revista antropologia - final 29-12-14 · La danza del Qhapero en una comunidad aymara de la región...

Escuela Profesional de Antropología Universidad Nacional del Altiplano

Puno – Perú

ANTROPOLOGÍA ANDINA Muhunchik – Jathasa

Nº 1

ANTROPOLOGÍA ANDINA Muhunchik – Jathasa

V. 1 Nº 1 enero - julio 2014

DIRECTOR Y EDITOR

Enrique Rivera Vela Universidad Nacional del Altiplano

CONSEJO EDITORIAL COMITÉ CIENTÍFICO

Alfredo Bernal Málaga Jorge Flores OchoaUniversidad Nacional del Altiplano – Perú Universidad Nacional de San Antonio Abad del Cusco

– PerúVicente Alanoca ArocutipaUniversidad Nacional del Altiplano – Perú Carlos Reynoso

Universidad de Buenos Aires – Argentina Luperio Onofre MamaniUniversidad Nacional del Altiplano – Perú Teófilo Altamirano Rúa

Former Tinker Professor. Universidad Gisela Cánepa Koch de Texas at Austin – EEUUPontificia Universidad Católica del Perú

Ralph BoltonRamón Pajuelo Teves Pomona College – EEUUInstituto de Estudios Peruanos

Juan Luis Ramírez Torres YoungMi Lee Universidad Autónoma del Estado de México Museo Nacional de Etnología, Osaka – Japón

Juan Marchena FernándezUniversidad Pablo de Olavide – Sevilla España

Hecho el depósito legal en la Biblioteca Nacional del Perú Nº 2014-14835ISSN: 2409-2789

Escuela Profesional de Antropología. Universidad Nacional del Altiplano – Puno Av. Sesquicentenario Nº 1150. Pabellón antiguo 8, 2do piso, oficina 67.

e-mail: [email protected] Impreso en: Editorial Altiplano E.I.R. Ltda. Jr. Moquegua Nº 450 Int. 2 – Puno (Perú)

V 1 Nº 1 / enero – julio 2014 ISSN 2409 - 2789

Editorial......................................................................................................................................5

1. El “hogar transnacional” Redes transnacionales y remesas desde el análisis de redes.....7 The “transnational home” Transnational networks and remittances from the analysis of

networks Javier Ávila Molero

2. Alfredo Torero: entre el exilio y la continuidad de la investigación lingüística ...................31 Alfredo Torero: between exile and the continuity of the linguistics research Filomeno Zubieta

3. La vigencia de cultura aymara en el escenario actual del Perú .......................................47 The validity of aymara culture in the present-day Perú Vicente Alanoca Arocutipa

4. Sabiduría al rescate de la Re-evolución: Indígenas e indignados.....................................64 Wisdom to rescue the Re-evolution: Indigenous and outraged Igor Ahedo

5. La interculturalidad como estrategia ético política y su contribución al desarrollo local....83 Interculturality as a political strategy and ethics contribution to local development Ruben Avat Vega Castillo

6. Educación Intercultural Bilingüe en Argentina y Bolivia. ..................................................92 Reflexiones sobre la participación indígena Bilingual Intercultural Education in Argentina and Bolivia. Reflections regarding indigenous participation María Macarena Ossola y María Haydeé Ruiz Auad

7. Ciclo litúrgico y ciclo santoral en el Altiplano ...................................................................110 The Liturgical Cycle and the Calendrical Cycle of Saints' Days in the Altiplano Willver Coasaca Nuñez

8. La danza del Qhapero en una comunidad aymara de la región Puno ..........................127 Qhapero dance in an aymara community in Puno region Fredy Rubén Reyes Apaza

Normas editoriales.................................................................................................................141

ANTROPOLOGÍA ANDINAMuhunchik – Jathasa

Revista de la E.P. de Antropología / UNA-Puno

5Antropología Andina Muhunchik – Jathasa. V. 1, Nº 1, enero-julio 2014

Editorial

El quehacer universitario exige hoy en día mayor responsabilidad y compromiso en el campo de la investigación, pero ésta deja de ser significativa e incompleta si no es difundida al mundo académico y no académico a través de conferencias y/o publicaciones físicas o virtuales. Un medio para dar a conocer los resultados de las investigaciones, son las revistas de aparición periódica que, como el caso de la Escuela Profesional de Antropología de la Universidad Nacional del Altiplano, desde sus inicios se ha preocupado en difundir artículos escritos de sus docentes y de otros investigadores a través de este medio.

Recordemos que en un primer momento, en la década de los ochenta del siglo pasado, se publicó la revista “Hatakhatu” y, posteriormente a inicios del nuevo milenio, la revista “Antropología”; si bien éstas lograron sus objetivos en su momento, convirtiéndose en depositarias de información de valor académico y en referentes de las investigaciones antropológicas en el altiplano peruano, no se ajustaron a los requerimientos que la academia internacional exige en el campo de las publicaciones de revistas científicas, que entre otras, deben lograr su indización a fin de gozar de valor y prestigio académico. Es preciso reconocer y aplaudir el esfuerzo realizado por quienes las dirigieron en su oportunidad; sin embargo, las nuevas exigencias y la nece-sidad de contar con una revista que cumpla con los estándares exigidos, ha lle-

vado a nuestra Escuela Profesional a dar origen a una nueva revista con la segu-ridad que a mediano plazo, logrará posesionarse en el escenario nacional e internacional.

El nacimiento de “ANTROPOLOGÍA ANDINA Muhunchik – Jatha-sa”, cuya periodicidad será semestral, responde a dichas exigencias y a la nece-sidad de generar una publicación que tiene como principal objetivo el difundir las investigaciones de corte antropológico, que se vienen generando en el con-texto andino continental, no cerrándose la posibilidad de publicar artículos de otros contextos culturales que permitan ampliar nuestra visión y el entendi-mientos de las culturas, de allí el nombre de la revista que con el añadido “Muhunchik – Jathasa”, que son palabras de origen aymara y quechua res-pectivamente, y que se traduce como “nuestra semilla”, queremos dar a cono-cer el contexto multicultural en el que nos encontramos y la alusión a los cono-cimientos antropológicos que brotan desde la región andina.

Con el propósito de lograr el objetivo trazado y cumplir con los requeri-mientos estandarizados para las revistas indizadas, nos hemos preocupado, entre otros, en: conformar un consejo editorial plenamente comprometido con el cometido emprendido, contar con el aval y guía de un comité científico con-formado por reconocidos intelectuales de las ciencias sociales tanto nacionales como extranjeros, obtener el Número Internacional Normalizado de Publica-ciones Seriadas (ISSN), además de contar con el apoyo de revisores externos que permitan asegurar la idoneidad y calidad de los artículos que se publiquen.

Finalmente, en este primer número, ofrecemos una selección de ocho artículos que tratan diversos temas del quehacer antropológico y que espera-mos logren cubrir las expectativas generadas por nuestra revista.

El editor

6 Antropología Andina Muhunchik – Jathasa. V. 1, Nº 1, enero-julio 2014

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El “hogar transnacional”: Redes transnacionales 1y remesas desde el análisis de redes

The “transnational home”: Transnational networks and remittances from the analysis of networks

2Javier Ávila MoleroEgolab - Laboratorio de Redes

3Personales y Comunidades.Universidad Autónoma de Barcelona

Resumen

Las redes transnacionales son cada vez más complejas. Hoy día se han vuelto mul-tinodales. Constituyen la estructura sobre la cual las remesas circulan. Esta comple-jidad exige el desarrollo de nuevas formas de abordaje de este fenómeno, que incluya no sólo el aspecto económico de las remesas, sino también sus aspectos sociales y culturales. ¿Cómo estudiar las remesas en la complejidad de las redes transnacionales? Es necesario usar las redes como instrumento de análisis reticular, más allá de los usos hermenéuticos predominantes. El análisis de las redes perso-nales permite identificar y analizar con precisión los circuitos de emisión y recep-ción bi-direccionales de remesas, en ámbitos de sociabilidad transnacional multi-nodales.

Palabras clave: Redes sociales, redes transnacionales, remesas, EGOnet.

Antropología Andina Muhunchik – Jathasa. V. 1, Nº 1, enero-julio 2014

1 Recibido: junio 1 de 2014. Aceptado: julio 2 de 2014.2 Actual Decano del Colegio Profesional de Antropología del Perú. Doctor (c) en Antropología por la Universidad

Autónoma de Barcelona. Licenciado en Antropología por la UNMSM. Experiencia profesional de más de 15 años en análisis y gestión de procesos sociales en entidades del sector público y privado. Email: [email protected] / [email protected]

Abstract

Transnational networks are becoming ever more complex. By now, they have become multi-nodal. They constitute the structure on which the remittances circu-late. This complexity requires the development of new forms of approach to the phenomenon that includes not only the economic aspects of remittances but also the social and cultural dimensions. How should we study remittances given the complexity of the transnational networks? It is necessary to use the networks as an instrument of grid pattern analysis, beyond the predominant hermeneutic meth-ods. The analysis of personal networks allows us to identify and analyze with preci-sion the bidirectional circuits of sending and receiving remittances, in contexts of multi-nodal transnational sociability.

Keywords: Social networds, transnational networks, remittances, EGOnet

1. Redes transnacionales complejas

Los estudios desarrollados desde las premisas teóricas del transnaciona-lismo han encontrado evidencias empíricas que muestran que los procesos de inte-gración de los inmigrantes en la sociedad de destino no necesariamente se contradicen con el mantenimiento e inclusive fortalecimiento de vínculos con su sociedad de origen. Desde estas constataciones, los análisis transnacionales han desarrollado hipótesis sobre el vivir transnacional de los inmigrantes entre aquí y allá (Portes, 2007),

4(Castles, 2007), (Landolt, 2008), (Faist, 2000) .

En la teoría del transnacionalismo el concepto de redes es un elemento fun-damental. No se trata de cualquier tipo de vínculos o conexiones, sino de redes entre los inmigrantes en destino y sus contrapartes en origen que tienen las siguientes características: a) regularidad, b) sostenibilidad y c) simultaneidad (Guarnizo, 2007) (Vertovec, 2002, 2003, 2004) (Levitt y Glick Schiller, 2004). Redes de este tipo constituyen la materia prima desde la cual se conforman ámbi-

5tos de sociabilidad transnacional ; definidos en la teoría del transnacionalismo

3 http://grupsderecerca.uab.cat/egolab/ 4 Del mismo modo, el desarrollo de procesos transnacionales no significa que las fuerzas de la asimilación en la

sociedad receptora hayan desaparecido o debilitado. De hecho, es cierto que hay un creciente desencaje entre sociedad y Estado-nación, pero también hay puntos de encuentro y tensión, que los inmigrantes conocen bien en carne propia. Por ejemplo, este seria el caso de las identidades transnacionales, que suelen ser por definición “complejas y contradictorias” (Castles, 2007).

5 No constituye un espacio físico territorializado y concreto. Es precisamente la desterritorialización lo que caracte-riza a las actuales comunidades transnacionales. Sin embargo, para algunos autores, la desterritorialización de las actividades transnacionales constituye un mito irreal y que, por tanto, los espacios transnacionales se ubican en territorios concretos formados por localidades o los países de origen y los de destino que unen las redes trans-


Javier Ávila Molero

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6como “campo social transnacional” (Levitt y Glick Schiller, 2004) o “espacio social transnacional” (Faist, 2000, 2005).

A pesar de la importancia de las redes en la teoría transnacional, aún es muy poco lo que sabemos acerca de éstas. A mi juicio, tres han sido las razones: a) consi-derar las redes como instrumento de análisis hermenéutico y no de análisis reticu-lar; b) considerar las redes transnacionales sinónimo de redes étnicas. Es decir, con-

7formadas sólo por coétnicos o connacionales ; y, c) definir el circuito de las redes transnacional desde una perspectiva bi-nodal, entre las sociedades de origen y des-tino del inmigrante.

Estas consideraciones resultan limitadas para comprender la nueva comple-jidad que vienen asumiendo las redes transnacionales. Hoy en día estas redes no

8solo desbordan los límites de los Estado-nación , sino también los límites del cir-cuito definido entre sociedades de origen y destino. Las redes transnacionales no solo serían bi-nodales, sino multi-nodales.

Ciertamente, la migración ha sido un proceso complejo que ha involucrado varios nodos geográficos en un mismo proceso migratorio. Sin embargo, lo nove-doso hoy día sería el mantenimiento de redes transnacionales entre estos diferentes nodos. En la práctica, significa el desarrollo de ámbitos de sociabilidad que

nacionales. Si bien las prácticas transnacionales se extienden más allá de dos o tres territorios nacionales, ellas se constituyen dentro de los límites de relaciones sociales, económicas y políticas específicas (Smith y Guarnizo, 1998) (Blanco, op. cit).

6 El concepto se inspira en la definición de Bourdieu sobre “campo social”, para llamar la atención sobre las mane-ras en que las relaciones sociales se estructuran por el poder. “Definimos el campo social como un conjunto de múltiples redes entrelazadas de relaciones sociales, a través de las cuales se intercambian de manera desigual, se organizan y se transforman las ideas, las prácticas y los recursos. Las redes pueden consistir en vínculos fuer-tes o débiles, que contactan a las personas que tienen relaciones transnacionales con aquellos que no las poseen, pero que reciben influencias indirectas de los flujos de ideas, objetos y remesas colectivas dentro de su campo de relaciones sociales” (Levitt, 1998).

7 El concepto de redes no se encuentra exento de complicaciones. Por regla general, se suele usar más como metáfora que herramienta de análisis; referida a la “continuidad” de vínculos sociales que, en el campo de la migración internacional, se entienden como “extensiones” o “reproducción” de los lazos previos y tradicionales entre inmigrantes y sus hogares en origen, a pesar de la distancia geográfica, como se suele afirmar muchas veces desde el sentido común de la teoría del transnacionalismo. Desde nuestro punto de vista, el desplaza-miento que genera la migración internacional produce una importante transformación tanto en la estructura y composición de las redes originarias en el hogar de los inmigrantes. El desarrollo de nuevas redes transnaciona-les no es una simple “reproducción” de los vínculos previos, sino un “reinvención” de nuevas redes que cambian en forma y contenido, desde el nuevo escenario social transnacional.

8 Cuestionando el paradigma del nacionalismo metodológico, que se fundamentaba en el presupuesto del encaje entre las esferas de lo cultural y social con la geografía de un Estado-nación. Desde la perspectiva transnacional, la geografía no necesariamente constituye un punto de partida o un punto de llegada, sino los nodos entre los cua-les los inmigrantes desarrollan redes.

El “hogar transnacional”: Redes transnacionales y remesas desde el análisis de redes


involucran un mayor número de ciudades y países dentro de un mismo continuo reticular.

Es necesario repensar las remesas en el marco de la nueva complejidad de las redes transnacionales. Hay una estrecha relación entre redes y remesas. Las redes constituyen los canales por los cuales las remesas circulan. No obstante, tam-poco han sido estudiados los vínculos entre las características de las redes transna-cionales y las remesas. Desde una perspectiva antropológica, sin la existencia de redes las remesas simplemente no existirían, ya que las remesas presuponen víncu-los de solidaridad, identidad, compromiso, proyectos, formas de comunicación, entre otros, que motivan los envíos de dinero. Los inmigrantes no envían su dinero al vacío social, sino hacia personas con las cuales tienen deberes y derechos defini-dos por sus propios usos y costumbres.

2. Repensando las remesas

Muchos autores han señalado la importancia de repensar las remesas, de manera que también se incluya en su análisis los aspectos sociales y culturales invo-lucrados en las transferencias de dinero, capital o bienes (Levitt, 1998). Esta refle-xión también incluye repensar el sentido y direccionalidad de las remesas; tradicio-nalmente comprendidos desde una perspectiva unidireccional norte-sur, por otra perspectiva bidireccional más amplia, que también incluya los recursos económi-cos, sociales y culturales enviados a los inmigrantes en sentido sur-norte, desde sus lugares de origen.

Entender las remesas en sus dimensiones socioculturales y flujos bidireccio-nales implica repensar también la unidad de análisis de las remesas. De manera clá-sica esta se ha basado o bien en los hogares emisores en la sociedad de destino o bien en los hogares receptores en la sociedad de origen.

Esta división responde más a criterios propios del nacionalismo metodoló-gico, según criterios geográficos más que sociales. Por esta razón, “hogar” suele ser sinónimo de “local”, o entorno geográfico próximo.

Sin embargo, a diferencia del concepto tradicional de hogar, (que supone a priori el desarrollo de prácticas de solidaridad comunal entre los miembros de un grupo), el concepto de “hogar transnacional” considera como unidad de análisis los ámbitos realmente existentes de sociabilidad de cada miembro de un hogar, que pueden ser “locales” pero también “no-locales”, dentro de un mismo conti-nuo reticular, que no necesariamente coincide con los entornos geográficos próxi-mos, como señalan Ferrand (2002), Maya (2004) y De Federico (2004). Este



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replanteamiento es particularmente útil para repensar los aspectos sociales y cultu-rales de las remesas, su bidireccionalidad y la multilocalidad de escenarios y ámbi-tos de sociabilidad, desde la perspectiva y contextos de vida cotidiana de los mis-mos actores.

Esta perspectiva implica repensar el sentido y direccionalidad de las remesas, las cuales de manera tradicional han sido entendidas desde una perspectiva unidi-reccional, de sentido norte-sur, por otra más amplia, que también incluya los recur-sos económicos, sociales y culturales que las comunidades de origen envían a los inmigrantes, en sentido sur-norte, desde sus localidades y países de origen. Ambos criterios, el de repensar los aspectos no-económicos de las remesas y considerar la bi-direccionalidad de sus flujos, implican redefinir la unidad de análisis “clásica” de las remesas: el hogar.

De manera tradicional, los estudios de remesas se han basado o bien en el análisis de los hogares emisores de remesas o bien en el de los hogares receptores en la sociedad de origen (Long, 2008). Sin embargo, desde la teoría del transnaciona-lismo se observa que la separación entre hogares emisores y receptores es artificial, y responde más a criterios geográficos propios del nacionalismo metodológico, que a criterios sociales. En ese sentido, a diferencia del concepto tradicional de hogar, anclado en criterios geográficos localistas propios del nacionalismo meto-dológico, los teóricos del transnacionalismo proponen el concepto de “hogar transnacional”.

En lo fundamental, el hogar transnacional es una red que incluye en un mismo continuo al inmigrante emisor de remesas y sus familiares receptores en origen. La visibilización de estas redes ha permitido repensar las remesas más allá de su original sentido económico, incluyendo en sus dimensiones sociales y

9culturales . Peggy Levitt acuñó el concepto de remesas sociales, referido a las estructuras normativas, sistemas de prácticas y capital social incrustradas en los flu-

10jos de remesas (Levitt, 1998).

9 Desde una perspectiva tradicional se han desarrollado no sólo dicotomías entre remesas económicas y no-económicas, sino también entre remesas individuales y colectivas o entre remesas productivas y no-productivas.

10 Las estructuras normativas son definidas como ideas, valores y creencias; normas de relacionamiento; nociones sobre responsabilidad familiar; estándares de género, clase y étnica; participación sociopolítica y expectativas sobre el desempeño de las instituciones. Incluyen además percepciones y valores aprendidos por el migrante y sobre los costos y beneficios de la migración. Los sistemas de práctica tienen que ver con las acciones formadas a partir de las estructuras normativas: labores del hogar, prácticas religiosas, liderazgo y participación sociopolítica. Incluyen el acceso, reivindicación de la jus-ticia y ejercicio de derechos. Asimismo, acciones basadas en los criterios del migrante sobre cómo desarrollar pro-yectos, creación de cooperativas e inversiones. Reconfiguración en las relaciones familiares, de género y etnia.


Antropología Andina Muhunchik – Jathasa. V. 1, Nº 1, enero-julio 2014 11

El hogar transnacional es la unidad de análisis básica para el estudio de las remesas. No es un simple agregado de parientes consanguíneos y afines que man-tienen, a pesar de la distancia, una identidad familiar común. En lo fundamental, el hogar transnacional es una “red”, conformada por vínculos activos entre los miem-bros del hogar aquí y allá, entre los países de origen y destino, a través de los cuales circulan remesas económicas, pero también remesas sociales y culturales, en direc-

11ciones norte-sur y sur-norte. Estas consideraciones permiten repensar las reme-sas desde una perspectiva antropológica más amplia, como “hecho social total”, en

12sus aspectos económicos, sociales y culturales estrechamente imbricados.

¿Cómo entender las dimensiones sociales y culturales de las remesas desde la multiplicidad e interconexión entre escenarios “entre aquí y allá” desde el punto de vista de los propios actores? Es necesario familiarizarse con las prácticas, las narrativas y los esquemas de pensamiento que manifiestan las personas con res-pecto a la movilidad geográfica y social, pero desde el punto de vista de los proble-mas relacionados con la reproducción de las estrategias del modo de vida y las iden-

Contiene cambios en el acceso a programas de salud, educación universitaria o técnica, conocimientos adquiri-dos y practicados luego del retorno del migrante a su comunidad de origen. El capital social se concentra en lazos de solidaridad que el migrante recibe a través de redes sociales. Respecto a los mecanismo de transferencia de las remesas sociales, se encuentran en el intercambio de cartas, videos, cassettes, fotografías y llamadas telefónicas (Levitt, 1998). A estos se pueden agregar otros más frecuen-tes como el correo electrónico y video conferencias a través de Internet.

11 Las redes son fundamentales para el análisis de las remesas y el hogar transnacional. Las remesas económicas no circulan de manera azarosa entre las sociedades de destino de los inmigrantes y sus sociedades de origen, sino a través de las redes que conforman los nuevos hogares transnacionales. Más aún, estas redes no son un canal “pasivo” para la circulación de capital económico, sino también un canal “activo” para la circulación de capi-tal social y cultural entre los inmigrantes y sus hogares en el país de origen, que genera importantes transforma-ciones en los roles e identidades las personas receptoras de remesas y viceversa.

12 En los estudios sobre remesas se olvida que en el hecho mismo que los inmigrantes y sus familias se envíen remesas, está ya supuesta la manera en que estas transferencias se encuadran simbólicamente y se efectúan en la práctica (Long, 2008). Este enfoque requiere repensar también la perspectiva misma sobre el proceso de migración internacional, muy enfocada en análisis estructurales “macros”. En efecto, Norman Long señala que los estudios sobre la migración suelen examinar la interacción histórica de diferentes flujos y elecciones migrato-rias como si fuesen producto de algún tipo de movimiento espacial claramente definido, intencional y coherente, moldeado por una lógica externa vinculada a las transformaciones de los mercados laborales y los sistemas de producción y tecnología, o a orientaciones y valores culturales asociados con la “modernidad”, en lugar de ser resultado de “apremiantes preocupaciones personales” experimentadas por los actores sociales y que influyen sobre estos (Long, op. cit.). Por el contrario –señala Long– es necesario que en el análisis sobre la migración y la globalización se adopte un enfoque centrado en el actor, que permita comprender dos aspectos cruciales: a) la multiplicidad e interconexión de distintos tipos de migración y modos de vida y b) la importancia de estudiar los procesos de migración y globalización desde el punto de los actores sociales situados en la “periferia”, como el caso de los familiares de los inmigrantes que se han quedado en las sociedades de origen, que mantienen víncu-los transnacionales con sus parientes en el extranjero e intercambian elementos materiales y simbólicos a través del complejo entramado de redes sociales transnacionales que construyen entre “aquí y allá” (Long, op. cit).



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tidades sociales o nociones de “sentido de pertenencia”, en el contexto de las cir-cunstancias de la vida cotidiana en medio de las cuales se presentan.

Para esto es necesario comprender a nivel micro y etnográfico los entornos de sociabilidad de los miembros de cada hogar transnacional, pero no sólo desde el discurso y la narrativa, sino también desde sus prácticas e interacciones sociales. Es decir, desde las redes sociales que, a nivel personal, establecen tanto “aquí y allá”.

Nuestra hipótesis es que existe una relación entre el tipo de estructura y com-posición de las redes que conforman el hogar transnacional y los impactos mate-riales y simbólicos de las remesas. Estos impactos se diferencian entre hogares receptores de remesas que tienen una composición transnacional “alta” y estruc-tura de redes “concentrada”, en relación a aquellos con composición transnacional “baja” y estructura de redes “segmentada”.

Las propiedades de estructura y composición de estas redes sociales trans-nacionales generan un cambio en las prácticas y representaciones de los miembros del hogar transnacional en la sociedad de destino, producto de la influencia de las remesas sociales, que se puede apreciar en los roles e identidades “tradicionales” de género, interculturalidad, e inclusive, en las nociones mismas de “desarrollo”. El análisis de la estructura y composición de las redes personales de los miembros del hogar transnacional permiten entender a nivel micro el impacto que generan las remesas sociales en estas transformaciones.

2. El nivel meso de las redes

Las personas desarrollamos nuestra vida cotidiana dentro de un conjunto de relaciones sociales que, en su conjunto, llamamos “sociedad”. Desde las ciencias sociales se han desarrollado varias formas de analizar estas relaciones. A grandes rasgos, se pueden identificar dos grandes perspectivas. Una primera, “macro”, que pone énfasis en el estudio de grandes estructuras y una segunda, “micro”, que pone énfasis en el estudio del individuo y su acción social.

Los puntos de partida de estas dos grandes perspectivas son diferentes. Sin embargo, sus caminos no son necesariamente antagónicos y equidistantes. En tér-minos generales, la perspectiva macro explicaría el comportamiento social desde el análisis de las grandes estructuras, mientras que la perspectiva micro lo haría desde la acción social de los individuos.

Sin embargo, se puede identificar un nivel intermedio entre lo macro y micro: el nivel meso. Se trataría de un nivel donde individuos y estructuras se encuentran profundamente interrelacionados; donde la dicotomía absoluta entre



“individuo” y “sociedad” pierde rigidez. En este nivel meso, la relación entre “suje-to” y “estructura” sería un campo continuo, donde lo macro se expresa en lo micro y viceversa. Este sería el nivel del análisis de redes sociales, como eslabones entre

13los otros niveles.

Gráfico 1

13 De esta manera, el análisis de redes sociales permite comprender cuál es la estructura y la composición de las relaciones entre personas, los “constreñimientos” que estas estructuras imponen a los actores, pero también cuá-les son las “oportunidades” para el desarrollo de la acción social. Este énfasis en la “estructura” y “acción” permite comprender, de manera simultánea, a “la-sociedad-en-el-individuo” y al “individuo-en-la-sociedad”.

Desde esta perspectiva, el análisis de redes sociales ofrece modelos de interpreta-ción de las interacciones sociales. Existe la posibilidad de hacer un análisis que ponga énfa-sis en el estudio del sujeto y sus prácticas de sociabilidad en varios espacios. En este caso, el análisis de redes puede asumir como ámbito de estudio las redes personales que el sujeto desarrolla con sus alteri en varios espacios de sociabilidad. El análisis de la estructura y composición de las redes personales ofrece una radiografía muy precisa de la vida social del sujeto.



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3. Redes y sociabilidad

Las prácticas de sociabilidad se constituyen a través de los vínculos que desarrollan dos o más personas. No se trata de cualquier tipo de vínculo. Estos tienen que desarrollar un carácter reciproco y asumir cierto nivel de institucionalización en el tiempo. Las prácti-cas de sociabilidad pueden ser formales o informales y se pueden desarrollar tanto en la esfera privada como pública. Sus ámbitos de desarrollo se suelen denominar “espacios de sociabilidad” y constituyen los “micro escenarios” donde cada sujeto va desarrollando, de manera concreta, sus procesos de socialización (en plural) en una sociedad y cultura.

Desde esta perspectiva, las redes personales se construyen sobre la base de las inte-racciones que el sujeto desarrolla en esos espacios. La comprensión de las prácticas socia-les y representaciones culturales, desde las cuales el sujeto elabora su comunidad, sería una estrategia de análisis integral de los procesos de sociabilidad del sujeto, que en un mundo globalizado, se desarrolla en ámbitos tanto “locales” como “no-locales”.

Para comprender las redes y ámbitos de sociabilidad es necesario también analizar las expresiones simbólicas que las personas desarrollan en este proceso. Es importante tomar en cuenta que los procesos de constitución de redes sociales tienen tanto una expre-sión relacional práctica como otra simbólica. A través de la acción social el sujeto se puede socializar en una cultura, y a través de esa cultura el sujeto puede desarrollar su acción

14social.

¿Cómo entender las dimensiones sociales y culturales de las remesas desde la multi-plicidad e interconexión entre escenarios “aquí y allá” y desde el punto de vista de los pro-pios actores? Sin duda alguna, para ello es necesario familiarizarse con las prácticas, narra-tivas y esquemas de pensamiento que manifiestan las personas con respecto a la movilidad geográfica y social, pero desde el punto de vista de los problemas relacionados con la reproducción de las estrategias del modo de vida y las identidades sociales o nociones de “sentido de pertenencia”, en el contexto de las circunstancias de la vida cotidiana en medio de las cuales se presentan.

Para esto es necesario comprender a nivel micro y etnográfico los entornos de sociabilidad de los miembros de cada hogar transnacional, pero no sólo desde el discurso y la narrativa, sino también desde sus prácticas e interacciones sociales. Es decir, desde las

14 Desde la perspectiva antropológica, la constitución de estas redes requiere de un proceso paralelo de aprendi-zaje de códigos culturales, que hagan posible la interacción entre dos personas. Para esto, es necesario el desa-rrollo de un umbral comunicativo “mínimo” que permita el intercambio de símbolos entre sujetos. Estos símbolos están constituidos por información, valores e identidades que, en conjunto, constituyen una “cultura de sociabili-dad”, desde la cual es posible que el sujeto desarrolle sus redes sociales. De esta manera, las redes no se desa-rrollan al margen de las representaciones simbólicas de los sujetos, sino en correspondencia con éstas. De esta manera, para hablar de sociabilidad y comunidades personales, es necesario referirse no sólo a su condición práctica sino también a sus representaciones simbólicas. Los sujetos desarrollan sus comunidades personales a través de prácticas sociales, y estas se desarrollan teniendo en mente algún modelo implícito o explícito de comu-nidad.



15redes sociales que, a nivel personal, establecen tanto “aquí y allá”. Para ello, los sociogra-mas constituyen herramientas de análisis e interpretación importantes.

