difícil resistírsele!

El hombre inteligente debe encolerizarse y llenarse de fogosidad c Ímpetu cuando vea que la pasión quiere dominarle y vencerle, poniéndose por encima de su discernimiento y razón Tiene que someterla, dominarla y ponerla entre lo detestable y lo vil ante el juicio de la razón, y

constreñirla ante ésta.Seria asombroso, o más aún totalmente imposible, que hubiera quien

pndioce controlar las pasiones, dados su fuertes estimulóse incitaciones, y que le resultase difícil el resistirse a esta inania, no existiendo en elloun gran deseo ni placer Lo más que se necesita para eslo es acordarse y



estar átenlo porque sólo tiene lugar, cu la mayoría de los casos, debido aloivido y al descuido.

Respecto a los escrúpulos en el cumplimiento de las prescripcionesrituales, es necesario poner en claro que se trata de una afección que

proviene de la pasión y «o de la razón Lo vamos a explicar de una manera concisa y breve. Digo, pues, que la limpieza y la purificación debenser valoradas por los sentidos, no por la demostración lógica El tema enel lo es aquello adonde llegue el sentido, no la imaginación La impurezaritual que escapa a la percepción de los sentidos la llamamos purezaritual, y la suciedad que escapa a la percepción de los se ni idos la llamamos limpieza.

Nos referimos a estas dos cosas y las tenemos en cuenta la purificación y la limpieza— por motivo de la religión o por causa de aquello

de lo que sentimos asco Pero en ninguno de estos dos casos nos afectaaquella poquita suciedad o impureza que escapa a los sentidos

Asi. la religión permite realizar la oración con la misma ropa quetocan las patas de las moscas que se han posado sobre la sangre y losexcrementos, y hacer la ablución con agua comente, aunque sepamosque se ha orinado en ella, y con el agua estancada en una alberca grande,aunque sepamos que en ella hay golas de sangre o de vino

Estas cosas no nos producen asco, pues lo que escapa a nuestrossentidos no lo percibimos. Lo que no percibimos. 110 nos resulta repugnante. y no nene razón de ser sentir asco de aquello que no nos resultarepugnante.

No nos daña, por consiguiente lo impuro o sucio cuando tila tandisuclto que escapa a los sentidos por su insignificancia, de modo (pie nodebemos pensar en ello ni debe siquiera pasamos por la mente tal cosa.

Si. en cambio, nos ponemos a buscar una purificación y una limpieza mediante análisis y comprobación y usamos la imaginación > no lossentidos, jamás llegaremos a algo puro y limpio bajo esta perspectiva,

pues no podemos esta: seguros respecto a las aguas que utilizamos deque no las hayan ensuciado las gentes o de que hayan caído cadáveres defieras, de reptiles, de alimañas o de otros animales, o sus excrementos ybasuras.

Si seguíüíos considerando sus ''n,,viosy derrames no estaremos seguros de que la última parte sea la más sucia y la más impura. Por esto.Dios no ha impuesto a sus siervos la purificación en este sentido, porquees algo que no está dentro de su capacidad > posibilidades

Estas cosas hacen odiosa la vida al que siente la suciedad por medio

de la imaginación, puesto que no le sobrevendrá nada de lo que coma ode aquello con lo que esté en contacto a proposito de lo cual pueda estarseguro de que no tenga alguna mínima suciedad



Si estos asuntos son como hemos descrito, no le queda nada conque argumentar al escrupuloso en el cumplimiento ritual. ¡Que feo espara el hombre inteligente apoyarse en donde no hay excusa ni argumento, pues esto supone un abandono de la razón y un seguir la pasión

simple y pura!



E l L I B R O DC L A M E O I C I N A E S P I R I T U A L

Puesto que la vida de las gentes solo se perfecciona y mejora con lacolaboración y la ayuda, es preciso para todos relacionarse con algúnasunto de esta colaboración, esforzarse en aquello en lo que se sea capaz

y se tengan cualidades y guardarse de los dos extremos, de la exagera

ción y del quedarse corto.Uno de estos dos extremos, el quedarse corto, comporta humilla

ción, rebajamiento, vileza y desprecio, pues lleva al hombre a convertirse en una carga que pesa sobre otro El extremo contrario lleva a unesfuerzo sin reposo y a una servidumbre interminable, y es que el hombre. cuando desea de su semejante que le consiga algo de lo que está ensus manos sin intercambio ni compensación alguna, se desprecia u simismo y se pone en el lugar de aquel al que le convierte en inválido una

enfermedad crónica o una deficiencia para conseguirse el sustentoQuien no pone limite al acumular, está dedicado a ello y se limita aesto, superando con creces en su sen icio a las gentes lo que estas lesirven a el. está continuamente en un serv ilismo > en una servidumbre,

ya que quien se afana \ se cansa toda su vida en acumular más bienes delos que gasta y de la cantidad que necesita atesorar y reunir, pierde, esengañado y esclavizado sin saberlo, ya que las gentes han hecho de lariqueza una señal y un sello distintivo por el que saben unos y otros loque merece cada uno por su dedicación y esfuerzo que revierte sobre latotalidad.

Si se dislinguc uno por reunir estos sellos distintivos gracias a suafán y dedicación, pero no los emplea en las diversas maneras que leproporci jnen un descanso mediante el esfuerzo de los demas para abastecerle con suficiencia, entonces ha perdido y ha sido engañado y escla

vizado, ya que da esfuerzo y fatiga y no es recompensado con su equivalente y con su descanso, no intercambia esfuerzo por esfuerzo, ni serviciopor servicio: al contrario, recibe en compensación lo que no vale ni sir

ve. Ha entregado su afán, esfuerzo y dedicación a la gente para que gocen con ello y pierde la dedicación, esfuerzo y disfrute de lo que le ofrece la gente, al ser menor lo que corresponde a lo que el entregó, asique ha perdido y ha sido engañado y esclavizado, como hemos mencionado.

