GISSELI CRISTINA TERESIN DE AMORIM

O DILEMA ESSÊNCIA VERSUS APARÊNCIAA busca da felicidade por meio do amor de si mesmo

CURITIBA

2009

PONTIFÍCIA UNIVERSIDADE CATÓLICA DO PARANÁ

CENTRO DE TEOLOGIA E CIÊNCIAS HUMANAS

PÓS-GRADUAÇÃO EM FUNDAMENTOS DE ÉTICA

O DILEMA ESSÊNCIA VERSUS APARÊNCIAA busca da felicidade por meio do amor de si mesmo

Monografia apresentada à Coordenação do Curso de Especialização em Fundamentos de Ética, da Pontifícia Universidade Católica do Paraná, sob orientação do Professor Doutor Ericson Savio Falabretti, como requisito parcial para obtenção do grau de especialista.

CURITIBA

2009

SUMÁRIO

Resumo ................................................................................................................................... 04

Abstract .................................................................................................................................. 05

Introdução - O Dilema Essência Versus Aparência .............................................................. 07

Primeiro Capítulo - O Homem Natural: Referencial Teórico e Prático ............................... 10

1.1. O Homem Natural e o Estado de Natureza........................................................... 11

1.2. A saída do Estado de Natureza e a formação da Sociedade Civil ........................ 14

1.3. A alienação e a instituição governamental ........................................................... 17

Segundo Capítulo - A Experiência Subjetiva do Dilema ...................................................... 21

2.1. O isolamento de Jean-Jacques ......................................................................... 22

2.2. A busca da Essência ............................................................................................ 25

2.3. Para além do Amor de Si Mesmo ......................................................................... 31

Terceiro Capítulo - Conclusões ............................................................................................ 34

Bibliografia ............................................................................................................................ 36

RESUMO

Jean-Jacques Rousseau aponta a descaracterização da essência humana, devido à sua

transfiguração artificial sob os artefatos da aparência. O filósofo descreve o desencadear dos

fatos que propiciaram historicamente a saída de um suposto estado natural, onde o homem era

essencialmente piedoso e espontâneo, para um estado de deturpação moral, no qual cada um

busca arquitetar uma imagem falsa de si, com o intuito de inebriar o olhar alheio. Essa

degradação humana tem seu arcabouço na formação da sociedade civil e sua permanência se

dá pela manutenção do desejo de amor-próprio. A denúncia deste processo não é suficiente

para Rousseau e a busca da experiência pessoal para provar a possibilidade de retorno a esta

essência passa a ser seu propósito de vida e, porque não, sua arte. A essência, intacta sob os

véus que a dissimularam, encontra sua via de acesso à consciência por meio do amor de si

mesmo, que liberto da opinião pública será o guia que conduzirá o homem à plenitude do ser.

Palavras-chave: estado de natureza; essência; sociedade; aparência; amor de si mesmo.

ABSTRACT

Jean-Jacques Rousseau point to the human essence distortion, owing to his transfiguration

artificial under the artifacts of appearance. The philosopher describes the triggering of the

facts which historically the output of a supposed natural state, where the man was essentially

pious and spontaneous, to a state of misrepresentation morality, in which each search

architecting a false image of itself, to inebriar eyes oblivious. This human degradation has its

organize the training of civil society and their stay is for the maintenance of the desire of self-

love. The complaint of this process is not sufficient to Rousseau or personal experience to

prove the possibility of returning to this essence becomes your life purpose and, why not,

your art. The essence, intact under the veils that undertakings concealed, road access to the

conscience through the heaven itself, which released the public will be leading the guide to

the fullness of man.

Keywords: state of nature; essence; society; appearance; love of oneself.

“Pudesse eu rejeitar toda a feitiçaria,

Desaprender os termos da magia,

Só homem ver-me, homem só, perante a Criação,

Ser homem valeria a pena, então”.

(FAUSTO)

O DILEMA ESSÊNCIA VERSUS APARÊNCIAA busca da felicidade por meio do amor de si mesmo

INTRODUÇÃO

Jean-Jacques Rousseau. Jean-Jacques ou Rousseau? Este simples detalhe – chamar-se

Jean-Jacques em um de seus escritos - já pressagia a entrada de um filósofo nada

convencional na história. Estudiosos de Rousseau, ainda que apresentem algumas

divergências quanto ao seu todo literário, em relação à interpretação de suas idéias e à própria

coesão das mesmas, apontam, porém, em sincronismo a necessidade de pensar sobre sua obra

considerando-se não apenas o filósofo, mas o homem e o artista: o único caminho que projeta

esta busca de compreensão a um nível mais enlevado.

Cassirer (1992) utiliza-se da expressão “cheio de força e paixão” para descrever a

forma como seus “ditos” se projetam, Jouvenel (1992), afirma categoricamente a

impossibilidade de compreendê-lo a não ser por meio da sua própria concentração central e

Starobinski (1991), acrescenta ser mister observá-lo diante do mundo ao qual ele se opõe, em

seu conflito com a sociedade de sua época. Destas perspectivas conclui-se que uma

elucidação verdadeira sobre Rousseau só é possível a partir da própria lei interior de sua obra,

não por meio de preconceitos ou categorias de julgamentos previamente estabelecidos, pois

“(...) o conteúdo e o sentido da obra não podem ser separados do seu fundamento na vida

pessoal; cada um deles só pode ser compreendido com o outro e no outro, num processo

repetido de reflexão e esclarecimento mútuo”. (CASSIRER, 1992, p. 383).

No prefácio do segundo Discurso, Rousseau afirma que a tarefa de conhecer o homem

é um empreendimento tão interessante quanto difícil. O filósofo cita, em seguida, o mito da

estátua de Glauco, afirmando que assim como a desfiguração que a ela havia se deflagrado,

pela ação do tempo e das intempéries da natureza, as circunstâncias e os progressos

acarretaram modificações sobre o homem, sendo necessário separar o que pertence de fato à

sua essência, daquilo que foi transfigurado pela aparência.

Rousseau preconiza a necessidade de conceber com exatidão a noção sobre este estado

primitivo, anterior ao que ele concebe como um “processo de deturpação” inscrito na história.

Pode-se entender como prioridade para o filósofo a busca de subsídios verossímeis apenas

encontrados neste “estado puro” para julgar coerentemente o estado posterior da alma

humana.

Prefigura-se assim, como ponto de partida em seu corpo teórico, a oposição aos

postulados iluministas, pois fica evidente a contravenção à idéia de que estaria implícito no

curso da história, ou seja, na passagem do tempo, uma ordem de progresso em relação aos

tempos anteriores. Rousseau constata desvios da verdadeira natureza humana e, portanto,

encara o progresso como uma forma de depravação. Acrescenta ainda que a sociedade,

concebida, pela maioria dos pensadores, como um processo natural e compatível com um

homem em evolução, nada mais é do que o resultado de convenções ardilosamente

arquitetadas.

Diante disso, a moralidade no homem moderno, para o filósofo, é tão artificial e contra

espontânea como a sociedade civil forjada, da qual é fruto. Para Rousseau, a civilização não

foi uma etapa natural na história, pois teve que se prevalecer de meios ilegítimos para sua

manutenção. Semelhantemente, a moralidade em muito se distancia da essência real da

humanidade, pois se deixou de valorizar a essência a fim de se apoiar sobre os aparatos falsos

da aparência, deturpando assim o que havia de valoroso no homem.

Rousseau não chegou a esta construção teórica sem antes recorrer a algumas fontes de

inspiração, ainda que para delas discordar em alguns pontos. O pensamento rousseauniano foi

influenciado pela filosofia enciclopédica, pelas ciências naturais e históricas. Segundo

introdução de Bastide (1978) ao segundo Discurso, o filósofo abarcou, de Diderot, a idéia de

uma organização progressiva da barbárie para a sociedade civil e, de Condillac, a atribuição

da origem do conhecimento aos sentidos; de Grócio e Pufendorf, a noção do nascimento da

propriedade; da História das Viagens (publicação periódica), a imagem do “bom selvagem”; e

de Buffon (História Natural), P. Duterire (História Geral das Antilhas Habitadas pelos

Franceses) e Montaigne (Ensaios sobre Os Canibais), os postulados sobre o corpo humano, as

raças e os povos.

Influenciado por estas obras, instigado pelas questões da Academia de Dijon e

certamente imerso no tema “Essência X Aparência”, presente em sua época, Rousseau

corporifica seu pensamento em seu primeiro e segundo Discursos. O primeiro responde à

questão da Academia: “O restabelecimento das ciências e das artes terá contribuído para

aprimorar os costumes?”, e o segundo à seguinte proposta: “Qual é a origem da desigualdade

entre os homens, e é ela autorizada pela lei natural?”.

Ao tema “Essência X Aparência” há que se considerar origem ainda mais remota,

quando se depara, por exemplo, com a indignação do próprio Jesus diante de uma figueira

frondosa, porém infrutífera: “Avistando uma figueira à beira do caminho, dirigiu-se a ela, mas

não achou nela senão folhas. E disse-lhe: Nunca mais nasça fruto de ti. E a figueira secou

imediatamente” (Mateus 21:19). A árvore aparentava o que não era e, diante disso, foi

amaldiçoada até a sequidão. Além disso, pode haver nesta indignação alguns indicativos de

uma “briga” ainda mais antiga, pois foram folhas de figueira as cosidas por Adão e Eva para

esconderem-se após o pecado. Provas desta reprovação são ainda mais incisivas nas

admoestações aos discípulos para que não agissem como os fariseus, considerados hipócritas:

não toquem trombeta diante de si, quando derem esmolas, não orem em pé nas sinagogas e

nas esquinas das ruas, não se mostrem contristados, nem desfigurem o rosto quando jejuarem,

ou seja, não busquem o olhar nem a aprovação dos homens, “pois onde estiver o vosso

tesouro, aí estará também o vosso coração” (Mateus 6: 21). Em outras palavras: “fujam da

aparência, perscrutem a essência de seus atos”.