4. Redes personales

Existe la creencia generalizada de que las personas desarrollamos nuestros vínculos de sociabilidad de manera aleatoria. Sin embargo, más allá del libre albedrío del individuo, lo cierto es que estos vínculos van asumiendo cierta estabilidad en el tiempo, convirtién-dose en redes. En su conjunto, las redes de una persona van constituyendo “micro-estructuras” de sociabilidad, a través de las cuales interactúan con sus contactos.

Desde el análisis de redes, la sociedad no se entiende sólo como agregado de indivi-duos a nivel «micro» o de estructuras a nivel «macro», sino como una «red de redes», con adaptaciones mutuas. Esta «red de redes» tiene estructuras, patrones o regularidades en las formas de vinculación de esos conjuntos relacionales.

A primera vista las redes aparecen como un complejo difícil de desentrañar. Sin embargo, detrás de esa maraña existen patrones de interacción, que influyen en el com-portamiento de las personas u organizaciones implicadas, aunque no sean conscientes de esta influencia. Desde este enfoque, la sociedad no la conforman los individuos, sino el agregado de individuos y patrones de relaciones, simultáneamente.

El concepto de «red social» implica dos elementos: a) nodos y b) vínculos. En tér-minos generales, los nodos pueden representar diferentes tipos de unidades de análisis (personas, hogares, comunidades, grupos étnicos, organizaciones, instituciones, entre otros). Por su parte, los vínculos pueden representar diferentes tipos de relaciones entre nodos: a) semejanza, b) relaciones sociales, c) interacciones y d) flujos.

Para el análisis de las redes existen softwares que facilitan el trabajo del investigador. A diferencia de hace tiempo, el antropólogo/a puede realizar trabajo de campo con una portátil y recoger información sobre redes de manera directa. Uno de estos softwares es EGOnet, que permite recoger y analizar volúmenes complejos de información sobre redes y visualizar sus principales propiedades de estructura y composición.

5. Dibujando redes: los sociogramas Los sociogramas son representaciones gráficas que los antropólogos hacen de

las redes sociales. Los usos del sociodrama se remontan al año 1957, cuando Epstein representó gráficamente la red de habladurías en torno a una pareja de esposos nativos africanos, combinando grafos de la teoría de parentesco con representaciones de las

15 A primera vista, las redes aparecen como un complejo difícil de desentrañar. Sin embargo, detrás de esa maraña existen patrones de interacción, que influyen en el comportamiento de las personas implicadas, aunque no sean conscientes de esta influencia. Desde este enfoque, la sociedad no la conforman los individuos, sino el agregado de individuos y patrones de relaciones, simultáneamente.



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características de los vínculos entre ego y sus alteri, así como sobre la composición de los alteri.

La propuesta de Epstein incluía una diferenciación entre círculos de sociabilidad concéntricos, en donde el primero representaba las interacciones directas entre el matrimo-nio “ego” y sus alteri con quienes tenían vínculos directos, mientras que el segundo ubicada a las personas con quienes el matrimonio “ego” no tenía interacción directa, pero recibían los chismes.

Gráfico 2Sociograma de red de habladurías de Epstein (1957)

Cuatro décadas después el sociólogo Barry Wellman (1996) retomó el uso de sociogramas para el análisis de redes personales; esta vez incluyendo algunas modifi-caciones en los grafos de representación. En la propuesta de Wellman el primer círculo del sociograma representaba los lazos fuertes de ego y el segundo círculo sus lazos débiles. Los diferentes tipos de relaciones ya no se representaban con diferen-tes líneas, sino a través de cuadrantes, los cuales podían ser de familia, trabajo, vecin-dad o amistad. Dentro de cada cuadrante se ubicaban los alteri según correspondía.



Gráfico 3Sociograma red personal East York, Wellman (1999)

Sin duda, las propuestas de Epstein y Wellman constituyen aportes de consi-deración para comprender mejor la complejidad de los vínculos de las personas. No obstante, al realizarse de manera artesanal, con lápiz y papel, presentan limita-ciones para ir más allá de un número reducido de alteri.

6. Análisis de redes personales con Egonet

En su sentido original, el estudio de las redes personales se enfocaba en el análisis de los “lazos fuertes” (Wellman, et al, 1988), los cuales solían estar com-puestos, en promedio, por una docena de “alteri” o contactos. Sin embargo, de manera reciente, Chris McCarty (2002) y José Luis Molina (2007) han recomen-dado extender el foco del análisis de las redes personales hacia el conjunto de su comunidad personal. Para esto, se requiere ampliar el número de “alteri” o “con-tactos” al menos a 45 personas.

Este incremento en la cantidad de alteri ofrecería una muestra más confiable sobre el conjunto de las redes personales de un individuo y permite que el análisis se



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amplíe desde el núcleo restringido de “lazos fuertes” hacia la periferia más extensa de sus “lazos débiles”. Este giro metodológico es importante porque no sólo per-mite profundizar el análisis de las variables de composición de las comunidades per-sonales, sino también incluir en el estudio de las redes personales variables de “es-tructura”, como si se tratara de redes completas o sociocéntricas (Molina, 2007).

Sin embargo, el estudio de las comunidades personales con una muestra de 45 alteri es complejo. Para ello se requiere del auxilio de software especializado en recolección, análisis y visualización de datos reticulares, como es el caso del soft-ware Egonet. Este software está especialmente diseñado para la recolección y aná-lisis de datos sobre redes personales. Egonet permite crear encuestas, recoger datos y analizarlos con medidas de la teoría del análisis de redes. También ofrece representaciones gráficas de los sociogramas de las redes personales analizadas.

El siguiente gráfico representa el esquema de una red personal compleja y la identificación de las principales variables de composición y estructura. Las varia-bles de composición de la red personal se refieren a las características de los alteri (edad, sexo, nacionalidad, ocupación, etc.), y las variables de estructura a las carac-terísticas de los vínculos entre los alteri de la red personal de ego (densidad, cluster, betweenness, etc.).

Grafico 4Esquema de una red personal compleja y variables de estructura y

composición



Egonet representa los sociogramas sin incluir a ego y sus vínculos con los demás alteri. Como ego tiene vínculos con cada uno de los alteri, por economía visual los gráficos de las redes personales solo representan a los alteri de ego y sus vínculos, para facilitar la lectura del sociodrama, tal como vamos a observar a con-tinuación.

7. Un ejemplo de redes personales de una peruana residente en Madrid (España) emisora de remesas: Corina

De manera tradicional, el estudio de las remesas se ha desarrollado desde perspectivas cuantitativas, a través de la aplicación de encuestas en hogares recep-tores. Esto ha permitido recoger valiosa información sobre flujos de remesas eco-nómicas, pero ha invisibilizado el estudio de las remesas sociales y culturales que también acompañan al envío de dinero.

Por su naturaleza simbólica y reticular, nuestra propuesta es que el estudio de las remesas sociales y culturales en el hogar transnacional parta desde la perspectiva misma de los actores. Para esto, es necesario recurrir a metodologías más bien de carácter cualitativo, que permitan entender a través del trabajo de campo etnográ-fico la complejidad de registros involucrados. ¿Cómo estudiar las remesas sociales y culturales? Por la naturaleza del objeto de estudio, nuestra propuesta es hacerlo desde metodologías cualitativas, que combinen el Análisis de Redes Sociales (usando softwares como Egonet) y las entrevistas etnográficas semi-estructuradas.

La entrevista personal es una de las técnicas de investigación más comunes en Antropología. Consiste en un diálogo dirigido entre el investigador y su infor-mante, según los objetivos del proyecto de investigación. Este diálogo dirigido puede ser libre, estructurado o semi-estructurado. A diferencia de otras disciplinas el antropólogo aplica sus entrevistas durante su trabajo de campo, en el mismo escenario de cotidianeidad de su entrevistado. “Estar allí”, observando y partici-pando de su quehacer diario le permite obtener información cualitativa de impor-tancia, que da mayor profundidad y densidad a los datos que puede obtener, a dife-rencia, por ejemplo, de las preguntas rápidas de una encuesta o los grupos focales desarrollados en “escenarios artificiales”, fuera del contexto real de vida de los informantes.

Por su parte, el Análisis de Redes Sociales le puede brindar mayor profundi-dad a la entrevista antropológica. Permite definir mejor el “perímetro” social desde el cual el entrevistado participa en el diálogo con el entrevistador. Por regla general los informantes (menos aun los entrevistadores) no son conscientes de su ubica-



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ción en el entramado de redes sociales “locales” y “no-locales”. En ese sentido, el Análisis de Redes puede dar un giro de tuerca al proceso clásico de entrevista

16antropológica. En lugar de ir a la entrevista sólo con una guía de entrevista, ahora el antropólogo puede ir también acompañado al trabajo de campo con varios pro-gramas informáticos para análisis de redes sociales y recoger, procesar y graficar de manera más objetiva las redes sociales de su entrevistado y representar mejor su “pequeño mundo social”.

Uno de estos programas es EgoNet, que permite recoger información siste-mática sobre variables de estructura y composición de la red personal de una per-sona (Ego), a través de una encuesta de cuatro módulos sobre Ego y un número predeterminado de alteri de su red personal (la cantidad puede variar entre 30 a 60). Al concluir el ingreso de datos este programa permite graficar sociogramas (mapas de redes) sobre la red personal de Ego y representar visualmente diferentes varia-bles de estructura y composición de sus alteri. Estos sociogramas constituyen el punto de partida de la metodología para el estudio de remesas sociales que hemos denominado la entrevista reticular o en red.

La entrevista en red empieza con la visualización del sociograma de la red per-sonal de un Ego, e identificar los tipos de vínculos que establecen, por los cuales cir-culan las remesas económicas, pero también las sociales (capital social y cultural). Al concluir el ingreso de los datos de la encuesta el antropólogo puede representar gráficamente la estructura y composición de la red personal de Ego, yendo desde lo más simple a lo complejo, partiendo de la visualización de una variable, hasta la de cuatro o cinco de manera simultánea dentro de un mismo sociograma. Este pro-ceso se ve acompañado de una guía de entrevista que permite recoger de manera ordenada y sistemática información sobre la percepción émica de las remesas.

Corina es una joven peruana de 26 años que emigró hacia Madrid-España el año 2005. Consiguió permiso de trabajo y su ingreso fue legal. En la actualidad ella trabaja en el Corte Inglés (centro comercial). Sus planes son trabajar por un tiempo y luego regresar para Perú. Corina es emisora regular de remesas hacia Lima, las cuales recibe su madre; sin embargo, envía y recibe remesas de otras personas, como veremos más adelante. Las remesas que Corina envía a su madre se destinan fundamentalmente para la construcción de la segunda y tercera planta de su casa, la cual planea usar como apartamentos para alquiler y/o venta. En cinco años más Corina planea regresar a Perú, cuando su proyecto esté concluido.

16 Al ubicar al informante ante un modelo de sus redes sociales, permite superar algunos sesgos propios del pro-ceso dialógico de la investigación, cuyos resultados se ven muchas veces influidos por las características del entrevistador (grupo étnico, sexo, edad, idioma, etc.) ante el cual responde el entrevistado.



Entrevistamos a Corina y le aplicamos una encuesta de redes personales con Egonet. Esta encuesta nos permitió recoger importante información sobre la red personal de Corina y sus variables de estructura y composición. Los siguientes grá-ficos nos muestran los sociogramas que Egonet permite elaborar, inclusive combi-nando diferentes variables.

El Gráfico 5 nos muestra la ubicación geográfica de los alteri de la red per-sonal de Corina. En este caso, los nodos rojos representan los alteris que residen en Perú; los negros los que residen en España; y los blancos los que residen en otros países.

Gráfico 5Representación del lugar de residencia geográfica de los alteri de la red

personal de Corina



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En este caso, se puede apreciar con nitidez que se trata de una red transna-cional, con sus alteri distribuidos entre España y Perú, incluyendo también algunos alteri residentes en otros países.

El Gráfico 6 nos muestra la procedencia nacional de los alteri que confor-man la red personal de Corina. En este caso, se puede combinar la información de esta nueva variable con la de la variable anterior. El origen nacional de los alteri se representa utilizando las formas de los nodos. Los nodos de circulares repre-sentan los alteri de origen peruano; los cuadrados a los alteri de origen español; y los triangulares a los de otros países de procedencia.

Gráfico 6Representación del lugar de residencia geográfica de los alteri de la red

personal de Corina por origen étnico



Se puede apreciar que se trata de una red interétnica, que en su ámbito en España incluye personas de diferentes procedencias nacionales.

La estructura y composición de la red de Corina se puede apreciar mejor si organizamos el sociograma en cuadrantes y círculos concéntricos, que nos permi-tan identificar los alteri que residen en España o Perú. El primer círculo identifica España y el segundo Perú. Los nodos ubicados fuera de ambos círculos residen en otros países. Por su parte, la división de los cuadrantes permite ubicar mejor a los alteri según el tipo de relación que tienen con Ego –el nodo negro en el centro del cuadrante–, que puede ser, en este caso, “familia”, “amigos”, “vecinos” o “traba-jo”; indicadores han sido tomados de la propuesta clásica de Wellman para el estu-dio de redes personales en el East York.

Gráfico 7Representación de la red personal de Corina en un “mapa de redes”



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El gráfico nos muestra información sobre la composición de la red personal del inmigrante. Se observa una red transnacional con los alteri distribuidos entre España (color negro) y Perú (color rojo).

El entrevistado ya ubica mejor los nodos de su red personal y los grupos que éstos conforman. Como nuestro proyecto es sobre remesas, nos interesa ubicar en la red de Ego los alteri que son “emisores” de remesas en el extranjero.

Es importante que el entrevistado pueda visualizar mejor cuáles nodos de su red personal se encuentran residiendo en el extranjero. Estos nodos son “po-tenciales” emisores de remesas económicas y sociales. Las primeras son materiales (dinero o productos) y las segundas intangibles (valores, ideas, contactos, proyec-tos, información, etc.) que también es necesario tomar en consideración.

Como señalamos líneas atrás, los flujos de circulación de las remesas no son unidireccionales, sino bidireccionales. En los siguientes gráficos se representan los envíos de remesas que hace el inmigrante a personas de su red personal y viceversa. En este caso se ha graficado en color negro los alteris que reciben o emiten remesas y en gris y blanco quienes lo hacen en menor medida.

Gráfico 8Envíos de remesas en la red personal de Corina



Gráfico 9Recepción de remesas en la red personal de Corina

Estos gráficos nos permite identificar mejor cuales son los potenciales alcances y límites de la red de remesas dentro de su la red personal de Corina. Esto es importante, porque al hablar de remesas, la memoria de Ego suele estar sesgada hacia los envíos de mayor cantidad y frecuencia, dejando de lado los menores. Tam-bién su memoria suele estar más enfocada en las remesas económicas, especial-mente las monetarias, dejando de lado las remesas económicas en productos, y las remesas sociales. Este grafico ayuda a que Ego identifique no sólo alteri que envían remesas económicas monetarias, sino también remesas económicas no moneta-

17rias , de menor cantidad y frecuencia, y/o que sólo envían remesas sociales, que



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17 Por ejemplo, los envíos que se hacen desde la sociedad de origen a Ego considerados como “productos étnicos” como alimentos, ropa, música, imágenes religiosas, entre otras más.

Ego nunca había identificado como parte del paquete de componentes de las reme-sas y que quizás de otra manera no habría podido identificar.

Conclusiones

Las redes constituyen las estructuras por las cuales las remesas circulan. Su análisis a nivel micro con EGOnet permite visibilizar y graficar la complejidad de estas redes transnacionales e identificar las redes de emisión y recepción de reme-sas a su interior, entre ego y sus alteri en sentido bi-direccional norte-sur y sur-norte.

De manera tradicional el estudio de las remesas se ha desarrollado desde el paradigma unidireccional, considerando un emisor en el extranjero y un receptor en la sociedad de origen, que redistribuía. Hoy día este paradigma se ve desbor-dado por un flujo mayor de nodos emisores y receptores de remesas al interior de lo que hemos definido como hogar-transnacional.



Gráfico 10Nueva complejidad en los circuitos de emisión y recepción de remesas

La representación gráfica que EGOnet hace de estos circuitos multi-nodales de emisión y recepción de las remesas es una herramienta importante para el desarrollo de entrevistas y etnografías sobre el tema. Permite que tanto el entre-vistado y el entrevistador visualicen la complejidad de las redes con detalle. Estos sociogramas son útiles para comprender mejor la relación entre las remesas econó-micas y sociales o la naturaleza de las redes transnacionales dentro de la cual circu-lan; los cuales difícilmente se podrían observar sin el auxilio de estos sociogramas.

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Alfredo Torero: entre el exilio y la 1continuidad de la investigación lingüística

Alfredo Torero: between exile and the continuity of the linguistics research

2Filomeno Zubieta NúñezUniversidad Nacional José Faustino

Sánchez Carrión - Huacho, Perú

Resumen

Alfredo Torero Fernández de Córdova (Huacho, 1930 - Valencia, 2004.), ilustre lin-güista, con largos años en la docencia universitaria y más de 40 años dedicados a la investigación, pasó los últimos 12 años de su vida en el exilio. Sus estudios sobre las lenguas nativas abarcan territorios densamente poblados de los Andes peruanos así como diversas áreas del Ecuador, Colombia, Bolivia, Chile y Argentina. El des-tierro y el deterioro de su salud en nada disminuyeron su trabajo científico, eviden-ciándose en su docencia en las universidades europeas, su participación en certá-menes internacionales en Europa y América con ponencias y estudios, así como las publicaciones de los resultados de sus pesquisas. Con este ensayo pretendemos contribuir a aquilatar y revalorar su obra.

Palabras clave: Lingüística, idiomas de los Andes, exilio, historia social andina.

1 Recibido: junio 7 de 2014. Aceptado: junio 28 de 2014.2 Doctor en Ciencias Sociales por la Universidad Nacional Mayor de San Marcos. Profesor Principal de la Facultad

de Educación de la Universidad Nacional José Faustino Sánchez Carrión, en la especialidad de Historia. Como investigador ha centrado su atención en la historia regional del llamado Norte Chico, habiendo publicado más de 100 artículos de su especialidad en diferentes revistas culturales. Es Miembro Correspondiente de la Academia Nacional de la Historia. Miembro de Historia a Debate (HaD, Galicia, España). Email: [email protected]


Abstract

Alfredo Torero Fernández de Córdova (Huacho, 1930 - Valencia, 2004), a renow-ned linguist with many years of university teaching and over 40 years dedicated to research, spent the last 12 years of his life in exile. His studies on native languages cover densely populated territory in the Peruvian Andes and various areas of Ecua-dor, Colombia, Bolivia, Chile and Argentina. Banishment and the deterioration of his health did not diminish his scientific work, as evidenced by his teaching in Euro-pean universities, his participation in international events in Europe and America with papers and studies, and publications of the results of his findings. This paper aims to contribute to an appraisal and reassessment of his work.

Keywords: Linguistics, languages of the Andes, exile, andean social history.

Introducción

El lingüista Alfredo Torero Fernández de Córdova pasó los últimos doce años de su vida (1992-2004) en el exilio, forzado por las circunstancias internas de la vida política peruana, en una situación que no la buscó ni la deseó, distinta al inmigrante común y corriente, con la distinción que establece Sharon Ouditt, “las condiciones del exiliado y el inmigrante se diferencian por el hecho de que el exi-liado atraviesa una no deseada ruptura con su cultura de origen, mientras que el inmigrante la ha dejado voluntariamente, con el deseo de ser aceptado como miem-bro de una nueva sociedad” (citado por Roginer, 2011).

Pese a las características de su exilio, no es un caso único, se suma a la lla-mada “fuga de talentos”, como Luis Millones (2004: 28) remarca:

Como la mayoría de colegas, lamento que Torero concluyese su existencia en un país extraño. Su exilio se suma a la alarmante cantidad de peruanos que han elegido otras tierras para ejercer su profesión. Contra su voluntad, su labor desa-rrollada en el extranjero es también parte de la masiva fuga de estudiosos que ven, desde la distancia, el empobrecimiento de la vida académica nacional.

Demos, pues, una rápida mirada a su vida y contribución.

Nuestro personaje

Alfredo Augusto Torero Fernández de Córdova nació en Huacho, Lima, el 10 de setiembre de 1930. Estudió la educación primaria y el primer año de secun-


Filomeno Zubieta Núñez

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daria en el Colegio Los Maristas de Huacho (1937-1944), y de segundo a quinto de secundaria, en el Colegio Guadalupe de Lima (1945 a 1948).

Estudió Derecho en la Universidad Nacional Mayor de San Marcos (UNMSM, 1950-1956) y posteriormente siguió la carrera de Antropología. Obtuvo la Licenciatura en Letras en la Universidad Sorbona de París luego de sus estudios entre 1960 y 1963, en esta misma universidad realiza estudios de docto-rado (1963-1965) graduándose de Doctor en Lingüística en 1965 con la tesis “Le puquina, la troisieme langue générale du Pérou” (“El puquina, tercera lengua general del Perú”).

Ejerció la cátedra de su especialidad en varias universidades del país y del extranjero: Universidad Agraria La Molina (UNALM, 1965-1972); Universidad Particular Ricardo Palma (1972-1974); Universidad Nacional Mayor de San Mar-cos (UNMSM, 1965-1992); en una universidad de la ciudad de Wassenaar, Holanda (1991-1994); en la Universidad de Salamanca, España (octubre de 1995 a enero de 1996); en la Universidad de Valladolid, España, (de febrero a mayo de 1996); y, en la Universidad de Concepción, Chile en 2002.

Su mayor contribución a la cultura nacional está en el campo de la investiga-ción: el estudio y la defensa de las expresiones culturales de los pueblos andinos, aportando al conocimiento de su historia con estudios en bibliotecas, archivos y tra-bajos de campo. Tema recurrente de sus preocupaciones como investigador, fue-ron los idiomas de los andes: el quechua, el aymara, el puquina, el aru, entre otros; delimitando las áreas lingüísticas, haciendo uso de sus conocimientos de arqueolo-gía, antropología, historia y dialectología con aplicación de la glotocronología.

La publicación de sus investigaciones se inicia con “Los dialectos quechuas” (1964, Revista Los Anales Científicos, UNALM), estudio pionero donde señala que el quechua se originó en la costa y sierra central del Perú, expandiéndose mucho antes del Imperio Inca. Con este trabajo puede decirse que funda la moderna dia-lectología quechua. Posteriormente publica dos libros: “El quechua y la historia social andina” (1974) que, por sus aciertos y conclusiones, marcó un hito impor-tante en el conocimiento del origen, la evolución y expansión de la familia lingüís-tica del quechua a seis países sudamericanos (Colombia, Ecuador, Perú, Bolivia, Argentina y Chile). El otro libro, “Idiomas de los Andes. Lingüística e Historia” (2002), el esfuerzo mayor por su envergadura y propuestas, estudia las lenguas y familias lingüísticas andinas.

Además, en 2005, póstumamente, se publicó en México “Recogiendo los pasos de José María Arguedas”, en la Colección Insumisos Latinoamericanos, rela-tivo a las impresiones y postulados de su amigo José María Arguedas.


Alfredo Torero: entre el exilio y la continuidad de la investigación lingüística

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Con parte de sus artículos publicados en sus últimos 40 años (1964-2004), editamos el libro “Cuestiones de lingüística e historia andinas” a propósito del XVII Congreso Peruano del Hombre y la Cultura Andina y Amazónica “Alfredo Torero Fernández de Córdova”, desarrollado en la Universidad Nacional José Faustino Sánchez Carrión de Huacho en agosto de 2011.

Hablaba español, quechua, aymara, puquina, inglés, francés, alemán, latín, entre otros idiomas. Cultivaba la poesía y era un apasionado de nuestra música.

Injustamente se le vinculó con Sendero Luminoso por “la confesión” de un arrepentido y en 1992 optó por salir del Perú y refugiarse en Europa, asilándose en Holanda, a consecuencia de las agresiones, persecuciones y atentados contra su vida por parte del régimen fujimorista. En los últimos meses de su vida tenía el obsesivo anhelo de regresar al Perú, con la idea fija de continuar sus investigaciones en los valles del Huaura a Pativilca –considerada como el área original del proto-quechua–, como de otras áreas costeñas, andinas y amazónicas para establecer sus posibles filiaciones y puntos de contacto.

Falleció en Valencia, España, el 19 de junio de 2004. El 27 de agosto de ese año llegaron sus restos al Perú. La Municipalidad Provincial de Huaura-Huacho le otorgó la Medalla Cívica de la Ciudad y la Universidad Nacional José Faustino Sán-chez Carrión, el grado de Doctor Honoris Causa postmorten. El 18 de setiembre de 2004, sus restos fueron conducidos al Cementerio General de Huacho con el

3acompañamiento de un pequeño grupo de allegados.

Desentrañando el origen del quechua

Alfredo Torero es uno de los primeros lingüistas que se dedica al estudio de la dialectología quechua de América del Sur en base a sistemáticos y rigurosos tra-bajos de campo que le permitieron incursionar en la reconstrucción del protoque-chua y su posterior clasificación, anulando la hipótesis de que Cusco era el foco de origen y expansión de la lengua quechua.

Su interés manifiesto era dar cuenta del proceso de ocupación del territorio peruano y de la distribución en él de los idiomas. Dicho interés hace que indague por los lugares de más remota asociación con una lengua determinada desde los cuales los idiomas respectivos se difunden; esto significa, en la práctica, investigar por los períodos de expansión o desplazamiento de los grupos humanos asociados con los idiomas implicados. Esta perspectiva de estudio propone necesariamente

3 Para mayores referencias sobre la historia de vida de Alfredo Torero véase Zubieta, 2006.



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establecer un punto inicial de su origen, el lugar desde el cual una lengua se asocia con el espacio específico más remoto de ocupación del que se tenga alguna eviden-cia; de ahí que su propuesta de hipótesis sobre la “cuna” del quechua constituye un tema relevante por conocer y valorar.

Concretamente, con referencia al quechua, Torero propone que el área de la protolengua se ubica en la costa central peruana, pudiendo ahora precisarse –gra-cias a las investigaciones arqueológicas de los últimos 15 años– como la cuna del idioma quechua, a aquel espacio geográfico que corresponde a los valles de los ríos Huaura y Supe, donde se hallan los desarrollos culturales más significativos del Pre-cerámico Tardío, como Áspero, Bandurria y Caral. Este espacio arqueológico cons-tituye, entonces, el ámbito específico de la Costa Central desde donde el quechua se irradia a otros medios en sucesivos periodos de nuestra historia.

La propuesta del espacio entre los valles del Huaura y Supe como la cuna del quechua lo planteó Torero independientemente de los datos arqueológicos modernos sobre los sitios arqueológicos en mención y es posterior a propuestas ini-ciales de lugares costeños del sur como Ica, pero cambiando luego cada vez hacia el norte, para fijar finalmente, antes del redescubrimiento arqueológico de Caral y Bandurria, en el espacio costeño comprendido entre los ríos Huaura y Supe.

La monumentalidad de los sitios arqueológicos de Bandurria, Vichama, Áspero y Caral y la complejidad de sus sociedades, dan a Torero el sustento necesa-rio para asociar un espacio geográfico remoto en el tiempo y una lengua –el que-chua– hablada por las sociedades que la poblaron.

Con el tiempo resalta la importancia de las conclusiones de la Lingüística y la Arqueología, con sus investigaciones independientes, al dilucidar la cuestión del origen geográfico del quechua. Torero desarrolló la hipótesis lingüística en una línea intuida por el historiador Manuel Gonzáles de la Rosa en 1911, señalando que la cuna de esta lengua estaba ubicada en la Costa Central, inicialmente en el sur de esta zona (Chincha), pero a partir de la cual fue retrayéndose el área hacia el norte, conforme los estudios quechuísticos avanzaban en mayores precisiones.

Los estudios arqueológicos del Norte Chico obligan de una forma bastante convincente a asumir a este espacio como el lugar más remoto de ocupación del quechua o de una suerte de paleo quechua. Desde este punto, el idioma se habría expandido geográficamente en sucesivas oleadas, tal como lo anota Torero en el recuadro de un mapa que acompaña a su artículo de 1975: “Lingüística e historia de la sociedad andina”. Es más, en su último libro: Idioma de los Andes, publicado a fines de 2002 (p. 44), enfatiza:



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… es probable que en la época que florecía Caral, el habla del valle de Supe y de la región del litoral y del interior conectada con esa arqueópolis fuera una remota antecesora de la familia lingüística quechua, puesto que … ese valle se halla dentro del área de la más completa dialectización de lo que habría sido el protoquechua de principios de nuestra era, y nada hace pensar que alguna vez se hubiera roto la continuidad cultural de la zona; sino, más bien, que se hubiese evolucionado allí, desde la tradición Kotosh, desde entonces, a la tradición Cha-vín y a la del Blanco sobre Rojo, en la que se difundió el protoquechua propia-mente dicho. Así, cualquier dialecto quechua contemporáneo procede del pro-toquechua como éste procedería del paleoquechua del período Caral.

Con una entrega desacostumbrada entre los lingüistas peruanos y compa-tible solo con vocaciones profundas, revisó material lingüístico o información extraída de fuentes escritas en los siglos XVI y XVII; realizó estudios glotocro-nológicos y de geografía lingüística, reforzados con información arqueológica, llegando a confirmar científicamente el origen costeño del quechua y a postular una cronología de su expansión como lengua general por el territorio del Tahuantinsuyo.

Las fases de la expansión que habría tenido el quechua se pueden resumir en:

a. La expansión ocurrida en el Horizonte Medio o la Segunda Unificación, Wari, que llevó al quechua a las zonas inmediatas de aquella que es su cuna, el Norte Chico, a los territorios circundantes de Lima y Ancash, y a las serranías inmediatas de la Sierra Central (Huánuco y Cerro de Pasco).

b. La expansión que tuvo lugar durante el Intermedio Tardío, la Segunda Diversificación Regional, que expande el territorio ocupado por el que-chua hasta alcanzar por el sur las cercanías del Cusco y por el norte hasta ocupar todo el Callejón de Huaylas. Aquí resaltaron los aportes de tres desarrollos culturales: Chancay, vinculada a espacios mayores con la comercialización de pescado seco y la sal; Ichma, con la importancia del oráculo de Pachacamac que convocaba a visitantes de los más lejanos lugares y Chincha, con sus comerciantes desplazándose por mar al norte y por tierra al Cusco y el altiplano.

c. La expansión ocurrida en los siglos XV – XVI, la época del expansio-nismo tahuantinsuyano (convertida en una especie de lengua oficial del Imperio) y de los traslados poblacionales llevados a cabo durante los pri-meros años de la Colonia. En este periodo el quechua llega hasta Maule por el Sur, incluyendo partes de Argentina, hasta la región de Pasto en Colombia por el norte.