E! objetivo al acumular es conseguir una cantidad similar a la J.!gasto más el aumento de un plus, que se adquiere y atesora para lasdesgracias y catástrofes, cu las que se está imposibilitado de adquirir

nada. El que acumula ha intercambiado esfuerzo por esfuerzo y serviciopor servicio.

Sobre la adquisición vamos a tratar a partir de ahora. La adquisición y el atesorar es una de ¡as condiciones necesarias para la buena . ida. laque es producida por la previsión del conocimiento racional. Este punto



es demasiado claro y evidente como para necesitar de explicación, demodo que muchos animales irracionales adquieren y atesoran, y es máspropio que estos tengan una superioridad en la aprehensión intelectualque los que no adquieren. Ello se debe a que la causa y el motivo de

adquirir es la aprehensión del estado en el que se pierde lo adquiridosubsistiendo la necesidad de ello.Según hemos mencionado, debe ser equilibrada la cantidad de la

adquisición porque la deficiencia acama su falta existiendo la necesidad, como el estado de aquel que se ve privado de provisiones en eldesierto, y el exceso conlleva la fatiga y el cansancio continuo que hemos mencionado.

El equilibrio en la adquisición es que el hombre busque el auxilio enlas cosas que se adquieren en la medida en que con ello mantiene su■itnación, en la que continúa estando aunque se produzca un desastre

que le impida acumularEn cambio, aquel cuyo propósito en el adquirir ese! mudar del esta

do en el que se encuentra a otro superior y más alto sin poner un limite alque se reduzca y quede alli quicio, este continua cou una fatiga y unaesclavitud perpetuas y estará falto también, en cualquier situación a laque arribe, del disfrute y de la alegría, ya que no dejará de estar anisado,insatisfecho, buscando pasar a otra situación \ aspirando y suspirando

por llegar a otra más alta y excelsa, según mencionamos en el tema de laenvidia y tal como veremos ahora, con una explicación y un comentariomás claro y detallado en el capitulo que sigue a este

Las mejores adquisiciones, las más duraderas, alabables y segurasen sus resultados son las artes c industrias, especial mente las naturales ynecesarias de las que siempre se tiene necesidad, que existen en iodoslos paises y en todos los pueblos, pues las posesiones, los objetos preciosos y los tesoros no están a salv o de los reveses de la fortuna.

Por esto los filósofos no han considerado rico a nadie por tas pose

siones sino por las artes c industrias. Se cuenta de uno de ellos que sufrióun revés en el mar y se perdieron todas sus riquezas y que cuando iiegóa la costa y '''o en tierra los trazos de una figura geométrica, se ak¿róentonces y se dio cuenta de que había llegado a una isla habitada porpersonas sabias. L” 'go se le proporcionó riqueza y posición entre ellos

y alli se quedó. Pasaron después unos barcos en dirección a su pais y lepreguntaron si tenía que enviar alguna misiv a Ll les contestó: «Si vais alos tuios. decidles: adquirid v atesorad loque no puede naufragar».

Sobre ia cantidad del gasto, hemos mencionado hace poco que lacantidad de la adquisición debe ser equivalente a la cantidad del gastomás un plus adquirido y atesorado pnra las desgracias y calamidades, demanera que el montante del gasto debe ser menor que el de la adquisi



ción, si bien la inclinación a adquirir y guardar no debe llevar al hombrea la tacañería y a ppsar estrecheces, ni ei amor y la preferencia por lascosas deseables a dar de lado totalmente la adquisición y la guarda: alcontrario, cada uno debe ser equilibrado con la cantidad de lo que ad

quiere y guarda y con la costumbre en la que ha sido educado en cuantoal gasto, según su estado y condición, y con la posesión y acumulaciónque conv iene a uno como él.



SOBRE LA BÚSQUEDA DE RANGOS Y HONORES MUNDANALES

Hemos adelantado en algunos capítulos de este libro el conjunto de loque se necesita para este asunto, si bien, debido al noble propósito intentado con este tema y a su gran utilidad. le dedicaremos un discurso específico y ordenaremos las ideas y cosas ocurrentes que lian salido antes yañadiremos lo que veamos que puede ayudar a completarlo y perfeccionarlo.

El que quiera embellecer y ennoblecer su alma con esta virtud, libe

rarla y soltarla de la prisión, esclav itud, preocupaciones y penas que leadvienen y que le conducen a la pasión incitadora del propósito contrario a este punto, debe recordar y considerar, primero, la superioridad delintelecto y de las acciones racionales a las que liemos pasado rc\ isla. \ acontinuación, lo que liemos mencionado de dominar y controlar su alma

y sus maquinaciones y astucias sutiles, asi como lo que liemos dicho ydefinido sobre el placer. Que se reafirme, observe atentamente y relea elcapítulo de la envidia, donde liemos comentado que el inteligente debeconsiderar las distintas situaciones de la gente, y lo que dijimos al principio del capítulo sobre el rechazar la tristeza hasta que elimine todasesas cosas por medio de su intelecto y descanse y quede dueño de sualma. Y después de todo eso que se aplique a comprender lo que vamosa decir en este punto.

Debido a nuestra capacidad intelectual de representación y d^ e la ción analógica, pensamos con frecuencia en las consecuencias y fines delos asuntes de modo que !os vemos y encontramos como si ya hubieransido y pasado. Asi. evitamos lo perjudicial y nos apresuramos a lo útil,

obteniendo el mejor bienestar y poniéndonos a salvo de lo dañino, per judicial y nocivo. Debemos engrandecer y exaltar esta virtud, aprovecharla y ayudamos con ella y llevar nuestros asuntos de acuerdo conella, ya que es el medio para estar sanos y salvos y la que nos eleva por



encima de los animales, que se precipitan sin pensar en los fines y consecuencias. i

Miremos ahora con el ojo de la razón, limpio de pasión, la mudanzade unos rangos y estados a otros para conocer cuál es mejor, más apro

piado y más digno ante la razón, a fin de buscarlo y conseguirlo, y hagamos de ello el principio de nuestras consideraciones.