Possivelmente haja certa identificação de Rousseau com esta indignação messiânica, o

que provavelmente insuflou seus discursos. Aclamado inicialmente e posteriormente

hostilizado por seus contemporâneos, mas ainda assim insistente em seu posicionamento

crítico, é possível que mediante a efervescência pessoal que o tema lhe causara, Rousseau

tenha se infligido uma dura missão, a qual segundo Starobinski assemelha-se a missão de

Cristo, de revelar a essência dos atos por trás da aparência polida de homens hipócritas: “O

deus homem (como aliás o próprio Rousseau) se oferece a todos os olhares não para ser ele

próprio visto, mas para que uma fonte sagrada seja reconhecida no próprio ato pelo qual ele

fala e se comunica sem restrição”. (STAROBINSKI, 1991, p.78).

Rousseau fala de uma sociedade corrompida, cujo coração está na aparência, cujo

tesouro encontra-se na opinião pública. Uma sociedade que não reconhece valor em si mesma

e cuja felicidade só se alcança quando se é feliz à vista dos outros. Jean-Jacques assume para

si a empreitada de desvencilhar-se dos artefatos da aparência, desapegar-se da aprovação

alheia e apontar – percorrendo - o caminho de retorno a esta essência.

PRIMEIRO CAPÍTULO

O Homem Natural: Referencial Teórico e Prático

Introdução

O filósofo Rousseau denuncia o estatuto da aparência como regente da moralidade, da

ação e da forma de interação humana após o advento da sociedade civil. O homem Jean-

Jacques assume o compromisso de vivenciar pessoalmente a busca da essência “perdida”,

percorrendo um caminho de reencontro entre aquilo que ele mesmo é e aquilo que preconiza

ser. É justamente este o sentido diferencial da obra rousseauniana: os homens de seu tempo

são desmascarados, mas o trabalho de Rousseau não pára por aí, pelo contrário, Jean-Jacques,

ainda mais engajado, irá incumbir-se de perfazer uma “(...) consciência [que] se abre para nós,

para fazer-se reconhecer em sua singularidade, e ao mesmo tempo para se proclamar como

uma verdade universal”. (STAROBINSKI, 1991, p. 85).

Rousseau conclama uma evidência interior por trás das máscaras - “a lei da

consciência” – uma razão universal, porém encontrada num sentimento íntimo, que deve

servir de apoio inabalável para todo homem, cuja busca começa com ele mesmo. Para

Cassirer, por ter ousado entregar-se a esse impulso, Rousseau ainda é, para nós “um meio

inteiramente vivo e contemporâneo de considerar problemas” (CASSIRER, 1992, p.380).

Surgem questionamentos entre os intérpretes de Rousseau: será um individualista,

pregando a liberdade do sentimento, protestando contra os preceitos objetivos do dever?

Rousseau parece indicar enfaticamente uma ordem de dever, porém resistente a qualquer lei

imposta de fora, baseada no valor dado à aparência. O filósofo aponta para uma lei burilada

pela consciência, apoiada num sentimento íntimo, particularmente encontrado na busca pela

essência do homem natural e, se propõe pessoalmente a esta busca.

Diante disso, o que se pretende neste texto, é ouvir Rousseau sob o ponto de vista

deste envolvimento pessoal com sua obra, quando em si mesmo alude elementos deste estado

de natureza, que comprovam sua tese. Em outras palavras, dar ouvidos também aos

fundamentos subjetivos entremeados na lapidação de suas hipóteses, que pretende universais.

O filósofo permite esta interpretação em seu segundo Discurso, quando contrapõe a

um sistema de leis infligidas, o sentimento de piedade natural, do qual procura colocar-se,

posteriormente em outras obras, como sumo representante. É a piedade natural que:

“(...) em lugar dessa máxima sublime da justiça raciocinada – Faze a outrem o que desejas que façam a ti –, inspira a todos os homens esta outra máxima de bondade natural, bem menos perfeita, mas talvez mais útil do que a precedente – Alcança teu bem com o menor mal possível para outrem”. (ROUSSEAU,1978, p.254).

Este sentimento seria o alicerce que impediria a todo homem de agir mal, o qual se

interpõe de forma mais precisa no estado primitivo do que no estado de raciocínio, de onde

precedem as leis. É possível acrescentar que este será o recurso interior que propiciará cada

indivíduo o impulso necessário para participar de forma efetiva e consciente até mesmo da

formulação de novas leis, extensão do pensamento rousseauniano à esfera política, apontada

em sua obra “Contrato Social”. Nesta obra, Rousseau falará da possibilidade de leis de fato

legítimas, por meio da estipulação de uma vontade geral e de um povo Soberano, o que

predispõe obrigatoriamente uma nova sociedade.

Entretanto, para entender a proposta de Rousseau, é necessário percorrer com o autor,

o percurso de origem da sociedade civil e da desigualdade entre os homens. Em suas palavras,

não adianta transportar para o estado de natureza as concepções da sociedade moderna e

tentar compreender com as concepções da modernidade, o que seria este sentimento e ao que

exatamente se pretende reverter.

Para aquilatar o homem social e buscar uma essência velada, é necessário antes de

tudo conceber justamente que esta essência encontra-se velada e não completamente perdida

e, em segundo lugar, esquadrinhar, com Rousseau, como a educação e os hábitos, segundo sua

construção teórica, puderam falsear essa essência. E este percurso, conforme supracitado será

entrecortado por referências à sua biografia, na busca da subjetividade implícita em seu

pensamento.

1.1. O Homem Natural e o Estado de Natureza

O segundo discurso caracteriza o estado de natureza e o homem natural. Segundo

Rousseau, estas seriam as características físicas do homem natural: um ser bípede; robusto

para agüentar as intempéries da natureza, o que determinaria a seleção natural (termo ainda

não desenvolvido na época) do mais forte; saudável, sendo acometido apenas pelas

fragilidades naturais pertinentes à infância e à velhice; pleno de satisfação devido às benesses

da natureza equivalentes à simplicidade de suas necessidades; tendo na visão, na audição e no

olfato os recursos mais importantes para a conservação da espécie, sendo, portanto os mais

desenvolvidos.

Do ponto de vista psicológico, no estado de natureza, o homem seria consciente de sua

liberdade para escolher. Este seria o indicativo de sua espiritualidade, porém as operações

principais de sua alma seriam quase que exclusivamente o perceber e o sentir, o querer e o

não querer, pois seus desejos se resumiriam às necessidades físicas.

Diante disso, as únicas “preocupações” seriam com a alimentação, o repouso e o

encontro com uma fêmea. O único medo se interporia apenas diante da possibilidade de mal

físico, pois o homem não era atribulado pelos malefícios da imaginação. Rousseau afirma que

a alma do homem natural “que nada agita, entrega-se unicamente ao sentimento da existência

atual sem qualquer idéia do futuro, ainda que próximo, e seus projetos, limitados como suas

vistas, dificilmente se estendem até o fim do dia”. (ROUSSEAU, 1978, p.245).

Quanto ao relacionamento entre os homens, não haveria nada de convencional ou

similar a qualquer instituição de caráter familiar. Para Rousseau os homens viviam errantes,

não se fixavam a casa ou cabanas e não se correspondiam entre si, unindo-se fortuitamente,

segundo o acaso.

Nesse contexto, o filósofo deduz ainda uma distância muito grande de qualquer forma

convencional de linguagem, simplesmente porque não havia necessidade da fala. Starobinski

(1991), afirma que a palavra serve para compensar uma falta, por isso não achava arcabouço

no estado de natureza, onde o homem encontrava-se totalmente pleno, satisfeito em suas

necessidades. “A linguagem original é aquela em que o sentimento aparece imediatamente tal

como é, em que a essência do sentimento e o som proferido são uma e mesma coisa”.

(STAROBINSKI, 1991, p.155).

Contrário a Hobbes, o qual pressupõe neste estado primitivo um estado permanente de

batalha, Rousseau define o “homem selvagem” como pacífico e especialmente propenso à

fuga do que a qualquer forma de embate. Além disso, assegura que “(...) não é nem o

desenvolvimento das luzes, nem o freio da lei, mas a tranqüilidade das paixões e a ignorância

do vício que os impedem de proceder mal”. (ROUSSEAU, 1978, p.252).

Starobinski (1991) fornece ainda uma apreciação interessante sobre o estado de

natureza:

“O físico do homem da natureza se define pela saúde; o moral do homem da natureza é a “vida imediata”, o impulso espontâneo da simpatia e do amor de si. No estado de dispersão em que Rousseau imagina a humanidade primitiva, nada une o indivíduo ao seu semelhante, mas nada igualmente o escraviza. Não experimentando nenhum desejo de comunicação, ele não se sente separado; nenhuma distância metafísica o afasta ainda do objeto exterior. Sua relação com o mundo circundante se estabelece no equilíbrio perfeito: o indivíduo faz parte do mundo, e o mundo faz parte do indivíduo. Há correlação, acordo harmonizado entre a necessidade, o desejo e o mundo. O desejo, circunscrito no limite estreito do instante, jamais ultrapassa a estrita medida da necessidade, e esta, inspirada apenas pela natureza, é muito rapidamente satisfeita para que surja a consciência de uma falta; a floresta original provê a tudo. Isso compõe a figura de uma felicidade.” (STAROBINSKI, 1991, p. 298).

