Modelos Antropologicos Del s XX (Scheler, - Selles, Juan Fernando(Ed)

8/9/2019 Modelos Antropologicos Del s XX (Scheler, - Selles, Juan Fernando(Ed)

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JUAN FERNANDO SELLS (Ed.)

MODELOS ANTROPOLOGICOS

DEL SIGLO XX

M. Scheler, D. von Hildebrand, E. Stein,

M. MerleauPonty, J.P. Sartre y H. Arendt

CUADERNOS DE ANUARIO FILOSFICO

SERIE UNIVERSITARIA


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CUADERNOS DE ANUARIO FILOSFICO SERIE UNIVERSITARIA

Angel Luis Gonzlez

DIRECTOR

ISSN 1137-2176Depsito Legal: NA xxxx -xxxx

Pamplona

N 166: Juan Fernando Sells (Ed.),Modelos antropolgicos del siglo XX. M.Scheler, D. von Hildebrand, E. Stein, M. Merleau-Ponty, J.-P. Sartre y H.

Arendt.

2003. Juan Fernando Sells (Ed.)

Redaccin, administracin y peticin de ejemplares

CUADERNOS DE ANUARIO FILOSFICODepartamento de Filosofa

Universidad de Navarra31080 Pamplona (Spain)

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EUROGRAF. S.L. POLGONO INDUSTRIAL. CALLE O, N 31. MUTILVA BAJA. NAVARRA


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NDICE

PRESENTACIN............................................................................................. 7

I. EL RENDIMIENTO DE UN MTODO. ACTO Y PERSONA EN MAXSCHELER

MIKEL GOTZON SANTAMARA GARAI......................................................... 11

1. Introduccin ............................................................................................. 11

2. El mtodo scheleriano ............................................................................. 12

a) La adopcin del mtodo fenomenolgico.......................................... 12

b) La separacin de esencia y existencia................................................ 14

c) La reduccin de la realidad concebida como resistencia.............. 17

3. La esencializacin del espritu ................................................................ 21

a) La inobjetivabilidad del acto .............................................................. 22b) Intentos de superar la esencializacin del acto.................................. 26

c) La ndole estrictamente esencial de la persona.............................. 29

d) Irrealidad e impotencia del espritu.................................................... 34

4. El rechazo de la causalidad en el orden espiritual................................. 37

a) La nocin de causa .............................................................................. 37

b) De causalidad a conexiones de fundamentacin............................... 41

II. LA CEGUERA AL VALOR MORAL. CONSIDERACIONES ENTORNO A LA ANTROPOLOGA INTEGRAL DE DIETRICH VON

HILDEBRANDMARIANO CRESPO......................................................................................... 45

1. Introduccin ............................................................................................. 45

2. La captacin de los valores ..................................................................... 48

3. La ceguera al valor .................................................................................. 52

a) La ceguera moral de subsuncin ........................................................ 53

b) La ceguera moral por embotamiento ................................................. 54


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c) La ceguera moral parcial ..................................................................... 55

d) La ceguera total constitutiva a los valores morales .......................... 55

4. Los diversos centros morales .................................................................. 56

5. La relacin de la estatura moral y la captacin de los valoresmorales ........................................................................................................ 58

III. LA ESTRUCTURA DE LA PERSONA HUMANA SEGN EDITHSTEIN

FERNANDO HAYA ......................................................................................... 61

1. Contexto filosfico, fuentes y claves de la antropologa steiniana ...... 61a) La rectificacin steiniana de la fenomenologa de Husserl .............. 64

b) Rectificacin de Edith Stein a la tradicin metafsica del tomismo 68

2. La extraccin del fondo metafsico del yo y el dinamismo auto-configurador................................................................................................ 72

a) Nociones de yopuro y de smismo ................................................. 72

b) Configuracin dinmicoespiritual del s mismo ............................. 77

3. Valoracin crtica: hipertrofia de la nocin de forma y depresin dela nocin de acto......................................................................................... 79

IV. APUNTES ANTROPOLGICOS BASADOS EN UNA RELACIN:MAURICE MERLEAUPONTY Y JEANPAUL SARTRE

M CARMEN LPEZ SENZ........................................................................... 83

1. El horizonte fenomenolgico existencial de J.-P. Sartre y M. Merleau-

Ponty ........................................................................................................... 83

2. Antropologizacin del egotranscendental............................................. 86

3. Antropologizacin de la nada en Sartre versusmundanizacin de loinvisible en Merleau-Ponty........................................................................ 88

4. Dos antropologas basadas en dos concepciones de la corporeidad..... 93

5. Intersubjetividad conflictiva (Sartre) e intercorporeidad de laintersubjetividad (MerleauPonty)............................................................ 95

6. Antropologizacin de la libertad ............................................................ 102

7. Consecuencias para la moralidad y reconsideracin del humanismo .. 105

V. EL MODELO ANTROPOLGICO DE HANNAH ARENDT. LACONDICIN DEL ANIMAL HUMANO

JOS LASAGA................................................................................................. 115


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1. Naturaleza o condicin? ........................................................................ 115

2. Las condiciones de la vita activa ............................................................ 119

3. Los quehaceres de la vita activa ............................................................. 122

a) Labor y trabajo .................................................................................... 123

b) Accin .................................................................................................. 127

4. La crtica de Arendt a la modernidad ..................................................... 135

5. DesdeLa condicin humanaaLa vida del espritu .............................. 139


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PRESENTACIN

Los cinco estudios siguientes sobre algunas antropologas filosficas del si-glo XX se enmarcan dentro de un proyecto de investigacin ms amplio quelleva a cabo el Departamento de Filosofa de la Universidad de Navarra. Esteproyecto, que me complace coordinar, versa sobre las antropologas de los pen-sadores ms relevantes del siglo precedente. Fruto de ello se ha elaborado unnmero especial de la revista Anuario Filosfico, que se publicar a mediadosde 2004, donde se estudia la antropologa de quince pensadores 1. El siguientenmero de dicha revista dedicado a poner de manifiesto otros resultados de losinvestigadores que colaboran con nosotros en esta lnea se aplazar para msadelante. Sin embargo, de acuerdo con el Director de la coleccin de Cuadernosde Anuario, he considerado conveniente no esperar a esa ulterior publicacin y

poder dar a conocer aqu los trabajos ya realizados sobre Scheler, Hildebrand,Stein, Merleau-Ponty, Sartre y Arendt.

Como es sabido, de un tiempo relativamente reciente a esta parte, las publi-caciones antropolgicas se multiplican. Es nuestro empeo contribuir a ese augey orientar de algn modo el desarrollo por el inters de algunas facetas nuclea-res de lo humano, conscientes de que segn la expresin de Terencio nada delo humano nos es ajeno2. No es vano, pues, el actual atractivo por la persona, yaque sta consiste en la realidad ms noble. Adems, tanto la vida que se llevacomo el futuro que se espera dependen de la idea de hombre que se tiene. Tam-bin por ello conviene centrar la atencin en este campo temtico, alumbrarverdades, denunciar omisiones, rectificar visiones incorrectas, etc., en una pala-

bra: aprender, conocer mejor la realidad personal.

1 En ese nmero se estudia la antropologa de los siguientes autores: Bergson, Blondel, Mou-

nier, Buber, Jaspers, Maritain, Marcel, Heidegger, Ndoncelle, Ranher, Milln-Puelles, Pannen-

berg, Steiner, Spaemann y Levinas.2 Homo sum, humani nihil a me alienum puto,El verdugo de s mismooHeautontimoroume-

nos, verso 77.


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En cuanto a los colaboradores y a sus trabajos, puedo presentarlos de modobreve sealando que la visin del hombre de Scheler, quien pasa por ser funda-dor de la antropologa contempornea, la expone Mikel Santamara, Doctor enFilosofa por la Universidad de Navarra, quien se doctor precisamente con unainvestigacin sobre la antropologa de este filsofo que ha publicado reciente-mente3. Por su parte, Mariano Crespo, Profesor de la Internationale Akademiefr Philosophie de Liechtenstein, que conoce bien la filosofa de Hildebrand4,resume las claves antropolgicas de este fenomenlogo. Fernando Haya, quienya ha publicado otros trabajos sobre Edith Stein en esta misma coleccin 5 nosdesvela en este trabajo las peculiaridades antropolgicas de la fenomenloga deBreslau. Pasando de la fenomenologa alemana a la hermenutica y al existen-

cialismo francs, Carmen Lpez, profesora de la UNED de Madrid, resume ypondera los parmetros humansticos que propusieron Maurice MerleauPontyy JeanPaul Sartre, estableciendo, como en otras ocasiones6, una sugerentecomparacin entre las antropologas de ambos pensadores. Por ltimo, JosLasaga, buen conocedor del pensamiento de Hannah Arendt7, investiga en sutrabajo las ventajas e inconvenientes de la antropologa de esa pensadora cuyasfuentes son tanto aristotlicas como heideggerianas.

Finalmente, agradezco el esfuerzo llevado a cabo por quienes han colabora-do en este cuaderno, su empeo en exponer de modo claro y sencillo las clavesantropolgicas de estos renombrados pensadores. En sus escritos no faltan crti-cas temticas, pero tambin se reconocen en ellos algunos de los mritos que

caracterizan a los autores investigados. Tanto de la rectificacin de las primeras

3 Cfr. SANTAMARA, M., Accin, persona, libertad. Max Scheler-Toms de Aquino, Eunsa,

Pamplona, 2002.4 Cfr. entre otros escritos suyos: El perdn. Una investigacin filosfica, Ediciones Encuentro,

Madrid 2004, (en prensa);Menschenwrde: Metaphysik und Ethik(Dignidad humana: Metafsi-

cas y tica), Carl Winter Verlag, Heidelberg, 1998, etc.5 Cfr. HAYA, F., La fenomenologa metafsica de Edith Stein: una glosa a Ser finito y ser

eterno, Cuadernos de Anuario Filosfico, Serie Universitaria, n 46, Servicio de Publicaciones

de la Universidad de Navarra, Pamplona, 1997. Cfr. del mismo autor: Individualidad e Indivi-

duacin segn Edith Stein,Daimon, (en prensa).6 Entre sus escritos sobre este tema cfr. La aprehensin del otro: el marco de la polmica

Sartre-Merleau-Ponty, en ARAGES, J.M., (coord.), Volver a Sartre, Zaragoza, Mira, 1994; La

mirada filosfica de Merleau-Ponty, Turia, 37, 1996, 131-144.7 Cfr. Sobre Hannah Arendt. A propsito de una biografa, en Revista de Occidente, 169,

junio, (1995). Se trata de una resea de la obra de YOUNG-BRUEHL, E.,Hannah Arendt, ed. Alfons

el Magnanim, Valencia, 1993.