Estos estados son tres: el estado en el que nos encontramos, en elque liemos crecido y liemos sido educados, el estado que es más excelso

y más alto que éste, y el que es inferior y más bajo.El alma prefiere, desea y aspira desde el primer momento, sin consi

derar ni reflexionar, al estado más excelso y más alto. Esto es lo queencontramos en nuestras almas, aunque no estamos seguros de que esto

se deba a la razón y no a ia inclinación y a la acometida de la pasión.Resumamos ahora las pruebas y argumentos y decidamos después loque sea preciso.

El mudarnos del estado en el que estamos, el usual y acostumbrado,a olio más alto, si prescindimos de raras y estupendas ocasiones. 110 proporciona al alma más que cargas y agotamiento en su consecución. Veamos. pues, si vale la pena, o no, esforzamos y cansamos en subir a lo queestá más alto que el estado al que estamos habituados y al que se han

acostumbrado nuestros cuerpos.Quien ha crecido y se ha desarrollado en un estado en el que estáhabituado a que las gentes no le consideren superior y no vayan en cor-lejo debute y detrás de él. si se preocupa y se esfuerza por llegar a eseestado, entonces se ha desviado de su razón, inclinándose a la pasión,porque este rango sólo puede conseguirlo con fatiga, mucho esfuerzo ysoportando riesgos, peligros y engaños, que, en la mayoría de los casos,le llevan a su perdición, sin llegar a conseguir sus deseos antes de soportar dolores doblemente may'orcs que los placeres que pueda llegar a obtener.

Su idea de conseguir lo apetecido le engaña y le seduce sin pensaren el camino para llegar a ello, según dijimos al hablar del placer, ycuando consigue y liega a aquello en lo que teaiu. puestas sus espera^ 'a?.no tarda apenas en perder la ilusión y el goce, ya que se le conv ierte enalgo acostumbrado y usual, de manera que su delectación por ello disminuye. mientras que se intensifica y aumenta el malestar por mantenerlo

y guardarlo, sin resultarle tampoco placentero el dejarlo y abandonarlo

— según liemos mencionado a propósito del dominio de la pasión— , demodo que no gana nada y pierde mucho.

No gana nada por cuanto que este segundo estado, si se acostumbra y habitúa, dev iene como el primero y pierde su alegría y su ilusión. Pierde mucho, decimos, en primer lugar, por las molestias, los peligros y las



asechanzas que le sobrevienen en este estado. Luego, por el esfuerzo enprotegerlo, el temor y la angustia de perderlo, el acostumbrarse a ello ybuscar cosas semejantes. Lo núsmo decimos para toda situación que supere la suficiencia.

Aquel cuyo cuerpo está habituado al alimento regular y a vestir medianamente bien, si trata de pasar a una alimentación exquisita y á vesli rlujosamente, la intensidad de su delectación decaerá cuando se habitúe aesto, viniendo a estar como antes, y tendrá una molestia y un esfuerzomayor al tratar de conseguir y conservar esto, junto al temor de perderlo

y de tener que habituar su alma a algo de lo que antes se veía libre.Lo mismo decimos sobre el honor, la gloria, la nobleza y lodos los

deseos mundanales, pues no hay ningún rango que se consiga y obtengasin que luego su alegría y goce disminuya y quede empequeñecido dia

riamente hasta desaparecer y quedar para el que lo ha conseguido en lamisma situación de la que se mudó y desde la que se encaramó a otra,granjeándose asi unas molestias y preocupaciones extras que antes notenia, puesto que no deja de parecerle ínfima la situación en la que está,

y se esfuerza en progresar a otra más alta, sin llegar, en absoluto, a 1111estado en el que esté satisfecho una vez que ha llegado y se le ha hechoposible.

Antes de llegar, la pasión le ha hecho creer que estaría satisfecho ycontento en ese estado deseado, lo cual es uno de los mayores embustes

y de las mejores armas y astucias úe que se sirv e la pasión para excitarle yestimularle a ello, pero cuando lo consigue, aspira a cosas superiores.Esta es su situación mientras accede y obedece a la pasión.

Do acuerdo con lo que hemos dicho en este libro, esto es uno de susmás grandes embustes y engaños, por cuanto que, en esto, la pasión seasemeja a la razó", pero se engaña y se imagina que es algo racional, nopasional, y que lo que ve es un bien. 110 una pasión, de modo que ésta leseduce con argumentos y le convence. Sin embargo, este convencimien

to y estos argumentos 110 tardan en ser refutados y anulados si son confrontados con la rccta razón.El discurso sobre la diferencia entre lo que muestran la razón y la

pasión es uno de los capítulos de la demostración lógica oue no es preciso aducir aquí, porque ya hemos aludido a ello en otras partes de esteescrito, con lo cual tenemos suficiente, y porque además hemos aportado algunas cosas que satisfacen y bastan para el objeto que se persigueen este escrito.

La razón muestra, elige y prefiere aquello cuyos resultados son me

jores, más ventajosos y más provechosos, aunque al principio supongaesfuerzo, fatiga o dificultad. Con la pasión ocurre al contrario, pues prefiere y elige aquello a que le empuja lo que le adviene y le afecta en ese



momento, aunque sea nocivo y de consecuencias desatrosas, sin considerar ni reflexionar fcn lo que viene después. Ejemplo de ello es lo quedijimos al hablar del dominio de la pasión en el niño que tiene conjunti-\ ilis y que prefiere comer dátiles expuestos al sol y jugar en el sol. aunque tenga que tomar mirobálano y sufrir una sangría y un tratamientopara los ojos.