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d. Expansiones posteriores al siglo XVI son responsables de llevar el que-chua a la Amazonía, durante la época de las misiones religiosas de los siglos XVII y XVIII, y hacia Madre de Dios, durante la época del boom del caucho de fines del siglo XIX y primeros años del siglo XX.

No está demás anotar que en este proceso de expansión, como ocurrió con el castellano con respecto a nuestras lenguas nativas, el quechua desplazó en su avance hacia el norte a muchas lenguas nativas y, desde el centro hacia el sur, lo hace en contra de los dialectos aimaras previamente expandidos y del mismo puquina cuando este estaba en proceso de aimarización.

La expansión del quechua, innegablemente, es resultado de las característi-cas económicas y sociales de los pueblos que lo hicieron suyo. Por lo mismo es válida la concepción de Torero al afirmar que la lengua es un producto social e his-tórico.

El estudio del quechua, su origen y expansión, para contextos como el del Perú, de confluencia milenaria, de vivencias culturales múltiples en la geografía y en el tiempo, la concepción de Torero se justifica plenamente; es más, sus logros ampliamente demostrados y validados desde otras disciplinas –como la arqueolo-gía– nos dicen mucho de la necesidad de estudios multidisciplinarios. Es obvio que en esta perspectiva también la lingüística se beneficia cuando tiene que dar cuenta del hecho aparentemente simple de la diversidad de lenguas en determinados espa-cios como el que presenta el Perú.

En suma, el interés de Torero estuvo centrado en desentrañar el origen y evolución del quechua. Pero no solamente del quechua, también de todas las len-guas del espacio andino.

Las limitaciones del exilio

Salir del país de origen en las condiciones de exilado significa hacerlo casi con lo que se tiene puesto. No es posible cargar con todo lo que un científico como él hubiera deseado trasladar. A lo sumo tuvo que portar uno que otro libro, sus fichas de apuntes, sus cuadernos de notas y lo indispensable como para dar conti-nuidad a la pasión de su vida, el estudio del Perú, de la diversidad de sus lenguas.

Por ser Holanda el país que le concedió el asilo tuvo que establecerse en Amsterdam (capital de los Países Bajos), que tiene los inviernos muy duros con temperaturas de 0° grados, cuando lo mínimo en Perú es de 14°. Las condiciones en que se estableció no fueron las mejores, tuvo que conformarse con lo indispen-sable. A esto se sumaba una salud bastante resquebrajada por las penurias de los



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últimos años, el duro trato al que fue sometido en prisión y el paso de los años. José De Echave (2004: 20), describiendo una visita que le hizo, resalta “… para enton-ces ya tenía algunos problemas de salud; sobre todo había comenzado a perder la vista y me impresionó la lupa con la cual seguía leyendo con intensidad y un moni-tor gigante que había comprado para su computadora”.

Las condiciones de alejamiento del Perú lo desvinculan de la producción intelectual nacional, por lo que no fue raro que se lamentara por no conocer todo lo que se publicaba en el país sobre temas de su especialidad. Así lo expresó cuando escribió sobre José María Arguedas: “… he revisado noticias y estudios de otros autores, sin poder tener acceso a todo el material deseado, en particular al publi-cado en el último decenio, en que estoy ausente de mi país” (Torero, 2005: 15).

Muchos de sus trabajos enviados al Perú tuvieron publicaciones extemporá-neas o extravíos intencionados, como ocurrió con su último libro que debió publi-carse en dos tomos entre 1998 y 1999, obligándolo a reescribirlo íntegramente con todas las limitaciones de salud (especialmente la ceguera) y disposición de fuentes. Es más, ya tenía muchas experiencias de haber sido víctima de hurtos o plagios, inclusive durante su permanencia en el Perú, como lo reitera, “… ya he vivido casos en que he visto a mi propia producción manejada por manos ajenas en forma desconsiderada”. Es más, su último libro tiene un final que resalta su entrega al estudio y la producción, pero también la denuncia: “Me agrada ir sem-brando la buena semilla, pero no que me hurten el grano maduro” (2002: 545).

En el año 2004 debía optar el Doctorado de Estado, que la Universidad Sor-bona de París iba a otorgar por última vez; para el efecto debía traducir al francés su obra “Idioma de los Andes” y presentarlo como principal evidencia de sus investi-gaciones. Lastimosamente, como lo relata Yolanda Sala (2005: 532), “… a conse-cuencia de las torturas sufridas (la policía le vendó los ojos con piedras durante 15 días dañándole irremediablemente las máculas de los ojos) Alfredo Torero perdió rápidamente la vista y se encontró impedido de efectuar él mismo la traducción de este tratado”. Yolanda Sala y otros amigos intentaron realizar una rápida cruzada de trabajo, sin embargo, como indica:

… la traducción no pudo hacerse, el asidero intelectual que pudo haberlo man-tenido interesado y alerta no se dio y Alfredo sumido en la tristeza del invierno y en la humedad de la primavera no encontró el istmo que lo mantuviera unido a su amado Perú. Muy pocos meses después empezó a sentirse enfermo y el malestar derivó en un cáncer que acabó con su vida en pocos meses (Ibíd.: 534)

Y, por lo mismo, no deja de mostrar su desazón:



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… su partida a España fue rápida y triste, algunos pudimos despedirnos perso-nalmente de Alfredo y agradecerle su dedicación, su honestidad, sus luchas, su entrega constante a sus ideales, sus aportes profesionales y su solvencia moral. Un hombre honesto en el Perú es una rara flor, una joya … Lo que más lamentamos fue saber que habiendo gente de izquierda en el gobierno de Toledo no se le acepta-ran sus innumerables pedidos de reconsideración ni se le brindara la oportuni-dad de regresar a su patria, abrazar a los suyos y respirar su mar de Huacho (Ibíd.: 535).

Todos los esfuerzos para que se levanten los argumentos de su exilio, tanto amicales como familiares fracasaron. No se le permitió el retorno al seno de la Patria. Por ello, “Alfredo Torero emprendió un último y terrible viaje, hacia Valen-cia, en el sur de España, para morir cerca de su hermana, cerca de un pedazo de su familia y su país, de ese país que llevó en todos esos años de destierro clavado en el corazón” (Pita, 2004: 19).

La producción en el exilio

Una rápida mirada a la producción total de Torero constata que en doce años de exilio produjo mucho más que durante su permanencia en el Perú. Su explicación está que en el Perú centró su atención en el trabajo de campo, la investi-gación documental, en el acopio de la información, junto al desempeño docente y a las actividades administrativas y culturales, con estas últimas ocupando gran parte de su tiempo. Ya en Europa su labor fue mucho más específica, pese a las limitacio-nes de salud: escribir, dar clases, participar de certámenes, todo alrededor del tema de su pasión, la lingüística e historia andinas.

Lo anterior nos permite, por lo menos, presentar un listado de sus trabajos científicos durante el exilio:

1992. Acerca de la familia lingüística uruquilla (Uru-Chipaya). Revista Andina. Cuzco, N° 19: pp. 171-191.

1993a. Lenguas del nororiente peruano: la hoya de Jaén en el siglo XVI. Revista Andina. Cuzco, N° 22: 447-472.

1993b. Fronteras lingüísticas y difusión del culto: el caso de Bari y de Contiti Viracocha. En: Duviols, Pierre (eds.): Religions des Andes et langues indigènes: Équateur. Pérou. Bolivie avant et après la conquête espagnole. Actes du Colloque III d.Études Andines. Aix en Provence: Centre Aixois de Recherches Latino-Américaines (CARLAM)/ Publica-tions de l.Université de Provence, pp. 219-233.



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1993c. Principios metodológicos para el estudio de la familia lingüística quechua. En: Rodríguez de Montes, María Luisa (ed.): Estado actual de la clasifi-cación de las lenguas indígenas de Colombia. Ponencias presenta-das en el seminario-taller realizado en el Instituto Caro y Cuervo (Fe-brero 10, 11 y 12 de 1988). Biblioteca Ezequiel Uricoechea, Santa Fé de Bogotá: Instituto Caro y Cuervo, pp. 49-69.

1993/1994. El idioma particular de los incas. En: Calvo Pérez, Julio (ed.): Estu-dios de Lengua y Cultura Amerindias I. Actas de las II Jornadas Internacionales de Lengua y Cultura Amerindias, 1993. Valencia: Universidad de Valencia, Departamento de Teoría de los Lengua-jes, pp. 231-240. España

1994. Los sibilantes del quechua yunga y del castellano en el siglo XVI. En: Calvo Pérez, Julio (ed.): Estudios de Lengua y Cultura Amerindias I. Actas de las II Jornadas Internacionales de Lengua y Cultura Amerindias, 1993. Valencia: Universidad de Valencia, Departamento de Teoría de los Lenguajes, pp. 241-254

1995a. Acerca de la lengua chinchaysuyo. En: Itier, César (ed.): Del Siglo de Oro al Siglo de las Luces: Lenguaje y Sociedad en los Andes del siglo XVIII. (Estudios y Debates Regionales Andinos, 89). Cuzco: Cen-tro de Estudios Regionales Andinos. Bartolomé de Las Casas., pp. 13-31.

1995b. Reflexiones sobre historia lingüística andina. En: Echenique, María Tere-sa/Aleza, Milagros/Martínez, María José (eds.): Actas del I Con-greso Internacional de la Lengua Española en América y España. Valencia: Universitat de València/tirant lo blanch, pp. 205-215.

1995c. Historias de X. El proceso de velarización de loa /s/ castellana según su uso en escritura de lenguas andinas en los siglos XVI y XVII. En Actas del I Con-greso Internacional de la Lengua Española en América y España. Valencia.

1996. Electrónico, I Congreso. Univ. Salamanca) Las hablas cauquis de Yau-yos (Perú) dentro de una propuesta de reconstrucción fonológica del Proto –aru. En: Libro electrónico del Primer Congreso Europeo de Latinoa-mericanistas. Universidad de Salamanca.

1997a. Entre Roma y Lima: El Lexicón quichua de fray Domingo de Santo Tomás [1560]. En: Zimmermann, Klaus (ed). La descripción de las lenguas amerindias en la época colonial. Berlín. 1886b. (Bibliotheca Ibero-Americana, 63), pp. 271-290.



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1997b. La fonología del idioma mochica en los siglos XVI-XVII. Revista Andina. Nº 29, Cuzco. pp. 22-35.

1998. El marco histórico-geográfico en la interacción quechua-aru. En: Dedenbach-Salazar Sáenz, Sabine; Arellano Hoffmann, Carmen; König, Eva; Prümers, Heiko (ed) 50 años de estudios americanistas en la Uni-versidad de Bonn: nuevas contribuciones a la arqueología, etnohis-toria, etnolingüística y etnografía de las Américas = 50 years ameri-canist studies at the University of Bonn: new contributions to the archaeo (Bonner Amerikanistische Studien, 30 / Estudios america-nistas de Bonn, 30), pp. 601-630. Reproducido en Escritura y pensa-miento, Revista de la Unidad de Investigaciones de la Facultad de Letras y Ciencias Humanas de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos, año III, N.° 5, 2000, pp. 9-58.

1999a. El tratamiento de los préstamos en el Vocabulario de la lengua Aymara. De Ludovico Bertonio (1612) (las voces americanas en los primeros vocabularios bilingües andinos). En: Aleza, Milagros (ed.): Estudios de historia de la lengua española en América y España. Valencia: Universitat de València, pp. 115-135

1999b. Americanismos léxicos en los primeros diccionarios bilingües andinos. Del Léxico quichua de Domingo de Santo Tomás (1560) al Vocabulario de la len-gua aymara de Ludovico Bertonio (1612). Actas del II Congreso de la Lengua Española en América y España. Valencia.

1999c. José María Arguedas: testimonios y lecturas. Coloquio “José María Argue-das” de Antropología y Literatura, en la Universidad Nacional Autó-noma de México. Publicado en 2005 como Recogiendo los pasos de José María Arguedas.

2000. El castellano en los Andes: el proceso de implantación del castellano y su situa-ción actual. V Congreso Internacional de Historia de la Lengua Espa-ñola, celebrado en Valencia.

2002. Idiomas de los Andes. Lingüística e Historia. Lima, Perú: IFEA-Horizonte, 560 pp.

2003. The Research on Andean Languages in Europe. Dentro de la Mesa Redonda: La investigación de las lenguas andinas en Europa: Estado de la cuestión y nuevas perspectivas para su estudio, en la Universidad de Bonn, Alemania. Evento académico donde pre-sentó su último libro Idiomas de los Andes. Lingüística e Historia.



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2003. El Altiplano del Collao-Charcas como área lingüística. 51º Congreso Internacional de Americanistas, desarrollado en Santiago de Chile, dentro del simposio: La meseta del Lago Titicaca, coordinado por Sabine Dedenbach-Salazar.

Los aportes, las lecciones

Su plena identificación con los más desposeídos, su convicción por el cam-bio social, su rechazo a la injusticia y la desigualdad, fue mal interpretada. Injusta-mente se le vinculó al movimiento Sendero Luminoso por “la confesión” de un arrepentido. En 1992 optó por refugiarse en Europa, asilándose en Holanda. Desde Ámsterdam da curso a las diversas facetas investigador, docente universita-rio, conferencista y difusor de lo nuestro, desplazándose a diferentes ciudades del mundo para lograr sus propósitos.

La producción científica de Alfredo Torero es profunda y significativa para el conocimiento de la evolución y realidad de las lenguas, estrechamente ligada a la formación histórica de la sociedad peruana. La mayor parte de sus trabajos están en artículos publicados en revistas especializadas o presentados en certámenes aca-démicos. No se preocupó por escribir libros. Su preocupación fue la investigación y luego dar a conocer los resultados en artículos. Todos estos tienen seriedad y pro-fundidad, con argumentos sólidos en todos los aspectos. Como hemos anotado sólo publicó dos libros: El quechua y la historia social andina (1974), y el otro, escrito en pleno exilio y que resume toda su investigación y conclusiones sobre nuestras len-guas: Idiomas de los Andes. Lingüística e Historia (2002).

La producción científica de Alfredo Torero debe ser evaluada y valorada en términos cualitativos. La temática básica de su trabajo gira en torno a Lingüística e Historia, pero no por eso descuida los aportes de la Arqueología, la Antropología y la Geografía para darle un mayor sentido a la explicación científica.

Lo anterior es resaltado por uno de los mejores conocedores de la obra de Torero, el lingüista Gustavo Solís Fonseca (en Torero 2011: 1-2):

Visto en términos cualitativos, los aportes de Torero son científicamente signifi-cativos en alto grado: tienen rigurosidad extrema, honestidad en las referencias, detalles para avanzar en la pesquisa, perspicacia para buscar los datos en las fuen-tes y para interpretarlos adecuadamente. Hay un rasgo que es fundamental en todo su trabajo, que es coherente con su compromiso social, y es que 'el ve que los fenómenos lingüísticos o históricos en general se dan contextualizados en las sociedades de todos los tiempos. Esta asunción fundamental de parte de Torero hace que su trabajo científico evidencie una altísima pertinencia además



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de profundidad explicativa de los hechos de la historia y de la naturaleza de las relaciones entre los grupos humanos, cuyas lenguas son como ventanas para dar cuenta de las experiencias sociales de los pueblos

Se preocupó por dar cuenta del proceso de ocupación del territorio perua-no, de la evolución y desarrollo de sus pobladores y la distribución en este medio de los idiomas. Este interés hace que:

… indague por los lugares de más remota asociación con una lengua determi-nada desde los cuales los idiomas respectivos se difunden; esto significa en la práctica inquirir por los eventos de expansión o desplazamiento de los grupos humanos asociados con los idiomas implicados. Esta perspectiva de estudio propone necesariamente un punto de anclaje inicial que es el lugar desde el cual una lengua se asocia con el espacio específico más remoto de ocupación del que se tenga alguna evidencia; de allí que las propuestas de hipótesis de la 'cuna' del quechua o del aimara se constituyen en cuestiones de interés relevante por deve-lar (Solís citado por Torero 2011: 3).

Y es que Alfredo Torero, como investigador, “fue el lingüista que abrió el camino para conocer las lenguas andinas del Perú y que hizo una larga y brillante carrera académica a partir de San Marcos y la Agraria” (Montoya, 2004: 26)

Existe una línea de continuidad a nivel de toda su producción. Si bien el tra-bajo de campo fue uno de los principales medios de obtención de datos, no por eso decreció su producción. Es más, cuantitativamente, en los años de su exilio es cuando se evidencia la mayor cantidad de artículos publicados o la presentación de ponencias en eventos internacionales de académicos dedicados a la temática andina y lingüística.

Como docente investigador en exilio, no le fue difícil conseguir una plaza para ejercer la cátedra. En el Netherlands Institute for Advance Study (NIAS), Was-senaar, Holanda, como investigador invitado (de setiembre 1991 a diciembre de 1994); en la Universidad de Valencia, como docente invitado (de octubre de 1992 a diciembre de 1994); en el Instituto Cervantes, España, como investigador en caste-llano andino (entre enero y junio de 1995); en la Universidad de Salamanca, Espa-ña, como profesor visitante (entre octubre de 1995 a enero de 1996); en la Univer-sidad de Valladolid, España, como profesor visitante (entre febrero y mayo de 1996); y, en la Universidad de Concepción, Chile en 2002.

Participó en cuanto evento académico fue invitado, en la medida que su salud se lo permitió. Así, en las Segundas Jornadas Internacionales de Lengua y Cul-tura Amerindias, Valencia, 1993; I y II Congreso de Historia de la Lengua Espa-ñola en América y España, Valencia, 1994 y 1998; Coloquio Internacional “La des-cripción de las Lenguas Amerindias en la época colonial”, Berlín, 1995; Primer



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Congreso Europeo de Latinoamericanistas, Salamanca, 1996; Coloquio “José María Arguedas” de Antropología y Literatura, UNAM, México 1999; el V Con-greso Mundial de la Lengua española, Valencia, 2000; el II Simposio Internacional Antonio Tovar sobre Lenguas Amerindias, Tordesillas (Valladolid) en 2002; ade-más, diversas conferencias internacionales sobre problemas de lingüística, general o americana, etnolingüística y enseñanza de idiomas.

Él mismo se encarga de agradecer a las personas e instituciones:

… he de recordar con gratitud a las personas e instituciones que, en los diez años que dura y duele mi exilio, me han brindado apoyo y cabida. Menciono, en primer lugar, a las universidades e institutos académicos que, como cuerpo de docentes e investigadores, alumnos y funcionarios, me acogieron con atención y calidez: el Instituto Holandés para Estudios Avanzados [NIAS], las universi-dades de Bonn, Leiden, Valencia, Salamanca, Valladolid y Siena, y el Instituto Cervantes de Alcalá de Henares. (Torero, 2002: 11).

Otra contribución importante de Torero ocurre en marzo de 2003 en Bonn, Alemania, donde funda la Red Europea para el Estudio de las Lenguas Andinas (REELA), conjuntamente con Sabine Dedenbach-Salazar de la Universidad de Bonn y Rosaleen Howard de la Universidad de Liverpool, tomando como tema de interés las lenguas indígenas habladas en la región andina de América del Sur, así como las variantes del castellano andino en sus relaciones de contacto con las len-guas indígenas, considerando como región andina los territorios pertenecientes a Venezuela, Colombia, Ecuador, Perú, Bolivia, Argentina y Chile. Constatando que las lenguas andinas son en su mayor parte lenguas amenazadas, y por lo mismo comprometían sus esfuerzos en el apoyo a las comunidades lingüísticas en la defensa de sus lenguas.

Ante la adversidad se sobrepone porque hay estímulos superiores como los resalta Antonio Rengifo (2011: 48): “Yo pensé que Alfredo iba a morirse rápida-mente en el exilio, consumido por la nostalgia debido a su profundo arraigo al Perú y especialmente al Perú quechuahablante … Lo ayudó a sobrevivir la esperanza de retornar a la patria y su instinto de investigador”.

Lo que hay que destacar de él son, también, sus valores, como escribe Nel-son Manrique (2011):

Alfredo Torero fue para mi generación un maestro de ciencia y de vida. Su honestidad, integridad y valor fueron la demostración práctica de que siempre se puede ser coherente con aquello en que uno cree, a pesar de lo difíciles que puedan llegar a ser las circunstancias. De una manera u otra siempre estuvo más bien solitario. No lo buscaba, pero tampoco le temía a la soledad. Afrontó los últimos años con la misma integridad con que vivió toda su vida.



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Finalmente, Torero fue un hombre con fe y convicciones, con esperanza en el futuro: “Con los ojos puestos en ese mundo venidero, [un mundo nuevo, justo y solidario], y con la alegría de haber combatido por su forja, con el arma o con el alma, se vivirán muchas vidas aunque venga una muerte” (Torero, 2005: 69).


De Echave, José (2004). Alfredo Torero. La República. Lima, 22-VII- 2004: 20.

Manrique, Nelson (2011). Alfredo Torero y José María Arguedas, sobre héroes y tumbas. Disponible en: http://xviicphycaya.blogspot.com/p/nombre-del-xvii-congreso.html

Millones, Luis (2004). Alfredo Torero y la historia cultural de los Andes. Perú.21. Lima, 31-VIII-2004: 28.

Montoya, Rodrigo (2004). Alfredo Torero: su memoria florecerá. La República. Lima, 27-VI-2004: 26.

Pita, Alfredo (2004). Un viajero en invierno. La República. Lima, 10-VII-2004: 21

Sala, Yolanda (2005). Alfredo Torero y los avatares de una traducción: la obra de un gran lin-güista. Disponible en: file:///C:/Users/enrique/Downloads/7041-24693-1-PB.pdf

Rengifo, Antonio (2011). Recuerdos de Alfredo Torero. Memorias del XVII Congreso Peruano del Hombre y la Cultura Andina y Amazónica. Tomo I: 48-49. Huacho

Roginer, Luis (2011). Destierro y exilio en América Latina: Un campo de estudio transnacio-nal e histórico en expansión. Pacarina del Sur, N° 9. octubre - diciembre 2011. Disponible en:

http://www.pacarinadelsur.com/home/indices/356-numero-9-octubre-diciembre-2011

Torero, Alfredo (2002). Idiomas de los Andes, lingüística e historia. Lima: IFEA/Editorial Horizonte.

Torero, Alfredo (2005). Recogiendo los pasos de José María Arguedas. México: Insumisos Latinoamericanos. Disponible en: www.librosenred.com.



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Torero, Alfredo 1974 (2007). El quechua y la historia social andina. Lima: Pedagógico San Marcos.

Torero, Alfredo (2011). Cuestiones de lingüística e historia andinas. Compilación. Hua-cho, Perú: XVII Congreso Peruano del Hombre y la Cultura Andina y Amazónica.



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La vigencia de cultura aymara 1en el escenario actual del Perú

The validity of aymara culture in the present-day Perú

2Vicente Alanoca ArocutipaUniversidad Nacional del Altiplano

Resumen

El Perú tiene una diversa y extendida riqueza lingüística y cultural, su proceso his-tórico está tapizada de tejidos mestizos y coloniales donde las grandes figuras, héroes y victorias son de la población criolla y aristocrática, mientras las voces de los subordinados son silenciadas; aún no hay espacios para difundir los ideales y los pensamientos contestatarios que reivindiquen la historia y la memoria de los pue-blos de la periferia. En este escenario del proceso histórico se puede apreciar a la cultura aymara fragmentada con la fundación de repúblicas en cuatro países: Argentina, Chile, Bolivia y Perú. En la actualidad en la región aymara del Perú exis-ten aproximadamente 300.000 individuos hablantes, entre monolingües y bilin-gües. En su mayoría están concentrados en los departamentos de Puno, Moquegua y Tacna. El censo de 1993 revelaba que en el distrito de Tupe, provincia de Yauyos, departamento de Lima existía al menos 600 hablantes del Jaqaru, la lengua her-mana del aymara. Es obvio que han variado por diversos factores, pero en estas ciu-dades de la costa, en algunos centros comerciales, la lengua aymara se convierte de

1 Recibido: junio 10 de 2014. Acepado: julio 15 de 2014.2 Docente de la Escuela Profesional de Antropología UNA-Puno. Doctor en Derechos Humanos y Desarrollo

por la Universidad Pablo de Olavide Sevilla-España. Email: [email protected]


uso cotidiano. A pesar de los avatares de la globalización, la cultura aymara está aún vigente en el contexto peruano.

Palabras clave: Diversidad, cultura aymara, Perú

Abstract

Peru is characterized by widespread linguistic and cultural diversity; its historical process is a colonial mestizo tapestry where the great figures, heroes and victories are part of the criolla aristocracy, while the voices of those below, are silenced with no spaces to disseminate the contesting ideals and thoughts of protesters to vindi-cate the history and memory of the peoples on the periphery. At this stage of the historical process, Aymara culture can be seen as a fragmented segment of the foundations of the republics in four countries, namely Argentina, Chile, Bolivia and Peru. Currently in the Aymara region of Peru there are approximately 300,000 individuals who speak Aymara, including both monolingual and bilinguals. Most of them are concentrated in the departments of Puno, Moquegua and Tacna. The census also reveals that in the district of Tupe, Yauyos province, Lima department there are fewer than 600 speakers of Jaqaru, a sister language to Aymara. Obvi-ously several factors have produced variations in linguistic expression, but in these coastal cities in some commercial centers, Aymara is a language in everyday use. Despite the vicissitudes of globalization, Aymara culture is still alive in the Peru-vian context.

Key words: Diversity, Aymara culture, Perú.

Introducción

El Perú como otros países de la región, tiene una diversa y extendida riqueza lingüística y cultural, la diversidad cultural actual es resultado de una larga y com-pleja historia iniciada desde hace miles de años, cuando comenzó el poblamiento de nuestro territorio (Degregori, 2004: 8), en la profundización sobre los saberes y las prácticas tradicionales, sobre todo su proceso histórico, está tapizada de tejidos mestizos coloniales donde las grandes figuras, héroes y victorias son de la clase aris-tocrática, mientras las otras voces son encubiertas.

Los pueblos originarios, quienes son parte de colectividades relegadas y de grandes movimientos de población emigrante en las ciudades, son personas inte-gradas al mercado global en situación de dependencia económica y subdesarrollo social, preservan sus costumbres, hábitos, racionalidad y visión del mundo. Pese a


Vicente Alanoca Arocutipa

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la fuerza de la interacción cultural dinámica, existen múltiples formas para afirmar las identidades tradicionales mostrando no una resistencia inabordable, sino actitu-des abiertas, tolerantes y anuentes que admiten, asimilan y reforman las diferencias, las formas de concepción y actitud de los aymaras, quechuas y amazónicos en las diversas ciudades “cosmopolitas”, es decir en la vida del país son eminentemente, interculturales, los emigrantes en las ciudades peruanas y bolivianas, gente indígena andina o de raíces tradicionales, se han integrado al mercado en duras condiciones; trabajan en labores físicas extenuantes y en ocupaciones de la economía informal con la aspiración (Santos: 2007.), que las próximas generaciones sean parte de un futuro promisorio. Pese a todo, su nueva realidad es, en muchos sentidos, más tole-rable que la paupérrima situación en la que vivían.

El presente artículo aborda algunos aspectos puntuales sobre la vigencia de la cultura aymara en el caso peruano, a pesar de la globalización arrasadora. En este proceso se puede apreciar algunos cambios e iniciativas importantes desde las diversas instancias de las organizaciones locales y comunales, del mismo modo en las diferentes ciudades donde los aymaras vienen recreando sus prácticas cultura-les; es decir, es posible a pesar de la adversidad desde los pueblos originarios enla-zar alternativas desde la vivencia cotidiana de los pueblos.

1. Los aymaras en el proceso histórico

Durante más de 519 años, desde la invasión europea hasta nuestros días, ha existido una tensión histórica entre las ideas fundamentales sobre la vida, el hom-bre, el mundo y la naturaleza de la visión occidental frente a la cosmovisión y filo-sofía de los pueblos originarios latinoamericanos que, generalmente, se caracteri-zan por una relación de respeto y búsqueda de equilibrio con la vida, el ser huma-no, el mundo, la naturaleza y el cosmos, en donde el ser humano se considera parte de la naturaleza y la tierra como el espacio sagrado con vida que merece respeto, veneración y cuidado. Después de la llegada de los conquistadores españoles en 1532, diversas tradiciones de raigambre europeo occidental, andina, africana, moriscas, entre otras, chocaron y se entremezclaron en nuestro territorio en el con-texto de la imposición colonial, generando un universo extremadamente complejo, diverso y conflictivo, por tanto, los aymaras han transitado por el proceso histórico, vigente en esta parte de América Latina.

Un punto de partida para el análisis de la realidad peruana es su carácter mul-ticultural. En el Perú coexisten 50 culturas o lenguas: 2 en los andes, 42 en la Ama-zonía, 5 que corresponden a las colonias china, japonesa, italiana, judía y árabe y, finalmente la cultura occidental criolla. Si cruzamos la información de lenguas con


La vigencia de cultura aymara en el escenario actual del Perú

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la población, según Montoya (2010), para el año 2,000, de los 25 millones de peruanas y peruanos: 19'614,000 (78.4 %) habla el idioma castellano; 4'500,000 (18 %), quechua; 500,000 (2%), aymara; 350,000 (1.2%), otro idioma nativo; y; 86,000 (0.3%) habla chino, japonés, italiano, hebreo o árabe.

El Viceministerio de Interculturalidad hoy tiene registrado en la Base de Datos cincuenta y dos (52) pueblos indígenas pertenecientes a 17 familias lingüísti-cas, esto para el caso de la consulta previa. Tal vez ésta sea la gota de esperanza en la visibilización de los pueblos del Perú profundo; sin embargo, el camino a recorrer es largo en este proceso de reivindicación de los derechos, pues no sólo es asunto lingüístico, sino también es social, económico, cultural y político.

Para Albó (1988), el mundo aymara, parte del mundo andino, es uno de los pueblos testimonio que mejor ha conservado su vitalidad. Pese a los procesos de desestructuración y desculturización, aún es vigente. Los aymaras según Isaac Bigio (2004), es una nación que posee su propia cultura y lengua, que dominan el altiplano que bordea al lago Titicaca y son la mayoría de la población en el sur del poblado departamento peruano de Puno y en el occidente del más populoso e importante departamento boliviano (La Paz). Entendemos a los aymaras, al con-junto de población que tiene como lengua materna el aymara y también a las perso-nas y grupos que claman para sí su identificación como aymaras. No existe un sub-grupo étnico exclusivo del aymara y recíprocamente la lengua aymara no puede ser considerada una exclusividad de ningún subgrupo étnico en la lógica de la intercul-turalidad.