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como de la aceptacin de los segundos podemos y debemos mejorar nuestrosaber acerca de la persona humana. Con esta finalidad, por cierto, se han escritoestas pginas.

Juan Fernando SellsDepartamento de Filosofa

Universidad de [email protected]


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I

EL RENDIMIENTO DE UN MTODO.

ACTO Y PERSONA EN MAX SCHELER

MIKEL GOTZON SANTAMARA GARAI

1. Introduccin

El intento de realizar una fundamentacin fenomenolgica de la tica, lleva-do a cabo por Max Scheler en la primera parte del siglo XX, es uno de los expe-rimentos ms interesantes de la antropologa del siglo pasado. La tica de losvalores se presentaba como una superacin del formalismo kantiano. Fueronmuchos los que saludaron con jbilo la aplicacin del mtodo husserliano des-arrollada por Scheler.

Del mtodo fenomenolgico existen casi tantas versiones como autores quelo emplean. Y el mtodo es el camino de acceso a la realidad. Si no sabemoscul es el mtodo de anlisis de un filsofo, no podremos entender ni siquiera el

sentido de las palabras que utiliza, o interpretaremos mal lo que quiere decir.Esto ha sido particularmente llamativo en el caso de Scheler, que habla delamor, de la persona, de los valores, y dice cosas muy bonitas, citadas y repeti-das hasta la saciedad, en ocasiones de un modo tan superficial que trastoca deltodo su sentido original.

La combinacin de procedimientos y perspectivas filosficas diversas, re-quiere un examen metodolgico previo, que delimite las posibilidades de cadaprocedimiento, y el lugar que le corresponde en el conjunto de la investigacinfilosfica. Al menos, si se quiere saber de qu est hablando cada filsofo. Va-mos a ver cul es el mtodo de Scheler y cul su rendimiento en el anlisis de lavida del espritu. Queda fuera de dudas que Scheler ha captado la dimensin

intencional de los actos del espritu. Pero hay un elemento que a Scheler se leescapa !est fuera del campo abierto por su mtodo!: la ndole actual de losactos y del espritu en s mismos.


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Mikel Santamara 12

2. El mtodo scheleriano

a) La adopcin del mtodo fenomenolgico

Scheler entra en contacto con la fenomenologa cuando su formacin filos-fica primera estaba ya completada, y definida en sus lneas generales la orienta-cin de su investigacin sobre el hombre y las manifestaciones del espritu hu-mano1. Las exigencias metodolgicas del diseo inicial de su investigacincontrastaban con la limitacin de los instrumentos que le ofrecan, tanto el exce-sivamente abstracto mtodo trascendental de la escuela neokantiana, como elreduccionismo psicologista, por entonces tan pujante. Scheler no renunciaba al

valor absoluto dela priori kantiano, ni a su independencia respecto de la expe-riencia inductiva y de la existencia contingente. Pero reclamaba la transforma-cin del concepto mismo de loa priori. Esa bsqueda de un nuevo tipo de a priori se orientaba, desde sus primeros escritos, hacia la determinacin de loscontenidos materiales apriricos que constituyen el ncleo vivo de cada grupohistrico de cultura, y que condicionan todas sus manifestaciones: la ciencia, latica, la expresin artstica, etc.2

Sin embargo, Scheler no posea el instrumento adecuado para llevar a cabosu proyecto. El mtodo noolgico que tomara de su maestro Eucken, como al-ternativa vlida frente al psicologismo y a la filosofa trascendental, no lleg adar resultados concretos. Por esto, cuando conoci a Husserl en 1901, esas in-

quietudes tomaron forma en una animada conversacin filosfica, que sera el

1 A este propsito Pintor-Ramos afirma: Dos cosas podemos aceptar con seguridad. Scheler

no fue nunca discpulode Husserl, sino que, cuando lo conoci, tena formadas ya muchas de sus

convicciones filosficas, a las que no estaba dispuesto a renunciar. La influencia efectiva de la

fenomenologa, en segundo lugar, no puede retrotraerse en Scheler ms all de 1906 (P IN-

TOR-RAMOS, A., El humanismo de Max Scheler. Estudio de su antropologa filosfica, Edica,

Madrid 1978, p.48).2 Scheler desarrolla este tema ya en su segunda tesis,Die Transzendentale und die psychologis-

che Methode. Eine grundstzliche Errterung zur philosophischen Methodik (Gesammelte Werke

1). Scheler mantiene, ya en esta obra, la necesidad de una transformacin de la doctrina del

a priori (GW 1, 262), que busque las verdaderas condiciones reales de posibilidad de todas las

manifestaciones del espritu en las diversas culturas. Rechazando el intento kantiano de establecer

una priori puramente formal que fuera la condicin de posibilidad de toda experiencia posible,

sostiene que cadaa priori debe contentarse con ser condicin de las estructuras de experiencia

de, por ejemplo, una cultura determinada; y debe condicionarlos, no slo lgicamente, sino en

cuanto fuerza viva. Ser pues necesario delimitar el concepto de un contenido culturala priori.

(Ibidem).


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El rendimiento de un mtodo. Acto y persona en Max Scheler 13

comienzo de su acercamiento a la fenomenologa, y que l mismo narra mstarde con detalle3. Scheler encontr, en el mtodo fenomenolgico, el instru-mento necesario para su investigacin filosfica. La fenomenologa le permiti-ra alcanzar esos contenidos eidticos y valores independientes de la experienciainductiva que, manteniendo el carcter apririco, no se redujeran a las purasformas de la actividad constructora del pensamiento, sino que se remitieran msbien a un mundo objetivo de valor absoluto, a ese mundo de esencias inmuta-bles cuya intuicin apririca sera la verdadera condicin real de posibilidad detoda la experiencia inductiva.

Segn Scheler, la distincin entrea priori ya posteriori no se identifica conla de experiencia y noexperiencia, o con la distincin entre los contenidos deexperiencia y los inexperimentables supuestos de toda experiencia posible,sino que se trata ms bien de dos modos de experimentar: el experimentar puroe inmediato y el experimentar condicionado por la posicin de una organizacinnatural del ejecutor real de actos y, por tanto, mediato4. Ela priori es el conte-nido de la experiencia fenomenolgica. Quizs su mejor descripcin de lo a priori se encuentre enDer Formalismus5.

La experiencia fenomenolgica prescinde de todos los elementos que intro-ducen alguna relatividad en el contenido, para reducirse a la captacin de laspuras esencialidadesa priori:correlatos de actos espirituales, que son desliga-

3 Cfr. SCHELER, M.,Die deutsche Philosophie der Gegenwart, GW 7, 308.4 SCHELER, M.,Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik. Neuer Versuch der

Grundlegung eines ethischen Personalismus, GW 2, 72.5 Designamos comoa priori todas aquellas unidades significativas y las proposiciones que,

prescindiendo de toda clase de posicin (Setzung) de los sujetos que las piensan y de su real con-

figuracin natural (Naturbeschaffenheit), y prescindiendo de toda ndole de posicin de un objeto

sobre el que sean aplicables, llegan a ser dadas por s mismas y mediante el contenido de una

intuicin inmediata (unmittelbaren Anschauung). Por consiguiente, se ha de prescindir de toda

suerte de posicin, tambin de la posicin real (wirklich) y no-real, apariencia (Schein),

realidad, etc. () Al contenido de una intuicin de tal ndole lo llamamos fenmeno (Phno-

men). Pero el fenmeno no tiene nadaque ver con la aparicin (Erscheinung) -de algo real

(Realen)- o con apariencia.

Una intuicin de tal ndole es intuicin de esencias (Wesensschau), o tambin -como nos place

llamarla- intuicin fenomenolgica (phnomenologische Anschauung), o experiencia (Erfah-

rung) fenomenolgica. El qu (Was) por ella ofrecido no puede ser ms o menos dado, () O

bien es intuido, y por tanto, dado l mismo (selbstgegeben) -ntegro y sin mengua, y tampoco

en imagen (Bild), o mediante un smbolo- o no es intuido, y por lo mismo, tampoco dado

(Der Formalismus, GW 2, 67-68). Cfr.Die deutsche Philosophie, GW 2, 305-310.


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dos de la conexin emprica con su portador real, y considerados en su puraesencia de acto espiritual intencional. ste es, para Scheler, el camino adecuadopara desarrollar aquel primitivo intento suyo de llegar a un nuevoa priori,qued razn autntica de las mltiples objetividades presentes en la vida espiritual.Una priori de contenido determinado, que sea real condicin de posibilidad,tanto de la ciencia y de la tica, como de las dems expresiones del espritu.

No vamos a describir sistemticamente la peculiar idea del mtodo fenome-nolgico que tiene Scheler. Simplemente destacaremos dos puntos, que afectanms directamente al tema de este trabajo: la separacin establecida entre laesencia y la existencia; y la peculiar concepcin de la reduccin fenomenolgi-ca, que se deriva del hecho de que !segn su anlisis!la realidad o existenciade un objeto determinado slo nos es dada como resistencia al impulso, seavoluntario, sea instintivo.

b) La separacin de esencia y existencia

La fenomenologa es un saber de esencias. Si esto es siempre verdad, lo escon mayor razn respecto de Scheler y el Crculo de Gotinga. Metdicamente,Scheler prescinde de la existencia real !considerada elemento irrelevante delobjeto de conocimiento!, para contemplar, exclusivamente, la esencia comocontenido propio del acto intencional. Slo este conocimiento de esencias puedetener un valor filosfico, absoluto6. La esfera de la existencia es la esfera de lo

contingente, del puro factum, irrelevante para la filosofa: la orientacin delconocimiento hacia la esfera de lo absoluto() y su orientacin hacia la esferade la esencia de todo posible ser objetivo, en contraste con la esfera de su exis-tencia contingente: eso, y slo eso, constituye ante todo la naturaleza del cono-cimientofilosfico7.