O tema da “vida imediata” surgirá como objetivo a ser alcançado por Rousseau em sua

própria forma de viver, quando se afasta da sociedade para ser o mensageiro da busca da

essência ou transparência.

Voltando às características específicas do homem natural ou “bom selvagem”, cujo

termo só é utilizado em relação ao que há de “bom” em ser selvagem, ou seja, indiferente a

virtudes morais, simplesmente natural e espontâneo, Rousseau aponta dois princípios

anteriores à razão, responsáveis pelo equilíbrio da atuação no estado de natureza: a

autoconservação e a piedade natural.

“Parece, a princípio, que os homens nesse estado de natureza, não havendo entre si qualquer espécie de relação moral ou de deveres comuns, não poderiam ser nem bons nem maus ou possuir vícios e virtudes, a menos que, tomando estas palavras num sentido físico, se considerem como vícios do indivíduo as qualidades capazes de prejudicar sua própria conservação, e virtudes aquelas capazes de em seu favor contribuir, caso em que se poderia chamar de mais virtuosos àqueles que menos resistissem aos impulsos simples da natureza”. (ROUSSEAU, 1978, p. 251).

O instinto de conservação visa os cuidados com a própria vida em primeiro lugar, na

busca da satisfação das necessidades básicas experimentadas pelo homem no estado de

natureza. A piedade seria um impulso interior natural de comiseração que impediria o homem

de fazer mal ao outro. Para enfatizar quão natural seria este impulso, Rousseau o emparelha à

aversão que um cavalo apresenta diante da possibilidade de pisotear outro ser vivo e o define

como uma “repugnância natural por ver perecer ou sofrer qualquer ser sensível e

principalmente nossos semelhantes” (ROUSSEAU, 1978, p. 231). Disso se entende que a

piedade natural não implica o uso de reflexão, sendo uma virtude universal, da qual procedem

todas as demais. Este sentimento seria ainda o regulador do amor de si mesmo, na

conservação da espécie.

Convém salientar, o uso do termo “amor de si mesmo” e não “amor-próprio”. O

selvagem, segundo o filósofo, praticamente ignora seus semelhantes e o amor-próprio é um

sentimento nascido já no seio da sociedade, que por meio do uso da reflexão, leva o homem a

comparar-se, a julgar e finalmente a fazer mais caso de si mesmo do que de qualquer outro.

Por isso Rousseau afirma que no verdadeiro estado de natureza o amor-próprio não existe,

afinal...

“(...) sem qualquer necessidade de seus semelhantes, bem como sem qualquer desejo de prejudicá-los, talvez sem sequer reconhecer alguns deles individualmente, o homem selvagem, sujeito a poucas paixões e bastando-se a si mesmo, não possuía se não os sentimentos e as luzes próprias desse estado, no qual só sentia suas verdadeiras necessidades, só olhava aquilo que acreditava ter interesse de ver, não fazendo sua inteligência maiores progressos do que a vaidade”. (ROUSSEAU, 1978, p.256- 257).

Entretanto, resta ainda uma característica a ser atribuída ao homem natural: a

perfectibilidade, que diferente dos animais, lhe augura a capacidade de aperfeiçoar-se. Para

Rousseau, este é o fator que confere unicamente ao homem a susceptibilidade de tornar-se

imbecil. Mas, porque o tom pejorativo? Porque para o filósofo é esta característica que promove

a saída do homem do estado de natureza e o encaminha em direção às “luzes” da sociedade

civil, instaurando toda a sorte de infortúnios que se lhe acometeram.

1.2. A saída do Estado de Natureza e a formação da Sociedade Civil

No segundo Discurso Rousseau fala sobre a genealogia da sociedade civil, enfatizando

seu teor negativo. “Rousseau lança mão de um grande número de fatos e acontecimentos

históricos para sustentar que a sociedade civil, o homem sociabilizado e as instituições políticas

mantêm entre si relações de natureza beligerantes e ambíguas”.(FALABRETTI, 2008, p.29).

O homem, antes mobilizado apenas pelo sentimento de existência, cuja única

preocupação era o de conservar-se, desfrutando de sensações puras e aproveitando das dádivas

da natureza, diante do aumento do gênero humano e dos obstáculos naturais, deixou de utilizar

as antigas armas (galhos e pedras), e deparou-se com a necessidade de instrumentos de caça e

pesca, bem como de vestimentas e do fogo, para garantir a sua sobrevivência. Ao desenvolver

estas habilidades, percebeu sua afinidade com os elementos da própria espécie, assim como sua

superioridade em relação aos demais animais. Estas reflexões originaram as primeiras formas

de comparação e julgamento, e, por sua vez, o orgulho.

Apareceram também os primeiros bandos e as primeiras associações, com regras de

conduta elementares. Dos gritos inarticulados à vida em bandos, houve demanda do

desenvolvimento da linguagem, com a depuração dos gestos e dos ruídos imitativos. Das

associações surgiram as primeiras “choupanas” e o estabelecimento e a distinção das primeiras

famílias. Desta “sociedade” rudimentar nasceu à noção de amor conjugal e paternal, bem como

a diferença de função entre os sexos. Surgiu, especialmente, um sentimento rudimentar de

propriedade, que fomentou as primeiras brigas e combates. Além disso, Rousseau acrescenta

que da vida em comum e do aperfeiçoamento das técnicas de trabalho, os homens depararam-se

com as primeiras comodidades e formas de lazer.

Devido aos movimentos tectônicos, determinados grupos foram fixados a

determinadas porções de terra, resultando na diferenciação das línguas entre os grupos, bem

como na especialização e na troca de objetos de consumo, segundo as especificidades de cada

espaço de terra. Uma forma rudimentar de comércio se estabeleceu e os primeiros sentimentos

de preferências brotaram entre os homens.

A partir daí surgiram às noções de desprezo e vergonha, que se tornaram ainda mais

insuportáveis do que o próprio mal, pois a violência era um mal reparável, mas uma injúria não,

Na falta de consideração de outrem, o próprio senso de valor pessoal passou a ser deturpado.

Nesta distorção, a aparência começou a ter maior valor do que a essência e os homens se

puseram a mascarar suas verdadeiras aptidões ou qualidades, na busca do olhar e da aprovação

alheia.

“Eis, pois, todas as nossas faculdades desenvolvidas, a memória e a imaginação em ação, o amor-próprio interessado, a razão em atividade, alcançando o espírito quase que o termo da perfectibilidade de que é suscetível. Aí estão todas as qualidades naturais postas em ação, estabelecidos a posição e o destino de cada homem, não somente quanto à quantidade dos bens e o poder de servir ou de ofender, mas também quanto ao espírito, à beleza, à força e à habilidade, quanto aos méritos e aos talentos e, sendo tais qualidades as únicas que poderiam merecer consideração, precisou-se desde logo tê-las ou afetar possuí-las. Para proveito próprio, foi preciso mostrar-se diferente do que na realidade se era. Ser e parecer tornaram-se duas coisas totalmente diferentes”. (ROUSSEAU, 1978, p.267).

Rousseau enfatiza ainda o desenvolvimento da Metalurgia e da Agricultura em sua

relação com o status que confere a terra. Segundo o filósofo, em primeiro lugar, ao cultivar a

terra, o trabalhador tem uma espécie de direito sobre o fruto produzido e, em segundo lugar,

ao dar continuidade ao seu trabalho, garante até mesmo um tipo de permanência sobre a posse

da terra cultivada. Dessa forma, a terra engloba facilmente a noção de propriedade.

Na segunda parte do segundo Discurso, Rousseau assegura que “o verdadeiro

fundador da sociedade civil foi o primeiro que, tendo cercado um terreno, lembrou-se de dizer

isto é meu e encontrou pessoas suficientemente simples para acreditá-lo”. (ROUSSEAU,

1978, p.259). Esquecer que a terra não pertencia a ninguém procedeu à ruína dos homens.

Alguns, pela desigualdade natural, ganharam mais do que os outros, fomentando

concorrências e rivalidades, bem como o início dos roubos, haja vista a ilegitimidade no

apropriar-se da terra.

“Assim, os mais poderosos ou os mais miseráveis, fazendo de suas forças ou de suas necessidades uma espécie de direito ao bem alheio, equivalente, segundo eles, ao de propriedade, seguiu-se à rompida igualdade a pior desordem; assim as usurpações dos ricos, as extorções dos pobres, as paixões desenfreadas de todos, abafando a piedade natural e a voz ainda fraca da justiça, tornaram os homens avaros, ambiciosos e maus. (...). A sociedade nascente foi colocada no mais tremendo estado de guerra (...)”. (ROUSSEAU, 1978, p. 268).

Uma deturpação moral e um estado de guerra deplorável são as conseqüências do

“aprimoramento” das faculdades humanas. Uma das conseqüências mais restritivas, em

relação ao estado anterior do homem natural, foi à escravidão a qual se submeteram os

homens. Escravos das novas necessidades, não naturais, em função do cultivo da terra e,

especialmente escravos uns dos outros, posto que engendrados pelo apelo ao olhar alheio.

Antes o homem se identificava como ser, sem supor relações de mérito, mas quando

dominou a natureza, viu-se maravilhado diante de sua própria força e deixou de se perceber

como quem simplesmente vivia na terra, para julgar-se com direito à sua posse - a terra foi

coisificada. A invenção da propriedade marcou a primeira forma de desigualdade e separou os

que possuíam a terra dos que não a possuíam, os que mereciam aprovação social dos que não

a mereciam. Segundo Falabretti (2008):

“A vida em família, a formação da propriedade privada, a aquisição e o aperfeiçoamento da linguagem, a formação das sociedades e o estabelecimento das leis marcam, no segundo Discurso, a ordem histórica da corrupção. (...). O movimento da história, narrado no segundo Discurso, conduziu o homem a uma evolução, ao uso da razão, instaurou a incerteza e a desconfiança, instaurou uma desigualdade ilegítima e destituiu o homem de algo que era inerente à sua natureza, a liberdade, promoveu uma dicotomia entre dois mundos (público e privado), e determinou a existência de um homem único, porém prudente” (FALABRETTI, 2008, p.31).