Existen diversas posturas teóricas sobre el origen geográfico de la lengua aymara: a) en el altiplano del Titicaca (teoría localista del aymara altiplánico); b) en los andes centrales del actual Perú; y, c) en el norte del actual Chile. La versión loca-lista es conexa con el estado Tiwanaku sosteniendo que el aymara convivía con las lenguas Pukina y Uru/Chipaya, siendo el Pukina la lengua de mayor prestigio hablada por la clase gobernante. El principal exponente de esta teoría es el arqueó-logo norteamericano Alan Kolata. Más allá de las hipótesis planteadas sobre el ori-gen de los aymaras, la discusión con Cieza de León, quien fue el primero en docu-mentar sus observaciones de esta región en el siglo XVI, recoge versiones de los aymaristas pobladores de la época, señalando que Tiwanaku (Rostworowski, 2002), fue un modelo y un lugar sacro dentro del Estado Inca, que actualmente se encuentra en el lado boliviano.

En el siglo XVII Bernabé Cobo observa, que el nombre aymara de Tiwa-naku es Taypi Qala (La piedra central) (Ponce, 1999: 57). Miles de piedras de Tiwa-naku fueron usadas para construir edificios y templos de las localidades próximas.



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En esas circunstancias llega a Bolivia Arthur Posnansky a quien se debe mucho de la fama de Tiwanaku. Posnansky lanza su teoría de Tiwanaku planteando como cuna de todas las culturas de la América pre-colombina, que se caracterizaba por su estructura simétrica, geométrica, geocéntrica y etnocéntrica. La cosmología pre-ceptuaba la división del mundo en tres planos superpuestos: alax pacha, aka pacha y manqha pacha (mundo de arriba, mundo de hoy y el mundo de adentro) (Llanque, 1990). Después de la decadencia de Tiwanaku surgieron otras sociedades aymaras políticamente organizadas, siendo los más importantes los reynos Lupaqa y Qulla. Los Incas sin ninguna distinción denominaron Qullas a todos los aymaras y tam-bién todo este territorio junto con las tierras más australes pasó a ser el Qullasuyo (Degregori, 2007).

Pedro Cieza de León acentúa estas denominaciones denotando por meseta del Collao a la meseta del Titicaca y, también, denotando por Collas a todos los ayma-

3ristas . No hay consenso sobre la manera en que habría sido la conquista de los territorios aymaras por el imperio incaico. Unos sostienen que los incas anexaron pacífica y respetuosamente a los aymaras para luego asimilar su cultura, una analo-gía de lo que los griegos fueron para los romanos. Sin embargo, otros sostienen que hubo cruentas guerras para la conquista del territorio y Estado aymara, y que durante el dominio Inca hubo bastantes rebeliones. Cualquiera que sea la verdad, los incas no consiguieron imponer el quechua sobre el aymara, específicamente en la meseta del lago Titicaca. Desde una perspectiva de unidad territorial, entre Perú y Bolivia, el río Desaguadero nos divide y une actualmente ambas patrias llamado: “Puente de Fraternidad” (Cuentas: 1968) que se debe tener en cuenta en los análi-sis y la contextualización. Al respecto la literatura oral tradicional, podría y viene a ser un referente importantísimo en la zona aymara.

2. El contexto geográfico actual de los aymaras

Aunque los censos expresan datos oficiales, por el dinamismo migracional de la población, es complejo determinar su número exacto, pero actualmente el millón seiscientos mil aymaras se concentran en las inmediaciones del lago Titica-ca, distribuidos en Bolivia, Perú, Chile y Argentina. La región aymara en Bolivia, según el censo del INE-Bolivia de 1992, muestra que el número de aymara hablan-tes bolivianos, entre monolingües y bilingües, es de 1.237.658 habitantes y mayori-tariamente están concentrados en los departamentos de La Paz, Oruro, Potosí y Cochabamba. En el Perú de acuerdo al censo del INEI-Perú de 1993 se indica que

3 Cf. Cieza de León, Pedro, Cáp. XCIX de Crónica del Perú.



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el número de aymara hablantes peruanos, entre monolingües y bilingües, es aproxi-madamente de 300.000 individuos, en su mayoría están concentrados en los depar-tamentos de Puno, Moquegua y Tacna. Este censo también revela que en el distrito de Tupe, provincia de Yauyos, departamento de Lima, deben existir menos de 600 hablantes del Jaqaru, la lengua hermana del aymara.

En Chile, según el censo del INE-Chile de 1992, aproximadamente 50.000 habitantes chilenos hablan aymara siendo la mayoría de estos bilingües y están con-centrados en las regiones I y II (Tarapacá y Antofagasta). Respecto a la población aymara de Argentina, parece no haber datos estadísticos oficiales; sin embargo, existen varias organizaciones en el norte de este país, Jujuy y Salta, reclamando para sí la identidad aymara.

A pesar de todo, sigue siendo complejo consensuar datos exactos, teniendo en cuenta el fenómeno migratorio que se viene generando en estos últimos años, ya sea a centros urbanos locales, regionales, nacionales e internacionales.

Las fundaciones de las repúblicas de Perú, Bolivia, Chile y Argentina son las que se sobrepusieron a esta cultura y fue continuando, al igual que en la época de la Colonia, con homogenización y hegemonización de políticas nacionales bajo diversas formas y estrategias de “integración” como la educación y la evangeliza-ción que fueron minando las otras formas de sentir, vivir, pensar, convivir y accio-nar. El llamado que hizo San Martín a los indígenas para que se unieran a la perua-nidad, los empujó al caos (Anderson, 1997: 121).

Es importante subrayar que la historia de estos pueblos no está registrada en la escritura, sin embargo, cada vez más sale a luz evidencias reales sobre el proceso histórico que transitaron. La confusión latinoamericana creó estas realidades ima-ginadas: Estados nacionales, instituciones republicanas, ciudadanías comunes, soberanía popular, banderas e himnos nacionales, etc. Esta se traduce en la homo-genización de la diversidad cultural y lingüística de los países, cuyas consecuencias llamados conflictos son las que afrontan los Estados actuales.

En realidad, cada categoría usada para caracterizar el proceso político lati-noamericano ha sido siempre un modo parcial y distorsionado de mirar esta reali-dad. Esa es una consecuencia inevitable de la perspectiva eurocéntrica, en la cual un evolucionismo unilineal y unidireccional se amalgama contradictoriamente con la visión dualista de la historia; un dualismo nuevo y radical que separa la naturaleza de la sociedad, el cuerpo de la razón, que no sabe qué hacer con la cuestión de la totalidad, negándola simplemente, como el viejo empirismo o el nuevo postmo-dernismo, o entendiéndola solo de modo organicista o sistémico, convirtiéndola así en una perspectiva distorsionante, imposible de ser usada salvo para el error



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(Quijano, 1992: 242). Más allá de las posturas fundamentalistas y ortodoxas, desde nuestra perspectiva, la categoría aymara la contextualizamos y discurrimos en la línea de Panikkar (2007: 129), que cada cultura posee una visión del mundo y nos hace patente el mundo en que vivimos y en el que creemos estar. Cada cultura es una galaxia que segrega su autocomprensión y, con ella los criterios de verdad, bon-dad y belleza de todas las acciones humanas. Ello nos induce a concentrarnos en el contexto peruano actual, tampoco podemos evadir en realizar las correlaciones con los quechuas y amazónicos.

2.1. El ofuscamiento a los quechuas y aymaras

La opresión de unos pueblos por otros produjo el racismo. Ese racismo hace que el pueblo y la cultura de opresores se consideren a sí mismos superiores a los pueblos y a las culturas subordinadas. El racismo produce que el pueblo y la cultura oprimidos se consideren a sí mismos inferiores a los opresores. Este sentimiento de inferioridad se combina, convive y choca dentro de la sociedad oprimida y frecuen-temente aún dentro de la misma persona, con el sentimiento de rebeldía ante la opresión (Blanco, 2004:12). Éstas se manifiestan en actitudes en diversos espacios individuales y colectivos entre los aymaras, quechuas y amazónicos.

La conquista española del imperio de los Incas se inicia con el engaño al Inca Atawallpa, y es tomado como rehén. Después de matar al Inca, los españoles contando con el respaldo militar y logístico de millares de nativos, rebeldes al domi-nio Inca, fueron prácticamente invencibles en los momentos decisivos de esta gue-rra de la conquista. Bastarían pocos años para que éstos aliados nativos se arrepien-tan de su fatal error. Pero ya era muy tarde, el imperio estaba destruido y todos sus pobladores, inclusive estos aliados, reducidos a condiciones sub-humanas. Durante la Colonia el estatus de los aymaristas y todos los otros nativos fue peor, inclusive a la de los esclavos africanos pues éstos últimos tenían algún valor en dinero mientras que la “indiada” se podía obtener gratis. Miles de aymaristas y otros indígenas murieron, forzados por los encomenderos que contaban con el consentimiento de las autoridades políticas y eclesiásticas españolas. Esta matanza alcanzó las mayores cifras en las minas de Potosí cuya riqueza de plata fue despilfa-rrada, entre otras cosas, en la llamada “armada invencible”. Este fue un verdadero genocidio por el que hasta ahora los descendientes de los antiguos nativos andinos (O’phelan, 1988), aún registran estos hechos en la memoria colectiva.

Los grupos de patriotas que surgen de manera espontánea entre 1780-1783 en la región del altiplano qollavino, que constituye el actual departamento de Puno, forman tropas mal armadas vinculadas a los campesinos andinos de la región, que



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cuentan en sus filas con arrieros, trabajadores de minas y gente sin oficio, que ata-can en desorden, cuentan con mandos definidos, visten de cualquier manera, improvisan su armamento, buscan obtener un objetivo de carácter político: que es el rompimiento de los lazos coloniales hispánicos (O’phelan, 1988).

Después de la batalla de Ayacucho en 1824, que fue la última de la guerra de la independencia, todos los territorios habitados por los aymaras estaban en el seno del territorio peruano. Pero un año después, en 1825, líderes de la región del Alto Perú, motivados por intereses personales y el centralismo limeño, deciden que esta ex-audiencia se convierta en la nueva república de Bolivia. El lago Titicaca y los aymaristas fueron separados en dos partes perteneciendo cada una a diferentes países. Años más tarde estalla la guerra del Pacífico que enfrentó Chile contra el Perú y Bolivia. Como las batallas decisivas de esta guerra que estuvo geográfica-mente enmarcada en los antiguos territorios de los Lupaqas y Qollas. Se puede deducir la alta cuota de sangre aymara derramada en esta guerra que ha carecido de cualquier sentido para este pueblo. Chile ganó esta guerra y con eso conquistó importantes territorios salitrero, cupríferos de Bolivia y Perú que mayoritariamente eran poblados por aymaristas. De esta manera intereses ajenos fueron los que sepa-raron a los aymaras en tres repúblicas diferentes.

Ahora bien, en ese marco del proceso histórico del pueblo aymara se venía gestando diversas movilizaciones frente a los abusos que sufrían los pobladores aymaras. Del mismo modo se configuraba líderes locales. Pese a todo, debemos reconocer a algunos líderes aymaras que han realizado un trabajo honesto y entu-siasta por la causa aymara. Las voces de ellos demandando el reconocimiento de los valores de este pueblo, el respeto por la identidad y lengua, hacen que el “Pachakuti” 'tiempo de vuelta' (Llanque, 1990:143) se transforme de una lejana esperanza en algo factible. Este movimiento que se nota en muchos documentos y sitios esparci-dos por Internet, nos permite afirmar que el re-surgimiento de la lengua y cultura aymara parece tornarse una bella realidad al que debe prestarse debida atención.

Puede ser que esté comenzando un nuevo capítulo en el libro de la historia del pueblo aymara. Para nosotros se está re-pensando sobre la cultura, la lengua y el territorio, pareciera que empieza una nueva etapa. La victoria de Evo Morales en Bolivia, ha despertado el interés en diversos ámbitos de la comunidad académica y política sea asumida no como un acto de triunfalismo fanático para quienes vamos en la línea de la lucha de los pueblos indígenas, sino, como un reto para la humani-dad. Seguramente con muchas limitaciones en direccionar, antes el Estado boli-viano y ahora el Estado Plurinacional de Bolivia es una muestra de repensar y actuar en el quehacer intercultural que conlleve a ser un Estado plural y diverso en el escenario de la globalización.



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Hay una larga data de la no participación de los aymaras, quechuas y amazó-nicos en los diferentes espacios públicos, políticos, sociales y culturales, no por inca-pacidad sino que fue objeto de exclusión y discriminación que aún transitan en estos espacios. Un claro ejemplo fue la educación oficial en sus diferentes niveles y modalidades.

Los aymaras fueron prohibidos de ir a la escuela, más aún las mujeres, y si los hacían era de manera clandestina. Por tanto, se ha vivido procesos de larga lucha por tener acceso a la educación. Se establecieron algunas escuelas “clandestinas” para aprender a “leer y escribir” el castellano, estas escuelas fueron quemadas o sus promotores fueron apresados.

Manuel Z. Camacho, fundó en 1903 en Utawi-Laya, en el distrito de Platería, provincia de Chucuito, la primera escuela indígena en Puno. En 1905 Camacho fue apresado por el gobernador de Chucuito y se cuenta que fue ordenado por el Obispo Valentín Ampuero.

En el caso de acceso al nivel secundario en Puno fue más restringido y era controlado por el poder de la iglesia. Muy pocos aymaras accedieron a los colegios que se habían creado en las diferentes provincias. El acceso a la universidad era más restringido por no decir “prohibido” y no se pudo acceder por muchas limitacio-nes. No en vano las universidades más antiguas en el país están en Lima, Arequipa y Cusco. Muy pocos accedieron a éstos claustros. Muchos que salieron nunca regresaban a sus pueblos o se desligaban de sus quehaceres.

Esta generación de aymaras que no tuvo acceso a los espacios académicos, estaba obligada a cumplir o ser reclutada para el ejército. En el pensamiento de Aristóteles, “hay seres que desde su nacimiento están destinados a mandar o a obedecer, es decir unos nacieron para obedecer y no para mandar” (Aristóteles, 2003 [1509]:18). En los cuar-teles de Puno, Juliaca, Pomata, Huancané, Ilave, Mazocruz, Chiluyo, Santa Rosa y Challapalca estaba la gente aymara o quechua, y el máximo grado que podían alcanzar era el de sargento, o en todo caso reengancharse, para llegar a ser subofi-ciales y técnicos. Ser primero recluta o llamado en la jerga militar “perro” luego, soldado, cabo y sargento. Una clara discriminación hacia estos pueblos por parte del sistema oficial. El rango de oficiales era para los mestizos. Hay un proceso de lucha y sacrificio por el acceso a estos espacios que aún cuesta comprender y estas experiencias la sopesan los padres o familiares de procedencia aymara, como sucede para los quechuas y amazónicos en el país. Sin embargo, la convicción, el coraje y la sabiduría de los jóvenes son aprovechados para enrolarlos en las filas del ejército.



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El campo de la construcción civil se convirtió en una de las actividades y estrategias de sobrevivencia para los aymaras en las diferentes ciudades del sur. Las grandes construcciones de infraestructura fueron realizadas por las manos ayma-ras. Aprendieron el uso de la plomada, del nivel, del metro, la escuadra, etc. Se con-vertía en obrero, era su puesto destinado de por vida. Parecía lejos alcanzar a ser ingeniero, porque eso era de los mestizos. La coca y el alcohol completaban su fuerza y coraje en estas construcciones en las capitales de provincia y las ciudades de Puno, Arequipa, Lima, etc. El acceso a esos espacios de construcción era a tra-vés de compadres o vía patrones. Sin embargo, en la actualidad, muchos hijos de obreros son ingenieros civiles o algunos tienen otras especialidades de la ingeniería. Por otro lado el obrero ya es especialista y domina diversos campos de la construc-ción civil.

El campo de la administración pública no era para el aymara o quechua, por-que estaba vetado a asumir u ocupar cargos de autoridades, por diversas razones sobre todo de racismo enmascarado en los rezagos coloniales de exclusión y racis-mo; el indígena está en todo lugar se le encuentra con su poncho, descalzo, cruzán-dose en la calle Lima con abogados y médicos, es decir, con los “doctores” (Bou-rricaud, 2012: 47). Los jueces, los gobernadores, los funcionarios o los puestos de dirección o decisión eran ocupados por los mestizos, o llamado “mistis” a quien el indio debía obediencia y benevolencia. Aún en pleno 2014 no se ha superado, la academia de donde salieron hijos de quechuas y aymaras cayeron muchos en la fala-cia de racismo tembleque que a veces se convierte en el enemigo de los mismos quechuas y aymaras, aunque siente algo, habla por ellos cuando le conviene.

A pesar de esta situación tan delicada y compleja hay un cambio paulatino que de alguna manera van dando sentido a las prácticas culturales y sobre todo ceñi-dos en los principios éticos morales andinos, que se expresan en algunos servido-res de la administración pública y privada que tal vez no es tan visible. La gran can-tidad de migrantes aymaras y quechuas que llegaron a las ciudades de Puno, Juliaca o Ilave, han sabido recrear y afrontar la vida, llegaron como triciclista, ahora son taxistas, el ambulante es ahora un gran comerciante, o como el caso los de Unica-chi u Ollaraya en Lima tiene grandes centros comerciales, como en las otras ciuda-des como Tacna, Arequipa y Cusco. A pesar de ser un problema, en los últimos cua-renta años, la migración indígena ha hecho que la población urbana se quintupli-que y que necesariamente la ciudad se reorganice (De Soto, 1986: 3). No hay que perder de vista el tema del narcotráfico y la violencia política que arrasó la región, son problemas que hay que afrontar con mucha finura, porque puede ser suscepti-ble y sobre todo es muy sensible por las reacciones que pudieran ocasionar en los diversos pueblos.



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Los fenómenos naturales como las inundaciones y las sequías en la región del altiplano fue uno de los factores que obligaron a las grandes migraciones a diversas ciudades del país. Por ejemplo, se decía que en 1982 a pesar de la saca nor-mal de 10 a 12 % de ganado, la mortalidad alcanzaba 24,450 vacunos, 227,250 ovi-nos y 225,000 alpacas (Paredes, 1983:110). Esta situación marcó grandes cambios, no solo en el aspecto de la cuestión agropecuaria sino que en el aspecto social, cul-tural, político y ambiental de la población aymara se puede percibir que el número de empadronados en la comunidades aymaras no ha crecido, siendo uno de los fac-tores la emigración.

Otro de los aspectos que ofuscó la representación quechua y aymara en el escenario de la política fue la ocurrencia de desastres naturales, situación que fue capitalizada por los diversos grupos y personajes de la política criolla como el caso de Acción Popular, luego por el Partido Aprista (APRA) con Alan García; Alberto Fujimori; inclusive por Valentín Paniagua, Alejandro Toledo y ahora por Ollanta Humala. Los pueblos indígenas u originarios en el Perú, como tal nunca tuvieron una representación legítima en el poder ejecutivo, legislativo ni mucho menos en el poder judicial. Si uno realiza un recuento de estos últimos años sobre la representa-ción aymara y quechua o amazónico en las esferas del poder, no existe aún, es un espacio por conquistar. Sin embargo, esta afirmación parecería incierta si se hace referencia a la ex congresista Paulina Arpasi en el periodo presidencial de Alejan-dro Toledo, a Hilaria Supa en el periodo de Alan García, o a Claudia Coari en el actual gobierno, que si bien son de procedencia quechua o aymara, fueron absorbi-das por grupos políticos nacionales, que aún están lejos de acoger o encarnar la pro-blemática de los pueblos indígenas.

Tal vez sea saludable esta acogida o refugio en estos grupos de poder perso-nal o de élite, lo que se trata es que los pueblos indígenas no necesitan estar refugia-dos o cobijados en estos espacios donde sus plataformas están lastrados de racis-mo, odio y sus manos manchadas de sangre y denigrados de corrupción, sino tiene que ser más visible y participar con decencia y respeto en la construcción del país, aunque parezca sueño o utopía esa es la asignatura pendiente por resolver en el Perú. Tarea complicada y difícil, pero posible de realizar, no es más que un sincera-miento y compromiso como planteó Arguedas el país de todas las sangres.

Otro escenario complejo y controversial es el tema de los gobiernos regio-nales y locales, en Puno como región tuvimos hasta ahora tres presidentes regiona-les, iniciado por Romeo Paca de las filas de la izquierda que no terminó su gestión. Fue complicado porque se había creado la región “José Carlos Mariátegui” con los departamentos de Tacna, Moquegua y Puno. Luego vivimos una segunda expe-riencia con David Jiménez Sardón del movimiento MARQA que como slogan



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manejaba: “Construir la nación Quechua y Aymara”, puro discurso y con pocos elementos de contenido de reivindicación. Luego llegó Hernán Fuentes Guzmán, quien planteó el federalismo a raíz de grandes problemas sobre el orden adminis-trativo que encontraba durante su gestión. Por su propuesta federalista fue denun-ciado, tal vez el error que le hizo descarrilar fue su formación ideológica ortodoxa de izquierda, que hizo que descuidara por mucho tiempo los grandes problemas de la población indígena.

Al parecer se hizo costumbre las formas de ganar las elecciones en el país, sobre todo en la región Puno, que los que tienen poder mediante los medios de comunicación, son presidentes regionales, alcaldes y congresistas. Muchos han aprovechado con habilidad para engatusar a la población quechua y aymara de la región, este es el caso de Mauricio Rodríguez quien funda radio Pachamama, y pare-cía creíble cuando salía todos los días en su programa “Valgan Verdades”; tras for-mar con un grupo de amigos el Proyecto Político “Aymaras y Quechuas Unidos e Integrados” (AQUÍ), gana las elecciones y se convierte en uno más en la historia política regional. Una gestión desastrosa que no puede encaminar la solución de los diversos problemas de la región. A pesar de que su slogan reza: “honesto y pro-ductivo” éste se va diluyendo en la altanería y la soberbia. Una vez más se defrauda al pueblo quechua y aymara de la región Puno.

Los sucesos de 2011 denominado como “aymarazo” ocurridos en Puno, de cuyo desenlace a parte de la agitación social, es responsable la gestión de Rodrí-guez, por varias razones y una de las fundamentales es que desde sus inicios más allá de buscar diálogo con la población aymara salía a confrontar, acusándolos de “revoltosos” inclusive vinculándolos con el Movimiento por la Amnistía y Dere-chos Fundamentales (MOVADEF), podría ser este o no la situación, pero lo cierto es que el punto de desliz estaba en el territorio de la región, eran pobladores ayma-ras de la zona sur. Rodríguez intentaba justificar su irresponsabilidad cuando era incontrolable la situación. No hay que olvidar de que nos encontramos con estruc-turas más heterogéneas y complejas. La libertad y la prosperidad de los ciudadanos no dependen ya sólo del gobierno de una determinada región o de un determi-nado Estado sino también de la capacidad de gobierno.

La otrora situación es el tema de los gobiernos locales, existen aún ciudades con fuerte rezago colonial y mestizaje, gente con posturas racistas que sienten odio hacia los indígenas. Para los quechuas, aymaras y amazónicos es relativamente nuevo la conducción de los gobiernos locales y provinciales, el asunto se complica más aún cuando por elección popular se eligen como alcaldes y regidores a indivi-duos que no tienen instrucción. Un claro ejemplo es el ex alcalde de la provincia de Chucuito Eugenio Barbaito Constanza, quien fue vacado de su cargo por motivos



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de cometer actos de nepotismo según la Resolución 091-2008-JNE del Jurado Nacional de Elecciones de fecha 15 de Mayo de 2008. Tal vez se comete con cierta ingenuidad este tipo de actos a nivel de los alcaldes en los diferentes pueblos de la región. Pero se aplica la norma como la ley de la copa de champán “ancho para pocos y corto para muchos” mostrando de lo más peor al aymara como un perso-naje incapaz, mediocre, paria y salvaje. Lo cierto de esta situación es que son expe-riencias nuevas para muchos aymaras y los sistemas de control de gestión munici-pal es nuevo y cada vez más se va renovando y recreando. Esta situación amerita esfuerzos colectivos e individuales en el tema de gestión municipal. Pero, es cierto también que muchos alcaldes cayeron en actos de corrupción en combina con gente de su entorno que hacen quedar mal a la cultura aymara.

Ahora bien, éstas fueron algunas cuestiones que ofuscaron y que ofuscan la constancia de la lucha de los pueblos que claman desde los diversos escenarios el respeto y dignidad en este torrente de la globalización capitalista. A pesar de todo la cultura aymara está vigente, sobre todo en la región Puno.

En la actualidad los aymaras de la región Puno habitan en las provincias de Huancané, Moho, Yunguyo, Chucuito y El Collao. A continuación presentamos la siguiente información.

Tabla 01Provincias aymaras, población y número de distritos

PROVINCIA CAPITAL POBLACIÓN Nº DISTRITOS

HUANCANE Huancané 69 522 hab. 08

MOHO Moho 27 819 hab. 04

YUNGUYO Yunguyo 47 400 hab. 07

CHUCUITO Juli 126 259 hab. 07

EL COLLAO Ilave 81 059 hab. 05

Fuente: INEI: Resultados del censo 2007 y Almanaque Estadístico de Puno 2003.

En la actualidad se tiene seis provincias aymaras en la región Puno, éstas cir-cundan el lago Titicaca, y están conectadas no solo por otras provincias de la región, sino que rebasan los límites regionales y nacionales, como se precisará más adelante, eso es una muestra de la vigencia de la cultura aymara, a pesar de que sus autoridades vienen enfrentando problemas locales, la población va recreando desde sus prácticas esperanzas de vida y de crianza. Aquí hay que destacar que en la



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región de Tacna y Moquegua existen poblaciones aymaras que no sólo son migran-tes, sino que siempre han sido territorios aymaras.

2.2. Los estudios y estudiosos actuales sobre la cultura aymara

Desde nuestro punto de vista, el interés por la cultura y la lengua aymara se inicia en la época colonial; es sabido que anterior a ello nuestra historia fue oral, pues era una sociedad ágrafa. Se registra la vivencia y la sabiduría en la memoria colectiva, la cual se ha venido transmitiendo de generación a generación. La natura-leza y su lenguaje aguardaban los cánones de la crianza de la vida.

En este contexto, identificamos tres etapas o procesos sobre los estudios y estudiosos de la cultura aymara. Una primera etapa es la de los cronistas quienes fueron los primeros que se legitimaron la autoría y sabiduría de las culturas de la periferia, desde allí ahora podemos descifrar la historia de nuestros pueblos. No hay que olvidar que esta etapa fue cruel para los aymaras. Se ha producido literatura referida a cuestiones de tributos o relacionados a la cuestión administrativa, y el tema de la evangelización o catequización, se han traducido los rezos del catolicis-mo, con mucho contenido doctrinario. Es fundamental el aporte de Bertonio (1612), pero el diccionario sobre la lengua aymara, no sólo debe ser leído desde la lingüística histórica aymara, sino desde otras ópticas, como la filosófica, la socioló-gica, la antropológica y la pragmática.

Una segunda etapa es el momento de la República. La independencia del Perú, para los pueblos, como los aymaras, significó sólo cambio de patrón, antes de ello era el español y en la República lo era el criollo, el mestizo o el propio aymara que se vino refinando a nombre y en nombre de los aymaras. En el caso peruano o concretamente en Puno como región, lideraba la iglesia sobre estudios relaciona-dos o referidos a la cultura aymara. Desde 1821 hasta más o menos 1990 fue un escenario de oscurantismo sistemático sobre la cuestión aymara. Mientras desde la plataforma del quechua fue importante la producción de diversas obras literarias referidas al indigenismo con sabores y olores racistas, lo cierto es que existe una generación de “mestizos” que han copado temáticas indígenas, desde Valcárcel hasta Arguedas y Mariátegui, entre otros eran y son referentes legitimados por la academia, o algunos con ingredientes de marxismo ortodoxo pretendieron llenar las tribunas o espacios aymaras. En 1990 mientras Europa se alistaba para celebrar los 500 años de conquista de América por Cristóbal Colón, han ido surgiendo y emergiendo iniciativas significativas sobre los aymaras, desde diversas lógicas y cali-bres que cuestan aún comprender.



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Un tercer momento o etapa de los estudios o estudiosos aymaras en el caso de Puno, es a partir de esta fecha, consideramos utilizar esta categoría “actual” por cuestiones metodológicas. Es necesario descifrar el interés por la cultura aymara, cualquiera sea la óptica de los estudios y estudiosos actuales. Desde nuestros lentes identificamos tres líneas muy claras referidas a la temática aymara. Algunos de mucha relevancia por sus aportes en comprender y visibilizar mejor los diversos retos y derroteros que ha transitado este pueblo, pero tal vez poco creíble por la aca-demia; mientras otros con cierto matiz colonial utilitarista se embalsa con mucha finura la máscara aymara, parece más creíble y fiable, pero es muy tramposo y al parecer se legitima en el debate académico, sobre todo en la arena intelectual. Por otro lado, se puede identificar posturas totalmente estigmatizantes, marcados en un racismo recalcitrante hacia estos pueblos, se puede decir que estas posturas vie-nen de las canteras del mestizaje, o tal vez muchas veces son y vienen de escena-rios aymaras.

Por otro lado, se identifica varias líneas de trabajo de la temática aymara, como: lingüística, filosófica, tecnológica, teológica, entre otros. Desde nuestra óptica consideramos tres grupos de estudiosos de la cuestión aymara, tal vez exis-tan otros trabajos referidos a la cultura y la lengua de profesionales aymaras en la región, el país y el extranjero, aún nos cuesta entender esta mixtura de produccio-nes, pero son ingredientes importantes en los procesos de convivencia de la diver-sidad y de la pluralidad.