La existencia no slo es excluida del mbito del conocimiento absoluto, sinoque queda fuera de toda relacin cognoscitiva. Scheler concibe el conocimientocomo una relacin ontolgica entre el cognoscente y lo conocido: El saber esuna ltima relacin de ser (Seinsverhltnis) entre dos entes, peculiar e irreducti-ble. Esto es: un ente cualquiera A sabe de un ente cualquiera B cuando A parti-cipa en la esencia o ser!as de B, sin que, por esta participacin, el ser!as o la

6 Y adquiere un particular valor humano: Esta facultad de separar la existencia y la esencia

constituye la nota fundamental del espritu humano, en la que se basan todas las dems (S CHE-

LER, M.,Die Stellung des Menschen im Kosmos, GW 9, 42).7 SCHELER, M., Vom Wesen der Philosophie und der moralischen Bedingung des philosophis-

chen Erkennens, GW 5, 98.


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esencia de B padezca ninguna alteracin8. Pero es una relacin ontolgicaexclusivamente con la esencia, en la que la existencia no tiene la ms mnimaparte. El Dasein de B no entra jams (...) en la relacin del saber, no puedeestar sino en relacin causal con el soporte real del saber (...) El ens realeper-manece fuera de toda posible relacin de saber, no solamente humana, sinotambin de una (relacin de saber) eventualmente divina9.

El conocimiento de la esencia es, pues, absolutamente independiente del co-nocimiento emprico de una efectiva realizacin de esa esencia en un ejemplarconcreto que, todo lo ms, servir quiz de ocasin para la captacin de esaesencia. Esta independencia respecto del ser real es tambin caracterstica pro-pia de ese tipo de esencia que son los valores. Scheler se extiende en mostrarcmo el conocimiento de los valores es anterior al conocimiento de los bienesfundados en ellos10. Esta independencia se manifestara de modo particularmen-te claro en el hecho de que hay un estadio, en la captacin de valores, en el que

8 SCHELER, M., Idealismus-Realismus, GW 9, 188. La nocin de saber como relacin de parti-

cipacin es una constante en el pensamiento de Scheler. La participacin cognoscitiva es partici-

pacin en el ser-objeto. Pero como el ser no se reduce al mbito del ser-objeto, habr otro tipo de

participacin que nos pone en contacto con el ser-acto: la co-ejecucin de esos mismos actos (cfr.

Vom Wesen der Philosophie, GW 5, 68-72). Scheler afirma que existe una gran semejanza entre

esta tesis suya y la doctrina escolstica, ya que aqulla reconduce la esencia del conocimiento a

una relacin de ser,es decir, a la participacin de un ente en otro ente (Die deutsche Philosop-

hie, GW 7, 298). Es difcil determinar la ndole de esta participacin del sujeto en el objeto que

Scheler propugna. Habra que recordar, de todos modos, que esa participacin se realiza sin que

ninguno se convierta en parte real del otro (SCHELER, M., Ordo Amoris, GW 10, 356). La rela-

cin entre acto y objeto es una relacin esencial, no real. Veremos esto ms adelante. 9 SCHELER, M.,Idealismus-Realismus, GW 9, 188. Menso espritu significa para nosotros la

X o el conjunto de actos, en el ente que sabe, mediante los cuales esta participacin es posible, o

por los cuales una cosa (Ding), o mejor, el Sosein-y sloel Sosein- de un ente cualquiera deviene

ens intentionale, a diferencia del simple Dasein(ens reale), que permanece siempre y necesaria-

mentefuera y ms alldel saber y de la relacin que lo constituye (SCHELER, M., Die Formen

des Wissens und die Bildung, GW 9, 111-112). Tambin en este punto, Scheler se consideracercano a los escolsticos, quienes precisamente por haber reconocido esta distincin entre la

existencia y la esencia, por lo que a su conocimiento se refiere, partieron con razn de la distin-

cin entre un ens intencional y un ens real, y constituyeron sobre esta distincin aquella otra

de un acto intencional y de una relacin real entre el portador del saber y el ser de la cosa (Idea-

lismus-Realismus, GW 9, 188).10 Cfr.Der Formalismus, especialmente el captulo Bienes y valores, GW 2, 35-46.


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Mikel Santamara 16

nos es dado ya, clara y evidentemente, el valor de una cosa, sin que nos estndados an los depositarios(Trger) de ese valor11.

Los valores slo son reales en los bienes, pero su objetividad y validez nodependen de ese momento de realidad12, sino que se sitan en un plano idealanterior. Las cualidades de valor representan un dominio propio de objetos,que tienen sus particulares relaciones y conexiones (...), independientes de laexistencia de un mundo de bienes (Gterwelt) en el que se manifiesten (...).Respecto a la experiencia de ese mundo de bienes, los valores son a priori13.Esto se debe a que el valor mismo es independiente de todo el orden de la exis-tencia: su objetividad es de ndole radicalmente distinta de la objetividad delser. An ms, para llegar al puro contenido esencial del valor, es preciso elimi-nar de la experiencia fenomenolgica todo resto de existencia contingente.

Esta radical separacin entre ser y valor, haba sido puesta de manifiesto porScheler an antes de su primer contacto con la fenomenologa. As, ya en suprimera tesis, mantena una tajante y absoluta separacin entre el orden del ser yel orden del valor: El valor no es, en absoluto14. Ser y valor son dos conceptoscoordinados, igualmente originarios, que no pueden ser deducidos el uno delotro. Todo lo que es valioso se distingue rigurosamente de la categora del ser.Esta distincin es, para Scheler, un requisito imprescindible del rigor filosfico,

11 Der Formalismus , GW 2, 40.12 Slo en los bienes (Gtern) es donde los valores se tornan reales (wirklich). No lo son an

en las cosas valiosas (wertvollen Dingen). En el bien el valor es objetivo (objektiv) -esto lo es

siempre- y al mismo tiempo real (wirklich). En cada nuevo bien acaece un verdaderocrecimiento

de valor en el mundo real. Las cualidades valiosas, por el contrario, son objetos ideales ( ideale

Objekte), tal como lo son los colores y las cualidades del sonido (Der Formalismus, GW 2,

43-44).13 Der Formalismus, GW 2, 37-38. Esta prioridad cognoscitiva del valor respecto del ser no

prejuzga las relaciones ontolgicas entre ambos, afirma Scheler: de ninguna manera se despren-

de de esto una prioridad existente en s de los valores frente al ser. Tambin aqu lo posterior en

s puede ser lo anterior para nosotros, que era lo que afirmaba Aristteles, como regla general

referente a la relacin del conocer y el ser. () a todas las cualidades corresponde un ser subsis-

tente, al cual son inherentes esas cualidades. () El dato evidente de valor es, adems, de apriori-dad subjetiva frente a todo dato de ser. El valor, empero, frente al ser subsistente, slo posee

significacin atributiva (Vom Wesen der Philosophie, GW 5, 82).14 SCHELER, M., Beitrge zur Feststellung der Beziehungen zwischen den logischen und ethis-

chen Prinzipien, GW 1, 98. En torno al no-ser de los valores y su coordinacin con el ser, vanse

las pginas de Garca Morente sobre la Ontologa de los valores (Lecciones preliminares de

Filosofa, Losada, Buenos Aires, 1943 (3 ed.), pp. 370-385).


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que le hace exclamar: A la pregunta qu es el valor?, si el es se toma parasignificar la existencia (y no como mera cpula), respondemos: el valor no es,en absoluto (Das Wert ist berhaupt nicht)15.

Pero, esta separacin del valor respecto del mundo de lo emprico, de la exis-tencia, no implica el riesgo de subjetivizar los valores, de introducirlos dentrodel crculo de los intereses de cada individuo? No, responde Scheler; la inde-pendencia respecto del ser no tiene como contrapartida el subjetivismo de losvalores. La objetividad es, esencialmente, independencia respecto de toda opi-nin y deseo individuales16, y esta independencia se da igualmente en el valorque en la verdad. Del mismo modo que no queremos hacer la verdad, sinobuscarla, as tambin aspiramos a experimentar (erleben) los valores, y no aproducirlos17.

c) La reduccin de la realidad concebida como resistencia

La reduccin fenomenolgica prescinde de la existencia efectiva de unejemplar concreto de la esencia, para orientarse exclusivamente en la direccindel estricto contenido esencial. Pero qu es exactamente esa existencia que seha de eliminar? Cul es la ndole de la existencia en el pensamiento de Sche-ler? Cmo nos es dada? Y, por tanto, cmo ha de ser eliminada? Intentaremosresponder a estas cuestiones en las prximas pginas. Veamos cmo se planteaScheler este tema.

La realidad, la existencia de algo, es un dato originario !dice!, anterior acualquier determinacin de la cosa que existe. Es como un soporte, base indife-renciada sobre la que se pueden ir organizando todas las determinaciones de loque se encuentra en la existencia, en la realidad. Si vamos eliminando todas lasformas, colores, etc., de nuestra representacin, escribe Scheler, lo que nos que-dar al final es una impresin sencilla y profunda, la impresin de la realidad.De esta impresin deriva la primera evidencia filosfica: existe realiter un

15 Beitrge, GW 1, 98.16 El conocimiento del valor implica un acto del sujeto tan necesario como objetivo, del mismo

modo que es necesario un acto del sujeto para conocer el ser objetivo, afirma Scheler: La ley de

la gravitacin tuvo un valor objetivo en nuestro universo mucho antes de Newton, aunque, ennuestra opinin, exista tan slo como idea platnica, o pensamiento de Dios, ley inmutable, etc.

Y en este mismo sentido se puede hablar tambin de la objetividad del valor. Slo que, ante este

concepto de objetivo, no se debe pensar, como sucede siempre, en el concepto de serobjetivo.

Objetivo significa solamente: independiente de toda opinin o deseo individual. Por eso el valor

no es considerado como menos objetivo que el ser (Beitrge, GW 1, 99).17 Beitrge, GW 1, 101.


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mundo. Este fenmeno originario, por carecer de toda determinacin, no puedeser objeto de conocimiento, ya que todo conocimiento tiene por objeto un So-sein, un determinado modo de ser tal: ElRealseines tan inaccesible a todo (...)nuestro comportamiento intelectual, representativo, pensante (...), como el colorlo es al odo o el nmero tres al gusto y al olfato18.

La realidad no es objeto de conocimiento. Es ms, est presente antes de quese constituya la conciencia, que es siempre conciencia de objeto. Cmo apa-rece entonces la realidad? Cmo nos es dada? El ser real (das Realsein) deuna cosa (...) es dado solamente en la experiencia vivida intencional de la resis-tencia que un objeto opone al querer quaquerer (...) Un pas de Jauja, un mundoen el que toda voluntad encontrara siempre satisfaccin inmediata, podra serreal objetivamente, pero su ser real (Realsein) no podra sernos dadojams: nohabra para nosotros diferencia de esencia (Wesensunterschied) entre el objetoideal y el objeto real19.