Conforme expõe o autor acima, há uma sucessão de progressos, considerados como

uma ordem de corrupção, que instaura a saída do homem da natureza e institui uma

desigualdade ilegítima na formação da sociedade. A conseqüência imediata da propriedade é

o conflito e para solucioná-lo aqueles que detêm a posse da terra passam a requerer também

leis que a legitimem.

Segundo Starobinski, as falsas luzes da civilização fazem com que cada um se isole

em seu amor próprio e se proteja atrás de uma aparência mentirosa. Antes o que era uma

estima benevolente, quando os homens se uniam espontaneamente, foi invadido pelo interesse

pessoal, passando por coisas e o eu social passou a buscar no exterior os objetos de sua

felicidade. O eu se tornou coisa ou escravo das coisas. Na relação imediata das consciências

havia transparência original, no progresso há degradação da inocência original e derrocada da

moral.

1.3. A alienação e a instituição governamental

A saída do estado de natureza comporta transformações que engendram o homem

civil. Ao contrário do homem natural, o homem em sociedade é fraco e doente, pois abandona

a forma simples de viver, deteriorando-se com as novas necessidades impostas pela

sociabilidade.

O primeiro estágio da corrupção moral do homem é este gosto pela sociabilidade,

entendido por Rousseau como o gosto pela aparência. Há uma corrupção porque o homem

deixou de ser o que dizia sua essência para estruturar sua vida em função de aparentar ter

todas as virtudes, mesmo não tendo nenhuma. Há um convite expresso à mentira e a arte de

enganar. As pessoas se tornam vítimas da cultura da aparência sem saber que o são e

mascaram suas intenções privadas, a fim de aparentar virtudes públicas. A aparência exterior

não revela o estado da alma. O homem antes rústico, mas natural, agora é impelido pela

polidez e o decoro, a fim de agradar.

Rousseau considera ainda um nível mais profundo de degradação, quando as intenções

(paixões, sentimentos) não mais se reconhecem, nem mesmo para o seu detentor, pois não

podem ser desvinculadas da aparência. A aparência é interiorizada e o homem sociável já não

mente mais, ele de fato se tornou “doce e civilizado”. O homem passa a se reconhecer apenas

na aparência porque os critérios de condução da vida são exteriores, a ação não é para agradar

ao outro, como no primeiro estágio, mas se agrada ao outro para agradar a si mesmo.

Essa é a base do amor-próprio, oposto ao amor de si mesmo. O homem só é feliz se

tiver o aplauso da opinião pública. Isto significa que só se sente amado se aceito pelo público.

O foco do valor pessoal se desvincula do interior do homem e seu amor, por si mesmo, não é

um amor de si, mas um suposto amor próprio que se baseia no valor que o outro lhe atribui.

Torna-se impossível ser feliz a partir da própria consciência.

Para Rousseau este é o homem alienado, ou seja, que vive fora de si. A alienação é a

corrupção essencial do homem, uma alteração drástica em relação a uma natureza que era

boa, espontânea e verdadeira.

Esta alienação servirá de fundamento para a instituição das formas de governo. Pois os

mais bem abastados, sem razões legítimas que os assegurem de suas posses e esmagados

pelos bandidos, concebem um projeto capaz de empregar a seu favor as forças daqueles que o

atacavam: “unamo-nos” na proposta de defender os fracos da opressão e conter os

ambiciosos, com a vantagem para os ricos da garantia de seus bens e, aos pobres, a oferta de

segurança, a troco de sua liberdade.

Conforme Rousseau, nesse acordo o homem “pôs-se a ferros”. “Tal foi ou deveu ser a

origem da sociedade e das leis, que deram novos entraves ao fraco e novas forças ao rico,

destruíram irremediavelmente a liberdade natural, fixaram para sempre a lei da propriedade e

da desigualdade (...)”. (ROUSSEAU, 1978, p. 270).

No jogo de aparentar o que não se é e de ostentar o que não se tem, o pobre, alienou

seu único bem, sua liberdade, a fim de parecer bem aos olhos da sociedade, o que significa

neste novo contexto ser doce e civilizado, ou seja, não dado a conflitos. A desigualdade quase

nula no estado de natureza tornou-se uma realidade repugnante no estado de sociedade, porém

não percebida por aqueles que em suas cadeias acabaram por mantê-la, graças ao

estabelecimento da propriedade e das leis.

“ (...) o homem selvagem e o homem policiado diferem de tal modo, tanto no fundo do coração quanto nas suas inclinações, que aquilo que determinaria a felicidade de um reduziria o outro ao desespero. O primeiro só almeja o repouso e a liberdade, só quer viver e permanecer na ociosidade e mesmo a ataraxia do estóico não se aproxima de sua profunda indiferença por qualquer outro objeto. O cidadão, ao contrário, (...) corteja os grandes, que odeia, e os ricos, que despreza; nada poupa para obter a honra de servi-los; jacta-se orgulhosamente de sua própria baixeza e da proteção deles, e, orgulhoso de sua escravidão, refere-se com desprezo àqueles que não gozam a honra de partilhá-la”. ROUSSEAU, 1978, p.280-281).

Desta forma, conclui-se que a sociabilidade trabalha como fundamento do poder

despótico. Para Rousseau, não há sociedade sem aparência e não há história sem decadência. A

manipulação social e a alienação do homem são construídas historicamente e podem apontar

como seus vilões clássicos o Estado e a burguesia, mas independentemente disso, já estão

instaladas no homem, o despótico e o burguês apenas as usam.

“(...) quanto mais letrados são os nossos cidadãos, mais fortes são os vínculos que afirmam o gosto pela sociabilidade, mais instrumentos os homens encontram para jogar com a aparência e a dissimulação e (...) mais facilmente são persuadidos a aceitar a condição de dependência servil ao poder político instituído”.(FALABRETTI, 2008, p.29).

Segundo Starobinski, este acordo entre os homens da nascente sociedade foi capaz de

“consolidar as vantagens do rico, e dar à desigualdade valor de instituição: com a aparência de

direito e de paz, a usurpação econômica torna-se poder político; o rico garante sua

propriedade por um direito que não existia antes, e será doravante o senhor”.

(STAROBINSKI, 1991, p.305). Rousseau (1978) acrescenta que o poder de expansão desta

desigualdade reside em almas ambiciosas e covardes, que aceitam este acordo devido ao

adestramento que o desejo de reputação lhes impõem – a ânsia de fazer falar de si, esse furor

de distinguir-se – coloca o homem fora de si e fomenta seus vícios e virtudes.

No final do segundo Discurso, o filósofo declara que “o homem bárbaro não dobra sua

cabeça ao jugo que o homem civilizado carrega sem murmurar e prefere a mais tempestuosa

liberdade a uma tranqüila dominação”. (ROUSSEAU, 1978, p.272). Isto significa que o

homem socializado equivale a um escravo que não sabe raciocinar sobre a liberdade e acaba

por acreditar que o déspota lhe presta um favor quando concede a permanência da vida.

No “Contrato Social”, Rousseau explana ainda mais esta questão e começa por

desmistificar a noção do “direito” de se fazerem escravos. O filósofo afirma que mesmo na

convenção da instituição família, os filhos se submetem apenas por um determinado período,

devido à dependência em relação à própria conservação. Depois deste tempo, as famílias

continuam unidas mediante o desejo espontâneo de assim permanecerem, não sendo

pressupostas qualquer instâncias hierárquicas.

Rousseau acrescenta que a convenção de que os chefes eram como deuses e os povos

como animais, o que justificaria o despotismo é ainda uma arbitrariedade, porque nenhuma

ordem social assim estabelecida estaria em consonância com qualquer direito natural. O

filósofo destitui completamente a declaração de Aristóteles de que uns nasceram para a

escravidão e outros para a dominação, considerando que seria o mesmo que afirmar que ao

nascer escravo um homem não nasce homem e, portanto perde seu direito maior, o de

liberdade. Mais enfaticamente ainda declara que os escravos perdem tudo em suas cadeias, até

mesmo o desejo de se libertar delas, tamanha violência à identidade humana.

Além disso, Rousseau contesta o uso da força para fazer prevalecer os senhores em

seus lugares e afirma que os movimentos de rebelião tornam-se legítimos diante do direito

ilegítimo dos dominadores, que fazem uso da força para se susterem.

Já que nenhum homem tem autoridade natural sobre seu semelhante, Rousseau

considera que toda forma de autoridade foi baseada em convenções e contesta veementemente

a alienação da liberdade a uma suposta proposta de tranqüilidade no convívio social,

considerando-a além de tudo, “amoral”, pois,

“a vida também é tranqüila nos cárceres (...) renunciar à liberdade é renunciar à condição de homem, aos direitos da humanidade, e, inclusive, aos seus deveres. Não há reparação possível para alguém que renuncia a tudo. Uma tal renúncia é incompatível com a natureza do homem, e tirar toda liberdade de sua vontade é tirar toda moralidade de suas ações.” (ROUSSEAU, 2009, p. 28).

Ainda no Contrato Social, Rousseau retoma a história da saída do estado de natureza, a

fim de exemplificar como um povo se torna um povo, antes de eleger uma autoridade. O

pensador questiona a possibilidade de um processo de formação social onde não houvesse

usurpação do direito à liberdade e onde a união das forças, para superar os obstáculos

naturais, se desse sem o surgimento da desigualdade e da corrupção. O autor conjectura um

meio de associação entre os homens que defenda e proteja a força e os bens de cada um, numa

forma de governo onde o homem obedeça apenas a si mesmo, tendo garantido sua liberdade

individual, mesmo no movimento da coletividade.