No aymaras

— Xavier Albó— Diego Irarrazaval— Lucy Briggs— Martha Hardman

Aymaras puneños

— Domingo Llanque Chana— Dionisio Condori— Felipe Huayhua— Victor Ochoa Villanueva— Walter Paz Quispe Santos— Vicente Alanoca— Pedro Arias— Henry Mark Mamani— Peruko Copacaktiy— Jaime Barrientos



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— Roger Gonzalo— José Luis Ayala— Saturnino Callo— Julián Mamani

Aymaras bolivianos

— Juan de Dios Yapita— Felix Payrumani— Vicenta Mamani

Estos personajes son los más visibles en los diversos escenarios de la acade-mia y en los espacios de la reflexión, es sabido que todos ellos y otros ayudan a coadyuvar en la vigorización de la cultura aymara. Por otro lado, existen trabajos de mestizos y criollos que han asumido un compromiso con las lenguas andinas y las culturas, pero también hay gente que trafica con la lengua y la cultura. En este traji-nar se abre un interés generalizado por las lenguas andinas y amazónicas desde diversas instituciones públicas y privadas, a pesar de las limitaciones el tema de Edu-cación Intercultural Bilingüe que se viene desarrollando en contextos quechuas y aymaras que conocemos, va teniendo cierta acogida, por ejemplo se instaló un “co-legio aymara” en el distrito de Ácora, la Escuela Intercultural Bilingüe en Puno, son iniciativas importantes. Así podemos identificar experiencias importantes tal vez aún faltan desarrollarse con más incidencia, pero ya es un buen indicador recono-cer las actitudes que se han asumido por la lectura y la lengua.

En suma a pesar de la adversidad, la cultura aymara sigue vigente en el con-texto peruano, no sólo como una cuestión lingüística, sino como un resurgir de su cultura desde los mismo actores sociales, que se convierte en una esperanza y alter-nativa para un país plural y diverso.


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Sabiduría al rescate de la Re-evolución: 1Indígenas e indignados

Wisdom to rescue the Re-evolution: Indigenous and outraged

2Igor Ahedo GurrutxagaUniversidad del País Vasco –

Euskal Herriko Unibertsitatea

Resumen

Desde los inicios de la civilización occidental, el pensamiento hegemónico se ha asentado en la certeza en torno a la posibilidad de acceder al conocimiento total de la realidad, viéndose esta concepción apoyada por una ciencia que ha legitimado las lógicas del poder como dominación. Por el contrario, las sabidurías tradicionales han sustentado aproximaciones más humildes (pero realistas) a lo que nos rodea, apoyadas en la experiencia, siendo capaces de asentarse desde un sustrato de tole-rancia hacia “lo otro” que ha emergido en formas de acción colectiva que, lejos de fundamentarse en prácticas propias del poder como dominación, lo hacen a partir de estrategias basadas en el poder como relación. Esta lógica subyace, antecede y prefigura a las formas de acción colectiva que, gracias al papel de bisagra jugado

1 Recibido: junio 6 de 2014. Aceptado: junio 28 de 2014.Sendas versiones de este articulo han sido publicadas en Estructura Salvaje, 2, 2, bajo el título: “Cuando las cenicientas se unen”, y en Papeles de Relaciones Ecosociales y Cambio Global, 110, bajo el título: “Indíge-nas e indignados: del alzamiento zapatista al 15-m”.

2 Licenciado en Sociología política y Doctor en Ciencias políticas por la Universidad del País Vasco – Euskal Herriko Unibertsitatea. Es Profesor agregado en el Departamento de Ciencia Política y de la Administración Ha sido coordinador del Master Oficial en Desarrollo Comunitario y Participación ciudadana y tiene una vein-tena de libros publicados en Euskadi, España, Francia y EEUU sobre la identidad y el nacionalismo vasco, las identidades comunitarias, participación ciudadana y cambio político. Email: [email protected]


Sabiduría al rescate de la Re-evolución: Indígenas e indignados

por el zapatismo, se han difundido a los movimientos contestatarios de occidente, especialmente tras la “Primavera árabe”, en forma de un ciclo de protesta pilotado por “los y las indignadas”.

Palabras clave: Ciencia, sabiduría, indígenas, evolución, revolución.

Abstract

From the beginning of Western civilization, hegemonic thought has been based on certainty about the possibility of accessing complete knowledge of reality, with this view supported by a science that has legitimized the logics of power as domi-nation. By contrast, traditional wisdoms have sustained more humble (but realistic) approaches to our surroundings, supported by experience, capable of being based on a substrate of tolerance of “the other” that has emerged in forms of collective action that, far from being grounded in their own practices of power as domina-tion, depart from strategies based on power as relationship. This logic underlies, predates and prefigures forms of collective action that, thanks to the role played by zapatism, have spread to protest movements in the West, especially after the “Arab Spring”, as a protest cycle piloted by “the indigenous and the indignant”.

Keywords: Science, wisdom, indigenous, evolution, revolution.

El topo que salió a tomar (el) Sol

Decía Bourdieu que la labor del sociólogo era contradictoria por definición, ya que éste tenía la obligación de ejercer de utopista en la misma medida en que debía asumir el papel de aguafiestas. Utopista, marcando el camino del deber ser, de lo posible; aguafiestas, desenmascarando el curso del ser, de lo real. Desgraciada-mente, hasta hace poco, no parecía que en Europa estos fueran buenos tiempos para los sueños. Tampoco parecían buenos tiempos para lo Político, entendido como “el arte de hacer posible lo imposible” (Ahedo, 2012); para la política enten-dida como el único recurso para la gestión pública de unos conflictos derivados de la desigualdad, que sin esta mediación quedan a expensas de la maquinaria imposi-tiva que se esconde detrás de la ley del más fuerte. Cuando Young (2001), siguiendo la recomendación de Bordieu, define a la política como aspiración, nos remite al deber ser, asumiendo los postulados de Hannah Arendt, en cuya perspec-tiva la política es la expresión más noble de la vida humana, por ser la más libre y ori-ginal. La política, a juicio de Arendt, en cuanta vida colectiva, implica que la gente se distancie de sus necesidades y sufrimientos particulares para crear un universo compartido en el que cada cual aparece ante los demás en su especificidad, pero


todos y todas unidas en lo público. Afortunadamente, “la acción política revive de cuando en cuando, y gracias al recuerdo del ideal de la antigua polis, conservamos la visión de la libertad y la nobleza humanas como acción política participativa” (Arendt, 2006).

Este tipo de aproximaciones propias del utopista dejan de lado las ambigüe-dades: lo Político nunca pueden ser un recurso de sostenimiento del statu quo. Lo político siempre debe tener como referencia el deber ser. Y en el fondo, remiten a una concepción del poder que se vincula más con la relación o con la interacción igualitaria que con la dominación; que apuesta por el “poder para” frente al “poder sobre” (Valles, 2010). Efectivamente, para Arendt la Política –en términos de parti-cipación igualitaria– es la que debe domesticar un poder entendido como domina-ción, como violencia, que sacude la vida social. Esta concepción pública de la polí-tica entiende, en consecuencia, que lo Político “es siempre esencialmente el comienzo de algo nuevo”. Y comenzar algo nuevo, nos recuerda Arendt, es “la ver-dadera esencia de la libertad humana”. Más aún, la Política, entendida como parti-cipación igualitaria frente a un poder basado en la dominación –que Arendt separa de lo Político y lo enmarca en la violencia–, es la fuente de felicidad. Y es que, como señala, “no se puede llamar feliz a quien no participa en las cuestiones públicas; nadie es libre si no conoce por experiencia lo que es la libertad pública y nadie es libre ni feliz si no tiene ningún poder, es decir, ninguna participación en el poder público”.

Algo que estaba lejos, muy lejos de ser realidad en la Vieja Europa, allá a comienzos de los ´90, cuando los ecos de mayo del 68 y los cantos de sirena del Socialismo real se habían apagado, los primeros desafortunadamente, los segun-dos afortunadamente. En ese momento, los y las utopistas anhelaban que fuera cierto que el viejo topo del que nos hablaba Marx –que “ese zapador al que se llama Revolución”– seguía cavando, aunque nuestra vertiente aguafiestas nos dijera que si cavaba… debía ser muy abajo, porque no parecía que nunca fuera a salir. Y de pronto, el topo salió a tomar el Sol. El topo salió a tomar (la Plaza del) Sol. A comienzos de mayo de 2011, nadie en España esperaba que la “Primavera árabe” se extendiera a Europa. Pero, sorprendentemente, a mediados de ese mes eclosio-naba el 15-m, el movimiento de los indignados y las indignadas españolas. Un año después, la indignación espontánea mostraba un camino a la madurez, se manifes-taba global, recordaba que ha llegado para quedarse cuando más de 200 ciudades del planeta se reunían para mostrar el rechazo del “99%” a ese “1%” que maneja los hilos del (des)orden mundial. Un año y medio después, una multitud rodeaba el Parlamento español reclamando un nuevo proceso constituyente, al servicio de los y las “de abajo”. Hoy, en el verano de 2014, la irrupción del movimiento de los

Igor Ahedo Gurrutxaga


indignados en el espacio electoral, de la mano de la formación Podemos –que de la nada ha conseguido el apoyo de un millón doscientos mil personas en las eleccio-nes europeas (convirtiendo a una formación de solo 4 meses de vida en la cuarta fuerza política en España)– ha supuesto un cataclismo para las formaciones tradi-cionales, castigadas por su apoyo a las políticas de austericidio. A nadie se le escapa la relación directa entre estos resultados y un hecho sin precedentes en la democra-cia española: la abdicación de un Rey deslegitimado ante una población que ahora clama por un referéndum para que la ciudadanía se pronuncie sobre la continuidad de la monarquía.

Mientras nadie le esperaba, el topo, el fantasma de Bensaid (2012) sonreía. Por eso, si resulta difícil que preveamos hasta los más pequeños cambios, resulta tremendamente arrogante que alguien se anime a afirmar el advenimiento del fin de la historia (Fukuyama, 1992). Y es que, como recordaba Bensaid (2012: 3) en las postrimerías del final del milenio,

… quién puede decir hoy en día [decía en 1999] como serán las revoluciones del nuevo siglo? ¿Quién puede predecir, en un mundo que se resquebraja a medida que se globaliza [decía a finales de los 90], cómo podrán las revoluciones locales o nacionales transformarse en una revolución mundializada o en un impulso de cambio mundial? ¿Quién puede pretender conocer las llaves o las puertas de las liberaciones por llegar? ¿Y quién puede prever, para evitarlas, las viejas y nuevas opresiones que pueden brotar de las ruinas del viejo mundo?

Y sin embargo, el topo sigue cavando. Y sin embargo, el fantasma sigue son-riendo Decíamos que, probablemente, el fantasma sonrió cuando se anunció el fin de la historia. Y es que, a pesar de todo, los tábanos de la desobediencia civil de los que hablaba Marthin Luter King siguen agitando conciencias, cada vez más, en (la Plaza del) Sol (Madrid), en Wall Street, en Tahrir, en Barheim, en Chiapas, en todos los rincones del planeta, mientras escribimos estas línea en Brasil, y de nuevo en España. Y es que, a pesar de todo, en ocasiones, la placidez de los budas refleja una sonrisa irónica cuando los monjes salen a la calle para reclamar democracia en Bir-mania. Y es que, seguro, el viejo Antonio, la conciencia indígena que pone en aprie-tos al subcomandante Marcos, sonríe cuando ve que la cosmovisión indígena se expande a un mundo en el que el 99% se considera “indígena”, expropiado de su derecho a la buena vida. Se extiende el “mandar obedeciendo” relegando a las calendas de la historia otras formas vanguardistas de acción contenciosa; se extiende el “detrás de nosotros estamos ustedes” hasta abarcar al 99% de la huma-nidad; se extiende el “para todos todo” y el “para nosotros nada” en las lógicas empáticas de las cooperativas, bancos del tiempo, plataformas contra desahucios; se extiende “el buen vivir” en la defensa de lo común; se extiende “el buen gobier-



no” en la ágoras de la plazas. Y se reclama fin al mal gobierno; se grita ahora en España: “¡Los Borbones (dinastía monárquica), a las elecciones!”

Acaba Bensaid, “la historia no ha terminado. La eternidad no es de este mun-do”. Mientras tanto, no somos simples peleles de las estructuras. No nos confor-mamos con lo instituido. La mente rebelde, de la que nos habla el neuro-científico Antonio Damasio (2010) para ejemplificar el origen de la conciencia, no se resigna. El cambio siempre está presente. El conflicto es su motor. El sentido hacia dónde vamos incierto. Pero, en ocasiones, los topos, los fantasmas, los budas, los tábanos y los viejos Antonios sonríen. Y es que, recordamos las palabras con las que iniciá-bamos este trabajo, lo Político “es siempre esencialmente el comienzo de algo nue-vo”. Y lo primero que fue nuevo, no nos olvidemos, nació de un acto de desobe-diencia.

Ablación, ciencia, dogma y poder como dominación

Resulta sospechosa la poca atención que las ciencias sociales han prestado a una de las paradojas que, de forma brillante, expuso en los años sesenta Erich Fromm (1987). En plena guerra fría, el psicólogo humanista destacó cómo si bien el origen de la humanidad se asocia en la mayor parte de los mitos occidentales a un acto de desobediencia (se entiende que a los dioses, bien sea en la versión griega con Prometeo, bien sea en la cristiana, con Eva), desafortunadamente, el final de nuestra especie (y en consecuencia, de la vida en la tierra), podría ser el resultado de un acto de obediencia masiva (en un contexto de posible hecatombe nuclear; ahora de austericidio neoliberal). Se trata, ésta, de una llamada de atención sobre el posi-ble fin de lo humano que es imposible que sea de mayor actualidad en el contexto actual de crisis ecológica ante el que nos enfrentamos. Se trata ésta, también, de una llamada de atención que apunta a una visión mítica del punto fundacional de lo humano, asociada a un acto de desobediencia. Un aspecto, cuyo tratamiento de sos-layo contrasta con la abundancia de estudios sobre otros elementos no tan centra-les de la mitología de las primeras civilizaciones europeas.

Ciertamente, son muchos los estudios (Vernant, 2000; Ferry, 2009) que encuentran los fundamentos de nuestras sociedades occidentales en los mitos que, con la aparición de la escritura, permitieron a los Griegos reforzar y estabilizar un orden que sustituía a la cosmovisión de las viejas sociedades neolíticas. De esta for-ma, podemos visualizar en el triunfo de Zeus sobre las criaturas engendradas por Gea la metáfora del comienzo de la dominación del ser humano –masculino– sobre la naturaleza –femenina–, siendo el rayo del amo del Olimpo el símbolo del poder como dominación (Vernant, 2000). Podemos encontrar los fundamentos



del orden que sucede al caos, en consecuencia, en la Cosmogonía; así como las bases del orden político jerárquico en la Teogonía (Ibíd.). En las obras de los gran-des dramaturgos de Grecia, como, por ejemplo, la tragedia de Antígona, podemos visualizar, también, los principios separadores de lo público, de una parte, vincu-lado al ámbito de la virtud cívica y la razón, y lo privado, de otra, asociado a la san-gre y las emociones –feminizadas–. Igualmente, encontramos innumerables refe-rencias al daño causado por las pasiones (emociones) a la razón humana en cientos de obras, algunas de ellas desgarradoras, como Medea de Eurípides (Nussbaum, 2003). Podemos, finalmente, observar esta condena de las pasiones, el someti-miento de la naturaleza y la eclosión del orden patriarcal como una lógica que des-vincula el pensamiento del cuerpo; concepción que sedimenta con Platón y alcanza su apogeo en Descartes (Damasio, 2003).

Es comprensible, en consecuencia, tanta atención prestada a la mitología griega, especialmente si tenemos en cuenta que la más importante función de estos mitos es contar la historia del ser humano y de la cultura que lo define como tal (La-pierre, 2003) Desde esta perspectiva, el pensamiento griego se ajusta como un guante de terciopelo a los sistemas políticos que han emergido en occidente durante los últimos milenios, todos ellos basados en una lógica del poder enten-dido como dominación: dominación del ser humano sobre la naturaleza (Rei-chamn, 2004), del hombre sobre la mujer (Pomeroy, 1987), de la razón sobre la emoción (Nussbaum, 2003), del cuerpo sobre la mente (Federizzi, 2010) (y, paula-tinamente, con el desarrollo del capitalismo), del individuo sobre la comunidad (Vernant, 2000). Un proceso de paulatina ablación de los elementos constitutivos de nuestra naturaleza humana, que alcanza su punto culmen en nuestros tiempos, en los que las creaciones –económicas especialmente– dominan a los creadores (Krugman, 2004), rompiendo con la lógica de lo vivo, la autopoiesis, que como Maturana y Varela (2003) advierten, se caracteriza porque no hay diferencia entre creador y creación.

Pero, si toda dominación requiere de la obediencia para ser efectiva (Valles, 2010; Maiz, 2004), ¿no resulta extraño que estos mismos mitos que sirven de apa-rato justificativo de regímenes basados en la dominación definan el origen de la humanidad como resultado de un acto de desobediencia? Y más aún, ¿no resulta extraño que todos estos mitos nos hablen de una edad dorada previa, especial-mente en el caso griego, bañada de abundancia, placer y paz? Esta paradoja se aclara más si conectamos ambas preguntas, de forma que parecería que la civiliza-ción occidental se sostiene sobre varias premisas concatenadas. Así, se afirma que existió un paraíso que perdimos como consecuencia de nuestra osadía de desobe-decer a los dioses. De esta forma, la desobediencia es el acto constitutivo de lo



humano; pero su precio es la pérdida del paraíso. Este paraíso, así las cosas, no está al alcance de nuestras posibilidades, sino que es una realidad exterior, abstracta, eté-rea, un referente que sólo es alcanzado en el ámbito de las ideas, en forma de uto-pía inasible, pero que actúa como horizonte, como punto de llegada inalcanzable. Inalcanzable en sí mismo. Estamos encadenados, pues, a un orden preestablecido, que a lo sumo podemos pretender conocer. Solo de esta forma podremos acercar-nos a lo más parecido a un retorno al paraíso perdido.

Se inicia así, una lógica lineal, que debe renunciar a los orígenes míticos cons-titutivos de lo humano (la desobediencia), en la que la razón (comimos del árbol de la sabiduría, nos dice el Génesis), se encumbra como la cima de las capacidades humanas, desprovista de su dimensión natural, femenina, emocional y corporal. Y su correlato es la ciencia. Una ciencia que se sostiene sobre la certeza, nos dice tam-bién Erich Fromm cuando compara las formas de pensamiento occidentales y orientales. Sobre una lógica aristotélica que descarta la paradoja. La verdad, en con-secuencia, es alcanzable a través del conocimiento, apoyada en la ciencia. Pero con ella, también en el dogma y, en consecuencia, en el castigo a quien osa poner en duda el dogma científico (Fromm, 2007). No extraña que la Iglesia y la ciencia, pri-mero, el Estado y la ciencia después, en definitiva, el poder y el conocimiento, se configuren así como los ejes del pensamiento occidental, cuya expresión más aca-bada es el Estado totalitario (Bauman, 2010) y la bomba atómica (Fromm, 2007).

En contraste, nos dice también Fromm, existen otras formas de pensamien-to, que éste asocia con las civilizaciones orientales, pero que a buen seguro podría-mos extender a las indígenas (Toledo y Barrera, 2008), en las que prima la paradoja, la certeza de que es imposible acceder a la verdad, sino es por la vía de la experien-cia. Esta visión más humilde de la condición humana, más proactiva en el acceso al conocimiento, asentada sobre fundamentos no dualistas que ordenan la realidad jerárquicamente, y guiada en una apuesta por la experiencia que nos vincula con lo otro, lejos de fermentar dogmas, alumbra dudas, lejos de germinar dominación des-tila respeto, lejos de aspirar al conocimiento, se nutre de la sabiduría. Sin embargo, estas concepciones experienciales y no dogmáticas, estas cosmovisiones que al negar el dualismo jerarquizante alumbran visiones holoárquicas horizontales, uto-pías experienciales, sabiduría circular que se transmite de generación en generación (Toledo y Barrera, 2008; Letamendia y Alanoca, 2011; Lapierre, 2003; Velásquez, 2006) han tratado de ser sometidas, anuladas, aniquiladas por los principios dog-máticos de una civilización occidental apoyada primero en el rayo de Zeus, después en la espada de las cruzadas y las “conquistas” (Maalouf, 2004), más tarde en el fuego de las hogueras de la inquisición (Federizzi, 2010), hasta llegar a los campos de concentración (Bauman, 2010) y, recientemente, a las guerras económicas que



extienden hambre, miseria e indignidad por todos los rincones del planeta (Klein, 2007).

La glorificación de una razón que “nos haría libres”, que nos prometía alcanzar ese conocimiento que nos acercaría a la utopía siempre soñada, sobre la que se sostiene la modernidad con sus promesas, como vemos, solo engendró monstruos. Incluso en aquellos sectores desposeídos, machacados y humillados, que ya desde hace siglos soñaron con sociedades más justas... pero que, sin salirse de los renglones bien definidos del pensamiento occidental, apostaron por lógicas también basadas en la dominación, en forma de vanguardismos obreros que, pre-tendiendo horadar el camino a la utopía, acabaron enterrándola en la distopía en los gulags soviéticos. Desgraciadamente, el pensamiento progresista, a pesar de sus éxitos, de los derechos arrancados con el sufrimiento de miles de ejemplares lucha-dores y luchadoras, no ha sabido sortear los callejones ciegos a los que les abocaba la paradoja de Fromm. En su apuesta por una sociedad de iguales, el progresismo continuó asentado en la cosmología sedimentada durante milenios; de forma que en su práctica, el progresismo hegemónico siguió la estela de sus oponentes, asu-miendo también una visión dual de la realidad en la que el ser humano seguía sepa-rado de una naturaleza que debía trascender, mutilado de una feminidad de la que renegaba, aislado de una emocionalidad que se consideraba un lujo pequeño bur-gués, laminado de una corporalidad que solo servía para ser sacrificada en el altar de la revolución. En definitiva, el pensamiento progresista, a pesar de los alegatos de Marx en defensa de la praxis, se acostaba en el mismo lecho, en la misma cos-movisión que el pensamiento conservador dominante y dominador: la certeza en que las ideas (bien sea en forma de utopías, bien sea en su forma más sofisticada de materialismo dialéctico) nos permitirían conocer, aprehender la realidad, en este caso para transformarla. Por eso, a un dogma (liberal) se opuso otro dogma (comu-nista); a una ciencia (idealista, basada en la estabilidad) se opuso otra ciencia (mate-rialista, basada en el cambio); a un poder como dominación (de arriba a abajo) se opuso también otro poder como dominación (aunque ahora de abajo arriba).

De ahí el amargo sabor dejado por un ciclo revolucionario de varios siglos, que a pesar de sus muchos éxitos y avances sociales, en sus expresiones supuesta-mente más acabadas, no solo no cambió el mundo, sino que devoró, incluso, el ansia por re-evolucionar. Así las cosas, tras la caída del muro de Berlín –cuando no bastante antes– parecía que si era cierto que el topo del que nos hablaba Marx seguía cavando (Bensaid, 2012), debía estar haciéndolo en las profundidades más inaccesibles. Al menos, eso pensábamos muchos hace ahora 20 años en la Vieja Europa que tanto prometió y tan lejos estaba de concretar su apuesta por la liber-tad, igualdad y fraternidad. Incluso, parecía, allá por comienzos de los ´90, que en



nuestro fuero interno, muchos utopistas comenzábamos a pensar que podían tener razón los siniestros cantos de sirena que clamaban a los vientos “el fin de la historia” (Fukuyama, 1992). Hasta que un lejano rincón del planeta despertó de una pesadilla de 500 años para hacernos soñar con que otro mundo era posible.

Vida, sabiduría, paradoja y poder como relación

Durante muchos siglos, la aludida concepción del pensamiento dualista occi-dental ha alimentado, engrasándola a la perfección, la entente entre ciencia y poder. Así, el descubrimiento de la teoría de la evolución por Darwin se ajustó como un guante de terciopelo a los fundamentos políticos y económicos del orden capita-lista emergente (Sampedro, 2007), naturalizando la competencia, la lucha por la supervivencia, la ley del más fuerte. Se trataba, así, del punto culmen de un proceso de ablación que, como hemos apuntado, desde cuando menos 8000 años, se asienta en la mutilación de la naturaleza, de lo femenino, de lo emocional, de lo cor-poral y, con las teorías neodarwinistas, de lo social. Un proceso lento, pero inexora-ble, de mutilación de los fundamentos de lo humano. Un proceso de ablación que alcanza su punto culmen en la actualidad, cuando nosotros y nosotras nos vemos separados de nuestras creaciones, explicitado cada vez más dramáticamente en una crisis de la política y la economía occidentales, con la impotencia que supone la apa-rente incapacidad existente para controlar unos mercados que se nos aparecen cada vez como más autónomos, más desligados de sus fuentes constitutivas: los seres humanos (Judt, 2010).

Sin embargo, cuando todo apunta hacia un proceso cada vez más inadapta-tivo, que nos aboca a una crisis ecológica, política y económica sin precedentes, pre-cisamente en ese momento, los avances científicos acuden a nuestro rescate para mostrarnos la falacia de los mimbres sobre los que se ha sostenido este imperio del rayo olímpico. Y de paso, para mostrar cómo los fundamentos de otras cosmovi-siones –acercamientos paradójicos a la realidad, no dualistas, no dogmáticos, expe-rienciales y, en consecuencia, ajenos a lógicas meramente basadas en la domina-ción– se ajustan más a los fundamentos de lo humano (Rifkin, 2010).

Así, la biología está demostrando es que el hilo de Ariadna de lo vivo no es la competencia, sino la cooperación, como magistralmente ha certificado Lynn Mar-gulis al descubrir que el origen de la célula eucariota está en la simbiogénesis, es decir, en la cooperación entre dos o tres células que llegan a constituir una nueva entidad, dotada de núcleo, que catapulta la evolución con toda su complejidad (Margulis y Sagan, 2010). De igual forma, la etología está desvelando que la lógica



competitiva que supuestamente guía la evolución es una vía falsa incapaz de expli-car el por qué de las conductas altruistas y cooperativas que son hegemónicas en el mundo vivo (Tomasello, 2010). Curiosamente, los biólogos están demostrando cómo tenemos la misma relación evolutiva con los agresivos, patriarcales, mojiga-tos y competitivos chimpancés, que con los matriarcales, pacíficos, hipersexuales y (quizá por eso) risueños bonobos; unos primates capaces de resolver sus diferen-cias haciendo honor al lema hippie del “haz el amor y no la guerra” (De Wall, 2007). Las tesis de Lovelock (2000) nos muestran cómo esta lógica cooperativa sub-yace incluso a la relación entre organismos vivos y entes no vivos, permitiendo un círculo virtuoso que explica que la temperatura del planeta se haya mantenido esta-ble a pesar del aumento constante de las radiaciones solares. Desde esta perspecti-va, Gaia, Gea, Amalurra (Madre tierra en vasco), Pachamama, es una realidad viva, no un simple contenedor de vida situado a la distancia adecuada del sol.

En el ámbito de las neurociencias comenzamos a conocer la importancia que las emociones juegan en el pensamiento racional, de la mano de brillantes cien-tíficos como Damasio (2003, 2010). La lingüística nos interroga sobre el origen de un lenguaje que sólo pudo surgir de la coordinación de conductas mantenidas en el tiempo (Tomasello, 2010). Por ello, neurociencias y lingüística avanzan cada vez más de la mano, para mostrar cómo el salto de la comunicación al lenguaje refle-xivo solo es aprehensible a partir de una configuración de lo humano capaz de per-mitir la emergencia de una conciencia que nos hace posible reconocer nuestro yo (y con él, nuestros sueños, deseos, utopías, pero también el origen de las distopías), para desde allí dar el salto a preguntarnos por nosotros, por quiénes somos, de dónde venimos y a dónde vamos. Esta conciencia reflexiva que nos dota de la libertad, del libre albedrío del que carecen otras especies animales, es el funda-mento del arte, de las religiones, de los mitos, de las ideologías, y también, de las sofisticadas dominaciones, de las fallidas liberaciones.

Pero esta conciencia reflexiva necesita de la cooperación entre unas neuro-nas cuya cantidad de posibles sinapsis supera en número el de las partículas que conforman nuestro universo. Necesita de la cooperación del cuerpo, necesita de las emociones, necesita del otro, de la otra, de lo otro. La ciencia, como decimos, llega en el momento justo a rescatar unos fundamentos de lo humano que mani-fiestan su regularidad en la biología, la neurología, la lingüística, la psicología y espe-remos que pronto, también la sociología, y que se pueden resumir en una máxima contra intuitiva para el pensamiento occidental, según la cual la suma de las partes no sólo conforma el todo, sino que puede crear algo mayor que el todo, a condi-ción, eso sí, de que las partes colaboren entre sí, se reconozcan, vuelvan a nacer con el otro, la otra, lo otro.



Dice Maturana (1998) que si la emoción es la base de la acción en todo ser vivo, debió existir una emoción constitutiva de lo humano que permitiera la emer-gencia del lenguaje, de la conciencia. Considera Maturana que esta emoción es el amor, entendido como la aceptación del otro, de la otra, de lo otro como legítimo otro. Podemos rastrear este origen, estos fundamentos de lo humano en la biología del amor y, ahora también, en la paleontología, comprendiendo por qué todas las civilizaciones comienzan la narración de sus mitos con los ecos de un paraíso per-dido. No tenemos datos suficientes para conocer cómo pensaban, cómo actuaban, cómo soñaban nuestros antecesores neolíticos. Pero sí sabemos que eran socieda-des más igualitarias, sabemos que la violencia no estaba presente de forma cons-tante, sabemos que el poder no era patriarcal, que su relación con la naturaleza era paritaria, que no había acumulación. Elementos todos que nos permiten inferir que se trataba de sociedades en las que el poder no se presentaba como domina-ción sino como relación (Hernando, 2010).

Sabemos que la certeza de la línea (sobre la que se apoyó la ciencia deductiva, que vincula “a” con “b” haciendo imposible que “a” sea a su vez “no-a”,) sucum-bía a las paradojas del círculo que permitía a “a” ser “a” y a la vez “no-a”: las para-dojas del círculo ritual que se ha transmitido en la danza; del círculo comunitario que sobrevive en las asambleas; del circulo natural de vida, muerte y resurrección, que no inventó ni el cristianismo, ni siquiera el mito de Ceres, sino que ancla sus raí-ces en la circularidad del día y la noche, de las estaciones, de las fases lunares, de las menstruaciones, de la vida y la muerte (Baring y Cashford, 2005). Esa circularidad de sociedades basadas en el poder de la relación no se expresó con figuras que encumbraban el rayo. No. Las primeras expresiones del arte manual no son dioses que dominan la naturaleza o a los hombres y las mujeres, sino que son Venus que representan la fertilidad, la vida que ha venido para morir y, con su muerte, engen-drar nueva vida (ibíd.).