Es la resistencia lo que define la realidad. Resistencia a la voluntad, o al im-pulso vital en general20. De modo que la realidad no pertenece al mbito de las

18 SCHELER, M., Erkenntnis und Arbeit, GW 8, 363-364. En Idealismus-Realismus Scheler

precisa: que el objeto real puedadevenir objeto intencional, es decir, ser in mente, apareja que

la realitasdel objeto, es decir, su existencia (Dasein), entre tambin in mente? Jams! La reali-

dad es trans-inteligible para todo espritu cognoscente posible. Slo el qu (Was) del Dasein es

inteligible, no elDaseindel Was (GW 9, 203-204). Para Scheler, el conocimiento objetivo no es

el nico modo de acceder al ser, ya que ste no se reduce al ser-objeto: la captacin de los actos,

por ejemplo, slo se realiza a travs de la co-ejecucin, como veremos ms adelante. Y esa

co-ejecucin no incluye nada de objetivacin, afirma Scheler.19 SCHELER, M., Probleme der Religion, GW 5, 215. Habremos de comprender objetosy resis-

tenciascomo dos modos coordenadosen que nos es dado el ser. La resistencia es un fenmeno

dado inmediatamente en una tendencia () Slo en un querer es dada la conciencia de la realidad

prctica (Der Formalismus, GW 2, 154). Ser real no es ser objeto (gegenstandsein), o con-

sistir en una determinacin que es el correlato idntico de todos los actos de inteleccin: es, ms

bien, ser resistencia (Widerstandsein) contra la espontaneidad impulsiva original (Erkenntnis

und Arbeit, GW 8, 363).20 Si, como hemos visto, en la poca de Vom Ewigen im Menschen, Scheler pona la resistencia

en correlacin con la voluntad, cuando su filosofa experiment un profundo cambio -que acen-

tuaba la importancia del impulso vital, a la vez que el espritu se haca cada vez ms esencial e

impotente-, Scheler rechaz la dependencia de la realidad como resistencia respecto de la volun-

tad, para establecer una correlacin esencial entre el impulso vital instintivo y la vivencia de la

resistencia. Y seala que este querer espiritual tampoco puede ser lo que experimenta la resisten-

cia, porque, como hemos mostrado en otro lugar, esta voluntad, en tanto que se refiere a la accin,

es slo negativa, es decir, que slo inhibe o desinhibe impulsos ya existentes (GW 9, 215).


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esencias, que son correlato de los actos espirituales, sino al mundo de la vida.Una inteligencia pura no conocera sino el idealismo absoluto21. El ser realde una cosa estara necesariamente cerrado para un ser espiritual que no fuesesino logos, o incluso logosy amor22.

La resistencia vivida no puede identificarse con una sensacinde resistencia,como pretenderan los psicologistas, y como parece afirmar Dilthey. Al contra-rio, la resistencia vivida en general no es una experiencia sensible perifrica,sino una autntica experiencia centralde nuestro impulso y de nuestra tenden-cia23. Que la resistencia no es una experiencia sensitiva externa, se pone demanifiesto tambin por el hecho de que se experimenta igualmente respecto deobjetos de la esfera interior, de lo psquico, los sentimientos o los recuerdos,que adquieren realidad precisamente cuando se manifiestan como resistenciafrente a los intentos que, originndose en la voluntad consciente y en la aten-cin voluntaria, intentan excluir o modificar la vivencia24.

Por otra parte, la realidad de un objeto es un problema diverso de su perte-nencia a la esfera de lo exterior o a la de lo interior. En una y otra puede haberobjetos reales y no reales. Y son tambin distintos contina Scheler el pro-blema de la realidad de un objeto y el problema de su trascendencia respecto alos actos de conocimiento. Un objeto cualquiera de un acto intencional es tras-cendente a ese acto. Tambin cuando se trata de un objeto ideal pero no real.

Y junto a esto, un objeto puede ser trascendente, o perteneciente a la esferadel mundo exterior, y sin embargo, no ser real, puesto que slo es real todoaquello que es capaz de accin. Para nosotros la realidad y la causalidad coinci-den esencialmente. Para nosotros lo que no es capaz de accin (wirkfhig), noes tampoco efectivamente real (wirklich)25. Precisamente por esa conexinesencial entre eficacia activa y realidad, se ha de afirmar dice Scheler, que laesfera del mundo exterior, cuya independencia e inderivabilidad aceptamos

21 Erkenntnis und Arbeit, GW 8, 372.22 Probleme der Religion, GW 5, 215.23 Idealismus-Realismus, GW 9, 210.24 Idealismus-Realismus, GW 9, 213. Por lo que se refiere a la esfera de lo pasado, que se pre-

senta en el recuerdo, la realidad de esta esfera se nos presenta con anterioridad a cualquier conte-nido concreto de recuerdo: La realidad de algo que ya ha sido no me es dada primariamente por

las llamadas imgenes del recuerdo, sino por una resistenciay unapresinsobre mi vivencia del

presente, por una presin de algo que ya no es modificable por el poder de mi voluntad. (Ibi-

dem, 212) Sobre el problema de la relacin entre realidad y temporalidad, cfr. S CHELER, M., Tod

und Fortleben, GW 10, 18-23.25 Idealismus-Realismus, GW 9, 236.


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como comprobada, contiene siempre efectivamente algo real y algo irreal enuna extraa mezcla. El espacio, que es forma de todo mundo exterior, no esciertamente real, puesto que el espacio es incapaz de accin. Y no sera realan en el caso de que tuviera subsistencia independientemente de nuestra con-ciencia. Una sombra, una imagen virtual, el azul del cielo, el arco iris, los colo-res de las superficies son, sin duda alguna, fenmenos del mundo exterior,aunque no se les pueda sin embargo atribuir realidad26.

Como esa accin efectiva que provoca la vivencia de resistencia slo actafrente a la voluntad o al impulso vital en general, se establece una correlacinesencial entre la realidad !manifestada en la resistencia!y el impulso natural alque la realidad se resiste. Es una conexin esencial paralela a la que se estable-ca entre el espritu y el mundo absoluto de las esencias por l conocidas. Poreso, para poder captar la esencia, para acceder al mundo absoluto, tal comopretende el mtodo fenomenolgico, no es suficiente la simple suspensin deljuicio de existencia !tal y como propugnaba Husserl!, sino que es necesarioeliminar el momentode realidad en s mismo, a travs de la neutralizacin delos actos que lo dan27.

Eliminando el momento de realidad, se eliminan una serie de caractersticasdel objeto que son propias de la intuicin natural del mundo, como por ejemplosu Soseincontingente, o su posicin espacio!temporal. Estas caractersticas, por

26 Idealismus-Realismus, GW 9, 194. Cfr. Ibidem, 215. La realidad no puede ser identificada,

dentro del sistema scheleriano, con la existencia, aunque las dos tienen carcter contingente.

Por otra parte, la subsistencia o ser de un objeto es una caracterstica absolutamente diversa,

que puede pertenecer a seres irreales, y es independiente de la existencia o no-existencia de los

objetos que la poseen.27 No puede tratarse aqu de la suspensin deljuiciode existencia, sino de eliminar el momento

de realidad mismo, que es el que da cumplimiento al predicado del juicio de existencia; y se trata,

respectivamente, de la exclusin de los actos que dan ese momento (). No se ve para nada qu

es lo que ha de cambiar en el manzano en flor mediante la simple suspensin del juicio de exis-

tencia: no se ve en absoluto cmo, slo por medio de esto, puede abrirse para nosotros un nuevo

mundo de objetos que no estaba an contenido en la cosmovisin natural del mundo. La puesta

entre parntesis de la posicin de existencia no tiene otra consecuencia que la de resaltar ms

netamente el ser as (Sosein) contingente del objeto, que conserva de todos modos su lugar en el

espacio y en el tiempo. Pero permanecemos an totalmente alejados de la esencia, y por fuerza

nos hemos de preguntar con extraeza: y para qu todo esto? (Idealismus-Realismus, GW 9,

207).


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estar esencialmente correlacionadas con lo vital, no tienen cabida en el conoci-miento absoluto de las puras esencias28.

La reduccin fenomenolgica es, por tanto, algo ms que un mtodo: en-tendemos por reduccin una verdadera inhibicinde este momento, y la verda-dera neutralizacin (no slo un prescindir lgico) de los actosque lo dan. No setrata entonces de un simple mtodo, sino de una tcnica, es decir, un procedi-miento de accin interior, un comportamiento ntimo, por el que son puestasefectivamentefuera de juegociertas funciones que estn continuamente en ejer-cicio en la cosmovisin natural: se trata de un procedimiento que hace desapa-recer el momento mismo de realidad, y no slo el juicio sobre ella29.

3. La esencializacin del espritu

Acabamos de ver que, segn Scheler, la realidad slo se nos da en la formade una resistencia vivida frente al impulso, ya sea vital, ya sea voluntario. Lareduccin fenomenolgica de esta realidad exige neutralizar el impulso vital yla tendencia voluntaria. Slo si se elimina el momento activo del sujeto cognos-cente desaparece su correlato, que es la realidad fctica del objeto. Medianteesta eliminacin, se abre el campo a esa otra pareja de conceptos correlaciona-dos: el espritu puro y las esencias absolutas y objetivas. Comienza as la verda-dera filosofa, el conocimiento absoluto y adecuado, al que el mtodo fenome-nolgico nos conduce.

La objetividad absoluta del conocimiento se alcanza al dejar de lado la falsaconsistencia de la realidad, necesariamente correlacionada con el impulso natu-ral. Esta ilusoria consistencia de la realidad enmascara, segn Scheler, la verda-dera faz del mundo absoluto de las esencias, que slo se nos abre mediante lareduccin fenomenolgica, realizada mediante la supresin del impulso vital.

28 Scheler distingue entre la actitud natural, la cientfica y la filosfica. Cada una de ellas nos

abre a un mundo de objetos distinto. En la actitud cientfica an estn presentes los intereses

pragmticos. Con estos elementos, Scheler desarrolla en Erkenntnis und Arbeit una teora del

conocimiento, de la ciencia y del saber filosfico que merece una atencin grande, ya que ofreceabundantes sugerencias para la elaboracin de una teora sobre las relaciones entre los diversos

tipos de conocimiento y las distintas ciencias.29 Idealismus-Realismus, GW 9, 207. La filosofa comienza solamente con la consciente exclu-

sin de toda actitud espiritual ambiciosa y prctica, que es la nica en la que nos es dada la reali-

dad efectiva y accidental de las cosas (das zufllige Wirklichsein, die Realitt der Dinge) (Die

Formen des Wissens, GW 9, 117).