La razón presenta al que la tiene lo que le es positivo o negativo: lapasión, por el contrario, le muestra siempre el aspecto positivo y le ciegapara ver lo negativo. Muestra de esto es lo ciego que es el hombre para\ cr sus propios defectos, mientras que se le aparecen sus escasas cualidades por encima de lo que son.

Debe, por tanto, el hombre inteligente sospechar siempre de las co

sas que le son favorables y no desfavorables y pensar que son cosa de lapasión y 110 de la razón, y examinarlas atentamente antes de lanzarse aellas.

La razón hace ver por medio de pruebas > argumentos claros, mien-tras que la pasión convence y hace v er por medio de inclinaciones _\gustos, sin una prueba con la que se pueda razonar y argumentar. A

veces, se aproxima a esto, cuando lo reviste la razón, pero se trata deargumentaciones incoherentes y sin ilación, o de pruebas no darás ni

diáfanasEjemplo de esto tenemos en la situación de los enamorados, en losque se entregan a la borrachera o a alguna comida dañina, en los escrupulosos en el cumplimiento de los ritos, en los que se acarician constantemente ¡a barba o juegan y toquetean alguna parte de su cuerpo. Si se lepide a alguno de estos que dé una explicación de tal cosa, no aporta nadaque pueda serví ríe de argumentación, a no ser la inclinación y el agradohacia aquello. Cuando, pues, alguno de éstos se pone a argumentar asi, sise le refuta, vuelve a sus incoherencias y sinrazones, se pone fuera de si.se llena de cólera, da rienda suelta a su genio y termina marchándose yalejándose.

Baste con lo dicho sobre cmc tema respecto a guardarse de las pasiones y de pasar jimio a ellas sin darse cuenta.

Así pues, hemos puesto en claro que en el ascender a rangos altoshay un esfuerzo y un peligro de precipitarse el alma a cosas que poco le

van a alegrar y contentar, sobreviniéndole además, fatigas v calamidades ;; ¡as que 110 estaba sujeta en su situación anterior y a las que no le

será posible arrancar ni librarse de ellas, de modo que el mejor de losestados es el conseguí rio suficiente de la manera más fácil y más seguraen cuanto a sus resultados.

Debemos, por consiguiente, elegir este estado y permanecer en el siqueremos ser de aquellos que son felices con su razón y se guardan de



los males escondidos y agazapados en las consecuencias de seguí ry preferir las pasiones. Asi, podremos aprovechar la superioridad humanaque es la razón y por la que somos superiores a las bestias.

Si no somos capaces ni podemos dominar la pasión totalmente, de

manera que prescindamos de lodo lo que supere lo suficiente, debe limitarse quien tenga un plus sobre lo suficiente a una situación normal \usual en la que nc tenga que esforzarse ni fatigarse ni arriesgarse a pasara otra

Si por un casual se nos brinda la posibilidad de pasar a un estado altosin esfuerzo ni engaño, de lodos modos, lo mejor y más conveniente esdejar de mudarnos a dicho eslado. porque no estamos exentos de losmales enumerados antes y que pueden sobrevenirnos Iras conseguir y

obtener ese eslado que ansiábamos.Caso de que nos traslademos <i ese estado, no debemos cambiar nada

de la subsistencia de nuestros cuerpos, de nuestras comidas, bebidas, vestidos \ demás costumbres y hábitos primeros, a fin de no añadir unanueva y excesiva situación y 1111 estado segundo que. si se pierde, nos

veamos urgidos a buscary tengamos que afligirnos por su perdida. De locontrario, nos liemos desviado de nuestra razón hacia nuestras pasiones y hemos caido en las desgracias mencionadas.



La conducta que siguen y practican los filósofos más virtuosos consiste,resumidamente, cu tratar a la gente con justicia, en dispensar favores >en tener sentimientos de rcspc:o. piedad y consejo para todos, asi comoen esforzarse por el prov echo general, excepto con aquellos que obraninjusta y opresivamente, buscan la corrupción en la política y permitenlo prohibido y vitando, como la sedición, la maldad y la conupcióu.

A mucha gente, las leyes malas, sean religiosas o civiles, les llevan

a una conducta injusta, como ocurre con los davscinics, los inutuumni- riex'. los que opinan que deben engañar y traicionar a sus contrarios, ylos tnaniqueos, que se abstienen de dar de beber, comer, o remediar siestán enfermos, a los que no piensan como ellos, y se abstienen tambiénde .Huí a las viboias. alacranes \ otros bichos nocivos que no reportanbeneficio alguno y de los que no se saca ninguna utilidad^) que igualmente dejan de purificarse con agua. m«I¿ _:ras cosas qw dañan, algunasa la sociedad, y otras al individuo que lo p r a c t i c a ------ -

A estos y a otras semejantes no es posible dcs\ larlos de esta malaconducta si no es con diversos discursos sobre las distintas opiniones >doctrinas, pero hablar sobre esto está más allá del intento y del objetiv ode este libro.

No nos queda, por tanto, en este capitulo, más que mencionar laconducía que ¡>¿ ¡a sigue el hombre, estará a salvo de las gentes y conseguirá el amor de estas. Diremos, pues, que si el hombre se ciñe a la

justicia y a la honradez y si son mínimas sus peleas y disputas, estará a

sah o en la mayoría de los casos Y sí a esto añade el favor, el consejo yla misericordia para con las gentes, conseguirá el amor de estas Estasdos cualidades darán como fruto ia conducta virtuosa

Basta con esto para el propósito de este libro

I Grupos sectai im rebeldes al poder uhbasi en cu vu doctrina* entran, entre otrns.

componentes ma/dcos Véase en The h’ncyclopaedia ol Islam, vol II, 199. Dayjórt. \l III 46| M h i



Esta íifccción no se puede eliminar totalmente del alma si no se le proporciona la salisfacción de que, iras la muerte, pasará a algo mejor Éstees un asunto muy largo de tratar si se hace por medio de la demostraciónlógica y no simplemente citando dichos y tradiciones.