La Venus neolítica puede representar muchas cosas. Para algunas es la expre-sión de la Vieja Diosa (Guimbutas, 1997), para otras de la fertilidad. Estas estatui-llas, obviamente no nos van a contar por qué surgieron de las manos de nuestros antepasados. No sabemos lo que significaban. Pero vemos lo que representan: muje-res preñadas, expresiones de una naturaleza fértil, canto a la femineidad, a la vida que da paso a la muerte para engendrar más vida. Por eso, ¿por qué no considerar que esas Venus son expresión de esa emoción fundacional de la que habla Matura-na, y que sostiene lo humano en la aceptación del otro como legítimo otro, sobre todo ahora que sabemos, gracias al descubrimiento de las neuronas espejo, que la socialidad humana se sostiene en la capacidad que estas pequeñas células nos apor-tan para sentir lo que sienten los demás? Efectivamente, la casualidad permitió que



hace 15 años un laboratorio de Parma (Italia) descubierta que algunos mamíferos contamos con unas neuronas que se activan en nuestro cerebro cuando vemos a una persona ejecutar una acción, con la sorpresa de que son las mismas neuronas que las se activan en el cerebro de quien ejecuta la acción (Iacobonni, 2010). Estas neuronas, en consecuencia, nos permiten sentir lo que siente el otro, nos conectan casi por arte de magia, directamente con los y las otras. Estas neuronas, dice Rama-chandran (2012), rompen la frontera entre el yo y el otro, la otra. Nos ligan para siempre, permitiendo la empatía, el surgimiento del lenguaje, de la conciencia, de la responsabilidad. Estas neuronas “Gandhi”, como las denomina el neurocientífico hindú, rompen la columna vertebral del pensamiento occidental. No hay yo sin el otro, sin la otra. Precisamente por ello, un déficit en la activación de las neuronas espejo es una de las explicaciones más plausibles del autismo. El yo y el otro, en defi-nitiva, dice Ramachandran, son una realidad que separa el cuerpo, pero une la men-te. Una sociedad de individuos aislados es una babilonia silenciosa de autistas.

Comprendemos ahora que esa emoción que fundamenta lo humano, el amor entendido como la aceptación del otro o la otra como legítimo otro, tiene bases neurológicas. Pero también fisiológicas. Si no, ¿cómo se entiende que la mayor secreción de oxitocina en el ciclo vital de una mujer se produzca precisa-mente durante el parto, manteniéndose estable durante la lactancia? (Brizendine, 2007). Esa oxitocina, opiáceo de la empatía y la ligazón afectiva que genera nuestro cuerpo, nos vincula con los seres queridos, y sobre todo con unas criaturas que necesitan de un largo periodo de exterogestación que requiere del cuidado –¿no es el cuidado sino la más dulce expresión de ese amor entendido como aceptación del otro o de la otra como legítimo otra? –. Y esas criaturas recién nacidas emergen como sujetos dotados de la conciencia en la medida en que el cariño de sus proge-nitores activa sus neuronas espejo (Iacobonni, 2010). Se da, pues, un bucle circular de resonancia hormonal (oxitocina que liga a los progenitores con la criatura) y neu-ral (neuronas espejo que ligan a la criatura con sus progenitores) en los que el yo se conforma con el otro, desde su aceptación legítima. Desde esta perspectiva, somos lo que somos porque estamos conectados, ligados en el reconocimiento (re con nace-re, volver a nacer con) del otro, la otra, lo otro (Ahedo, 2012).

La Venus neolítica, por qué no, es la primera y más brillante expresión de nuestra naturaleza humana, en la que lo humano lo es desde la vinculación con la naturaleza, desde la ligazón entre la emoción y la razón; entre el cuerpo y la mente; entre lo masculino y lo femenino; entre el yo y los y las otras. Finalmente, lo vivo, y entre lo vivo lo humano, es aquello, dice también Maturana junto a Varela (2003), en lo que lo creado y su creador son lo mismo (autopóiesis).



En contraste con la Venus, los mercados (otra creación humana separada por solo 40.000 años) nos muestran cuánto nos hemos alejado de nuestros oríge-nes. Los mercados se basan en su abstracción de una naturaleza que se convierte en “recurso”, no en el centro de lo vivo; los mercados se apoyan en una racionali-dad que no entiende de emociones; se configuran como una abstracción que reniega de unos cuerpos que condena a la inanición; se alimentan de una indivi-dualidad en la que los otros son prescindibles (Judt, 2010). Los mercados, en defi-nitiva, son la antítesis de la vida. Si la vida es aquello en la que creador y sus creacio-nes están unidos, los mercados que ahora dirigen el mundo son la expresión de la más acabada de las ablaciones. Insistimos, en contraste con una naturaleza no dua-lista en la que la suma de las partes genera más que el todo porque las partes se reco-nocen entre sí, hemos avanzado lentamente por un proceso de ablación que nos separa de la naturaleza, de lo femenino, de lo emocional, de lo corporal, de lo social hasta llegar a la última ablación: aquella en la que los creadores nos vemos sometidos a nuestras creaciones. En la que la suma de las partes, cada vez más cla-ramente, es menos que el todo porque las partes no se reconocen entre si, al haber sido mutiladas.

Lo que está en juego, en consecuencia, es retornar el curso de lo humano, o continuar en una senda descendente al Hades, aunque decorada como un ascenso al Olimpo del consumo (Ahedo, 2012). Pero, por muchas luces de neón que deco-ren las tinieblas, ésta es una senda de inadaptación resultado de un lento pero ine-xorable moldeado de lo humano a base de mutilaciones de sus partes constitutivas, que está generando un mono inadaptado: un mono hedonista (Lipovetsky, 1997), contractual (Bauman, 2005), estresado (Honoré, 2010), obeso (Campillo, 2010) a la vez que anoréxico, un mono descuidado (que no cuida a sus ancianos, a sus des-cendientes, a si mismo), un mono presentista que reniega del pasado y ha dejado de soñar con el futuro (Bauman, 2010), un mono triste, caballero andante que ve prin-cesas por conquistar donde ahora la mujer no le necesita, que ve gigantes donde hay molinos, y que ve luces de neón en las lápidas que le esperan al final de un camino de promesas falsas.

Por ello es imprescindible re-evolucionar. Volver a la senda que nos hizo humanos. Una senda basada en la sabiduría, en la paradoja, en el poder de la rela-ción. Una senda que retome el punto de partida de lo humano, después de siglos de desvío de una cultura occidental que agoniza en sus propias encrucijadas. Una sabi-duría que, nos dicen Toledo y Barrena (2008) es parte de la memoria de la especie. Así, esta memoria se conforma de tres dimensiones: la genética, la lingüística y la cognitiva. Las dos primeras reflejan la heterogeneidad de lo humano, mientras que la tercera sintetiza y explica esa historia al revelar la forma en que los diversos seg-



mentos de la población humana se han adaptado a una amplia gama de condicio-nes. Así, continúan ambos, frente al conocimiento abstracto (que podríamos aso-ciar con los parámetros descritos por Fromm para la lógica occidental), los pueblos indígenas (en los que coincide el máximo de biodiversidad genética, lingüística y cognitiva) se asocian con un conocimiento histórico que enfrenta “el saber” al “co-nocer”. Esta sabiduría es, pues, un repertorio de conocimiento ecológico local, colectivo, diacrónico y holístico que genera una espiral virtuosa que se transmite de entre generaciones, y de lo local a lo más amplio, hasta que, de la mano de los zapa-tistas, trascienda las fronteras para hacerse global y transformar una lógica de la pro-testa cuya expresión más acabada es el actual ciclo de movilización de los y las indignadas del planeta. Una lógica que ancla sus raíces en los parámetros de la cos-movisión indígena. Que llega para que occidente recupere el curso de su evolución con una re-evolución que clama indignación (Hessel, 2010) y demanda compro-miso (Hessel, 2011).

Indígenas e indignados

Efectivamente, podemos observar el origen del movimiento global contra el neoliberalismo –cuyo primer ciclo de movilización fue el movimiento anti-globalización (1997-2005) y cuyo actual ciclo de protestas comienza con la prima-vera árabe alcanzando la madurez en occidente con la movilización mundial del 15 de mayo de 2012– en los esfuerzos de los indígenas zapatistas para dar forma a una respuesta colectiva interplanetaria en la cumbre por la Dignidad y contra el Neoliberalismo celebrada en 1996 en la Selva Lacandona (EZLN, 1996).

Efectivamente, en ese encuentro se difunde una cosmovisión indígena, que siendo adaptada por los movimientos progresistas de todo el planeta, provoca la superación de las visiones localistas de la acción colectiva, las lógicas vanguardistas de la izquierda y las perspectivas de acción basadas en la toma del poder por una minoría, propia de las derivadas marxistas y leninistas, apostando por una lógica de construcción del poder desde la base que eclosiona en Seattle.

Asistimos, ciertamente, a un cambio de paradigma organizativo respecto a los ciclos de movilización del siglo pasado. Anteriormente, teníamos la lógica verti-cal que impregna la fórmula organizativa del movimiento obrero, a partir de mode-los profundamente formalizados, asentados en el liderazgo vertical, y articulados en forma de partidos y sindicatos. La composición social de este movimiento es homogénea, basada en la preeminencia de la clase obrera y la negación de contacto con las infraclases y la burguesía. La estrategia, en consecuencia, pasa por una lógica de suma en la clase trabajadora, que comienza con la “toma de conciencia”.



En el caso de los nuevos movimientos sociales, a juicio de Calle (2005), los grupos dinamizadores son colectivos que nacen de la sociedad y se orientan a articularla y generar demandas específicas. La composición de estos grupos, a diferencia de los del movimiento obrero, se basa en la importancia de sectores de las clases medias, con altos niveles de educación formal. Para Calle también, estos nuevos movi-mientos sociales orientan su audiencia en forma de presión hacia las instituciones, y en forma deliberativa al conjunto de la sociedad. Finalmente, los nuevos movi-mientos globales se definen a partir de su configuración como red de redes. Res-pecto a la composición social, para Calle, el movimiento amplía su base activista hacia sectores precarizados de las clases medias, hacia sectores de la clase obrera no excluidos, y hacia espacios territoriales o sectoriales marginados por el sistema (na-ciones, indígenas, mujeres, campesinos). Finalmente, la lógica ofensiva asume un carácter fundamentalmente expresivo, concretado en el intento sistemático de blo-queo de las instituciones internacionales, mientras que la dimensión defensiva se orienta hacia la sensibilización y la participación. En la indignación y compromiso unos años después.

Pero, en este tránsito, una de las claves que explican el cambio de formas de acción colectiva cuya expresión más acabada es la del movimiento de los indigna-dos va a ser la capacidad que el zapatismo presenta para trascender las fronteras de su comunidad y trasladar la cosmovisión indígena a occidente. Para ello, el indige-nismo cuenta con una figura bisagra, el sup Marcos, que apoyado en Durito o el Viejo Antonio, trasladará los marcos discursivos indígenas por todos los continen-tes. Efectivamente, narrando los relatos del Viejo Antonio, el Subcomandante Mar-cos nos acerca a la sabiduría de una cultura ancestral, nos permite a los y las occi-dentales entender los ritmos y las esencias de una nueva manera de entender la transformación social y la colectividad. En definitiva, la traduce a nuestro lenguaje para que nos impregne de nuevas lógicas, lógicas ancestrales que encajan como un guante de terciopelo a los nuevos tiempos.

De la mano del Viejo Antonio, el subcomandante Marcos nos transmite una lógica indígena que sintetizan Letamendia y Alanoca (2011) en varios rasgos: rela-ción sagrada con la naturaleza, sólidas estructuras de parentesco, reciprocidad den-tro de la comunidad, sentido del tiempo no lineal, relaciones de autoridad difusas, aprecio de la armonía y el equilibrio. Autodeterminación, existencia, ligazón con la tierra han sido vectores de movilización del indigenismo que se han trasladado, que se han difundido, que se han reformulado en diversos contextos. Más allá de las fronteras de las comunidades indígenas, la lógica de la autodeterminación y el dere-cho a la existencia ha reforzado el concepto de autonomía, la exigencia del derecho de los pueblos a su identidad, a su personalidad, a la dignidad. Pero el “derecho a



existir” no se ha reducido a los pueblos; también se ha ampliado a las razas macha-cadas, a las pautas sexuales perseguidas, a las profesiones arrinconadas… vincu-lando todos los rostros, todos los problemas, hasta llegar a una definición inclusiva del nosotros, ese 99% que recuerda al sueño de la comandanta Ana María, allá por 1996, en sus palabras de bienvenida a los y las asistentes a la Cumbre Intergaláctica por la Dignidad y contra el Neoliberalismo.

Detrás de nuestro rostro negro, detrás de nuestra voz armada, detrás de nuestro innombrable nombre, detrás de los nosotros que ustedes ven, detrás estamos ustedes, detrás estamos los mismos hombres y mujeres simples y ordinarios que se repiten en todas las razas, se pintan en todos los colores, se hablan en todas las lenguas y se viven en todos los lugares. Los mismos hombres y muje-res olvidados. Los mismos excluidos. Los mismos intolerados. Los mismos per-seguidos. Somos los mismos que ustedes. Detrás de nosotros estamos ustedes.

Detrás de nuestro pasamontañas está el rostro de todas las mujeres excluidas. De todos los indígenas olvidados. De todos los homosexuales perseguidos. De todos los jóvenes despreciados. De todos los migrantes golpeados. De todos los presos por su palabra y pensamiento. De todos los trabajadores humillados. De todos los muertos de olvido. De todos los hombres y mujeres simples y ordi-narios que no cuentan, que no son vistos, que no son nombrados, que no tienen mañana. (ELZN, 1996: 26).

En definitiva, partiendo de la autonomía local, pero ascendiendo a lo inter-nacional, los indígenas han abierto las puertas a la articulación un marco de pronós-tico trabado con un marco de injusticia, ambos globales, que han acabado impreg-nado a los movimientos progresistas en todos los rincones del planeta, a las identi-dades proyecto que se enfrentan al statu quo, pero también a las identidades de resis-tencia. Marcos de diagnóstico que contrapone la “realidad” –neoliberalismo– con los sueños –“un mundo en el que quepan todos los mundos”. Pero, esta lógica global tiene camino de vuelta, desciende de nuevo a la tierra, a esos “mundos particulares”, reforzando de nuevo lo local, la “soberanía alimentaria”, la autonomía educativa, la autonomía sexual, la cogestión económica, la autogestión cultural… la autogestión democrática que se clama en las Plazas… Todo ello tiene un origen. Unas prácticas que se sintetizan en una frase, que traducida del tojobal obliga a utilizar el verbo con-tracorriente: “detrás de nosotros estamos ustedes”. Estas prácticas, expresadas en esta frase, remiten a una cosmovisión, recuerda Lapierre (2003: 21) que parte de una perspectiva según la cual, en esta lengua no hay más que una relación de sujeto a sujeto. Se trata, así, de una lengua que ignora el complemento de objeto.

No conoce una relación en sentido único de un sujeto que interviene sobre un objeto que no puede replicar. Es una lengua que expresa siempre una relación entre dos seres animados, que se reconocen en su verdadero ser, ya sea un hom-



bre, un buey, una planta de maíz, y podemos añadir que su ser verdadero surge de la relación, de un intercambio recíproco. La lengua tojobal traduce una per-cepción de la realidad bastante diferente a la nuestra, que se enraíza en una orga-nización social profundamente igualitaria en la que todos son sujetos.

No hay separación entre naturaleza y ser humano, entre el nosotros y el yo. Detrás de nosotros estamos ustedes. Sin embargo, estas prácticas se mantienen ocultas, se reproducen “en la noche de los tiempos”. Y desde ellas emerge, el 1 de enero de 1994, el Zapatismo. Y con él, de la mano del Viejo Antonio, de Durito, del Sup, impregnado por el marco cultural indígena, una nueva forma de ver la rea-lidad que cruza el Atlántico, se difunde, se extiende, hasta hacerse un lugar común en las lógicas contenciosas actuales. Una potencialidad indígena que haciéndose global marca al movimiento altermundialista, y encarnándose localmente impregna las prácticas que han emergido en (la plaza del) Sol. Una potencialidad que nace del contraste entre la tradición oficial de la izquierda y la lógica y cosmo-visión indígena. Esos maestros enseñan palabras nuevas, casi intraducibles para el pensamiento occidental, pero fácilmente comprensibles cuando se encarnan en la práctica: la “guerrilla desarmada” que antecede a una nueva forma de acción colec-tiva que prima la desobediencia civil; el “mandar obedeciendo” que rompe con el buro-cratismo “revolucionario”; el “detrás de nosotros estamos ustedes” que promueve el reco-nocimiento del “nosotros” en el “otro” y catapulta el primer ciclo de movilización global; “el rostro que se esconde para mostrarse”, para mostrar que la capucha desvela miles de motivos para la insurrección; “la guerrilla que avanza al paso del más lento” para enfrentarse a las lógicas vanguardistas; “los hombres verdaderos” frente al “mal gobierno” que define el campo de identidad del resistente y del oponente; “los caraco-les”, las “comunidades autónomas” que cambian la lógica de la toma del poder por la lógica de la construcción del contrapoder. Esta es precisamente la lógica que sub-yace al movimiento de los indignados: articulación en red, ausencia de liderazgos, modelo de organización flexible y asamblearia que subyace al “detrás de nosotros estamos ustedes”: renuncia a la toma del poder y apuesta por la construcción de contrapoderes locales asentados sobre la lógica del “mandar obedeciendo”; los hombres y mujeres verdaderos que anteceden al 99% popularizado por Occupy Wall Street y defensa contra el “mal gobierno” del 1%. Y sobre todo, dignidad (Fer-nández et al, 2012) de aquellas personas que no se resignan a perder el curso de una humanidad en la que la suma de las partes siempre han sido más que el todo por que las partes se han reconocido entre sí. Apuesta por re-evolucionar, por reto-mar la senda de la evolución, gracias a esas comunidades que apoyadas en la sabi-duría han sido capaces de mantener una lógica que se asienta en los principios que nos hicieron humanos: la aceptación del otro, de la otra, de lo otro... como legítimo otro. Apuesta por re-evolucionar que, como apuntan los mitos cristianos, requiere



de la desobediencia para que asumamos la condición humana que nos permitirá estar en el camino permanente para alcanzar el paraíso.


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La interculturalidad como estrategia ético política 1y su contribución al desarrollo local

Interculturality as a political strategy and ethics contribution to local development

2Ruben Avat Vega Castillo

Resumen

El presente artículo tiene como finalidad realizar una aproximación a dos concep-tos, el primero, interculturalidad, que será entendido como una estrategia ético polí-tica de inclusión de las minorías indígenas tradicionalmente excluidas de la toma de decisiones por parte del Estado y a través de la cual están logrando plasmar iniciati-vas en las agendas públicas locales; en segundo lugar, el desarrollo local, entendido como proceso endógeno gestado desde los actores locales y escenario propicio para los pueblos indígenas para la visibilización de sus problemas y propuestas en sus agendas públicas.

Palabras clave: Interculturalidad, desarrollo, desarrollo local, pueblos indígenas, políticas públicas.

1 Recibido: junio 21 de 2014. Aceptado: julio 5 de 2014.2 Sociólogo, maestrista de Estudios Amazónicos en la Universidad Nacional Mayor de San Marcos. Especialista

en temas de interculturalidad y desarrollo, actualmente labora en el Centro Amazónico de Antropología y Aplicación Práctica (CAAAP), como coordinador del proyecto “Desarrollo Integral y Sostenible con Pueblos Indígenas, Derechos Humanos e Institucionalidad” en la Selva Central. Email: [email protected]


Abstract

The purpose of this paper is to discuss two concepts. The first is interculturality, which is to be understood as a political and ethical strategy of inclusion of indige-nous minorities traditionally excluded from participation in decision-making by the State and through which they are succeeding on initiatives for local public agen-das. The second is local development, understood as an endogenous process pro-duced by local actors, generating opportunities for indigenous people through making visible their problems and their proposals for the public agenda.

Keywords: Interculturality, development, local development, indigenous peoples, public policies.

1. La Interculturalidad como concepto

Partimos de la idea que la interculturalidad es un concepto que en los últi-mos años ha sido asumido como parte de las temáticas en materia de desarrollo y cuyo enfoque de trabajo parte de la interrelación entre culturas y el reconocimiento de las diferencias. Más que una definición conceptual en sentido teórico se trata de una construcción eminentemente actitudinal y se asume como estrategia para la mejora de las relaciones humanas y la solución de conflictos en espacios locales.

La interculturalidad como concepto ha sido trabajada desde distintas pers-pectivas. Autores como Fidel Tubino, indican que la interculturalidad surgió como una iniciativa política de los pueblos indígenas tradicionalmente excluidos de la agenda del proyecto de modernización de los Estado nación.

La interculturalidad surge desde los sectores excluidos y postergados del pro-yecto de modernización de nuestro país. Una modernización tal como ha sido llevada y está siendo conducida es un fracaso. La modernización no incorpora a las grandes mayorías, la modernización genera una fuerte inequidad social, gran-des tensiones, discriminación cultural, todo eso ha venido con la moderniza-ción. La modernización se inserta dentro de una historia republicana, colonial, etc., pero si no se redefine los términos de la modernización y la democracia en nuestros países, va ir de mal en peor, y los movimientos sociales e indígenas de América latina, son los que reaccionan a esta exclusión, …. Dentro de estos movimientos hay muchas tendencias eso es lo que estamos tratando de enten-der. La identidad indígena se está convirtiendo en una nueva identidad política. (Tubino, 2004: 1)


Ruben Avat Vega Castillo

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Esta propuesta ha sido incorporada desde el Estado, especialmente en el nivel de educación desde las propuestas de Educación Intercultural Bilingüe con la finalidad de cuestionar las relaciones asimétricas haciendo énfasis en el reconoci-miento de la identidad cultural y la diversidad.

La interculturalidad es distinta en cuanto se refiere a complejas relaciones, nego-ciaciones e intercambios culturales, y busca desarrollar una interrelación entre personas, conocimientos y prácticas culturalmente diferentes; una interacción que reconoce y parte de las asimetrías sociales, económicas, políticas y de poder y de las condiciones institucionales que limitan la posibilidad “del otro”, pueda ser considerado como sujeto con identidad, diferencias y agencia-capacidad de actuar. (Walsh: 2001).

Las propuestas de Tubino y Walsh han sido el modelo a seguir en el marco de las propuestas de educación intercultural bilingüe, ambos autores proponen un análisis crítico superando las propuestas de educación asimilacionista que bus-caba insertar a los indígenas al Estado nación a través de la educación bilingüe. El cuestionamiento profundo a las relaciones de desigualdad en nuestro país, la iden-tidad cultural en toda su complejidad, los intercambios culturales, las relaciones de poder, etc., nos permiten tener una visión mucho más reflexiva sobre la nece-sidad de incluir a las minorías en el marco de su diversidad.

Otra concepción interesante es la que establece Ruth Lozano (2005:28), quién define la interculturalidad como:

… un proceso de interrelación que parte de la reflexión del reconocimiento de la diversidad y del respeto a los diferentes. Son relaciones complejas negociacio-nes e intercambios culturales, que buscan desarrollar:

Una integración social equitativa entre personas, conocimientos y prácticas dife-rentes.

Una interacción en que reconoce y que parte de las desigualdades sociales, eco-nómicas y practicas diferentes.

Estos elementos nos permiten entender que la interculturalidad como enfo-que, contiene elementos importantes. Parte de la interrelación de los actores, reco-noce los conflictos y diferencias y plantea la negociación, el diálogo y consensos como estrategias importantes a nivel de inclusión de las minorías. Sin embargo, estas posiciones por sí solas no bastan para que los colectivos minoritarios, en este caso, los pueblos indígenas puedan insertarse en condiciones de diálogo equitativo con el Estado, más aún entendiendo que el diálogo solo puede realizarse, en princi-pio por el reconocimiento del otro como un actor legítimamente reconocido y en condiciones equitativas.


La interculturalidad como estrategia ético política y su contribución al desarrollo local

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No estamos hablando propiamente de diálogo entre iguales, sino más bien de diálogo entre actores sociales diferentes y diversos pero que construyen consen-sos a partir del reconocimiento de sus diferencias.

A pesar que el enfoque intercultural es promovido como una iniciativa de inclusión desde la educación, lo cierto es que a nivel político, económico y social hubo un divorcio con la sociedad peruana desde el propio Estado. Un ejemplo de ello fue la posición planteada en el denominado “Baguazo” ocurrido el 5 de junio del 2009, en el cual hubo un enfrentamiento entre las fuerzas policiales y protestan-tes indígenas en el lugar denominado Curva del Diablo, Distrito de Bagua, Depar-tamento de Amazonas. El aparato estatal puso de manifiesto el ejercicio de la vio-lencia legítima contra los pueblos indígenas anteponiendo sobre sus derechos los de las empresas privadas transacionales. Dicha represión y sus consecuencias mar-caron un antes y un después en el tratamiento del estado hacia los pueblos indíge-nas.

Los actores del gobierno, a pesar de la existencia de normativas oficiales supranacionales a favor de los pueblos indígenas, los consideraron obstáculo para el desarrollo y manifestaron un discurso de intolerancia basada en la metáfora ofi-

3cialista del “Perro del Hortelano” , lo cual generó reacciones de parte de la sociedad civil organizada, activistas en materia derechos indígenas y organizaciones interna-cionales.

Al parecer, al redactar dicho artículo el entonces presidente Alan García pen-saba que estaba tratando con indígenas aislados y activistas que no estaban conec-tados con la sociedad global. El malestar de la sociedad civil organizada en el Perú repercutió el plano local y trascendió a nivel internacional.

Los acontecimientos de Bagua pusieron de manifiesto que la interculturali-dad en el país había sido asumida como una estrategia de incorporación de los indí-genas al Perú oficial pero sin cuestionar las bases esenciales de la discriminación, desigualdad y la distribución de poder. Luego de Bagua y tras los terribles aconteci-

3 En dicho artículo el presidente Alan García Pérez, identificó como el mayor recurso del país a la Amazonía, por tanto susceptible de ser explotado. Para lograr dicha meta, nuestro país necesitaría de inversionistas privados quienes poseían la tecnología y el conocimiento necesarios para aprovechar sus vastos recursos. Este discurso de tipo conservador, realizó una crítica a los líderes de pueblos indígenas, las ONG´s y a los críticos a las indus-trias extractivas indicando que estos obstaculizaban el desarrollo asumiendo una posición demagógica de defensa de territorios indígenas que al fin y al cabo pertenecían al Estado peruano. García mencionaba sobre los territorios: “Este es un caso que se encuentra en todo el Perú, tierras ociosas porque el dueño no tiene formación, ni recursos económicos, por tanto su propiedad es Parente. Esa misma tierra vendida en grandes lotes traería tecnología de la que se beneficiaría también el comunero, pero la telaraña ideológica del siglo XIX subsiste como un impedimento. El perro del hortelano” García, 2007: 2)



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mientos y su repercusión a nivel internacional se puso de manifiesto la necesidad de asumir un enfoque que intercultural orientado a reformular las estrategias de incorporación de las minorías tradicionalmente excluidas. Todo ello hace perti-nente generar un enfoque de tipo intercultural construido desde un enfoque ético político.

La interculturalidad como principio normativo o interculturalidad normativa es ante todo una propuesta ético política, que busca perfeccionar o afinar el con-cepto de ciudadanía. El propósito es añadir a los derechos ya alcanzados, liber-tad, igualdad, equidad y reconocimiento de los derechos culturales de los pue-blos indígenas y de las diversas culturas que conviven dentro de las fronteras de los estados nación. Busca también hacer frente al fracaso asimilacionista y homogeneizante de los estados nacionales y su incapacidad de resolver los pro-blemas de las identidades. (Luna, 2006:12).

La propuesta de interculturalidad normativa es ética en el sentido que es necesario promover la participación de los sectores más vulnerables y tradicional-mente excluidos, como es el caso de los pueblos indígenas. Por otra parte es una propuesta política, dado que para incluir a las minorías indígenas, hay que plantear una incorporación de estas minorías en el marco de las agendas públicas locales, regionales y nacionales.

Plantearla como política pública, implica un proceso paulatino de desarrollo de capacidades, propiciar la generación de herramientas útiles para su participación en el marco de la sociedad civil, así como la generación de todo un sistema norma-tivo legal desde los espacios locales que visibilicen la problemática de los pueblos indígenas como sujetos de derechos individuales y colectivos en el marco a su per-tenencia a sus respectivos pueblos en temas diversos como identidad cultural, terri-torio, manejo de recursos naturales, etc. Estas normativas se expresan a su vez desde políticas públicas locales, nacionales y regionales (lineamiento de políticas, ordenanzas, decretos ley, etc.).

Si se anula el componente ético, las decisiones políticas se transforman en deci-siones tecnocráticas y administrativas cuyo resultado no puede ser sino mante-ner los problemas y agravar la pobreza, la injusticia sociocultural. Son injustifi-cables las “racionalizaciones” que impiden que se ejerzan los derechos ciudada-nos a quienes hoy no los poseen. El valor ético consiste en no dejarse avasallar por decisiones tomadas a la luz de una política contraria a los derechos ciudada-nos y humanos. Corresponde al poder político, en todas sus dimensiones y espa-cios, el deber de resolver los problemas con justicia e igualdad social. Tender hacia la resolución de los problemas constituye el compromiso ético de lo polí-tico”. (Luna, 2008: 6)



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2. El desarrollo local

Partimos de la premisa que las concepciones vigentes sobre el desarrollo han sido construidas desde concepciones occidentales de tipo eurocéntrico; sin embargo, en los últimos años dichas concepciones han incluido la perspectiva de otros pueblos y adecuándose a sus propias realidades.

La concepción del desarrollo surgió después de la Segunda Guerra Mundial con referencia a que el modelo de sociedad de los países vencedores debería ser replicados en los países del Tercer Mundo, la mayoría de ellos antiguas colonias de España, Portugal, Francia, Inglaterra u Holanda que se habían independizado polí-ticamente, pero cuyas relaciones económicas estaban determinadas por relaciones

4de dependencia con los países del norte.

Cabe añadir que dicha construcción conceptual del desarrollo era principal-mente eurocéntrica. Si lo viéramos en términos metafóricos, esta visión, ubicaba a los países del Primer Mundo (Capitalistas) y Segundo Mundo (Socialistas) como hermanos mayores y a los del Tercer Mundo (Países del Sur) como hermanos menores. Los países del Sur no habían sido devastados por la guerra y empezó a uti-lizarse la concepción de desarrollo para caracterizar su posterior evolución, tal cual

5lo haría una mariposa al salir del capullo, debería “desenvolverse” por sí misma.