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a) La inobjetivabilidad del acto

La reduccin fenomenolgica scheleriana tiene, sin embargo, un grave pro-blema. Al establecer una estricta correlacin fenomenolgica entre el acto deconocimiento y la esencia que es su objeto, y, al mismo tiempo, no aceptar sinoesos contenidos objetivos esenciales, resulta que, los mismos actos de conoci-miento, quedan fuera del horizonte cognoscitivo. Es un problema que conocenbien los husserlianos. El mismo Scheler lo afirma con precisin: Los actosmismos no pueden convertirse en objetos nunca y de ningn modo, pues su serconsiste exclusivamente en la ejecucin30.

La imposibilidad de objetivar los actos de conocimiento se explica por la pe-culiar correlacin que la fenomenologa scheleriana establece entre objeto esen-cial y acto de conocimiento. Uno y otro forman una pareja indisolublementeunida. Se podra decir que Scheler tiene su punto de partida filosfico en suatenerse a esta experiencia, a este hecho puro: la aparicin de un contenidoobjetivo esencial a travs de un acto intencional. El descubrimiento de esta indi-soluble y recproca relacin de intencionalidad entre acto y objeto esencialconstituye el ncleo terico fundamental de la herencia recibida de Husserl.

Podramos afirmar que, en Scheler, el hecho de la presencia de esta pareja,acto!objeto, se mantiene como un punto firme, que resistir a todas las dificul-tades ligadas a la exigencia de conjugar este principio metdico con los datos de

la experiencia cognoscitiva, tica y humana. Una de esas dificultades consiste,precisamente, en la tematizacin adecuada de los mismos actos espirituales enlos que es dado el objeto fenomenolgico. Y junto con los actos, el centro delque surgen !que es el espritu, la persona!, presenta las mismas dificultadespara ser conocida de modo adecuado.

La dificultad se plantea del siguiente modo. La reduccin fenomenolgicapretende eliminar todo lo que de trascendente se encuentra en los objetos delos otros tipos de conocimiento (la visin natural del mundo y la ciencia). Enstas, afirma Scheler, hay una inadecuacin entre lo que es dado y lo que esafirmado del objeto. Parte del contenido pretendidamente significado poreste tipo de conocimiento no es dado de modo inmediato en la intuicin. La

fenomenologa elimina esta inadecuacin entre el contenido significado y elcontenido inmediatamente dado. Ese contenido dado, inmanente a la expe-riencia fenomenolgica, es aquello a lo que Scheler se atiene estrictamente.Ahora bien, lo dado cognoscitivamente es, siempre, una esencia!objeto. To-

30 Akte selbst knnen hierbei nie und in keinem Sinne gegenstndlich werden, da ihr Sein

allein im Vollzuge beruht (Der Formalismus, GW 2, 92).


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dos los actos de conocimiento se orientan esencialmente !estn estrictamentecorrelacionados con!una esencia!objeto. Y por eso, el acto mismo de conoci-miento se encuentra como fuera de ese campo objetivo.

Los actos no pueden ser esencias. Por su misma ndole, los actos tienen unadimensin caracterstica !su actualidad misma!que es radicalmente diversa detoda consideracin esencial, quiditativa. Cmo podremos hablar entonces delos actos de conocimiento? Scheler intenta una solucin a travs de un peculiaracto de conocimiento, que llama Reflexion. El espritu se experimenta a smismo en la ejecucin de sus actos. As afirma Scheler. Y mantiene que, esaexperiencia vivida de la persona en su propio acto, no objetiva a la persona,sino que mantiene la originalidad de su propia posicin: un actono es nuncaun objeto. Pues, por mucho que, al tiempo de la ingenua ejecucin de actos,exista en la reflexin un saber de ese acto, sin embargo, esa Reflexion () nocontiene nada de objetivacin31.

Esta Reflexion, que acompaa al acto de conocimiento, expresa el esfuerzode Scheler para superar su propia nocin de objeto como puro contenido esen-cial. Pero si, por una parte, reconoce la necesidad de esta superacin, por otra, lalimitacin intrnseca de su mtodo le impide establecer un verdadero conoci-miento del acto. En efecto, el conocimiento fenomenolgico se limita a la esen-ciadada en plenitud, inmanente al acto intencional. Esto significa que la inten-cionalidad caracterstica de esta Reflexionse presenta radicalmente problemti-ca.

En efecto, podemos argumentar con Filippone que, si la Reflexiones capazde enfrentarse con los actos, se deben concluir de esto tres cosas: o que el actoes objeto de alguna manera (lo que no es, para Scheler); o que la Reflexionnocapta el acto, sino la esencia de un acto, con los problemas que esto comporta; oque la nocin scheleriana de objeto es insuficiente32. Iremos viendo cmoScheler pretenda que el primer miembro de esta trada fuera de algn modo elverdadero, en un intento de adecuacin con la experiencia inmediata y naturaldel hombre. Sin embargo, la rigidez de su objetivismo fenomenolgico, hizoque fueran ms bien los dos segundos miembros de la mencionada trada losque se afirmaran, en congruencia con el resto del sistema.

La nocin de objeto fenomenolgico de Scheler parece insuficiente, porque

hace imposible la consideracin filosfica de la actualidad misma de los actosde conocimiento espirituales y !junto con ellos!de todos los actos espirituales

31 Der Formalismus, GW 2, 397.32 FILIPPONE, V., Societ e cultura nel pensiero di Max Scheler (2 vol.), A. Giuffr, Milano

1964-1969, I, p. 98.


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en cuanto tales actos. Lo que provocar la imposibilidad de considerar la actua-lidad misma del espritu, que quedar reducido a pura esencia. La insuficienciade esa nocin de objeto proviene de su reduccin al puro contenido de esenciaque se nos presenta en la experiencia fenomenolgica. Esta reduccin implica laesencializacin de los actos de conocimiento. O mejor, la reduccin de la visua-lizacin cognoscitiva del acto intencional a su quididad, definida por la correla-cin esencial con un determinado tipo de objeto. Es lo que Scheler llama identi-

ficabilidadde los actos. Los actos no pueden ser objetivados, pero pueden seridentificados por su correlacin intencional con una modalidad de objetos. Laidentificacin le llega al acto desde su objeto.

Lo que conocemos entonces !lo que en cierta medida puede llegar a ser ob-jeto de conocimiento en la Reflexion! son las esencias diferenciales de losactos: S pueden intuirse en laReflexionsus esencias diferenciales, gracias a larealizacin de actos de diverso tipo33. La reflexin alcanza la esencia diferen-cial del acto, su caracterstica correlacin intencional con un tipo de objeto de-terminado.

En polmica con Kant, Scheler mantiene que la identificacin del objeto nodepende de su relacin a un acto de conocimiento que sera su condicin deposibilidad, sino que es ms bien al revs: la identidad es una caractersticapropia del objeto: la identidad es una nota esencial (Wesensmerkmal) del obje-to34. Y junto con esa identidad, el objeto tiene una segunda caracterstica:pertenece a la esencia de un objeto el poder ser aprehendido por un acto35.

Consecuencia de estas dos caractersticas esenciales del objeto es la posibilidadde identificar los tipos esenciales de actos por su relacin a los objetos ya iden-tificados: a la esencia de su identidad(del objeto), pertenece, tambin necesa-ria y esencialmente, la posibilidad de identificacin de los actos (Identifizier-barkeit der Akte)36.

Este es todo el conocimiento de actos que el mtodo fenomenolgico permi-te a Scheler. No se puede ir ms all de la identificacin de la esencia!tipo deun acto, establecida por su orientacin intencional hacia un determinado tipo deobjetos pertenecientes al mundo esencial. En el paso desde la inobjetivabilidadradical de los actos !en su misma actualidad!hasta la identificabilidad de los

33 wohl aber knnen ihre differentiellen Wesenheiten noch im Vollzug verschiedener Akte

zur reflexiven Anschauung gebracht werden (Der Formalismus, GW 2, 92).34 Der Formalismus, GW 2, 386.35 Ibidem.36 da zum Wesen eines Gegenstandes die Erfabarkeit durch einen Akt gehrt, zum We-

sen seiner Identittaber dieIdentifizierbarkeit der Akte (Der Formalismus, GW 2, 386).


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tipos de actos, Scheler se ha visto forzado a esencializar los actos del espritu.Y porque esto es lo que da de s aquel mtodo que le permita superar la estre-chez del formalismo kantiano.

La esencializacin de los actos abre a Scheler la posibilidad de analizarlosmediante el establecimiento de conexiones de esencias, ya sea entre los diversostipos de actos, ya sea entre los tipos de actos y los tipos de objetos. Los actosentran de este modo en el campo del conocimiento fenomenolgico. As defineScheler el conjunto de objetos que caen bajo su estudio: La fenomenologadebe distinguir entre los dominios sometidos a su investigacin tres clases deconexiones de esencias. Primero: las esencias (y las conexiones de esencias) delas cualidades dadasen los actos, y cualesquiera contenidos objetivos(fenome-nologa del objeto) (Sachphnomenologie). Segundo: las esencias de los actosmismosy las conexiones y fundamentaciones que existen entre ellos (fenome-nologa de los actos o del origen) (Akt- oder Ursprungsphnomenologie). Ter-cero: las conexiones de esencia que existen entre las esencias de los actos y lasesencias de los objetos(zwischen Akt- und Sachwesenheiten) (por ejemplo, quelos valores estn dados nicamente en el percibir emocional; los colores exclu-sivamente en el acto de ver; los sonidos, en la audicin, etc.37.

La esencializacin del acto espiritual parece, pues, algo inevitable en la fe-nomenologa scheleriana. El mismo Scheler, queriendo mantener la inobjetiva-bilidad de los actos, apunta que no hay que confundir la Reflexioncon la per-cepcin ntima (innerer Wahrnehmung), ni con la observacin (Beobachtung)

aunque sea observacin ntima, pues toda observacin elimina los actos38. Yafirma claramente que la intencionalidad propia de este acto peculiar de la Re-

flexionse orienta hacia las esencias especficas de actos39.