Sin embargo, no es posible tratarlo asi. en absoluto, y menos en estelibro, porque su volumen superarla, como liemos dicho anteriormente,por su altura, anchura y profundidad la capacidad de este libro, ya que senecesitaría examinar todas las doctrinas y religiones que muestran y consideran que el hombre debe pasar necesariamente por tinos estados des

pués de la muerte, y habría que juzgar después cuál de dichas doctrinaso religiones es acertada o falsa A nadie se le oculta la dificultad de esteasunto y el iargo discurso que necesita y requiere Dejaremos, pues, esto

y nos lanzaremos a dar satisfacciones al que piensa y cree que el alma secorrompe con la corrupción del cuerpo, porque cuando tiene temor a lamuerte se está desviando de su razón y se está inclinando hacia la pasión Según estos, al hombre, tras la muerte, no le alcanza ningún mal.

ya que lo malo es una sensación y esta sólo la tiene el ser vivo, el cualduran*': su vida está inundado y sumergido en males. La situación des

provista de males es mejor que la acompañada de cl,ns La muerte, porconsiguiente, es mejor para el hombre que la vida

Si alguien dijera: «Aunque durante su vida le afecten al hombrelos mates, obtiene también unos placeres que no los tiene cuando estámuerto»

Se le podría entonces argüir «¿Le dañaría, afectaría o sufriría dealguna manera en esta última situación el que no obtuviera placeres?»

Si dice que no —y así dirá porque si no lo dice se seguirá que cstara vivo estando muerto, puesto que el mal sólo afecta al vivo y no al muerto—, se le contestará: «Entonces no le dañará obtener placeres»

Si la cosa es así. volvemos a que la muerte es lo mejor



chisimo más del dolor esperado, ya que el que se représenla la muerte yla teme, muere una de estas muertes en cada representación y reúne numerosas muertes al representárselas durante un largo tiempo Lo másexcelente y lo más provechoso para el alma es, por lanío, emplear sutile

zas c ingenio para sacar esa preocupación de ellaComo se ha dicho un poco antes, el hombre inteligente no se pre

ocupa en absoluto de esto, ya que si lo que le preocv.pa tiene una causaiiuc puede rechazar, pondrá, en lugar de la preocupación, el pensamiento para rechazarla, y si es algo que no puede rechazar adoptara en sillugar la div ersión y la distracción de ello y tratara de borrarlo y de sacarlo de su alma.

I le aclarado, por tanto, que no hay motivo para temer a la muerteante ¡a opinión de aquel que considera que Iras la muerte no hay unasituación posterior

Respecto a la otra opinión, la del que piensa que para el que muerehay una situación posterior, tampoco debe tener temor a la muerte elhombre bueno, virtuoso, cumplidor cabal de lo que le impone la religión

verídica, porque ésta ha prometido el exilo, el de-,canso y c! llegar a labienaventuranza eterna.

Pero si alguien duda de esta religión, no la conoce o no esta cierto Jesu verdad, no tiene más que in\ cstigat y aplicar su esfuerzo y capacidad

Si aplica todas sus posibilidades y su afán sin limitación?? ni desmayo,no dejara de llegar a lo acenado. y si no lo consigue, cosa q;;c casi nuncaocurre. Dios Altísimo le perdonara v se apiadará de él con may or razón,puesto que ha buscado lo que no estaba a su aL .uk . siendr asi que lasexigencias y la imposición de Dios a sns siervos están muy por debajode eso.

Como hemos llegado al objetivo de nue>ito libro y hemos alcanzado el fin de nuestro propósito, terminaremos nuestro discurso dando gracias a nuestro Señor Altísimo ¡Loor a Dios, dador de lodo don disipador de loda pena! ¡Loor sin fin como es dq'no y merecedor1



El LIBRO DE LA CONDUCTA FILOSÓFICA

(Kit¿ib al-sTra al-falsafiyyá)*



* Cf . tex to árabe en la mencionada edición de P. Kr aus, pp 99- 1 11lista obra ha sido traducida al francés por 1*. Kraus. «Ra zia na 1 La Co nduitc liu

Phüosophe»; Orientalia

4 (1 93 5). pp. 300- 334, Igualmente ha sido traducida al ingles por A. J. Arberry en Astatic Review 45 (19 49 ), pp. 703- 712. y reimpresa de nuev o en sus

Asp eas o f Istannc Ctvllisation, Londcr.. George Alien and Unwin, 1964, pp. 120-130



sabe el que se ha preocupado por investigar hasta el máximo las noticiasde este hombre. (

La conducta que Sócrates seguía al principio se debía a su enormeadmiración y amor por la filosofía, a sil avidez por abreviar y desocupar

se de los placeres para dedicarse a ésta, a su natural inclinación haciaella, y a su menosprecio y desconsideración para aquellos que no la tienen en la consideración debida, prefiriendo lo que es inferior a ella.

Al principio sucede necesariamente esto con las cosas queridas ydeseadas, por la excesiva y exagerada inclinación, amor y apego haciaellas y por el odio a lo contrario a estas, hasta que cuando uno se hametido de I leño en ellas y se lia serenado, decae el exceso y se vuelve a lamoderación.

Como dice el refrán: «Todo lo nuevo produce placer». Esta. pues,fue la situación de Sócrates en aquel periodo de su vida y lo que se transmitió de entonces ha sido más y ha tenido más fama, porque son cosasmás extraordinarias, más raras y más alejadas de las situaciones normales de la gente, y ésta es aficionada a propagar las noticias raras y curiosas y a dar de lado lo acostumbrado y usual.