Segundo Falabretti, esta proposta de sociedade civil, implícita no contrato social, é

totalmente diferente da sociedade civil (fruto do interesse do rico) narrada no segundo

discurso e, apenas essa diferença estrutural seria capaz de possibilitar um novo pacto social.

“Um poder que se relacione igualmente com todos os cidadãos, que não concede favores privados, que não aquiesça aos interesses de uma minoria e, sobretudo, que conserve as suas ações e interferência nos rígidos limites da sua finalidade. Somente por meio dessa constituição do poder soberano será possível garantir a liberdade e a igualdade e, por conseqüência, uma sociedade civil na qual as relações de conflito sejam, ainda que se mostre impossível extinguí-las, conservadas no menor grau possível e reguladas conforme as regras do direito”. (FALABRETTI, 2008, p.28).

Como se vê, Rousseau associa a deturpação da essência humana à criação da

sociedade civil e diante disso, assume tanto o objetivo pessoal de reaver a essa essência,

quanto, no sentido coletivo, chega a propor uma nova formação civil, em sua obra

denominada “Contrato Social”.

SEGUNDO CAPÍTULO

A Experiência Subjetiva do Dilema

Introdução

Starobinski (1991) afirma que a teoria de Rousseau tem origem em sua experiência

emotiva e que o tema do parecer em vigor em sua época não foi o único elemento a inspirar-

lhe seus escritos. Antes de escrever sobre a desigualdade, Jean-Jacques a experimentou em

sua vida, por meio de situações subalternas e humilhações.

A primeira experiência se dá ao ser acusado injustamente de algo que não cometera,

simplesmente porque todas as aparências convergiam para este veredicto, em detrimento da

verdade de sua inocência. Cassirer (1992) confirma esta tese, ressaltando que Rousseau

qualifica este episódio como o marco da saída do paraíso infantil, fase em que o eu havia sido

experimentado como uma entidade verdadeira, um todo intacto, cujo sentimento e a

imaginação não tinham limites e a ação era espontânea. A partir deste incidente o próprio

filósofo afirma ter passado a apresentar comportamentos reprováveis, distantes de sua

essência naturalmente doce e ingênua.

O segundo momento em que Rousseau se depara com esta questão, conforme enfatiza

ainda Cassirer, se dá aos trinta anos, a partir da publicação de seu primeiro Discurso, quando é

aclamado pelos filósofos e inserido nas formas tradicionais de sociabilidade. Neste contexto,

Rousseau passa a sentir-se coagido pelas regras sociais que determinavam prazos para cada

atividade e concebe esta rigidez de horários uma intolerável restrição à vida. Outro fato

experimentado à revelia é a amabilidade e a cortesia expressas a qualquer estranho,

comportamento que lhe inspira aversão por compor em seu âmago algo de “fingido” e,

portanto, não confiável. Rousseau assevera uma inversão de valores sob sua ótica, contrários a

um sentimento genuíno e profundo de amor ou de amizade.

Outro ponto de embate para o filósofo é que os “pensadores” da época faziam de suas

letras apenas mais uma forma de coerção à sociedade, por sua consonância com as regras

vigentes. Diante disso, Cassirer (1992) declara que as perguntas da academia foram apenas

um convite à expressão da indignação reprimida de Rousseau contra os ideais de vida e

cultura do século XVIII.

Além disso, Starobinski (1991) afirma que a rejeição sofrida posteriormente também

foi combustível à sua expressão literária porque “ele não pode sentir sua inferioridade social

sem experimentar a necessidade de uma resposta e de uma desforra compensatória (...)”

(STAROBINSKI, 1992, p.289) para afirmar seu valor.

Supostamente, fruto de um movimento interior, é que Rousseau estipula seus

pressupostos teóricos, buscando na deturpação do hipotético estado de natureza uma

explicação para a queda da humanidade, cujas conseqüências se abatem sobre sua própria

existência. Para o filósofo a condição natural é a mais adequada à felicidade e à conservação

do gênero humano e, em momento algum, a virtude habita obrigatória ou concomitantemente

nos homens mais ricos e mais letrados. O primeiro Discurso marca a ruptura com este

pensamento, considerando que o conhecimento, a razão, a ciência e as artes não contribuíram

para tornar o homem moralmente melhor. O autor afirma que a vida em sociedade repercutiu

em decadência humana e não em progresso. Há nesta visão do autor até certo paralelo com a

versão teológica, pois:

“o homem, em sua condição, primeira, apenas emerge da animalidade; é feliz: essa condição primitiva é um paraíso; e ele não sairá da animalidade senão quando houver tido a oportunidade de exercer sua razão, mas com a reflexão nascente sobrevém o conhecimento do bem e do mal, a consciência inquieta descobre a infelicidade da existência separada: é, portanto, uma queda”.(STAROBINSKI, 1992, p. 296).

É importante acrescentar neste momento, em consonância com a perspectiva de leitura

sob o viés da subjetividade, que Rousseau não recorre apenas aos recursos das enciclopédias

ou das ciências para construir a idéia deste estado primitivo. O filósofo segue a história

natural e a história dos viajantes, mas acima de tudo conduz-se pelo próprio coração, que

guarda a lembrança do homem natural.

2.1. O isolamento de Jean-Jacques

Com a desmistificação das ordens de coerção sociais e a qualificação pejorativa dos

valores que regiam a vida em sociedade, o filósofo passou a ser repudiado por aqueles que

antes o tinham acolhido. Percebe-se que “o conflito que Jean-Jacques denuncia na história

tem também todos os aspectos de um conflito pessoal” (STAROBINSKI, 1991, p.46).

Starobinski considera que o impacto com as pessoas regidas pela aparência, ou seja,

mascaradas, impôs a Rousseau o excluir-se do convívio social e fazer de sua própria vida a

bandeira de sua revolta contra a corrupção moral. Sua atitude teria que condizer com sua

teoria, a fim de sustentá-la, ou então seria apenas mais um representante da dissonância entre

o ser e o parecer. Ao se conformar aos moldes da sociedade em que estava inserido, não

poderia mais ser seu delator.

Jean-Jacques e não mais Rousseau necessita tornar-se uma “bela alma”, a fim de

encarnar a oposição. Para isso, precisou negar a sociedade e afirmar o que ela renegava, ou

seja, o valor da vida natural. Nesse momento, ocorre o enlace entre o saber objetivo e a

experiência subjetiva entremeada por seus conflitos.

“Porque sonha com transparência total e com comunicação imediata, precisa cortar todos os laços que o poderiam prender a um mundo turvo, onde passam sombras inquietantes, faces mascaradas, olhares opacos. (...) Com a condição de se manter à margem da sociedade, a solidão de Rousseau é um retorno à transparência”. (STAROBINSKI, 1991, p.53).

Num tom “desconfiado”, Starobinski (1991), afirmará que em certo sentido a solidão

de Rousseau é fruto de sua própria inadaptação social, utilizada de forma ideológica por um

tímido e doente, que tira de seu infortúnio seu instrumento de “glória”. Este intérprete de sua

obra pontua ainda a possibilidade de que Rousseau necessite até mesmo incitar certos maus

entendidos, com o propósito de fazer-se compreender posteriormente por meio da palavra

escrita, superando sua inabilidade pessoal. O mal entendido decorre em separação voluntária,

a justificação por meio da palavra escrita pronuncia a possibilidade do abraço reparador, da

reconciliação e da certeza de ser amado.

Starobinski (1991), ousa ainda mais, atribuindo a Rousseau um sentimento de pecado

por existir, devido ao fato da mãe ter morrido durante seu nascimento, o que supostamente

haveria gerado uma expectativa permanente de dever ser castigado, impedindo-o de usufruir

formas normais de satisfação. Diante disso, um movimento cíclico de rejeição e reconciliação

e, mesmo o isolamento, seriam formas para buscar aceitação. “Jean-Jacques espera fazer-se

amar sem fazer outra coisa que não ser ele mesmo; quer mesmo permanecendo interior a si,

atrair a solicitude afetuosa e o devotamento terno”. (STAROBINSKI, 1991, p.181).

Starobinski afirma ainda que para alguns de seus críticos, Rousseau, buscou aceitação sem,

entretanto, assumir os riscos e o esforço do convívio social.

“Tornando-se escrito para compensar aos olhos dos outros a impressão de estupidez pela qual sua emotividade é responsável, Jean-Jacques não descansa enquanto não cria situações em que a emoção expressiva suprime a necessidade de escrever e de falar: está então reconciliado com seu corpo, e pode vir oferecer-se em pessoa”. (STAROBINSKI, 1991, p.146).

Embaraço social ou paixão à virtude? De qualquer forma, Rousseau é levado a um

processo de superação existencial, no qual:

“Paradoxalmente, ele se esconderá para melhor mostrar-se, e se confiará à palavra escrita. (...) Ocultar-se sem escrever, seria desaparecer. Escrever sem se ocultar seria renunciar a proclamar-se diferente. O gesto da separação fala tanto quanto o próprio texto (daí a necessidade em que nos encontramos de levar igualmente em contato o pensamento de Rousseau e sua biografia)”. (STAROBINSKI, 1991, p.134).

Para Starobinski, Rousseau pretende convencer aos homens de que sua experiência

tem um caráter universal. Esta experiência engloba a idéia de uma suposta possibilidade de

seguir cronologicamente o desenvolvimento da própria consciência, por meio da memória, a

fim de detectar quais as causas que haveriam determinado o caráter, no intuito de revolver

àquela essência velada. Jean-Jacques propõe-se então a percorrer este caminho.