La diferencia, entre la intencionalidad objetivizante de la observacin y laintencionalidad de la Reflexion, consistira en que sta ltima respetara lapeculiaridad original del espritu y de sus actos. No se orienta hacia una realidadobjetiva, sino hacia el mundo del espritu y de las esencias con l correlaciona-das. Pero, precisamente por la radical separacin establecida entre los paresimpulso vital!realidad efectiva y espritu!objetividad esencial, la actividaddel espritu !que es la condicin necesaria y el mbito real en el que los objetosesenciales pueden sernos dados!, no puede ser adecuadamente tematizada por

Scheler.

37 Der Formalismus, GW 2, 92.38 Der Formalismus, GW 2, 92, nota 2.39 Reflexion ist den spezifischen Wesenheiten von Akten gegenber mglich (Ibidem).


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Debatindose entre dos abismos, si reconoce la realidad activa de los actosintencionales, cae en la objetivizacin psicolgica de los actos, pues la actividadpertenece al mundo de lo vital; y si quiere salvar la pureza del espritu, cae en laesencializacin, en la desactualizacin del acto espiritual. De esta manera, elproblema del paso desde la pura esencialidad a la verdadera ndole actualde losactos espirituales se hace sumamente difcil, me atrevera a decir que imposible.

En este punto se manifiesta, a mi juicio, la insuficiencia radical del mtodoscheleriano para dar razn de la vida del espritu. El pensamiento objetivizantede Scheler se manifiesta aqu profundamente contradictorio: precisamente en elpaso de la actividad del acto a su esencialidad. Si el acto es actual, cmo sepuede hablar de su esencia? Si es inobjetivable, cmo llegar hasta l? Si laintencin!recepcin espiritual es sobre todo intencin!recepcin de objetivi-dad, cmo se puede llegar a hablar de actos, y de unidad de actos? Cmo seevidencia en el acto mismo de conocer su propia intencionalidad?

El paso es de la ms ardua dificultad. Es ms, es absolutamente imposible,dada la modalidad del conocer scheleriano. Una esencia de acto no es un acto.Implicar el acto en la esencia del acto significa esencializar el acto, hacerlo ob-jeto, desactualizarlo, y por tanto, podramos decir, perder su esencia. Pero siesta esencia es inobjetivable, el acto es incognoscible40.

La limitacin intrnseca del mtodo scheleriano !que establece una conexinestricta entre el objeto y el acto, reconociendo como objeto del conocimientoabsoluto solamente las esencias dadas en un acto de experiencia fenomenolgi-ca!, impide un tratamiento adecuado del acto intencional. Los actos no puedenser objeto de experiencia. Su ser consiste slo en la ejecucin. LaReflexion, queScheler propone !como saber del acto que no lo hace objeto!, aparece radical-mente problemtica.

b) Intentos de superar la esencializacin del acto

Junto con laReflexion, Scheler propone otros modos de alcanzar a los actosen s mismos, y con ellos, a la persona que los ejecuta. Una de esas formas es elvivir (Erleben)esos mismos actos. Scheler distingue entre la consideracin delas vivencias (Erlebnisse) y la consideracin del mismo vivir (Erleben) esas

vivencias. La consideracin del mismo vivir nos permite superar el mbito delos objetos, para entrar en el de la persona: Carece de sentido pretender apre-hender la persona en las vivencias, porque la persona realiza su constancia pre-cisamente en el vivir sus posibles vivencias. La persona nos ser enteramentetrascendente mientras miremos a las llamadas vivencias y no al vivir esas vi-

40 FILIPPONE, V., Societ e cultura, I, p. 96.


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vencias41. La persona slo nos puede ser dada en su misma ejecucin de actos(ihr Aktvollzug selbst), pues, en esa ejecucin, la persona, viviendo, se vive almismo tiempo a s misma42.

Estas afirmaciones apuntan hacia una decidida superacin del esencialismohasta ahora sealado, ya que la tematizacin delErlebenen s mismo nos abre aesa dimensin estrictamente actual de los actos. El problema que se nos presen-ta es determinar la ndole fenomenolgica precisa de este Erleben, ya que, deuna parte, incluye un factor semntico que lo refiere al mbito de lo vital; y deotra Scheler lo utiliza en contextos muy variados. En efecto, se vivela resisten-cia que, como hemos visto, nos da el momento de realidad; se vivenlos propiosestados vitales y el carcter de propios o ajenos de nuestras vivencias43; seviveel mundo ambiente como efectivo44; se vivenlos propios actos y la personase vive a s misma en esa ejecucin de acto. En resumen, este vivir, Erleben,sera tanto un acto inmerso en el mbito de lo vital, como el acto que nos debe-ra abrir al mbito estrictamente espiritual de la persona. Si aplicamos el mtodoscheleriano !los tipos de actos se definen por sus objetos!, elErlebenno es untipo definido de acto. Parece ms bien un nombre genrico.

La cuestin que nos urge sigue en pie, a pesar de este vivir los actos, quenos abre conocimiento del acto espiritual y de la persona en tanto que ejecutorade actosy actos espirituales? Porque, si elErlebenes conocimiento, no alcan-za el carcter de acto de la persona y sus actos, ya que toda participacin cog-noscitiva es participacin en la esencia y slo en la esencia, no en el carcter de

acto.En otras ocasiones Scheler se refiere a este vivirse de la persona con un nue-

vo tipo de acto: el recogimiento (Sammlung): Por lo que toca al ser de nues-trapersona, slo podemos recogernosen l, concentrarnos en l, pero no obje-tivarlo45. Este recogimientosera, por tanto, un tipo de captacin no objetivadel propio ser personal como actualidad pura. Sin embargo, este mismo reco-gerse es utilizado por Scheler para caracterizar un peculiar tipo de actos, en losque tenemos presente toda nuestra vida anmica, en los que vivimos nuestro yo!con todas sus vivencias presentes y pasadas!en unidad y plenitud de conteni-do46. Pero, en este caso, lo alcanzado en ese Sammlung es un objeto, ya que,

41 Der Formalismus, GW 2, 396.42 Der Formalismus,GW 2, 397.43 SCHELER, M., Wesen und Formen der Sympathie,GW 7, 239-240.44 Milieu ist also nur was ich wirksam erlebe (Der Formalismus , GW 2, 159).45 Die Stellung,GW 9, 39.46 Cfr.Der Formalismus, GW 2, 428.


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segn el pensamiento de Scheler, el yo es un objeto de la experiencia interna, yse distingue netamente de la persona inobjetivable47. Nuevamente perdemos laposibilidad de establecer un tipo de acto, fenomenolgicamente bien definido,que nos permita acceder a la consistencia actualde la persona espiritual.

La pregunta definitiva es, por tanto, sta: Ha conseguido Scheler dar un es-tatuto ontolgico adecuado al carcter actualde los actos del espritu? Los actoscon los que accedemos a ese carcter actual, son espirituales o vitales? Y portanto, la actualidad detectada, en cuanto activa y verdaderamente actual, tieneun carcter espiritual o meramente vital? A fin de cuentas, no hay manera deresolver en unidad la radical disociacin scheleriana entre objetividad cognosci-tiva esencializante y actualidad. La ambigedad presente en la Reflexion semantiene en este Erlebeny en este Sammlung, que, sin embargo, apuntan a unserio intento scheleriano de establecer slidamente la posicin de la persona ylos actos del espritu.

Cuando se trata de alcanzar los actos de otras personas, el nico modo posi-ble es la co!ejecucin o pre!ejecucin o post!ejecucin de sus actos48. Peroesa coejecucin no tiene carcter cognoscitivo, nos dice Scheler. Por eso, aunreconociendo la posibilidad de acceder a los actos en su mismo ser acto, eseacceso no es posible como conocimiento. Precisamente por eso, afirma Scheler,en cuanto la filosofa es una participacin cognoscitiva del ser, el aspecto actualdel ser, su mismo ser acto, queda irremediablemente fuera de su mbito49.

EseMit-Vollzug, co!ejecucin de los actos, nos permite comprender (Verste-hen) a la persona que vive en la ejecucin de actos y los fundamenta. La inten-cionalidad del Verstehenes claramente espiritual, pero es tambin claramenteesencial. Lo que en l captamos es la esencia misma de la persona, afirma Sche-ler50. Por otra parte, esa co!realizacin, puede darse a nivel estrictamente espi-ritual, o implica una comunidad vital? La separacin radical entre los paresrealidad!actividad y esencia!espritu, propuesta por Scheler, hace difcilcomprender el carcter activo del espritu puro. Veremos que, de hecho, en elltimo perodo de su pensamiento, Scheler negar todo poder activo al espritu,que es pura esencia, relegando toda posible actividad al impulso ciego de lavida.

Debido a esta radical separacin, si se incluye en el acto espiritual un ele-

mento de actividad, parece introducirse, en la pureza del espritu, algo pertene-

47 Cfr.Der Formalismus, GW 2, 384-390.48 Der Formalismus, GW 2, 397.49 Cfr. Vom Wesen der Philosophie, GW 5, 68-73.50 Cfr. Sympathie, GW 7, 219-220.


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ciente al campo de lo vital. Los actos intencionales, para llegar al mbito de lasesencias, para alcanzar el conocimiento absoluto que la fenomenologa preten-de, han debido ser depurados de todo elemento impulsivo. Precisamente poresto, se hace difcil establecer una actividad estrictamente espiritual.

Y, en su ltima poca, esa actividad, que antes intentaba asignar tambin alespritu, pasa definitivamente a ser patrimonio exclusivo de la vida. Ya no es elespritu quien se realiza, sino que es la vida la que realiza el ser del espritu:aunque la vida y el espritu son esencialmente distintos, ambos principiosestn en el hombre, segn nuestra concepcin !ya expuesta!, en relacin mu-tua: el espritu idea la vida;y la vida es la nica que puede poner en actividad yrealizar el espritu, desde el ms simple de sus actos hasta la ejecucin de unade esas obras a las que atribuimos valor y sentido espiritual51.

De hecho, como hemos visto, Scheler no supera el mbito de la caracteriza-cin de los tipos esenciales de actos, definidos por su orientacin caractersticahacia un tipo de objetos del mundo de las esencias: el ver est orientado hacia elcolor, la percepcin emocional hacia los valores, el preferir hacia su superiori-dad jerrquica, etc. Pero, con esto, slo llegamos a identificar los tipos deactos, no a un conocimiento adecuado del acto espiritual precisamente en lo quetiene de actualidad, no digamos ya de actualidad real.

c) La ndole estrictamente esencial de la persona

Scheler afirma en algunas ocasiones que tambin las personas forman partedel mundo real, junto con los centros de fuerzas y los centros vitales 52. Peroestas afirmaciones !tan obvias y necesarias como aisladas! no encajan, a mijuicio, en el conjunto del pensamiento scheleriano. La realidad es algo ajeno alespritu, y la persona es espritu concreto. No se sabe cmo podra compaginar-se esa afirmacin de la realidad de la persona con la afirmacin hecha apenastres pginas despus, de que la realidad se encuentra, necesariamente, puestapor la ley, radicalmente ciega al espritu, del impulso (Drang)53.