No nos diferenciamos de lo más digno de alabanza de la conductade Sócrates, si bien nosotros nos quedamos muy cortos y reconocemosnuestra deficiencia en cuanto a llevar una conducta recta, someter laspasiones y amar y desear la ciencia. Nucstia diferencia con él 110 está enla cualidad de su conducta, sino en la cantidad, y no nos sentimos minus-

valoradr.j si reconocemos nuestra deficiencia respecto a el. puesto queesa es L' verdad, y reconocer la verdad es mas noble y virtuoso. Esto eslo que decimos sobre este tema.

Respecto a la censura de la conducta de Sócrates, nuestra opiniónes ésta: lo censurable, en verdad, es la cantidad, no la cualidad, puestoque lo evidente es que el entregarse a los placeres y el preferirlos no es

lo más virtuoso y lo más noble, según aclaramos en nuestro libro sobreLa medicina espiritual, sino que hay que tomar lo necesario de todo yen la proporción en que no acarree un dolor que supere al placer obtenido.

Sócrates dejó sus excesos, realmente censurables, que llevaban a lacorrupción del mundo y a la ruina de las gentes, ya que evolucionó hastallegar a tener descendencia, participar en la guerra contra ¡os enemigos\ asistir a los banquetes. Quien asi obra, dejade buscar la corrupción deI

mundo y la ruina de lasgentesy noporelloestn entregadoa losplaccrcs.Nosotros, en comparación con Sócrates, no nos merecemos el nombre de filósofos, pero si nos lo merecemos en comparación con las gentes que 110 son filósofos.

Estando de esta manera las cosas, vamos a completar nuestro dis



curso sobre la conducta filosófica a fin de que puedan sacar algún provecho los amantes de la ciencia y 'os que la anteponen a lodo

Tencinos que fundar el objetivo buscado en este libro en unas basescuya explicación ya hemos adelantado en otros libros a los que necesa

riamente habremos de recurrir para facilitar ahora este discurso. Sonesos libros, entre otros: Im ciencia divina. La medicina espiritual, I ’ifn-

perio de los partidarios de la superioridad de la Geometría respecto o ios partidarios de la Filosofía y Sobre el noble arle de la A U/ui niia'-.

La medicina espiritual nos es especialmente imprescindible para elcabal cumplimiento de nuestro objetiv o y para echar los cimientos sobrelos cuales vamos a i razar las reglas concretas de la conducta filosófica.Por ello, la vamos a exponer a continuación resumidamente.

Tras la muerte nos va a sobrevenir una situación alabable o censura-oie según haya sido nuestra conducta durante el periodo cu que nuestrasalmas y nuestros cuerpos han estado unidos. El fin superior para el quehemos sido creados y para el que se nos ha destinado no ^ el de conse-«uiir los placeres corporales sino el de obtener la ciencia y el de practicarla justicia. Por estas dos cosas accedemos desde este inundo nuestro almundo en el que no hay muerte ni dolor. La naturaleza y las pasiones nosinvitan a preferir el placer presente, mientras que la razón ¡cuántonos imita a abandonar los placeres presentes por otras cosas preferibles!

Nuestro Señor, del que esperamos recompensa y del que tememosel castigo, es providenle y misericordioso para con nosotros, no quierehacemos daño v detesta la injusticia y la ignorancia, mientras que ama laciencia y la justicia. Igualmente castiga al que hace daño y Ja su merecido al que daña.

No debemos soportar un dolor, en relación a un placer, al que supereese dolor en cantidad y cualidad

El Creador Allisimo nos ha encomendado las cosas concretas de lasque tenemos necesidad, como el labrar, el tejer y asuntos similares en

tos que reside la subsistencia del mundo v la permanencia de la vida.Que nos sea reconocido iodo eso como base sobre la que construir

:;hora.Si los placeres y dolores de este mundo se acaban con la vida y los

placeres del mundo c! que no hay muerte duran siempre, ininterrumpidamente y sin fin. tonto será el que compre un placer efímero, pasajero) finitodando como pago 1111 placer eterno, perdurable, ininterrumpido e infinito

2. D í éstos libros que cita ol- RlzT, s ólo se nos li.i eonsc ivado /.. medieino espiritual l)e l.u ciencia div ina sólo tenemos algunos exímelos en persa. proeeifcnles de otro

auto r que le ref ina, y que nos ofrece P. K raus, a compañados de su traducc ión en árabe, en <u mencionada obra, pp Ifi5- 1? 0



Si esto es asi, necesariamente se sigue que no debemos buscar unplacer para cuya consecución hayamos de cometer cosas que nos impidan acceder al mundo del alma, o que nos causen en este inundo undolor que sea más grande y más intenso, en cantidad y cualidad, que elplacer que hemos elegido.

Los restantes placeres, en cambio, nos son permitidos, si bien elfilósofo a veces deja muchas de las cosas permitidas para ejercitar yacostumbrar su alma, de manera que cuando la situación lo requiera, leresulte más fácil y hacedero, según dijimos en La medicina espiritual. porque la costumbre, como decían los antiguos, es una segunda naturaleza que facilita lo difícil y hace familiar lo desacostumbrado, tanto setrate de asuntos del alma como del cuerpo, según vemos ocurre en loscorreos, que corren mejor, y en los ejércitos, que son más osados, y comoes evidente en casos similares, al facilitar la costumbre cosas que erandifíciles y arduas antes de haberse habituado a ellas.

Esto. aunque dicho concisa y brevemente -—me refiero a lo que acabamos de mencionar sobre la cantidad de placer delimitado— bajo ellohay muchas cosas concretas, como liemos aclarado en La medicina ex/n- ntual. pues si es cierta y verdadera, en si misma o en sus consecuencias,la base que hemos supuesto de que el hombre inteligente no debe someterse a un placer del que tema le sobrevenga un dolor que supere al dolorque le causada el resistirse al placer y el domeñar la pasión, entonces sesigue y se desprende que si pudiéramos estar en una situación en la quedomináramos la Tierra durante el curso de nuestra vida perpetrando entre las gentes aqu : 11o que no agrada a Dios y con lo que nos vertamosimposibilitado^ de acceder al bien perdurable y a la dicha permanente,no deberíamos hacer ni anteponer estas cosas.