Como ressaltou o autor acima, essa incumbência a que o filósofo se impôs, foi

mediada pelo isolamento social e nomeada através do uso da palavra escrita. Jean-Jacques

buscará, na solidão, retornar ao seu estado original, debaixo da superfície corroída,

perscrutando o estado de natureza em si mesmo: “(...) se a memória nos faz entrevê-la

(natureza perdida) no fundo do passado é porque estamos já próximos de libertá-la de seus

véus e de redescobri-la presente e viva em nós mesmos”. (STAROBINSKI, 1991, p. 29).

O caráter universal desta experiência se justifica quando Rousseau afirma que cada

homem pode fazer este caminho de volta à sua essência. O filósofo busca corporificar-se

como o precursor desta possibilidade e expressa seu convite à humanidade.

“Uma imagem pode então surgir, que equivale (Rousseau nos garante isso) à história autêntica da espécie inteira e que ressuscita o passado perdido para revelá-lo como o presente eterno da natureza. Os homens aí redescobrem a certeza de uma semelhança comum. (“Cada homem carrega a forma interior da humana condição”, dizia Montaigne). Porque Jean-Jacques soube abandonar a si mesmo, os homens se reconhecerão por sua vez. Atrás de suas falsas verdades, reencontram uma presença esquecida, uma forma que permanecia intacta sob os véus, ei-los libertos do esquecimento...” (STAROBINSKI, 1991, p. 30).

O recurso à interioridade, o recolher-se em si mesmo, tem o objetivo final de

desmascarar as falsas verdades sobre si e desanuviar a essência verdadeira, encontrando a

plenitude do ser. Segundo Cassirer, a busca de auto-conhecimento é o instrumento necessário

para esta desmistificação:

“Só existe uma fonte viva deste conhecimento – a fonte do auto-conhecimento e do auto-exame genuíno. E é apenas a ela que Rousseau faz apelo; dela procura fazer decorrer todas as provas de seus princípios e hipóteses. (...) Cada um carrega o verdadeiro arquétipo dentro de si próprio; contudo quase ninguém foi afortunado o suficiente para descobri-lo e arrancar dele seus invólucros, seus enfeites arbitrários e convencionais”. (CASSIRER, 1992, p.391).

Cassirer afirma uma proposta ética implícita nos postulados rousseaunianos, afinal

todos os princípios encontrar-se-iam naturalmente gravados em todos os corações, na voz da

consciência e no silêncio das paixões sociais. Neste sentido, insere-se também um nível

político de conscientização, pela necessidade do desligamento de todo saber opressivo.

Rousseau não admite que a vontade dependa das ordens e arbitrariedades alheias, pois sob a

coerção de outra vontade, há embotamento de si mesmo e corrupção do caráter. “O homem

deve procurar dentro de si própria (erro da edição) a lei clara e estabelecida, antes que possa

investigar acerca das leis do mundo, as leis das coisas externas, e procurar por elas”.

(CASSIRER, 1992, p.397).

2.2. A busca da Essência

A obra “Os devaneios do caminhante solitário”, descreve este processo de retorno à

essência, por meio do relato da rememoração de pontos específicos de sua história e de seu

posicionamento diante da percepção dos significados mais íntimos implícitos nestas

vivências. Moretto, em sua introdução aos “Devaneios”, afirma:

“Nesses dez Devaneios, aparentemente sem ligação entre si, transparece claramente a unidade que os liga: o eu à procura de si mesmo e especialmente da felicidade, a necessidade sempre presente, mas frustrada, de comunicação universal, a necessidade de amar e ser amado, tudo resumido na felicidade de saber agora bastar-se a si mesmo. O eu frui cada vez mais de sua própria substância. Porém, sentimos que este eu não esta completamente só pois, além da presença de Deus, sentimos, ao longo dos Devaneios, um caminhar constante para dentro de si mesmo que o leva até ao seio materno.” (ROUSSEAU, 1995, p.11).

Rousseau transcreve o conteúdo dos devaneios de suas caminhadas diárias com o

intuito de emergir como a consciência de uma “grande alma” que se abre ao público. O

objetivo é recuperar a capacidade de reconhecer, como afirma Falabretti, os sentimentos

naturais e verdadeiros, bem como indicar o caminho para que outros recuperem esta

capacidade e se deparem com a real essência humana, deturpada pelo culto à aparência.

“A transparência perdida não se refere fundamentalmente à impossibilidade de reconhecer os sentimentos e as intenções do semelhante na sua fala, no seu comportamento em geral, mas à impossibilidade do próprio sujeito reconhecer os seus mais naturais e verdadeiros sentimentos.” (FALABRETTI, 2008, p.34).

O processo ao qual Jean-Jacques se impõe, como suposta figura messiânica

pressagiando a possibilidade de salvação por meio do esvaziamento de si mesmo e os

aspectos de sua subjetividade que se estenderam sobre seus postulados teóricos são

evidenciados nos “Devaneios”. A impossibilidade de separar o homem Jean-Jacques do

filósofo Rousseau se evidencia. O próprio uso do devaneio já é um indicativo de sua posição

teórica, pois só é utilizado porque, como ele mesmo define em sua sétima caminhada, é

substancialmente diferente do refletir: “(...) o devaneio me descansa e me diverte, a reflexão

me cansa e me entristece”; (ROUSSEAU, 1995, p. 92). Para Rousseau o devaneio é um

verdadeiro êxtase dos sentidos, que pode destituir a lembrança dos fatos ocorridos do

sentimento de dor neles enrustidos. É um apelo ao mundo das sensações e um distanciar-se

das necessidades do corpo.

Starobinski (1991), parece criticar Rousseau, afirmando que o devaneio puro é

“interno e mudo” e que o fato de escrever o expõe à exterioridade e a apreciação do público, o

que de alguma forma compromete a verdade do sentimento expresso. Porém, o próprio crítico

resgata o argumento do filósofo a fim de garantir a legitimidade de sua escrita, quando afirma

que a palavra é um “devaneio segundo”, no qual a memória cria sem deixar de ser verdadeira.

Starobinski esclarece que, para Rousseau, “a função do devaneio segundo consiste, então, em

reabsorver a multiplicidade e a descontinuidade da experiência vivida, inventando um

discurso unificador no seio do qual tudo viria compensar-se e igualar-se”. (STAROBINSKI,

1991, p.365).

Ao relatar suas experiências, Rousseau expõe não apenas os fatos, mas suas reais

intenções e os sentimentos vivenciados. Nessa exposição, o escritor não escolhe situações de

louvor à sua pessoa, mas procura dar a impressão de que relata fielmente tudo que lhe vêm à

“mente”, sem levar em conta o possível demérito implícito nestes relatos. Segundo

Starobinski (1991), Rousseau, na verdade, utilizar-se-ia deste recurso com a finalidade de

garantir a sinceridade de suas afirmações e, portanto, pleitear o direito à aprovação de seus

leitores, em contraposição à imagem que seus perseguidores procuram passar de si.

Perseguidores, antes seus admiradores, que passaram a caluniá-lo apenas após sentirem-se

atingidos por suas denúncias sociais. “A obra deve restabelecer, para a posteridade, a imagem

do verdadeiro Jean-Jacques, momentaneamente suplantada pela imagem monstruosa que os

homens do complô procuram impor ao universo inteiro”.(STAROBINSKI, 1991, p.382).

Rousseau pretende ser um modelo a ser seguido, portanto, deve garantir sua idoneidade, ou

seja, a legitimidade de seu exemplo para o mundo.

Na busca do encontro com a verdadeira essência, transparecem pontos de afluência

entre os “Devaneios” e as características do homem natural, que podem apontar o caminho

que cada um deverá igualmente percorrer. Na primeira caminhada, Rousseau afirma que seus

perseguidores fizeram de uma só vez todo o mal que lhe poderiam ter feito, não lhe restando

qualquer esperança ou mesmo qualquer preocupação quanto ao que porventura ainda lhe

poderiam fazer. Jean-Jacques afirma haver se resignado facilmente com o mal que já havia

sofrido, encontrando-se tranqüilo e até, de certa forma, indiferente em relação aos outros

homens, pois não havia mais o que temer. Este estado de espírito é compatível com o

vivenciado pelo homem natural, que não sofria com as ameaças impostas pela imaginação.

Rousseau (1995) atribui aos seus perseguidores algo como um impulso em relação à sua

empreitada subjetiva, pois ao serem arrancadas de seu coração as “doçuras da sociedade”

pode experimentar-se “livre de todo medo e isento da inquietude da esperança”.

O termo arrancar utilizado por Rousseau denuncia que este processo não pode ser

vivenciado sem dor, além disso, Jean-Jacques expõe, em alguns trechos, o conflito entre seu

interior e as graças da opinião pública, afinal tudo deve ser confessado: “O homem que tão

amargamente criticava a discordância do ser e do parecer na humanidade civilizada percebe

agora em si mesmo o contraste que opõe seu exterior e seu natural”. (STAROBINSKI, 1991,

p.73).

O discurso de Rousseau não caminha objetivamente no sentido da equivalência

imediata entre a procura de si mesmo e o encontro da felicidade. Inicialmente, seu

pensamento se polariza entre a satisfação por julgar-se indiferente à ação dos homens e às

necessidades criadas pela sociabilidade, e a frustração do isolamento e o não reconhecimento

do público. Pode-se encontrar a afirmativa categórica de que a tranqüilidade encontrada no

isolamento não equivale necessariamente à felicidade:

“Tudo está acabado para mim sobre a terra. Não me podem mais fazer bem nem mal. Nada mais me resta esperar nem temer neste mundo e eis-me tranqüilo no fundo do abismo, pobre mortal infeliz, mas impassível como o próprio Deus. (...). Sozinho pelo resto de minha vida, visto que somente em mim encontro a consolação, a esperança e a paz, não devo nem quero mais ocupar-me senão comigo mesmo.” (ROUSSEAU, 1995, p.26).