Empecemos por ver el lugarque el concepto de persona ocupa en el procesode investigacin scheleriano. EnDer Formalismus, una vez establecida la plura-lidad de los tipos esenciales de actos, Scheler se pregunta por el ejecutor unita-

rio (einheitliche Vollzieher) que pertenece a la esencia de una realizacin de

51 Die Stellung, GW 9, 62.52 La realidad no pertenece sino a los tres tipos de centros dinmicos: los centros de fuerzas,

los centros vitales y los centros personales (Erkenntnis und Arbeit, GW 8, 357).53 Erkenntnis und Arbeit, GW 8, 360.


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actos de tan diversas clases, formas y direcciones54. Y afirma que slo en estemomento !y no antes en el orden de los problemas!se nos presenta la perso-nalidad como problema55.

En la especulacin scheleriana la persona no aparece, por tanto, como unejecutor real de actos reales, sino como la unidad esencial de un conjuntode esencias de acto diversas, de un conjunto de actos esencialmente diversos.Del mismo modo que su correlato !el mundo!se presenta, no como realidad,sino como la exigencia de unidad en la que se entrelazan las esencias de obje-tos56. La correlacin se establece a nivel estrictamente esencial: slo aparececuando se ha realizado la reduccin fenomenolgica !tanto por parte del actocomo por parte de los objetos! para estudiar nicamente las conexiones desentido de sus puras esencialidades57.

Se establece, de esta manera, una correlacin esencial en la que, del mismomodo que la idea del objeto se corresponde esencialmente con la idea del acto;y las clases esenciales de objetos con todas las especies esenciales de actos; (...)del mismo modo, le corresponde a lapersona(como esencia), un mundo(comoesencia)58. Desde uno y otro punto de vista, queda claro que Scheler no esthablando de seres reales!actuales. El problema de la persona responde, enScheler, a una exigencia de unidad en la consideracin puramente esencial de laejecucin de una diversidad de tipos de actos.

Podramos pensar que, precisamente por tratarse de la realizacin de los ac-tos, aqul que sea alcanzado como ejecutor de los actos, ser necesariamentealguien real. Pero la exigencia de esencializacin de la realidad !que el mtodofenomenolgico requiere! llega hasta este punto. Los actos que reclaman unejecutor unitario no son tematizados !lo hemos visto! como actualizacionesreales de un ser real, sino como tipos esenciales de actos. La realizacin mismade los actos esencias de actos es una cuestin que se mantiene en el mbitoesencial. El mismo Scheler explica que la pregunta por el realizador !que abreel campo al conocimiento de la persona!no es una pregunta respecto de quin,o por qu ser real se realizan los actos, pregunta que no tiene sentido para lasesencias de actos59. No se pregunta por un ser real que ejecuta actos reales,

54 Der Formalismus, GW 2, 391.55 Der Formalismus, GW 2, 392.56 Ibidem.57 Ibidem.58 Ibidem.59 Der Formalismus, GW 2, 391.


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sino por un peculiar tipo de esencia que unifique una pluralidad de tipos esen-ciales de actos.

La persona ha sido presentada como el realizador unitario que pertenece a laesencia de una realizacin de actos diversos. Qu significa esto, cuando nopuede ser entendido en el sentido de una persona real actual que ejerce sus actosreales? Porque Scheler rechaza tajantemente la posibilidad de entender la perso-na en el sentido sustancial!causal: Si esta teora actualista de la persona nieganicamente que la persona es una cosa o una sustancia, que realiza actos enel sentido de una causalidad substancial, tiene, desde luego, toda la razn60.

Cmo se ha de entender entonces estapersonaque aparece al preguntarnos

por el realizador unitario de actos diversos? Scheler piensa que se puede intentarla siguiente definicin esencial: la persona es la unidad de ser, concreta yesencial, de actos de la esencia ms diversa, que en s (...) antecede a todas lasdiferencias esenciales de actos. El ser de la persona fundamenta todos los ac-tos esencialmente diversos61.

La persona es una unidad concreta y esencial de esencias de actos, que fundael ser (esencial) de los actos mismos. Falta ahora por saber qu entiende Schelerpor fundamentacin. Esta cuestin ser objeto del prximo apartado. Por elmomento fijmonos en el carcter estrictamente esencial que atribuye Scheler alconocimiento de los actos y del espritu. La persona no es contemplada como unser real que origina actos reales, sino como un ser esencial concreto que fundalas esencias de los diversos tipos de actos.

Cabra preguntarse: Pero qu diferencia hay entre un ser real y esa personaconcreta que se encuentra como fundamento de sus actos? El mismo Schelernos la explica, para que no caigamos en la tentacin de pensar que, por ser con-creta, la persona es parte del mundo real !fctico!, que es el mbito relativo alo vital e impulsivo: Por el solo hecho de que algo sea concreto (konkret) no seconsidera ya como real (wirklich). As, por ejemplo, el nmero 3 es unaexistencia nicaconcreta, pero ideal y no real (ideale und nicht wirkliche Exis-tenz), en cuanto que no funciona como cantidad ni como nmero ordinal, (...)

60 Der Formalismus, GW 2, 395.61 In diesem Sinne drfen wir nun die Wesensdefinition aussprechen: Person ist die konkrete,

selbst wesenhafte Seinseinheit von Akten verschiedenartigen Wesens, die an sich () allen we-

senhaften Aktdifferenzen () vorhergeht. Das Sein der Person fundiert alle wesenhaft ver-

schiedenen Akte (Der Formalismus, GW 2, 393-394).


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mientras que todos estos treses mentados (4-1=?; 2+1=?; 17-14=?;) represen-tan slo abstractos (Abstrakta) de aquel 3 concreto62.

Una persona es, por tanto, una esencia concreta, un contenido quiditativo de-terminado, que se califica como el ejecutor esencial que pertenece a la esen-cia de la realizacin unitaria de actos de diversa ndole, pero no algo re-al!actual. Su ser es concreto, s, pero esencial. Hay que recordar que Schelerafirma que el carcter de concreto (konkretheit) pertenece a la esencia misma!y no slo a la posicin!de la realidad (Wirklichkeit)63.

La persona fundamenta las esencias de los actos, en el sentido de que, paraque una esencia de actos sea concreta, ha de estar dada, con anticipacin (de

orden esencial), la esencia de la persona que es la realizadora del acto64

. Si noest presente en la conciencia fenomenolgica el contenido esencial concreto dela persona, no es posible que se nos d una esencia concreta de acto. El anlisisfenomenolgico de las esencias de actos alcanza intuitivamente tipos de esenciacon un contenido no perfectamente determinado, que Scheler llama esencias

62 Der Formalismus, GW 2, 394, nota 2. Me parece que estas consideraciones arrojan alguna

luz que permite superar, al menos en parte, las perplejidades suscitadas sobre el carcter sustan-

cial o no de la persona en el pensamiento scheleriano. No se puede resolver la cuestin diciendo

simplemente que la persona es substancia porque es individual y porque su esencia subsiste en la

esencia divina: la consideracin scheleriana no es metafsica, sino estrictamente esencial. Y por

esencia l entiende un contenido eidtico concreto, no una subsistencia ontolgica real. Desde

este punto de partida sera posible matizar algunas afirmaciones sobre la substancialidad de la

persona scheleriana que encontramos en LVAREZ MUNRRIZ, L., Persona y substancia en la

filosofa de Max Scheler, en Anuario Filosfico, 10 (1977), pp. 9-26, que, por otra parte, pre-

senta una interesante descripcin de la evolucin del concepto de persona a lo largo de la produc-

cin filosfica scheleriana. Me parece tambin que habra que limitar en esta misma lnea el

alcance de las afirmaciones schelerianas en las que se califica a la persona como substancia.

Recuerda Frings que, en alemn, la palabra substancia (Substanz) no se refiere al significado

aristotlico de carcter estrictamente metafsico, a no ser que se haga explcita alusin a sus im-

plicaciones doctrinales en el campo escolstico (cfr. F RINGS, M., Max Scheler. A concise Intro-

duction into the World of a Great Thinker, Duquesne University Press, Pittsburgh, 1965, p. 133).63 Der Formalismus, GW 2, 407. La reduccin de la realidad a su sola esencia da lugar a

captarla simplemente como concreta, es decir como no abstracta, como esencia de contenido

perfectamente determinado. Este procedimiento recuerda mucho al utilizado por Escoto, y esa

konkretheit recuerda mucho la haecceitas que, en su sistema, determinaba el ltimo carcter

esencial de cada individuo (cfr. FILIPPONE,V., Societ e cultura, I, p. 72).64 Cfr.Der Formalismus, GW 2, 394.


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abstractas no como si fueran abstradas, sino en el sentido de que reclaman uncomplemento de desarrollo, si es que han de existir65.

La referencia de una esencia de acto a una persona concreta, con su plenitudde contenido esencial, permite que se presente en la conciencia ese contenidoesencial concreto del acto: cuando se habla de actos, no se alcanza nunca elmodo de ser pleno y adecuado de un acto (...) concreto sin la intencin prece-dente de la esencia de la persona misma66. Quiere esto decir que el conoci-miento adecuado de un acto concreto, la determinacin de su contenido esen-cial, no es posible que aparezca en la conciencia !en la experiencia fenomeno-lgica!, hasta que no se conozca el contenido esencial propio de la persona queejecuta ese acto. Slo cuando se aade, al conocimiento del tipo de acto de quese trata, el conocimiento del modo de ser de la persona, slo entonces, se cono-ce plenamente el contenido del acto: un acto adquiere sentido slo como acto deesta persona concreta. ste es el significado de la fundamentacin de la personarespecto de sus actos: no quiere decir que la persona ejerza esos actos, sino sim-plemente que el conocimiento pleno de la esencia de un acto concreto slo esposible en referencia al modo de ser de una persona concreta. Ms que de lapersona como realidad, se trata aqu del descubrimiento de la personalidaddeterminada que fundamenta esos actos, y que ellos manifiestan67.