Igualmente, si constatásemos, o la constatación fuera general, que sicomemos, por ejemplo, un plato de dátiles frescos y maduros, nos va asobrevenir una oftalmía durante diez días, no deberíamos entonces elegir comerlos.

Asi es la situación de las cosas que cacti entre estos dos ejemplosque hemos mencionado —a pesar de lo grande que es uno y lo pequeñoque es el otro, comparativamente— , como son los asuntos particulares,en los que cada uno es pequeño en comparación con el mayor, y grandeen comparación con el menor, y a los que no es posible tratar, dada la

abundancia de las cosas singulares y particulares que caen bajo este compendio general.

Una vez aclarado este punto que queríamos explicar, pasemos a lacNltcación del punto siguiente.

Dado que hemos puesto como base que nuestro Señory Rey es com-pasivo. proveedor y misericordioso, se sigue también que detesta el que



los. cu la mcdidad de lo posible, porque hay en ello una disminución deldolor de los animalps y una esperanza de que sus almas recaigan en cadáveres mejores1.

Todos están de acuerdo en que las serpientes, los alacranes, los abe

jorros y bichos similares son nociv os para los animales y 110 sirven paraque el hombre los utilice como utiliza a los animales de labor. Por eso esliciio destruirlos y exlei minarlos

En cambio, a los animales de labor \ a los que comen hierba 110 seles debe destruir ni eliminar, sino que. como hemos dicho, hay que tratarlos bien En la medida de la posible hay que alimentarse menos deellos y disminuir su reproducción para que no abunden de tal maneraque se haga pieciso el sacrificarlos, sino que esto se haga de acuerdo vc ii la medida de lo necesario Y si no fuese porque no hay otra posibilidad de liberar a un alma de un cadáver 110 humano, no permitiría. >lcningún modo, el juicio del intelecto el sacrificarlos. Los filósofos difieren en este punió, pues unos piensan que el hombre puede alimentarsede carne, y oíros 110 lo ven asi Social : ' 110 lo veía licito

Puesto que según el juicio del intelecto y de la justicia no debe elhombre dañar a otro, se sigue de eslo que tampoco debe dañarse a simismo, Bajo esta idea entran numerosos puntos que el juicio de la razónrecha/a. como lo que hacen los hindúes para acercarse a Dios, que que

man sus cuerpos y se arrojan a hierros afilados, o los maniqueos, que semutilan a si mismos cuando se ven impulsados al coito, se mortificancon el hambre > ía sed v se ensucian al prescindir del agua y al emplearen su lugar la onna.

También entran en este epígrafe, aunque muy por debajo, los usosde los cristianos, como el hacerse monjes y el aislarse en sus columnas, y muchos musulmanes que se afincan en las mezquitas, dejan de ganarsela \ ida y se limitan a poca y mala comida y a nidos y ásperos vestidosI odo ello es un agravio y una mortificación para sí mismos, y con ello110 se evitan un dolor mayor Sócrates, al principio de su vida, seguíaesta conducta, si bien la dejo al final, como liemos comentado antesSobre este punto hay m>«.hos usos ú¡vc.¿cn!es entre ía* gentes que no esposible exponer Es preciso, sin embargo, decir algo aproximado sobreesto para que sin a de e jemplo

La gente tiene distintas situaciones Hay quien se alimenta de cosasbuenas y quien de malas Hay quien está más ávido de placeres, como

V I \ te tex to. y mías lineas que wcticii Ira* el párr afo s iguiente, tía dallo pie pata hablat Je 11 nu icmpslcos is en al- Ra/.i Sm «titilaren, el lexli) no es muy cx plicitn. xcí’.Uii observa I1 1 V.alker, «Tlve doctrine ot'meleinpxvehosis un Islam», en W II llatla q y l) l’ t .Hile {eds ), ¡ slamw Studim prcictited lo Charles J Adamas, Lciden. K 1 Btill. 1991. pp ; 19-238



los aficionados a las mujeres, al vino, al poder y a otras cosas semejantes. y en esto difieren mucho las gentes. Por ello, el dolor que procede dedomeñar sus apetitos difiere mucho también de acuerdo con sus respee*livas situaciones.

El que ha nacido de reves y se ha criado entre sus comodidades, nosoporta su piel los vestidos nidos ni admite su estómago una comidamala, mala en comparación con la que se contenta el que ha nacido de)pueblo, pues siente en ello un dolor enorme.

I os qilC están habituados a algún placer sufren cuando se ven privados de él y el dolor que sienten es más grande y más punzante con mucho. que el del que no está habituado a dicho placer.

Por esto, no es posible imponer las mismas obligaciones a todos porigual, al contrario, deben ser distintas de acuerdo con las distintas situa

ciones El lujo de reyes que quiere ser filósoló no debe imponerse e!mismo tipo de comida y bebida, y demás cosas de sus medios de vida,que se imponen los hijos del pueblo, a no ser gradualmente \ si la necesidad lo exige. El limite que no debe sobrepasar es que hay que abstenerse de aquellos placeres a los que no se puede llegar si no es cometiendoinjusticias y muertes, y en general debe abstenerse de todo aquello queirrita a Dios y que no es preciso según el juicio de la razón y de la .justicia Lo demás está permitido. Éste es el limite por arriba, es decir, en

cuanto al entregarse al goceEn cuanto al limite por abajo, o ^ca, en la privación \ en el contentarse con poco, tiene el hombre que comer lo que no le daña ni le produce enfermedades y no c\agt..ir buscando \ ansiando el máximo placerde manera que su objetivo sea el placer y la pasión y no el calmar elhambre. Asimismo timo que vestir aquello que aguante su piel sin daño,pero no inclinarse a nevar vestidos lujosos y suntuosos. Ha de habitarendonde esté protegido del calor y del frió excesivo sin acceder a moradaslu josas, esplendorosas, suntuosas o engalanadas, a no ser que tenga una

enorme fortuna que le permita tales cosas sin peijuicio. ni daño, ni tenerque esforzarse para ganarlo.