Entretanto, logo em seguida, quase numa exaltação de si mesmo, no relato da segunda

caminhada, Rousseau afirma que a experiência lhe ensinou que a verdadeira felicidade não

depende dos homens, os quais não podem tornar infeliz aquele que sabe ser feliz. Excluído do

convívio social, fruto da rejeição dos homens e de sua auto-imposição, a necessidade de ser

amado acaba encontrando apenas em si mesmo seu arcabouço e Jean-Jacques se depara com o

renascimento do amor de si, oposto ao amor próprio, que gerido no seio da sociedade,

depende do olhar, da comparação e da aprovação alheia. Uma verdadeira guinada da posição

de “pobre mortal infeliz” para o mais pleno dos homens, capaz de gozar do amor de si

mesmo, bem próprio do homem natural.

Neste momento, Starobinski considera que aos perseguidores pode-se atribuir ainda

mais uma “contribuição”, afinal Jean-Jacques “não pára de se dizer indiferente à perseguição

e, desse modo, não pára de sentir-lhe a presença ou de evocar-lhe a representação: como

poderia fazer de outra maneira, já que é apenas no espelho sombrio da perseguição que pode

ler sua face de inocente? (STAROBINSKI, 1991, p. 253)”. Na exaltação da perseguição sem

motivo, o amor de si mesmo se fortalece.

Jean-Jacques enfatiza ainda que a retidão e a franqueza são elementos da vida feliz e

plena, em contraponto à falsidade aclamada na vida em sociedade e, no terceiro devaneio,

chega a afirmar que a piedade sempre reinou em sua vida, devido aos bons costumes da

família e aos princípios que aprendeu com um ministro religioso e a Sra. de Warens. O

filósofo considera-se, portanto, com uma disposição natural para os sentimentos afetuosos e

atribui à sociedade a corrupção de sua natureza. Desta forma, assevera que para ser feliz, é

necessário libertar-se das armadilhas e das esperanças da sociedade, e retornar ao seu natural,

por meio de uma reforma exterior e um exame severo do íntimo. Considera ainda que, se

agindo assim, errar, não tem culpa.

Outro aspecto do homem natural, ressaltado no quinto devaneio, segundo Moretto, o

mais importante, é o apelo à vida imediata, onde uma infelicidade imperfeita e relativa, guiada

pelos prazeres da vida em sociedade, dá lugar à “(...) uma felicidade suficiente, perfeita e

plena, que não deixa na alma nenhum vazio que sinta a necessidade de preencher”.

(ROUSSEAU, 1995, p.76). Jean-Jacques encontra apoio e descanso para a alma e um

sentimento completo de existência, contentamento e paz, “livre de todas as paixões terrenas

produzidas pelo tumulto da vida social (...)”. (ROUSSEAU, 1995, p.78).

Ao isolar-se, Jean-Jacques procura desvencilhar-se daquelas necessidades artificiais

impostas pela sociabilidade e busca um modo de satisfação compatível com o que era

vivenciado no estado de natureza. O impulso espontâneo, longe das artimanhas da aparência

e, especialmente no contato com a natureza, viabiliza este retorno ao estado de origem do

próprio desejo e, desta forma, fundamenta o encontro com o amor de si mesmo. Dessa forma,

não há falta, não há angústia. O eu encontra-se consigo mesmo no desvelamento de sua

essência.

Através de um exame de consciência, no sexto devaneio, Rousseau conclui ainda que a

ausência da noção de dever, no estado de natureza, garantiria ao homem natural o valor de sua

ação em relação ao outro e o prazer de agir segundo o princípio da piedade. O filósofo chega a

esta conclusão analisando ocasiões em que ele mesmo deixou de agir virtuosamente em favor

de alguém, porque as imposições sociais acarretaram um peso de obrigação desnecessário à

sua ação, o que corrompeu sua tendência naturalmente virtuosa e piedosa. “Vi que para ter o

prazer de proceder bem era preciso agir livremente, sem obrigação, e que, para retirar-me toda

a doçura de uma boa obra, era suficiente que se tornasse um dever para mim”. (ROUSSEAU,

1995, p.83).

As convenções sociais, para Rousseau, são as responsáveis pela falta de prazer e de

espontaneidade do homem e pela promoção de ações artificiais, fomentadas pelo amor–

próprio. Recorrendo a um exemplo pessoal, Rousseau anuncia a existência de uma essência

benevolente, desfigurada pela sociabilidade, à qual vale à pena reverter.

Possivelmente, a parte mais interessante e rica dos “Devaneios” encontre-se entre a

oitava e a nona caminhada. Rousseau considera ter vivenciado o estado de natureza na

infância, quando agia espontaneamente e era regido por sua essência naturalmente piedosa. O

evento traumático a que foi submetido, quando julgado injustamente, transfigurado em um

monstro e sem ninguém para ouvir de sua inocência, propiciou sua saída deste estado natural.

Apenas no oitavo devaneio Jean-Jacques faz menção a este episódio, o que parece

apontar qual seria o caminho final de sua busca para retornar a essência - tão bem descrita nos

devaneios anteriores e justificadamente apenas velada. Ao descrever, por meio de suas

reminiscências, as circunstâncias e os sentimentos vivenciados na ocasião da acusação

infundada, que propiciaram a transição de um estado ao outro, Rousseau parece prenunciar

que à volta ao estado de natureza demanda necessariamente um caminho inverso ao de sua

saída, resgatando aqueles sentimentos originais e entendendo como estes se deturparam.

Segundo seu relato, esta experiência degradou seus valores porque ao sentir que sua

essência não tinha valor para aqueles que amava, pois basearam seus julgamentos nas

aparências e não lhe deram ouvidos, passou a agir segundo os elementos da aparência e viu-se

gradativamente enredado por aquilo que tem valor no contexto socializado. Rousseau

descreve assim como o gosto pela aparência invadiu seu interior e como este valor deturpado

acabou sendo a causa de ter se tornado um “pobre mortal infeliz”, enquanto a opinião pública

ditou-lhe seu valor pessoal.

Para Rousseau, a raiz de todos os males que acometem aos homens, encontra-se neles

mesmos, no amor à opinião pública que insistem em manter em seus corações e que precisam

desesperadamente arrancar, para encontrarem a felicidade. O amor-próprio, que nasce da

aprovação do outro, é um falso amor, fértil em ilusões e defraudador.

“Debruçando-me sobre minha alma e cortando as relações exteriores que o tornam exigente, renunciando às comparações e às preferências, contentou-se com que eu fosse bom para comigo mesmo; então, tendo-se novamente tornado amor de mim mesmo, voltou à ordem natural das coisas e me libertou do jugo da opinião”. (ROUSSEAU, 1995, p.109).

Como declara Starobinski, “o mal é o exterior e é a paixão pelo exterior: se o homem

se entrega inteiro à sedução dos bens externos, será inteiramente submetido ao império do

mal. Mas recolher-se em si será para ele, em qualquer tempo, o recurso da salvação”.

(STAROBINSKI, 1991, p.32).

Rousseau é o prenunciador de uma inocência essencial, cujo retorno coincide com a

revolta contra o culto à aparência e a busca do estado de natureza, onde os desejos são reais e,

portanto, compatíveis com a permanência da felicidade. O amor próprio é a causa de toda

perversão, gerando novas paixões e desejos irrestritos. Ao abandonar o estado natural, o

homem tornou-se vulnerável em sua aparência e foi destituído do amor de si mesmo,

passando a ser escravo do amor-próprio e de seus subterfúgios para assegurar-se de seu valor.

Rousseau afirma ainda que o amor-próprio é fruto da imaginação e multiplica

necessidades que não são reais, existentes apenas em função da expectativa que se nutre

acerca do olhar alheio, que nunca se satisfaz. É possível concluir que o mundo de aparência

chega a tornar-se um mundo de fantasia, pois a mais severa e fatigante exigência alheia nada

mais é do que uma construção também hipotética, posto que se cada um vive em função da

imagem que pretende passar ao outro, quem de fato presta atenção em alguém?

Expectativas irreais, narcisicamente elaboradas e persecutoriamente vivenciadas. Na

continuidade de sentimentos que inquieta e torna infelizes aos homens, só há uma saída,

segundo Rousseau: o amor de si mesmo, pois “no convívio com os homens, na zombaria, na

dissimulação, o amor de si mesmo pode defendê-lo, o amor de si próprio nada pode fazer,

necessitando desprender-se das paixões sociais e do melancólico cortejo da sociedade”.

(ROUSSEAU, 1995, p.124).

“Devaneios de um caminhante solitário”, uma narrativa aparentemente despropositada

assume um valor inigualável ao apontar o caminho que viabiliza o encontro do homem

consigo mesmo e a vida em plenitude, por meio do amor de si, resgatando a essência original.

Por sua coesão e coerência inadvertidamente articuladas, os “Devaneios” coroam o propósito

de uma vida e anunciam assim, de forma despretensiosa, o que pode ser à busca da

humanidade.

“Nos Devaneios, encontramos simultaneamente a repetição monótona de uma convicção louca e o canto melodioso de uma voz que defende a alma contra sua destruição. Essa voz está desorientada, mas resiste e responde também à desorientação, e nessa resposta se anuncia um poder interior que pôde atravessar o desnorteio. (Talvez seja apenas isso que tenha o direito de se chamar razão.)”. (STAROBINSKI, 1991, p. 272).