Según comenta Georges Balandier:

Pero lo que importa subrayar es que, para este Tercer Mundo, nunca se empleó la palabra construcción o reconstrucción, sino que se utilizó la palabra desarro-llo, development en inglés o développement en francés. En castellano tendría-mos que hablar de desenvolvimiento. (Arocena, 2002: 1)

En los últimos años han aparecido diversas propuestas en temas de desarro-llo que cuestionaban los modelos tradicionales occidentales, el Desarrollo Humano desde el enfoque de fortalecimiento de capacidades locales, el Desarrollo Sostenible, el Buen Vivir o Sumak Kawsay construido desde la visión de los pueblos indígenas lati-noamericanos. Así como enfoques teóricos que critican el desarrollo construido desde posiciones eurocéntricas como el enfoque de La colonialidad del poder de Ani-

4 El Primer Mundo en dicho contexto eran los países occidentales capitalistas, los Países del Segundo Mundo eran los socialistas, los del Tercer Mundo, eran las nuevas repúblicas que tenían una vinculación de deuda económica con los países desarrollados.

5 Siguiendo esta lógica metafórica, los hermanos menores, jamás hubiesen podido desenvolver o desarrollar por sí mismos. En teoría necesitaban el apoyo y vigilancia por parte los hermanos mayores. Dicha concepción derivó en el origen del Asistencialismo Occidental y la Cooperación Internacional, expresada principalmente en apoyo a nivel de infraestructura y condiciones materiales en un inicio y posteriormente a nivel de proyectos productivos, apoyo en salud, educación desarrollo de capacidades, sostenibilidad ambiental, etc.



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bal Quijano, nos muestran luces respecto a la necesidad de un desarrollo cons-truido desde sus propios actores con relación a sus contextos de vida.

Pensar en lo local, es definir lo más cercano a nuestra vida cotidiana, nuestra casa, nuestros vecinos, nuestro barrio e interrelaciones, nuestras comunidades nati-vas, nuestras instituciones, todo está enmarcado en el escenario de lo local, con sus características y complejidades, es donde vivenciamos nuestra cotidianidad.

Según Arocena (2002) no se puede definir lo local sin pensar en lo global:

Para definir la noción de local no hay otro camino que referirla a su noción correlativa de global. Cuando algo se define como local es porque pertenece a un global. Así, un departamento o una provincia es local con respecto al país global y una ciudad es local con respecto al departamento o provincia a que per-tenece .

Esto quiere decir que lo local no está ajeno a los procesos de globalización, lo podemos ver por ejemplo en la participación de los liderazgos indígenas a través de sus organizaciones de base, federaciones, uso de las herramientas de la sociedad de la información, la posibilidad de comunicarse a través la telefonía móvil, el Internet, correos electrónicos, sistemas de comunicación en tiempo real como el skype, el twitter, la publicación en páginas web y las reseñas de bloggers, el envío de documentos con información en tiempo real, tales como cartas, actas, acuerdos, documentos normativos, bibliográficos, material audiovisual y la posibilidad de col-garlos en redes sociales tipo Facebook, Instagram, Youtube,Vimeo o carpetas vir-tuales tipo Dropbox. Estos elementos han contribuido a afianzar relaciones inter organizacionales, entre liderazgos, funcionarios públicos, autoridades, represen-tantes del sector público, empresas privadas, cooperación y organizaciones no gubernamentales y actores de la sociedad civil, entre otros.

Los actores locales se convierten en protagonistas de su propio desarrollo; en ese sentido cobra especial importancia el surgimiento de iniciativas a través de emprendimientos económicos. Uno de los elementos clave para propiciar esto es la concertación entre lo público y lo privado. Las apuestas individuales y colectivas son visibilizadas y de acuerdo a su impacto son vistas como experiencias. Se visibi-liza la diversidad culturas y es vista como oportunidad, requiere a sí mismo de un escenario político favorable para el desenvolvimiento de los actores locales y la generación de oportunidades de generación de riqueza.

Consideramos que toda iniciativa de desarrollo local que involucre a los pue-blos indígenas tiene que tener resultados objetivos. Un ejemplo de ello sería la implementación de normativas y ordenanzas, tomas de decisiones en favor de pue-blos indígenas, gestión de tipo intercultural, etc.



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Desde el punto de vista legal Adda Chuecas (2006:153-154) propone que, en el marco de la construcción de agendas de políticas públicas estas deben res-ponder a los principios y estándares internacionales en materia de protección de los pueblos indígenas y avanzar desde el reconocimiento al pleno ejercicio y el goce de sus derechos. Su implementación efectiva implica fortalecimiento de normas de rango constitucional, e instrumentos de rango legal y reglamentario, asignación de recursos suficientes que favorezcan los procesos de gestión de dichas políticas y un sistema de monitoreo que permita hacer seguimiento al efectivo cumplimiento de estas normativas.

Ello va acompañado de todo un cambio en el accionar político de las autori-dades y funcionarios públicos, lo cual implica actitudes interculturales de apertura, de diálogo intercultural con los pueblos indígenas y el surgimiento de iniciativas de políticas públicas enmarcadas en la creación de reglas, normativas y ordenanzas orientadas a la mejora de la situación política de los pueblos indígenas, gestión de sus territorios, mejora de sus oportunidades económicas, favorecimiento de sus ini-

6ciativas de emprendimiento productivo.

3. Conclusiones

En principio consideramos pertinente asumir un enfoque intercultural de tipo ético político que contribuya a generar procesos de cambio y transformación respecto a la situación actual de los pueblos indígenas con la finalidad que estos puedan participar en la agenda del desarrollo local.

Dicha apuesta solo será posible en la medida que los funcionarios públicos y la sociedad civil en general tome en cuenta la importancia de la articulación entre lo público y lo privado en un marco de concertación. Esta apuesta debe estar enfo-cada a identificar potencialidades locales y generar iniciativas de desarrollo conjun-tas contextualizadas a nuestros escenarios locales que redunden en beneficio de todos los involucrados de la localidad.

Cabe recalcar que dicha apuesta intercultural es eminentemente actitudinal pero que deriva en planteamientos de política pública objetivos como son las orde-nanzas, normativas, etc. Al visibilizarse estas experiencias, permitirá superar los pre-

6 Existen experiencias positivas en el marco de la implementación de políticas públicas desde lo local, en el marco de la concertación público local y sociedad civil. Por ejemplo la experiencia contenida en el vídeo: “Caminando hacia el diálogo. Ordenanza Regional de la Consulta Previa para los pueblos indígenas de Amazonas. Elaborado por el CAAAP en convenio con USAID y CRS. 2013.



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juicios que caracterizan a la interculturalidad como un enfoque netamente discur-sivo difícil de aplicar desde la realidad.

Asimismo visibilizar las experiencias exitosas de inclusión de los pueblos indígenas desde los espacios locales permitirá aprender y replicar las experiencias en otros contextos. Contextualizando su experiencia a nuestra propia realidad local.

Es un reto por cumplir.


Arocena, José (2002). El desarrollo local un desafío contemporáneo. Uruguay: Taurus-Universidad Católica.

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Educación Intercultural Bilingüe en Argentina y Bolivia. 1Reflexiones sobre la participación indígena

Bilingual Intercultural Education in Argentina and Bolivia.Reflections regarding indigenous participation

2 María Macarena Ossola3

María Haydeé Ruiz Auad

Resumen

El artículo discute los mecanismos implementados para lograr la participación indí-gena en programas de Educación Intercultural Bilingüe (EIB) de dos países: Boli-via y Argentina. En base a trabajo de campo antropológico entre los pueblos indí-genas Jach’a Karangas (Oruro, Bolivia) y Wichí (Salta, Argentina) nos proponemos historizar los conceptos de “participación” y “Educación Intercultural Bilingüe” y describir las modalidades de participación indígena empleadas en propuestas de inclusión educativa para jóvenes indígenas. En las reflexiones finales se indican cuá-les son los sectores intervinientes en la elaboración y ejecución de proyectos de edu-

1 Recibido: mayo 31 de 2014. Aceptado: junio 21 de 2014.Una versión preliminar fue presentado como ponencia en las VII Jornadas de Investigación en Antropología Social Santiago Wallace. Facultad de Filosofía y Letras (Universidad de Buenos Aires), noviembre de 2013.

2 Doctora de la Universidad de Buenos Aires (área Antropología Social). Investigadora del Centro Promocional de Investigaciones en Historia y Antropología (CEPIHA) y del Proyecto de Investigación: “Caminos y desafíos de las reconfiguraciones identitarias: los indígenas de las tierras bajas de Salta. Demandas y derechos”. Becaria posdoctoral del CONICET. Email: [email protected]

3 Estudiante avanzada de la Licenciatura en Antropología (Universidad Nacional de Salta). Investigadora del Proyecto de Investigación: “Caminos y desafíos de las reconfiguraciones identitarias: los indígenas de las tierras bajas de Salta. Demandas y derechos”. Becaria del Programa Becas de Estímulo a las Vocaciones Científicas - EVC (Consejo Interuniversitario Nacional). Email:: [email protected]


Educación Intercultural Bilingüe en Argentina y Bolivia. Reflexiones sobre la participación indígena

cación intercultural (Estados nacionales, agencias de cooperación internacional y comunidades indígenas) y se destaca la importancia de considerar los contextos sociales, culturales y políticos en los que se ejecuta la EIB.

Palabras clave: Educación Intercultural Bilingüe, pueblos indígenas, participa-ción, antropología.

Abstract

This article discusses the mechanisms of indigenous participation in Bilingual Intercultural Education (BIE) programs in two countries, Bolivia and Argentina. Based on anthropological fieldwork among the indigenous communities Jach’a Karangas (Oruro, Bolivia) and Wichí (Salta, Argentina), we aim to historicize the concepts of “participation” and “Bilingual Intercultural Education” and to describe the modalities of indigenous participation in proposals of educational inclusion for indigenous youth. In final reflections, we note which sectors are involved in the development and implementation of intercultural education projects (national governments, international aid agencies and indigenous communities) and we underscore the importance of considering the social, cultural and political contexts where BIE programs are carried out.

Keywords: Bilingual Intercultural Education, indigenous communities, participa-tion, anthropology.

Introducción

En América Latina las legislaciones vigentes indican que los pueblos indíge-nas deben participar de todos aquellos asuntos concernientes a sus intereses (Con-venio 169 OIT, Constituciones Nacionales, etc.). En el plano específico de la legis-lación educativa, el paradigma de la Educación Intercultural Bilingüe (EIB) se constituye el área del sistema escolar encargado de delinear estrategias para la for-mación de los niños y jóvenes indígenas, procurando respetar sus pautas culturas y su derecho a la diferencia étnica y lingüística. Los programas de EIB reconocen el derecho de la participación indígena, pero muchas veces lo hacen sin problemati-zar qué significa el “derecho a participar” o cuáles son los mecanismos institucio-nalizados para hacerlo.

Este artículo explora la diversidad de significados asociados a la idea de “par-ticipar” en la formulación y ejecución de dos programas de inclusión educativa de jóvenes indígenas. El primero está dirigido a personas mayores de quince años de


la comunidad originaria Jach’a Karangas (Oruro, Bolivia) y tiene por objetivo la capacitación docente en el marco de la búsqueda de una “educación propia”. El segundo consiste en el acompañamiento pedagógico para estudiantes indígenas en una Universidad Pública de la provincia de Salta (Argentina). La metodología implementada es de tipo cualitativa. En ambos casos, los datos se recolectaron en el marco de trabajos de campo antropológico, realizando observación participante.

El artículo se organiza en cinco apartados. El primero reconstruye el surgi-miento y desarrollo del concepto de “participación” en los programas socio-pedagógicos. El segundo, ofrece una recopilación bibliográfica sobre la noción de EIB y las discusiones actuales en torno de esta política educativa en Argentina y Bolivia. En la tercera se presenta el programa de inclusión de jóvenes indígenas en el sistema educativo alternativo boliviano, mientras el cuarto apartado muestra el programa para indígenas en Argentina. Por último, en las reflexiones finales se pro-blematiza la información presentada, apuntalando interrogantes para el área de estudio y señalando los roles y expectativas de los sectores intervinientes en la for-mulación y puesta en práctica de proyectos de EIB.

1. Sobre la “participación indígena”

El concepto “participación” presenta una marcada ambivalencia desde sus inicios hasta la actualidad. En 1950 se encuentran los primeros antecedentes del uso de este término, época en la que también surgen otros relacionados, como el de “autogestión” y “auto propulsión”. Todos ellos aparecen en el marco de apogeo del discurso del desarrollo promovido por el gobierno estadounidense de Harry Truman que buscaba implementar estrategias asociadas a la erradicación de la pobreza y la ayuda a los oprimidos. En aquel contexto se proponían acciones para reemplazar las tácticas que involucraban gestiones de “arriba hacia abajo”, promo-viendo métodos participativos de interacción.

Luego este discurso fue apropiado por los gobiernos nacionales latinoame-ricanos. De esta manera “la participación ha sido concebida en el marco de las polí-ticas públicas nacionales como la necesidad del fortalecimiento de la institucionali-dad de las democracias representativas, el afianzamiento de la gobernabilidad democrática y la mitigación del aumento de la desigualdad en la distribución de ingresos y oportunidades en la región latinoamericana en los últimos años” (Ama-deo y Caputo, 2005: 4).

Por otra parte, se ha extendido un uso práctico del concepto, concibiéndolo como un mecanismo pertinente para superar los obstáculos que suelen aparecer en proyectos que se llevan adelante sin tener en cuenta la voz y necesidades de los

María Macarena Ossola / María Haydeé Ruiz Auad


propios interesados. Asimismo, la Comisión Económica para América Latina y el Caribe (CEPAL) señala que la sostenibilidad de cualquier estrategia de desarrollo descansa en el involucramiento y la participación de los diversos actores en la toma de decisiones. Esto permite el fortalecimiento de la confianza entre el gobierno y la sociedad civil, además de mejorar las capacidades locales y el diseño de los diferen-tes programas de intervención (Durston y Miranda, 2002).

Sin embargo, la concepción y la práctica participativa han sido y son objeto de debates. En la actualidad se discuten los mecanismos de participación propues-tos por los Estados nacionales y su eficacia en el logro de cambios significativos que mejoren la calidad institucional y que permitan el acceso a mejores condicio-nes de vida de los ciudadanos. Rahnema (1996) concibe que la participación suele percibirse erróneamente como una acción libre, lo que no concuerda necesaria-mente con su significado, ni con la forma en que se la práctica. Este autor plantea que muy a menudo la gente se ve forzada a participar en operaciones en las que no siempre tienen interés, pero en las cuales se ven motivados por la idea misma de participar. Desde su perspectiva esta práctica se ha vuelto un “lema publicitario políticamente atractivo” ya que hay gobiernos que han aprendido a controlar la par-ticipación y a obtener grandes ventajas políticas haciendo ostentación de las inten-ciones de ampliar dicha participación y creando sentimientos de complicidad entre lo que el autor denomina los “fabricantes públicos de ilusiones” –formuladores de políticas públicas– y sus “clientes” –destinatarios de tales medidas– (Ibíd.: 197).

Otra crítica del mismo autor es que “la participación” se está convirtiendo en un mecanismo para recaudar fondos, debido al creciente interés de las organiza-ciones no gubernamentales (ONG) desarrollistas por adoptar un enfoque “partici-pativo” y una estructura menos burocratizada que genere menos inversión. Por lo tanto, con el fin de que estos recursos sigan llegando a organizaciones guberna-mentales e intergubernamentales, las ONG deben seguir demostrando tanto sus capacidades profesionales como participativas. Es así que la participación se con-vierte en un sine qua non para lograr la continuidad en las acciones de las propias ONG.

En base a las críticas antedichas, un conjunto de teóricos especializados en la investigación de las acciones participativas, entre ellos Fals-Borda y Anisur Rah-man, asumen la necesidad de generar un concepto superador. Se acuña entonces el término “participación popular” con el objetivo de habilitar a las sociedades en su actuación como sujetos libres y dueños de su propio destino. La “participación popular” busca garantizar que los grupos destinatarios puedan formar parte de todas las actividades relacionadas con su desarrollo, expresando la voluntad de la



mayoría y asegurando que los objetivos de diferentes índoles (morales, humanita-rios, sociales, culturales o económicos) sean logrados de forma pacífica. Para efec-tivizar tal voluntad, los proyectos enmarcados en la “participación popular” canali-zan la participación a través de las ONG pero con un nuevo componente: los agen-tes de cambio. Los mismos son agentes intermediarios que cumplen la tarea de tra-bajar con las bases, es decir, actuando como interlocutores válidos entre los finan-cistas y los destinatarios –y recogiendo fundamentalmente las demandas de estos últimos. No obstante los avances propuestos por la participación popular, el rol de los agentes de cambio no tuvo la magnitud esperada. Principalmente, esto se debió a que los contratados para esos roles seguían siendo profesionales citadinos de cla-ses medias o medias-altas, con poca conexión y entendimiento de las demandas rea-les de los pueblos destinatarios de las políticas (poblaciones desfavorecidas) (Rah-nema, 1996).

Para concluir, queremos señalar que la participación constituye tanto una forma de intervención sobre grupos sociales subalternos, como un concepto que debe ser empleado con cautela. Participar se relaciona con la posibilidad de recupe-rar la libertad individual de expresión en el marco de un intercambio que garantice la posibilidad de aprender a escuchar, compartir y discernir. En este sentido, el tér-mino podría emplearse como un medio para articular las negociaciones y disputas en torno a la circulación y la tenencia del poder (Ibíd.), sin olvidar sus potencialida-des para vehiculizar estrategias de cooptación y manipulación.

2. Educación Intercultural Bilingüe en América Latina

La EIB incluye un variado número de prácticas, filosofías y principios rela-cionados con la tarea de enseñar y aprender en contextos de diversidad cultural y desigualdad social y económica. Novaro (2006) realiza una importante distinción entre interculturalidad descriptiva e interculturalidad propositiva. La primera se refiere a los espacios formativos en los que conviven de hecho diferentes grupos. La interculturalidad propositiva, en cambio, incluye los programas de acción que sostienen la consecución de sociedades más justas e inclusivas, es decir, persiguen construir vínculos sociales que no existen, pero que es deseable construir (Novaro, 2006).

El discurso intercultural surge como una respuesta a los proyectos predece-sores que marcaban otros tipos de tratamiento de la diversidad cultural. Feinberg (1998) indica que en Estados Unidos los discursos sobre el “otro cultural” han mutado con el paso de los años. En un primer momento se adoptó el discurso del “Pluralismo”, que acepta la existencia de la diversidad en la sociedad estadouniden-



se. Este modelo indica que la promoción de la defensa de la diversidad cultural no debe darse desde los centros educativos, sino en los mismos hogares o lugares de reunión de cada grupo o minoría cultural. Este discurso estuvo seguido por el del “multiculturalismo”, ligado a la promoción de la diversidad en el aula, e inclinado a la promoción de valores positivos de las culturas minoritarias y subalternas (Fein-berg, 1998). Por último, a mediados de la década de 1970 surge el término “inter-culturalidad”, para afirmar que deben ser analizados los contextos en los que se producen los discursos sobre las “culturas en contacto”, ponderando cuáles son los efectos de poder que sostienen y legitiman tales discursos. El modelo de la interculturalidad plantea también la reflexión acerca de los modos en que son defi-nidas las culturas y los tipos de acercamiento/lejanía cultural que se producen en sociedades visiblemente desiguales (Diez, 2004). Al divisar estos vacíos en las for-mulaciones de la interculturalidad, otros autores acuñan un nuevo concepto: “in-terculturalidad crítica”, que tiene sus raíces en las discusiones políticas existentes en el interior de los movimientos sociales, lo que mostraría su sentido “contra-hegemónico”. A diferencia de lo que entiende por el interculturalismo funcional, la interculturalidad crítica consiste en “una construcción de y desde la gente que ha sufrido una historia de sometimiento y subalternización” (Ibíd.: 9).

También es importante señalar que la Educación Intercultural tiene referen-tes disímiles según el lugar desde el cual este discurso es enunciado. En Europa, por ejemplo, hace referencia a la voluntad de integrar a las minorías alóctonas (emi-gradas) a la sociedad mayoritaria (o de acogida) (Dietz, 2009). En América Latina, en contraste, la Educación Intercultural se refiere casi exclusivamente a los proce-sos educativos relacionados con minorías autóctonas, particularmente a los pue-blos indígenas (López, 2001 y Dietz, 2009). En efecto, en Latinoamérica la EIB se relaciona con el hecho de incorporar la cultura y las lenguas indígenas a los progra-mas escolares.

En este marco, pueden distinguirse diferentes etapas de la EIB, períodos en los que se fueron modificando sus concepciones, a la vez que se fueron incorpo-rando a la discusión diferentes agentes (Dietz y Mateos, 2011). Para la región lati-noamericana, según Consuelo Yañez (citado por Serrudo y Hirsch, 2010), existen cuatro etapas en la educación indígena: castellanización, transicional, bilingüe bicultural y bilingüe intercultural. El paso de una etapa a la otra se establece a partir de un alejamiento de un modelo asimilacionista y el acercamiento a un modelo que promueve el respeto por la diferencia cultural y otorga mayores niveles de par-ticipación educativa a los miembros de las comunidades indígenas. Sin embargo, el paso de una etapa a la otra no ha sido gradual, notándose marcadas diferencias entre los contextos nacionales y dentro de cada provincia. De este modo, afirma-



mos que el discurso intercultural no puede ser entendido por fuera de los cambios y modificaciones en los contextos internacionales, nacionales y locales que per-mean nuestra realidad social.

Para los casos de estudio es importante indicar cómo ha funcionado la EIB en el contexto argentino y boliviano. En Argentina, encontramos que la educación escolar indígena se encuentra en una primera fase de implementación (Rabelo Gómez, 2012), existiendo –de manera paradójica– una suerte de compulsión por la interculturalidad (Novaro, 2012) que se expresa muchas veces en los enunciados político-legales, sin traducirse en las prácticas educativas cotidianas. Así, los avan-ces en materia legal como la modificación de la Constitución Nacional de 1994 –que incorpora por primera vez los derechos de los pueblos indígenas– y la san-ción de la Ley Nacional de Educación N° 26.206 –que incluye a la EIB como una modalidad del sistema educativo en los niveles inicial, primario y secundario– son adaptados, cuestionados y/o redefinidos en mucha oportunidades en las arenas políticas provinciales. Es válido hacer notar que los avances en derecho indígena varían entre provincias: mientras algunas son proclives al diálogo intercultural y el derecho de los pueblos indígenas (como el caso de la provincia del Chaco, en el que las lenguas indígenas revisten el carácter de oficiales), otras se muestran aún reti-centes a modificar lazos históricos de tutelaje y falta de participación de los pueblos indígenas –como en el caso de la provincia de Salta (Carrasco, 2005).

En el caso de Bolivia la situación es diferente. La EIB se ha construido a lo largo de diferentes fases: en 1980 constituía una propuesta, devino luego en pro-yecto, pasó después a constituirse en política pública y ahora es política constitu-cional al estar plasmada en la Carta Magna. Se trata de una política de Estado que asume el nombre de Educación Intracultural, Intercultural y Plurilingüe (EIIP). La EIIP propone una acción descolonizadora, con un fuerte componente pedagó-gico a través de la mejora de la cobertura y la calidad educativa trascendiendo lo pedagógico y orientándose fuertemente al plano político-ideológico (Machaca, 2010).

Se debe indicar que son numerosos los debates actuales sobre los desafíos y posibilidades de la EIB. Una de las preguntas más frecuentes gira en torno de la conveniencia de que la escolarización formal sea el espacio privilegiado para poner en valor las tradiciones, lenguas, valores, usos y costumbres de los pueblos indíge-nas (Novaro, 2012). Asimismo, se han multiplicado las discusiones respecto de los roles que les corresponden a los Estado nacionales, las ONG, las organizaciones indígenas y las familias indígenas en la elaboración de los currículos y programas de enseñanza y aprendizaje formal. En este sentido: “la interculturalidad en las prácti-cas actuales de las educación bilingüe, no se ha traducido en espacios intermedios



de negociación y encuentro, sino en una polaridad de aprendizaje y enseñanza de lo propio y nacional o ajeno” (Walsh, citada por Serrudo y Hirsch, 2010: 22). Ade-más, para autores como López (2001) la EIB no debe limitarse a los pueblos indí-genas, sino convertirse en una herramienta que permita el enriquecimiento –a par-tir del intercambio cultural– hacia y entre todos los sectores de las sociedades lati-noamericanas. Por último, subrayamos la importancia de reconocer que la EIB se define a través de reconocer el carácter desigual de las sociedades en las que habita-mos, las mismas que crean y recrean diferencias de índole “étnica” o “cultural” para ocultar mecanismos de dominación que muchas veces se encuentran ligados a otros fenómenos, como ser la clase social –o la condición estructural de subalterni-dad (Reygadas, 2007). Así, el señalamiento de la “diferencia cultural” en los espa-cios formativos debe estar atento a no convertir las diferencias estructurales en marcas de estigma “naturales” (Delgado, 2002).

3. El proyecto de EIB con la nación originaria Jach’a Karangas

En el caso del Estado Plurinacional de Bolivia, el gobierno del presidente Evo Morales (en ejercicio del poder desde el año 2005) se encuentra inmerso en un proceso de transformación, en el que se están gestando nuevas formas para supe-rar la situación de marginalidad de grupos históricamente excluidos, especialmente los pueblos indígenas originarios (auto-denominación). El Estado busca generar cambios en las condiciones de vida de las actualmente denominadas naciones origi-narias (término utilizado desde el Estado Plurinacional) promoviendo el respeto y la difusión de los contenidos culturales y saberes de los distintos pueblos. La educa-ción escolar no es un ámbito ajeno al proceso de transformación social iniciado por el primer presidente indígena. La nueva ley de educación “Avelino Siñani y Elizardo Pérez” (LASEP) tiene como objetivo principal la transmisión cultural y la promo-ción del respeto de la diversidad cultural y lingüística. Hay que tener en cuenta la situación socio-educativa del país: si bien en los últimos años el analfabetismo ha

4disminuido , los años de permanencia en el sistema educativo regular de las pobla-ciones originarias continúan siendo pocos si se los compara con la población no-indígena. Existen también pocas posibilidades de reinserción de los/as jóvenes indí-genas en el sistema educativo formal y de formación profesional. En consecuencia, la LASEP adopta un programa de Educación Alternativa dirigida a personas jóve-nes y adultas que cumple un rol protagónico en la tarea de romper los círculos de pobreza y exclusión existentes.

4 La Organización de las Naciones Unidas para la Educación, la Ciencia y la Cultura (UNESCO) declaró a Bolivia país libre de analfabetismo en diciembre 2008.



A continuación describiremos el proyecto ejecutado por la Organización de Estados Iberoamericanos (OEI) que tiene como destinatarios a tres naciones indí-genas originarias bolivianas e incluye el apoyo a las políticas educativas de la EIIP promovidas por el Estado Plurinacional Boliviano.

3.1. Breve descripción del proyecto

La experiencia de ejecución del proyecto “Apoyo a los Consejos Educativos de los Pueblos Originarios Guarayo, Guaraní, y Karangas, en la construcción y desarrollo de los nuevos currículos para la educación alternativa” (APOCEPO) se llevó a cabo a partir de la iniciativa de los Consejos Educativos de los Pueblos Ori-ginarios (CEPOs) en la ciudad de La Paz (Bolivia) en colaboración la OEI durante el año 2012.

Este proyecto plantea la incorporación de una educación inter-intra cultural y plurilingüe establecida en la Constitución Política del Estado Plurinacional Boli-viano (CPE), a través de la elaboración y desarrollo de nuevos currículos regionali-zados y la capacitación docente para su implementación. La intención de estos nue-vos currículos regionalizados es disminuir la distancia que existe entre el mundo comunitario y el ámbito escolar. El proyecto se dirige tanto a la educación formal (regular) y no formal (alternativa), fomentando actividades de participación, la inclusión de contenidos culturales propios (valores, principios, saberes) y el uso de la lengua originaria. Tanto la LASEP, como el proyecto APOCEPO contaron con el apoyo de las organizaciones comunales, las cuales se involucraron mediante sus propias estructuras y mecanismos de comunicación.

5El proyecto fue ejecutado en tres comunidades indígenas: Guaraní , Guara-

6yo y Karangas, que además de tener diferentes necesidades, se encuentran geográ-ficamente muy distantes. En este artículo se problematiza la ejecución del proyecto en las comunidades aimaras de la nación Jach'a Karangas. Las mismas se ubican al norte del departamento de Oruro (Bolivia) y según el INE (Instituto Nacional de Estadística de Bolivia), cuentan con una población total de 5.892 habitantes, de los cuales 4.723 se auto identifican como población indígena (INE, 2002).

5 El pueblo originario Guaraní está localizado en amplias zonas de Bolivia, Paraguay, Argentina y Brasil. El proyecto se ejecutó específicamente en el territorio boliviano donde estos ocupan territorio de tres departamentos: Santa Cruz, Tarija y Chuquisaca.

6 El pueblo originario Guarayo se asienta en el noroeste del departamento de Santa Cruz (Bolivia).



3.2. La participación en el proyecto APOCEPO

Para abordar el concepto de la participación en el marco del proyecto APOCEPO, es imprescindible comprender como se fue acuñando este término desde la formulación de la LASEP, como así también la incidencia que tuvieron los CEPOs en ese contexto.

Los CEPOs son instancias de participación social comunitaria encargados de formular y desarrollar políticas educativas intraculturales, interculturales y pluri-lingües dentro del territorio nacional y con capacidad de decisión en aspectos téc-nicos, políticos, económicos y administrativos. Estos concejos promueven el desa-rrollo y la implementación de currículos educativos que recojan las realidades cul-turales propias para evitar la aculturación y la homogeneización cultural. Los CEPOs han tenido influencia en el Ministerio de Educación, promoviendo accio-nes inéditas en la historia de la educación boliviana. Los CEPOs elaboraron pro-puestas sugerentes, que luego fueron recuperadas en el texto de la LASEP. Acerca de las funciones de los CEPOs, se indica que deben participar en la formulación de políticas educativas velando por la adecuada implementación y aplicación de la edu-cación inter/intracultural desde la planificación hasta la evaluación (LASEP, 2010).