En este sentido son superiores los que lian nacido de padres pobres ylos qtic se lian criado en situaciones apuradas, pues la privación y elcontentarse con poco les resulta mas fácil, como le resultaba esto másfácil a Sócrates que a Platón.

l.o situado entre los dos extremos está permitido \ el que se quedaahí 110 sale de la filosofía y se le puede llamar filósofo, aunque la v irtud

se halla en el que se acerca al limite inferior v noal superior, y las almas v irtuosas, aunque acompañen a cuerpos que han sido criados en el lujo,llevan progresivamente sus cuerpos a) limite inferior

Rebasare! limite inferiores salirse de la filosofía v pasara las situa-



dones mencionadas de hindúes, inaniqueos, monjes y ascetas. Es salirsede la conducta justa y es ofender a Dios Altísimo, dañando inútilmentelas almas Con ello*merece ser privado del nombre de filósofo. Lo mismo ocurre al sobrepasar el limite superior. ¡Pidamos a Dios, dispensa

dor de la razón, consolador de la tristeza y disipador de las penas, nosconceda el éxito, nos dirija y nos ayude a conseguir lo que más le satisfaga y nos aproxime a él!

En resumen, decimos que dado que el Creador Altísimo es el sabioque nada ignora, y el justo, que no es de ningún modo injusto, pues él es,en grado absoluto, la ciencia. la justicia y la misericordia, y es para nosotros Creador y Señor y somos para él siervos y esclavos. > dado que elmás amante de los siervos para con sus señores es el que más se atiene a

su conducta y el que más sigue su proceder, será entonces el sierv o máspróximo a Dios aquel que sea el más sabio, el más justo, el más misericordioso y el más compasivo de ellos

Todo este discurso es el ob|eto al que se refieren la totalidad de losfilósofos al decir: «la filosofía es el asemejarse a Dios Altísimo, en lamedida de las posibilidades del hombre»4. Ésle es el principio generalde la conducto filosófica. Sus detalles concretos eslán en el libro de la medicinu espiritual. Alli liemos mencionado cómo se desprenden los

malos hábitos del alma y cuál es la medida que el filósofo debe aplicaren lo referente a acumular. adq»'rir, gastar y buscar los distintos gradosdel poder.

Ya que henil >s aclarado lo que deseábamos dilucidar sobre este tema volvam os a los que nos atacaban v digamos que hasta el día de ho>—con la gracia y la ayuda div inas— no liemos seguido una conductapor la que mcre/camos ser privados del titulo de filósofos, pues quienmerece que se le borre este nombre es aquel que es deficiente a la vez en

las dos partes de la filosofía, la teórica y la práctica, por ignorar lo que elfilósofo tiene que saber o por conducirse de la manera que un filósofo nodebe Nosotros, en cambio —gracias a Dios, a su avuda y buena guia— ,estamos a salvo d? esto

Respecto a la teoría, aun cuando no tuviéramos más mérito que lacomposición de este libro, bastaría para que no se pudiera borrar el nombre de la filosofía de nosotros. \ eso mu mencionar otros lib: nuestroscomo son Sobre la demostración. Sobre la ciencia divina, Sobre la mediana espiritual. Sobn la introducción a la ciencia física, o sea. el titulado también De auditu Phystcu, Asimismo: Sobre el tiempo, el espacio, la materia, la eternidad y el vacio, Sobre la forma del mundo, Sobre la causa de la subsistencia de la Tierra en el centro de la Esfera, Sobre la



que no liabia departido, no me ocupaba en absoluto de otra cosa —aunque esto me deparase algún grave inconveniente— que en conseguireselibro o en conocer lá sabiduría de esc hombre. Mi aplicación y esfuerzoha llegado hasta escribir, con la misma letra con la que se escriben los

amuletos'', mas de veinte mil hojas en un solo año.En la elaboración del Cantineas' he empleado quince años, traba jando dia \ noche hasta debilitárseme la vista y originárseme una luxación en los músculos de la mano, de manera qitc estoy imposibilitadoahora de leer y escribir, cosas que, sin embargo, no dejo de hacer en lamedida de mis jiosibilidades \ recurriendo siempre a la ayuda de quienme pueda leer y escribir

Si mi comporta míenlo en eslos asuntos, según aquellos, roe rebajadel rango de la filosofía en cnanto a la práctica, ya que el seguimiento de

la conducta filosófica es para ellos distinto de lo que liemos descrito,que nos lo confirmen directamente o por escrito, a Tin de aceptárselo siaportan una ciencia superior, o rechazárselo si constatamos algún erroio deficiencia

Supongamos que so\ condcsce lidien te y admito una deficiencia enla parte práctica Pero , qué pueda i decir sobre la parte teórica?

Si me consideran deficiente en ella, que me aporten lo que dicensobre esto para considerarlo \ reconocer a continuación su verdad o refutar su error Y si no me consideran deficiente en la parte teórica, lomejor es que saquei’ pr ..vh >de ella \ no tensan en menta mi conductade modo que llagan k .... di.e el poeta:

Actúa de acuerdo con mi ciencia,pues si so\ deficiente en mi práctica.•vi ..iras pro\ echo de mi ciencia\ no le dañará mi deficiencia.

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La Conducta Virtuosa Del Filósofo

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