2.3. Para além do Amor de Si Mesmo

Em sua análise da obra “Nova Heloísa”, Starobinski (1991), cita ainda mais um

elemento na construção rousseauniana, o qual pode ser o foco das maiores críticas em relação

à contigüidade de seu corpo teórico e seu posicionamento subjetivo: Rousseau recorre à

relação com Deus em seu caminho de salvação, restituindo a necessidade de encontrar-se com

a figura de um Deus Juiz, que tudo vê e que pode absolvê-lo, aceitá-lo em sua morte.

Como afirma Starobinski (1991), depois do caminho solitário, o impulso pessoal se

dirige a uma testemunha transcendente, capaz de dar à alma a sensação de justificação. Pode-

se supor que o amor de si, ileso à opinião pública, não pode, por sua vez, desvincular-se da

aprovação do próprio Deus.

“(...) o conhecimento total está reservado apenas ao olhar de Deus. É preciso admitir então que, nas relações entre consciências humanas, acaba-se por encontrar limites intransponíveis, que protegem uma parte oculta do ser, inacessível a outros que não Deus. Prepara-se já a afirmação de uma nova “comunicação imediata”, infinitamente mais límpida e mais direta, que já não se estabelece entre consciências humanas, mas que une a alma a Deus”. (STAROBINSKI, 1991, p.125).

Para Rousseau, todo o caminho pareceria ter sido percorrido em vão se o supremo Juiz

não pudesse liberá-lo da consciência de suas culpas e, dessa forma, fixar sua alma no estado

de felicidade e plenitude atingido.

Deus é o único que pode realmente perscrutar os desígnios do coração, as intenções, os

sentimentos. Diante dele, portanto, definitivamente não há máscaras. Os artefatos da

aparência não escondem nada, a alma é totalmente transparente diante do Juiz. Mediante a

onisciência e onipresença de Deus, a essência encontra-se obrigatoriamente revelada e o

homem encontra paz, pois não necessita mais do esforço pessoal da auto-avaliação.

Este enfoque, segundo Starobinski (1991), compromete a liberdade, pois troca o

caráter inalienável da consciência pela transcendência do ser absolvido diante do Juiz.

Entretanto, talvez o que esteja em evidência neste apelo ao ser transcendente, seja

simplesmente a busca por aceitação, a qual não pode ser totalmente suprimida pelo amor de si

mesmo.

Rousseau foi fiel ao princípio que estabeleceu como modo de vida e o fato de almejar

ser absolvido por Deus, não comprometeu sua missão de buscar a transparência em suas ações

e a conformidade com a lei da consciência.

“Toutes lês subtilités de la Métaphysique ne me

feron pas douter un moment de l’immortalité de

l’âme et d’une Providence bienfaisante. Le le

sens, je le crois, je le veux, je l’espère, je le

défendrai jusqu’à mon dernier soupir”.

A VOLTAIRE, 18 de agosto de 1756

TERCEIRO CAPÍTULO

Conclusões

Starobinski (1991), afirma que Rousseau constrói uma Teodicéia que inocenta tanto

Deus quanto o homem da culpa pela maldade na terra. Em primeiro lugar, por afirmar que o

homem é naturalmente bom e piedoso, cuja prova incontestável é seu próprio exemplo. Em

segundo lugar, por não atribuir a nenhuma interferência espiritual a entrada do mal no coração

humano. Deus e o homem estão absolvidos. O grande responsável pela deturpação do caráter

foi o surgimento da sociedade, a qual fomentou o amor-próprio, regente da falência do gênero

humano.

Diante disso, o caminho de salvação, apontado por Rousseau, implica num homem

que resolve sua culpa redescobrindo o amor de si mesmo. Frustrar a aprovação alheia é o

veículo da culpa e, portanto, da destituição do amor próprio. Apenas a tranqüilidade e a

plenitude angariadas pelo amor de si mesmo, podem garantir a expressão de uma essência

naturalmente piedosa e que em nada avilta a seu próximo. Segundo Cassirer (1992), a hora da

salvação implica reconhecer e aceitar a própria vontade, ao invés de se submeter à

voluntariedade de outros, o que só é possível, enfatiza-se, por meio do renascimento do amor

de si mesmo.

Rousseau aparece como o denunciador de falsas verdades, numa sociedade regida pelo

culto à aparência. Desmistifica a falta de valor do homem que aliena sua essência ao clamor

da opinião pública, diante da qual tem que forjar sua própria identidade. Vincula esta

alienação à destituição da liberdade e assevera que o homem que compromete assim sua

liberdade perverte não só a sua essência, mas todo um povo e a possibilidade de uma

construção social ética e equilibrada.

Jean-Jacques assume a incumbência de não apenas apontar, mas trilhar pessoalmente o

caminho de desvelamento desta essência. Aclama-se como um pressuposto salvador e se

transfigura no mito do injustiçado justificado pela dor, afligindo a si mesmo meios para

percorrer este caminho que trazem em seu âmago a denúncia até mesmo das peculiaridades de

sua própria alma.

Do culto à aparência ao reencontro com a essência, apenas o amor de si mesmo é

capaz de despir as pesadas túnicas do amor-próprio e identificar os possíveis engodos que

podem envolver novamente o homem que se atém aos apelos dessa falsa estima.

É um caminho e não uma passagem mágica que transporta o homem do seu estado de

corrupção moral ao reencontro com seu eu naturalmente piedoso e espontâneo e à vida em

plenitude. Um caminho traz consigo a idéia de esforço para percorrê-lo e até mesmo de alguns

movimentos circulares até que se encontre novamente a direção a que se pretende chegar.

Diante disso, é possível admitir momentos de aparente incoerência no discurso do filósofo,

idas e vindas, retomadas ou novos achados durante a caminhada. O que não se pode dizer é

que Jean-Jacques Rousseau tenha sido infiel ao seu propósito.

O dilema essência versus aparência, atual em sua época e vivenciado em sua história,

ainda é pertinente aos dias de hoje. Os elementos de dissonância entre as convenções sociais e

os impulsos naturais permanecem. O conflito entre a genuinidade do impulso e o decoro do

gesto não pode ser simplesmente extinto.

A discussão rousseauniana pode realmente fomentar uma busca pelo desvelamento

daquilo que em cada homem não condiz consigo próprio, sendo quiçá apenas o estopim para

as consciências já perturbadas pelo peso das arbitrariedades das opiniões alheias. Na origem

emotiva do corpo teórico rousseauniano e na busca por comprovação por meio da experiência

pessoal, estabelece-se um convite passional para um “devaneio” sobre as razões que

justificam as escolhas e os meios para atingir os fins a que cada homem se propõe. Seja no

fortalecimento do amor de si mesmo ou na expectativa da aprovação do Justo Juiz, cada um

pode rever seus conceitos e despojar-se de velhas máscaras.

Partilhar postulados universais com questões subjetivas provavelmente não tenha sido

privilégio (ou engodo) único de Rousseau. É possível afirmar que mesmo os referenciais

teóricos “depurados” pela mais exigente razão, têm também em sua gênese a procura de

respostas para as perguntas primeiras da humanidade. Mesmo o pensador mais erudito e

cético, abriga em sua alma a busca por plenitude, por sua essência. As luzes, se comparadas às

estrelas, continuam ali, mas nem sempre são suficientes para indicar o caminho; por vezes é

necessário mais que a voz da razão.

REFERÊNCIAS

1. BÍBLIA. Mateus. Português. BÍBLIA de referência Thompson: Antigo e Novo Testamento. Tradução de João Ferreira de Almeida. Edição Contemporânea. Compilado e Redigido por Frank Charles Thompson, D.D., Ph.D. 10. ed. São Paulo: Editora Vida, 2000. p. __

2. CASSIRER, Ernst. A questão de Jean-Jacques Rousseau. In: O pensamento político clássico: Maquiavel, Hobbes, Locke, Montesquieu, Rosseau / organização, introdução e notas de Célia Galvão Quirino & Maria Teresa Sadek R. de Souza. São Paulo: T.A. Queiroz, 1992. p. 379-417.

3. FALABRETTI, Ericson S. Sociedade Civil: o lugar e as faces do conflito. Revista de Filosofia: Aurora/Pontifícia Universidade Católica do Paraná, v.20, n.26, p. 27-38, jan./jun.2008.

4. JOUVENEL, Bertrand de. A teoria de Rousseau sobre as formas de governo. In: O pensamento político clássico: Maquiavel, Hobbes, Locke, Montesquieu, Rousseau / organização, introdução e notas de Célia Galvão Quirino & Maria Teresa Sadek R. de Souza. São Paulo: T.A. Queiroz, 1992. p.419-430.

5. ROUSSEAU, Jean-Jacques. Do contrato social (a). Discurso sobre a origem e os fundamentos da desigualdade entre os homens (b). Discurso sobre as ciências e as artes (c). Ensaio sobre ao rigem das línguas (d). Tradução de Lourdes Santos Machado; Introdução e notas de Paul Arbousse-Bastide e Lourival Gomes Machado. São Paulo: Abril Cultural, 1978. (Coleção Os Pensadores).

6. ______. O contrato social / J. J. Rousseau; [apresentação de João Carlos Brum Torres; tradução Paulo Neves]. Porto Alegre: L&PM, 2009.

7. ______. Os devaneios do caminhante solitário. Trad. De Fúlvia Maria Luiza Moretto. 3. ed. Brasília: Editora Universidade de Brasília, 1995.

8. STAROBINSKI, Jean. Jean-Jacques Rousseau: a transparência e o obstáculo, seguido de sete ensaios sobre Rousseau / Jean Starobinski; tradução Maria Lúcia Machado. São Paulo: Companhia das Letras, 1991.