La esencializacin del espritu en la fenomenologa scheleriana, provocadapor la reduccin metodolgica de una realidad que es captada exclusivamentecomo resistencia al impulso, tiene grandes repercusiones en la doctrina antropo-

lgica de Scheler. Por una parte, hace que la causalidad real (que no se reduce ala eficiencia fsica) no pueda ya explicar las relaciones entre los diversos nivelesdel espritu, entre los que se establecen slo conexiones esenciales; y en particu-lar, conexiones de fundamentacin (Fundierungszusammenhnge). Por otraparte, la actividad espiritual no ve reconocido su estatuto ontolgico peculiar.Parece que el elemento activo del ser queda casi totalmente relegado al mbitode lo vital, o del impulso natural, que es preciso neutralizar para alcanzar lareduccin fenomenolgica, nico modo de llegar al conocimiento del mundodel espritu.

65 Ibidem.66 Der Formalismus, GW 2, 394-395.67 Cfr. GURVITCH, G.,Les Tendances actuelles de la Philosophie allemande, J. Vrin, Paris 1930,

pp. 101-102.


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d) Irrealidad e impotencia del espritu

Hemos visto cmo Scheler se enfrenta con el estudio del ser mediante el em-pleo del mtodo fenomenolgico. Con la ayuda de este mtodo logra analizar lamultiplicidad de modos en que el ser se presenta en la experiencia. Y logra es-tablecer precisas y estrictas correlaciones entre los diversos sectores del ser ylos respectivos tipos de actos en los que se nos manifiesta cada una de esas di-mensiones del ser en general.

Con este mtodo de trabajo, Scheler ha fragmentado el campo del ser en unaserie de sectores profundamente heterogneos. Nos interesa ahora subrayar laradical separacin establecida entre el ser real y el mundo del espritu. El ser

real es identificado como aquello que es capaz de accin eficaz, y que se nos daa travs de la resistencia que presenta a nuestro impulso vital. El ser del esprituse correlaciona, en cambio, con el mundo de las esencias objetivas absolutas.Los actos del espritu no transforman su objeto, sino que mantienen una apertu-ra puramente intencional hacia l, apertura que slo es posible mediante la eli-minacin de toda actitud de dominio, de toda la actividad impulsiva que tienecomo correlato la realidad del mundo.

Al identificar la realidad del objeto !que, para l, es mera existencia contin-gente! con el actuar eficaz que resiste al impulso vital, todo lo que contienepotencia y eficacia queda relegado al mbito de lo vital, que ha de ser radical-mente separado del mundo del espritu. Para acceder al mundo del espritu, paraalcanzar el nivel de los actos intencionales que nos abren el mundo de las esen-cias, hemos de prescindir de todos los actos de nuestra vida impulsiva. Esteponer entre parntesis la vida impulsiva supone dejar de lado ese aspecto delmundo que es el ser real, el ser eficaz y capaz de accin. Todo esto nos muestraque, ni la eficacia ni la actividad, tienen cabida, segn Scheler, en el mundo delespritu.

Ya situados en el mbito del espritu, Scheler establece una nueva divisin:el ser acto y el ser objeto. Los objetos y los actos intencionales se encuentrancomo polos de la correlacin fenomenolgica y, por tanto, no pueden ser redu-cidos el uno al otro de ningn modo: el acto no puede ser objetivado de ningunamanera. Dentro de este sector del ser, parece por un momento que podramosrecuperar la consistencia y eficacia, que habamos debido relegar al mundo de

lo vital real para poder acceder al mundo de las esencias absolutas. En efecto, sibien los objetos son puros contenidos quiditativos, simples determinacionesesenciales, sin embargo, los actos no pueden ser reducidos a ellos: su ser consis-te slo en la ejecucin. Este tipo de ser como ejecucin nos da una esperanza deencontrar tambin en el mundo del espritu un punto firme de consistencia, deentidad activa, con una actividad estrictamente espiritual, desligada de la activi-dad puramente vital. Llega Scheler a establecer este tipo de ser con suficienteclaridad?


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Hemos visto cmo, el mtodo fenomenolgico empleado por Scheler, alorientar estrictamente cada tipo de actos hacia un tipo de objetos esenciales, leimpide considerar suficientemente el acto mismo de conocimiento: el acto in-tencional queda siempre como detrs, fuera del campo cognoscitivo. El actomismo queda como supuesto: es el requisito de la presencia del objeto, pero lmismo nunca est presente. La Reflexionque acompaa al acto, y nos permiteconocerlo, no nos muestra la consistencia ontolgica del acto, sino solamente suorientacin hacia un peculiar mundo de objetos. Con la Reflexion llegamos aconocer las esencias diferenciales de los actos, los diversos tipos esencialesde intencionalidad, pero nada ms. Podra incluso parecer que, si existiera unser con un solo tipo de actos intencionales, no podra llegar al conocimiento de

ese acto en el que el objeto se le manifiesta, ya que el conocimiento de las esen-cias diferenciales es posible gracias a la realizacin de actos diversos68.

Esta orientacin objetivista de todos los actos del espritu hace difcil !porno decir imposible!el establecimiento de una doctrina de los actos que expresesuficientemente el elemento estrictamente actual de la intencionalidad del esp-ritu: una doctrina que reconociera en los actos intencionales !y en el esprituconcreto, la persona!una consistencia ontolgica adecuada. Hemos visto cmola fenomenologa scheleriana no llega sino a identificar los actos por medio delos objetos que en ellos aparecen, y cmo la persona se presenta tambin en unaposicin estrictamente esencial: aunque concreta, esa concrecin no le da reali-dad, sino que la persona se mantiene en el mundo de las esencias, como funda-

mento de las esencias concretas de actos.Fruto de esta insuficiente consideracin de la consistencia y actualidad real

del espritu es la impotenciaque Scheler cree descubrir en l. El desarrollo de ladoctrina de la impotencia del espritu no aparece en Scheler desde el principiode sus obras. Durante la etapa central de su pensamiento, el influjo del cristia-nismo le ayudaba a considerar la capacidad operativa del espritu !tanto delespritu divino, como del espritu humano, y de la voluntad en particular69!. Enla ltima poca, al perder la inspiracin cristiana, se puso claramente de mani-fiesto la insuficiencia de su concepto de espritu. En sus ltimos escritos, Sche-

68 Der Formalismus, GW 2, 92.69 As por ejemplo, en Probleme der Religionafirma: La idea de creacin, en la que se unen en

un solo concepto la causalidad universal delEns a sey la espiritualidad de Dios, presupone que la

fuerza (Kraft), al menos relativamente creadora, que posee el espritu humano, ha sido vivida y

dada con anterioridad en el querer () para ser transferida enseguida a Dios, segn un modo

formalmente absoluto e infinito (GW 5, 193-194). Y, en Der Formalismus, habla de la respon-

sabilidad en los siguientes trminos: El concepto de responsabilidad moral radica en el saber

inmediato de la autoactividad (GW 2, 492).


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ler desarroll las lgicas consecuencias que se derivaban de la separacin entreefectividad real y mundo esencial, as como de la insuficiente captacin de laconsistencia entitativa de los actos intencionales que haba logrado alcanzarmediante su mtodo fenomenolgico.

El espritu aparece, en estos escritos, como algo puramente esencial. Y porser esencial, es tambin irreal. Irreal no significa que no subsiste, o que sea unpuro contenido de conciencia, algo subjetivo. Recordemos que, para Scheler,tampoco el espacio o los colores de las superficies son reales, ya que, aun sien-do trascendentes y pertenecientes al mundo exterior, no son capaces de accin.Y el espritu no es real, porque no es capaz de accin: Todo lo que llamamosespritu es, originariamente, slo un conjunto de intenciones totalmente incapa-ces de accin70. Como consecuencia de una percepcin del espritu que lo vi-sualiza como mero modo de ser !como contenido esencial, y no como consis-tencia real!, a Scheler se le hace imposible reconocer la potencialidad activa dela persona. Y esto es aplicable incluso al espritu divino que, para realizar elcontenido esencial de sus actos intencionales, debe recurrir al impulso vital, quees, por lo dems, ciego al bien y al mal71.

El espritu es, ahora, slo limitador, y no fuente positiva de actividad. ni-camente puede liberar o reprimir las fuerzas ciegas de los instintos, del impulsociego de la vida: el espritu no es, cabalmente, en ninguna parte, un principiocreador, sino slo limitador; un principio que mantiene la efectividad contingen-te en el marco de lo esencialmente posible72. El espritu como tal no posee

originalmente, en s mismo, ninguna traza de fuerza o de eficacia causal, que lepermita poner en la existencia esos contenidos que le son propios. (...) Tantoms puro es el espritu, tanto ms es impotente desde el punto de vista de laaccin eficaz dinmica73.

De este modo, la voluntad se hace tambin algo puramente negativo. El que-rer no tiene eficacia real, porque es un acto espiritual. Para realizar sus proyec-

70 Idealismus-Realismus, GW 9, 236.71 No reconducimos la formacin del mundo a una creacin ex nihilo, como hace el tesmo,

sino alNon non fiatpor el que el espritu divino liber el impulso (Drang) demonaco, para reali-

zar la idea, que exista slo como esencia (nur wesende Idee), de lo divino (Die Formen desWissens, GW 9, 101, nota).72 Geist ist eben berall kein schpferisches, nur ein grenzsetzendes, die zufllige Wirklichkeit

imRahmendes Wesensmglichen erhaltendes Prinzip (Ibidem).73 SCHELER, M., Probleme einer Soziologie des Wissens, GW 8, 21. El espritu slo puede aqu

una cosa: inhibir o liberar lo que quiere entrar en la existencia en virtud de la causalidad de desa-

rrollo estrictamente autnoma, real y ciega al sentido (Ibidem, 22).


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tos ideales, debe recurrir a la fuerza de los instintos, sin los que se quedara enel mbito de lo ideal, sin contacto con la realidad: lo que llamamos voluntadlibre del hombre !a diferencia del apetito y del instinto!no es una fuerza posi-tiva, que crea y produce, sino que reprime o desencadena los impulsos del ins-tinto. Referido a la accin, el acto de voluntad es siempre, originariamente, un

Non fiat, no unfiat74.

4. El rechazo de la causalidad en el orden espiritual

a) La nocin de causa

Para comprender la relacin en

Modelos Antropologicos Del s XX (Scheler, - Selles, Juan Fernando(Ed)

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