7Según un dirigente originario entrevistado , la ley conservo y respetó gran

parte de las propuestas formuladas en el libro verde (texto educativo elaborado a partir de las propuestas de los diferentes CEPOs), por lo que se reconoce que exis-tió una participación activa y una respuesta positiva del gobierno a las exigencias de los pueblos originarios. Por otro lado, un funcionario de Educación Alternativa afirma que gracias a la participación indígena en el ámbito educativo “los origina-rios no van tener que decir más esta boca esta sesgada y tu cabeza piensa por mí”. Para el entrevistado, el contexto que se vive es de cambio, en el que resulta impen-sable un proceso educativo que no vincule ni comunique aquello intrínseco a la pro-pia cultura, evitando caer en visiones culturales homogeneizadoras y promoviendo la creación de políticas de estado que se conviertan en teoría, pensamiento y prácti-ca. Siguiendo esta línea de pensamiento, un funcionario de alta jerarquía explica que “el modelo educativo planteado toma a los pueblos originarios como actores directos y protagonistas de la construcción de los modelos educativos y pedagógi-cos, recuperando, incorporando, preservando y fortaleciendo sus cosmovisiones”.

7 Entrevistas realizadas por María Haydée Ruiz el 24 de agosto de 2012 a un funcionario público de alta jerarquía y dos dirigentes de los Consejos Educativos de los Pueblos Originarios en el departamento de Cochabamba (Bolivia).



En concordancia con el mandato constitucional de participación social y comunitaria, la OEI y los CEPOs, buscaron efectivizar la elaboración de los nue-vos currículos regionalizados para educación alternativa. Se consideró la participa-ción de los pueblos involucrados y el respeto a la organización interna de cada comunidad como condición fundamental para la concreción del proyecto APOCEPO. Asimismo, las orientaciones metodológicas y estratégicas planteadas en el diseño curricular regionalizado, partieron del enfoque holístico y se pensaron como un medio para desarrollar la cosmovisión de la nación Jach’a Karangas, lle-vando a cabo las siguientes acciones:

— Convocatorias a talleres de socialización de las propuestas del pro-yecto APOCEPO y la LASEP.

— Propuestas educativas desde una construcción colectiva y participa-tiva a través de la formación de grupos focales, entrevistas y talleres con Juntas Escolares, autoridades originarias, municipales, políticas, docentes y líderes seleccionados por criterios de género y ámbito de influencia.

— Acopio y sistematizaron de la información recolectada, que después se debatió para que los colectivos corroboraran los contenidos y se consensuara su validación.

— Elaboración de un documento base con las conclusiones de los talle-res para la posterior elaboración del “currículo territorializado”, utili-zando criterios inclusivos, inter-intra culturales, plurilingües y produc-tivos.

— Realización de talleres para validar el documento final del “currículo territorializado” por áreas y la creación de un “currículo interterrito-rial”.

En la actualidad (2013) se cuenta con un documento final aprobado por las comunidades involucradas, el mismo que será presentado al Ministerio de Educa-ción para su futura implementación.

4. El proyecto de inclusión de estudiantes indígenas a la Universidad Nacional de Salta (Argentina)

El ámbito de la educación superior ha sido uno de los más reacios en abrirse al paradigma intercultural (Dietz y Mateos, 2011) porque las universidades han sido consideradas históricamente como los espacios legítimos para la elaboración y transmisión del conocimiento occidental (auto-representado como único y valede-



ro). Sin embargo, la internacionalización del derecho indígena, la modificación de las legislaciones nacionales en materia indigenista y las propias demandas de estos pueblos para alcanzar los diversos niveles de educación formal, han transformado los vínculos entre las universidades convencionales (nacidas bajo los cánones occi-dentales-tradicionales) y los pueblos indígenas.

En este apartado describiremos el proceso social atravesado por la Universi-dad Nacional de Salta (UNSa) en su reciente vínculo con los pueblos indígenas a partir del establecimiento de un Programa de Tutorías para Estudiantes de Pue-blos Originarios (ProTEPO).

4.1. Breve descripción del proyecto

Para comprender el proyecto de inclusión de estudiantes indígenas a la UNSa es importante resaltar las particularidades del contexto en el que se asienta esta universidad nacional. Al respecto, hay que hacer notar que Salta (capital de la ciudad homónima) es la provincia que cuenta con la mayor cantidad de etnias indí-genas en la Argentina: Wichí, Chorote, Cchané, Chulupí (Nivaclé), Guaraní, Tapie-te, Toba (Qom), Diaguita Calchaquí y Kolla. La Educación Intercultural Bilingüe constituye una modalidad del sistema educativo provincial (Ley N° 7.546 sancio-nada en 2008) que contempla a los niveles de educación primario, secundario y ter-ciario. Sin embargo, en la práctica, la decisión de implementar herramientas educa-tivas ligadas a la EIB ha quedado en el plano de las voluntades individuales, con pocas experiencias institucionales.

El ProTEPO surge hacia mediados de 2010 como una iniciativa académica dirigida a la inclusión de los estudiantes indígenas en la Casa de Estudios. Con anterioridad a esa fecha, en la Universidad la “temática indígena” no era proble-matizada como una cuestión que se relacionara con el origen étnico de los estu-diantes. De este modo, la sanción del Programa marca un quiebre con los modos de pensar la diversidad cultural –y los fines educativos en un contexto que se sabe diverso– entre el estudiantado (Ossola, 2010a).

El programa consiste en el apoyo académico a los estudiantes indígenas que cursan estudios de grado en la universidad. El apoyo se realiza a partir de la estrate-gia de tutorías universitarias, las cuales enfatizan el rol de los “tutores pares” –estu-diantes avanzados que colaboran en el seguimiento académico de los estudiantes indígenas. Cabe señalar que la adscripción a un colectivo indígena se realiza a partir del auto-reconocimiento, sin ser necesario que los estudiantes presenten un aval comunitario (lo que constituye un requisito frecuente en otros programas institu-



cionales similares). Asimismo, el ProTEPO no cuenta con fondos para otorgar becas integrales, por lo que se trabaja con la socialización de información disponi-ble sobre becas, para que los estudiantes puedan requerir las ayudas económicas que se ofrecen tanto a nivel nacional (Becas Subcomponente Indígena del Pro-grama Nacional de Becas Universitarias – SPU), provincial, como así también otras becas ofrecidas desde la universidad o las facultades (becas para fotocopias, transporte, comedor universitario, etc.).

4.2. La participación indígena en el ProTEPO

La emergencia del ProTEPO se encuentra ligada a un proceso de visibiliza-ción de estudiantes indígenas que fue impulsado por el ingreso de estudiantes de la

8 9etnia Wichí (período lectivo 2008) y Kolla (período lectivo 2009). A partir de ese momento, algunos sectores de la universidad comenzaron a indagar por las condi-ciones de acceso y permanencia de los estudiantes indígenas. La presencia de estos estudiantes en la UNSa en carácter de “indígenas” se vincula particularmente a que estos dos grupos revisten algunas características que tipifican a los indígenas en el estado provincial salteño, como ser el habitar en contextos rurales –y particular-mente alejados de las ciudades.

En un primer momento, el Programa de Tutorías no se vinculó con una voluntad interna de miembros de la Universidad por incorporar un proyecto desti-nado específicamente a los estudiantes indígenas, sino con hacer frente a la demanda que había sido tomada por otra institución de educación superior. De este modo, en la realización primigenia del ProTEPO no estuvo prevista la partici-pación indígena (ya que no fue planificada una legislación en favor de la población estudiantil indígena). En este sentido, la redacción del programa se vincula con el desarrollo de las primeras estrategias de trabajo, montadas sobre otras instancias consideradas “generales”, como la tutoría universitaria –pero reformuladas para

8 El wichí es un pueblo indígena que se ubica en la región del Gran Chaco. En Argentina, los asentamientos wichí se sitúan en la franja de territorio que se extiende desde el río Pilcomayo hasta el río Bermejo (Chaco Central), en las provincias de Salta, Formosa y Chaco. Según el Instituto Nacional de Estadísticas y Censos existen 40.036 personas miembros de esta etnia en el país (INDEC, 2004-2005). Antiguamente cazadores-recolectores, en la actualidad los wichí combinan prácticas de auto-subsistencia (principalmente la pesca, la caza y la recolección de frutos) con trabajos remunerados y la recepción de ingresos económicos estatales. Los wichí destacan entre los pueblos indígenas argentinos por la vitalidad del uso de la lengua indígena: el wichí.

9 El pueblo indígena kolla se ubica en zonas de montaña en los países de Bolivia, norte de Chile y Argentina (provincias de Salta, Jujuy y Catamarca). En Argentina los kolla han dejado de hablar la lengua indígena, manteniendo con vitalidad otro tipo de prácticas, como la agricultura, el pastoreo y la ganadería. La población kolla en Argentina se estima en 70.000 personas (Ibíd.).



hacer frente a una situación que por primera vez se concebía como de “diversidad cultural” (Ossola, 2010a).

Una situación de visible “participación indígena” se produjo con el ingreso del colectivo kolla. Dado que desde la UNSa no se podía asegurar la entrega de becas integrales, los líderes comunitarios de distintas localidades de la Puna acudie-ron a la Universidad con la finalidad de apoyar a los jóvenes en su reivindicación de lograr mayores facilidades para permanecer en la ciudad y estudiar en la Universi-dad. Esta instancia abrió un interesante escenario de disputas y negociaciones res-pecto de las implicancias de las partes involucradas. Esto porque si bien existen experiencias documentadas respecto de las negociaciones en torno de la educación primaria indígena (obligatoria y vinculada a las responsabilidades parentales), aún son pocos los trabajos que señalan qué sectores de la sociedad están involucrados con la formación superior indígena: ¿son los jóvenes, sus familias, los líderes comu-nitarios? ¿Qué rol juegan las instancias indigenistas? Este tipo de preguntas aún son incipientes en el área de estudios de educación superior indígena.

Una vez que el programa dio inicio, en junio de 2010, el mismo tuvo como una de sus premisas la “participación de los estudiantes indígenas”. Esta se llevó adelante a partir de encuentros destinados a escuchar las dudas, sugerencias y demandas de los jóvenes indígenas hacia el programa. En la Facultad de Ciencias de la Salud, por ejemplo, la participación indígena también se expresó de otras for-mas: a través de la elaboración de proyectos de extensión universitaria en los cuales se incluyó la perspectiva de las comunidades indígenas respecto de los procesos a ser relevados (particularmente en la Facultad de Ciencias de la Salud, con propues-tas de salud comunitaria) y también con la revisión de los planes de estudio de las materias de primer año de las carreras (Enfermería y Nutrición) bajo el paradigma de la Educación Intercultural. De este modo, se han producido innovaciones desde el marco de la interculturalidad tanto al exterior de la Casa de Estudios (con-sulta de las comunidades indígenas) como hacia el interior (revisión del tipo de saberes que se transmiten en las cátedras de primer año y la pertinencia con el con-texto de diversidad que caracteriza a la provincia).

Las reivindicaciones de los estudiantes indígenas de la UNSa se vinculan prin-cipalmente a la comprensión de sus trayectorias educativas y vitales previas, la difu-sión de sus manifestaciones culturales en términos de igualdad respecto de otras for-mas de expresión cultural (muchas de ellas no problematizadas por constituir el canon de lo “normal”) y la difusión de las posibilidades de estudio y de acceso a becas entre los adolescentes y jóvenes que habitan en parajes alejados, muchos de los cuales desconocen la posibilidad de continuar estudios de nivel superior (Osso-la, 2010b). Respecto de los modos de “participar” del programa de tutorías,



muchos jóvenes indican que su tránsito por el ProTEPO ha sido irregular, si bien conocen que es un espacio creado particularmente para ellos. Las instancias y los modos de participar también han sido discutidas dentro del proyecto, generando espacios en los que el hecho mismo de asistir a las instancias de acompañamiento propuesto por la institución marca sentidos de pertenencia y de redefinición identi-taria entre los jóvenes. Esto debido a la cantidad de grupos étnicos asentados en la provincia y la diversidad de situaciones en las que se encuentran: situaciones rurales, urbanas, diferentes usos del castellano y las lenguas indígenas, etc. En este sentido, son varios los jóvenes que comenzaron a expresar su pertenencia a algún colectivo indígena una vez que ya habían comenzado sus estudios de grado, mostrando que los procesos de identificación son complejos y guardan múltiples sentidos.

En la actualidad el proyecto se encuentra en su cuarto año de funcionamien-to. A diferencia de los años 2008 y 2009 (en el que se produjo un acceso grupal de jóvenes indígenas), en la actualidad el perfil de los estudiantes se encuentra diversi-ficado. Los sentidos asignados al participar, según lo relevado, encierran múltiples cruces y miradas contrapuestas en los que se ponen en juego las posibilidades mis-mas de “ir a la universidad” como así también las instancias en las que se visualiza el poder universitario. Esto muestra la complejidad al establecer programas de inclusión a las universidades, y de hacerlo bajo una perspectiva que persigue pon-derar los puntos de vista y las demandas de un sector de la sociedad pocas veces visibilizado: los jóvenes indígenas. Esta complejidad se acentúa al considerar sus voces en espacios de prestigio social, como lo son las universidades.

5. Reflexiones finales

Una lectura crítica de los procesos estudiados nos permite afirmar que las nociones de participación en los proyectos de EIB destinados a jóvenes indígenas se encuentran fuertemente vinculadas con agentes tales como: los Estados nacio-nales y provinciales, las instituciones gubernamentales, las ONG, los sectores intermediarios y las propias comunidades indígenas.

Para el caso de la implementación del proyecto APOCEPO (Bolivia) se des-taca: el papel activo del Estado impulsando nuevos modos de ciudadanía a través de elevar la EIB a rango constitucional; el accionar de los CEPOs como interme-diarios en la formulación y desarrollo de las políticas educativas que recogen la diversidad de realidades culturales; la OEI como instancia de materialización de la ley a través de la formulación de un proyecto explícito y el otorgamiento de fondos monetarios. En este contexto, la participación de los miembros de la comunidad Jach’a Karangas se realiza a través de las instancias promovidas por los CEPOs y la



OEI. Cabe señalar que estos últimos toman en cuenta la estructura organizativa propia de cada pueblo involucrado.

Por otro lado, para el caso de la inclusión de estudiantes indígenas a la UNSa observamos que se trata de un fenómeno con menor grado de institucionaliza-ción, acorde a los procesos socio-políticos de la Argentina. Como han hecho notar diferentes analistas, la política indígena en el país constituye un área escasamente desarrollada, espacio que se ha tendido a completar con políticas de corte asisten-cial dirigidas a sectores vulnerables en general –sin tomar en cuenta particularida-des étnicas, culturales y/o lingüísticas. La provincia de Salta, a su vez, muestra pocos avances en la implementación de la EIB en la escuela primaria, escasos en la escuela secundaria, encontrándose el nivel superior en una situación particular, pues la ejecución de políticas depende de la autonomía de las instituciones univer-sitarias. En este marco, el ingreso de estudiantes indígenas a la UNSa promovió la discusión –en un espacio restringido– acerca de la diversidad cultural y lingüística de la provincia, temática poco abordada en las ciudades (en donde los indígenas continúan siendo en muchos casos meras ilustraciones de manuales escolares). La participación de los jóvenes indígenas universitarios en el ProTEPO resultó capital para otorgarle eficacia y continuidad al programa para indígenas en la UNSa, como así también para revisar categorizaciones respecto de quiénes son los indígenas en la universidad y cuáles los objetivos de su profesionalización.

Por último, consideramos que no existe una forma clara y definida acerca de cómo debe desarrollarse “la participación” de los diferentes sectores en la elabora-ción e implementación de programas de EIB, sino que las formas múltiples de par-ticipar se encuentran vinculadas con tensiones políticas y sociales más amplias res-pecto de cómo son imaginados los vínculos entre escolarización, ciudadanía y el acceso a derechos históricamente negados.


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1Ciclo litúrgico y ciclo santoral en el Altiplano

The liturgical cycle and the calendrical cycle of saints’ days in the Altiplano

2Willver Coasaca NúñezUniversidad Nacional del Altiplano

Resumen

La religión cristiana desplazó el calendario religioso de los nativos en el Altiplano e impuso su calendario religioso anual basado en el “ciclo litúrgico” y el “ciclo santo-ral”, como una forma para ilustrar los Santos Evangelios. Es así que “el ciclo litúrgi-co” y “el ciclo santoral” se reproducen, actualmente, como ciclos festivos en cada localidad del Altiplano. La reproducción festiva se basa en la centralidad de los san-tos que se desprenden de cada uno de estos ciclos cristianos en forma de santos patrones que denotan cierta referencia territorial e identidad local. Cada una de estas celebraciones se desarrolla en un marco de cultura cúltica local que expresan la religiosidad cultural en el Altiplano. Las diferentes localidades tienen sus Santos Patrones con referencia al “ciclo litúrgico” y al “ciclo santoral”; primero hacen refe-rencia a las advocaciones que se desprenden de la Natividad y la Pascua de Resu-rrección, y a los diversos modelos de vida cristianos santificados. Las efigies que hacen alusión alegórica a ambos ciclos son reinterpretados y resignificados cultural-mente, con estatus propio de deidades, en forma de patronos locales. En torno a los

1 Recibido: junio 10 de 2014. Aceptado: 30 junio de 2014.2 Antropólogo, ejerció la docencia en la Universidad Nacional Mayor de San Marcos UNMSM (1997). Actualmente

es docente en el Departamento de Antropología de la Universidad Nacional del Altiplano – Puno y ocupa la Jefatura de la Oficina Universitaria de Recursos del Aprendizaje en la misma universidad. Email: [email protected]


Ciclo litúrgico y ciclo santoral en el Altiplano

cuales se deslizan actos cúlticos de carácter festivo en el marco de su calendario reli-gioso anual.

Palabras clave: Ciclo litúrgico, ciclo santoral, cultura cúltica, religiosidad cultural, festividad religiosa.

Abstract

The Christian religion displaced the religious calendar of the native peoples on the Altiplano and imposed its religious calendar based on the “liturgical cycle” and the “calendrical cycle of saints’ days” as a way of presenting the Evangelic Saints. In this way, the “liturgical cycle” and the “calendrical cycle of saints' days” are repro-duced as festival cycles in each locality of the Altiplano. The festival reproduction is based on the centrality of the saints connected with each of these Christian cycles in the form of patron saints that are associated with specific local territories and identities. Each of these celebrations develops within a local cultic cultural context that expresses the cultural religiosity on the Altiplano. The different localities have their Patron Saints related to the “liturgical cycle” and the “calendrical cycle of saints’ days”; first they relate to the celebrations that take place during Christmas and Easter and to the diverse models of sanctified Christian life. The effigies that present allegorical allusions to both cycles are reinterpreted and resignified cultur-ally and given the actual status of deities, according to local patterns. Related to this, they carry out cultic acts of a celebratory nature within the framework of their annual religious calendar.

Keywords: Liturgical cycle, calendrical cycle of saints’ days, cultic culture, cultural religiosity, religious celebration.

1. Centros urbanos como centros de evangelización

En las trece provincias del departamento de Puno y en cada uno de sus 108 distritos existen fiestas patronales que obedecen al ciclo festivo anual de cada una de las localidades. Las provincias y distritos que se toman en cuenta, como muestra física y espacial, son aquellos que tuvieron presencia española en la época colonial; fueron centros de administración colonial como cabeceras de reducciones, reparti-mientos, encomiendas y corregimientos que posteriormente dieron lugar al origen de pueblos y ciudades sobre las cuales se construyeron centros ceremoniales de

3culto cristiano: los templos católicos o iglesias . Es decir en estos primeros pueblos,

3 Las iglesias o templos católicos fueron y siguen siendo los núcleos espirituales de culto cristiano.


villas y/o ciudades se instituyo la Iglesia católica y el poder administrativo refrenda-dos por el Patronato Real. Como parte de la conquista y la colonización de estos lares fue vital la evangelización. El proceso de evangelización requería de centros urbanos, en los que debía instituir centros de irradiación religiosa y cúltica. Para ello precisaban de núcleos espirituales en los que pudieran impartir las sagradas escritu-ras y así administrar los sacramentos cristianos.

Las capitales de provincia y de distritos que se han tomado como referencia obedecen precisamente a la presencia de iglesias que han sido erigidas en diferentes periodos de la época colonial como inicio y parte del proceso de evangelización, en torno a los cuales se fundó las principales ciudades españolas -o viceversa- que han sido de gran importancia para la administración de la corona española. Es en estos lugares que se ha implementado los “ciclos litúrgicos” fundamentalmente, a partir del cual se llegó a ilustrar las sagradas escrituras escenificando didácticamente los diferentes episodios y pasajes de las sagradas escrituras. Estrategia que cundió efecto en la sociedad andina y en particular en el hombre del Altiplano, asimilando y asumiendo su reproducción religiosa de manera festiva y a su manera. Las ciuda-des y sus iglesias como núcleos espirituales cumplieron un rol indispensable para irradiar y socializar la religión cristiana en estos lugares. A partir de los cuales se administró los sagrados sacramentos. Como parte de estos procedimientos estra-tégicos de cristianización y evangelización se incluyó inculturalmente y posterior-mente por endoculturación el “ciclo santoral”.

En el transcurso de la época Colonial y Republicana se fundaron nuevas ciu-dades que se constituyeron, a su vez, en centros de evangelización cristiana. En cada una de estas ciudades, que concentraban a gran parte de la población mestiza, se impartían las celebraciones cristianas que se implementaron como calendario festivo anual. Por eso es que en cada una de las capitales de distrito y de provincia, que otrora fueron centros administrativos y de difusión católica, se reproduce cícli-camente todo un proceso religioso festivo. Que fue impartido desde la época espa-ñola hasta nuestros días. En los que se ha impreso elementos culturales nativos diversos, reprocesando y reinterpretando formas de celebraciones festivas y resig-nificando lo trascendente para el individuo aymara, quechua, mestizo, y para las diferentes colectividades locales. En la actualidad es reproducida por la población nativa dentro de los parámetros de su cosmovisión y su modo de vida particular.

1.1. Presencia de las iglesias en el Altiplano peruano

Creo que para impartir los Santos Evangelios y fundar el proceso de evange-lización optaron por un triple criterio: en primer lugar la presencia física de núcleos

Willver Coasaca Núñez


4espirituales (iglesias) en lugares estratégicos fundados cívicamente (cabeceras de reducciones y/o pueblos pre-existentes-capitales de etnias locales), pero, además, legitimados ontológicamente por el “mito fundante” del santo patrón, fusionada o

5yuxtapuesta sobre un determinado lugar nativo considerado sagrado (waca) . Entre la segunda mitad del siglo XVI e inicios del siglo XVII se construyeron las primeras iglesias o núcleos espirituales en el Altiplano peruano, como parte del “ci-

6clo fundacional” . En segundo lugar, simultáneamente o asociada a este primer cri-terio se fundaron las primeras ciudades coloniales. Ciudades que obedecieron, pre-cisamente, a fundaciones cívicas-religiosas para facilitar la acción pastoral y con-centrar la mano de obra; en el Altiplano peruano muchas de ellas fueron parte o se derivaron de los primeros 54 poblados concentrados en reducciones como resul-tado de la política del Virrey Toledo (Gutiérrez et al, 1986). En tercer lugar, el mito de origen cristiano se yuxtapone y, posteriormente al parecer, se funde con el mito nativo local y de manera particular con las creencias religiosas propias que respon-dían a diferentes etnias y culturas del lugar. La superposición ontológica cristiana sobre la cosmología del hombre del Altiplano y sobre cada localidad se funda-menta y expresan en los mitos fundantes de cada Santo Patrón o Virgen advocada. Es aquí donde emergen y se imponen sobre las deidades locales los Santos Patro-nes o Vírgenes Patronas. A partir de este hecho se funda la reproducción cíclica de las celebraciones religiosas, teniendo en cuenta el “ciclo litúrgico” y el “ciclo santo-ral”. Todo esto como parte del proceso de evangelización que empieza con la “cristianización intensiva” implementada en el siglo XVI, pasando por la extirpa-ción de idolatrías hasta la “cristalización” de las creencias cristianas en la segunda mitad del siglo XVII.

Las iglesias en el Altiplano peruano fueron construidas por mandato de la Corona Real o por el Patronato Real. Estas obedecían a que la Iglesia como insti-tución cristiana debía tener presencia en lugares y/o espacios estratégicos de la región para impartir la doctrina cristiana. Como ya indique, se construyen iglesias

4 Estos centros estratégicos fueron las primeras ciudades españolas fundadas en antiguas capitales nativas del Altiplano. Las capitales más antiguas, ejes administrativos de los centros culturales étnicos fueron Chucuito en el lado aymara (Lupakas) y Hatuncolla (Kollas) en el lado quechua. Ambos fueron desplazados primero por los Incas y posteriormente por los españoles y en el que se fundaron, probablemente, las primeras ciudades españolas para administrar los intereses de la corona española y para impartir los Santos Evangelios.

5 Curiosamente muchos de estos mitos fundantes están relacionados con lugares u objetos naturales que posiblemente fueron wacas, como cerros, bofedales, puquios, piedras o rocas, etc., etc. Es decir, se implementó ilustrativamente la estructura mítica cristiana sobre la estructura ontológica indígena.

6 Ver “Arquitectura del Altiplano Peruano” (Gutiérrez et al 1986) establecen tres ciclos del proceso de construcción de iglesias. La primera etapa o fase corresponde al “ciclo fundacional” que va entre 1560 y 1610-50.



en cabeceras de reducciones básicamente, por un lado y, por otro, en espacios de la región que estaban estratégicamente distribuidos para lograr la irradiación del proceso de evangelización de manera simultánea y casi simétrica. De tal manera que la construcción de las primeras iglesias estaban muy bien distribuidas en los diferentes espacios de la región del Altiplano peruano. La asociación entre “el ciclo fundacional” de las iglesias y la fundación cívica de las primeras ciudades per-mitió implementar el ciclo de celebraciones religiosas dentro del marco del “ciclo litúrgico” y el “ciclo santoral”, pero legitimados por el mito fundante local que da lugar al Santo Patrón o Patrona del lugar. Las advocaciones del “ciclo litúrgico” y el “ciclo santoral” están relacionadas también con los mitos fundantes que, en muchos de los casos, son fuentes de recurrencia y motivación para la construcción de las iglesias.

Los periodos en las que se construyeron las iglesias asociados a las fundacio-nes cívicas fueron las siguientes: en el primer periodo (1560-1650) los lugares que se fundaron como ciudades coloniales en las que se construyeron las primeras igle-sias fueron Chucuito (3), Acora (2), Pomata (2) y Yunguyo (1), y completaron las comenzadas en Ilave (2), Zepita (2), Yunguyo (1) y Juli (3). Pero a fines de este período se comenzaron otros como Paucarcolla, Asillo, Azángaro, Pucará o Phara. En el segundo período corresponde al de la ampliación y consolidación (1650-1750), y los lugares son los siguientes: San Juan del Oro, San Luis de Alba- Lampa, Cabana, Cabanilla, Umachiri, Ayaviri, Saman, Asillo, Sandia, Mañazo, Putina, Vil-que, Orurillo. Probablemente también Taraco, Samán, Chupa- Macari, Umachiri, Atuncolla, Cupi, y Huancané. El tercer período corresponde al de renovación arquitectónica (1750-1825). Los lugares donde se efectuaron estas renovaciones son: Puno, Pucara, Pomata, Juliaca, Moho, Pupuja, Cabana y Putina o San Antón. Además de Capachica, Cabanilla, Challapampa y Yanarico. (Gutiérrez, et al. 1986: 69-71)

Esta periodificación sobre la presencia y el proceso de construcción de las iglesias en el Altiplano, coincide en cierta forma con las etapas de evangelización que Marzal (1978: 173) tentativamente sostiene: la “cristianización intensiva” en el siglo XVI como primera etapa; como correlato a esta etapa la “reacción indígena”, seguida de las campañas de extirpación de idolatrías que sucede en la primera mitad del siglo XVII, periodo en el que los indígenas acaban por aceptar el cristia-nismo; y, la tercera etapa correspondiente a la de “cristalización” en la segunda mitad del siglo XVII. Esta periodificación coincide con el “ciclo fundacional” correspondiente al primer periodo (1560-1650) y al segundo periodo (1650-1750) de ampliación y consolidación de las iglesias en el Altiplano peruano, precisamente porque son parte de un mismo proceso de evangelización. De ahí que el espacio y



la concentración de la población nativa en las primeras ciudades (como el caso de Chucuito), permitió que el “ciclo litúrgico” y “el ciclo santoral” cristiano se institu-yan, consolidándose en la segunda mitad del siglo XVII (Marzal, 1988: 274). Como podemos observar en la segunda mitad del siglo XVII ya se fijan definitivamente las creencias sobre los santos y rituales como las fiestas patronales, entre otras cosas.

1.2. Núcleos espirituales e imágenes santas

Los nombres de los templos eran atribuidos también a advocaciones Maria-nas, Cristocentricas y santorales, dependiendo de la orden religiosa o de los clérigos encargados que estaban detrás de la construcción de las iglesias. Estas obedecían, probablemente, a la devoción y culto que les tenían a estas imágenes cada una de las órdenes religiosas o los mismos clérigos. Por eso es que las iglesias llevan el nom-bre de determinada advocación o en referencia a determinado “santo”. Pero, ade-más de tributarles con el nombre que le otorgaban a la iglesia construida, los santos que observamos al interior de las iglesias, corresponden precisamente a la orden

7religiosa que procuró su construcción . Obviamente a esto se añade aquellas imá-genes que se incorporaron por efecto de reconstrucciones, refacciones y/o ampliaciones de las iglesias, como también por inclusión de imágenes por parte de los propios clérigos en determinadas gestiones.

La presencia de imágenes asociada a la construcción de la iglesia dependía de aquellos clérigos y/o religiosos que estaban detrás de la edificación y su imple-mentación posterior de la misma. La predilección o preferencia por la presencia de tal o cual efigie advocada y de determinado modelo de vida en los altares y capi-llas de determinada iglesia obedecieron, al parecer, a la presencia inicial de las dife-rentes órdenes religiosas o de los clérigos que se inclinaban por tal o cual devoción cúltica. Sobre todo a aquellos modelos de vida (santos) que les tributaban esa defe-rencia, en tanto fueron protagonistas directos, con mucha solvencia ética y de entrega a su labor pastoral, en su propia orden o espacio clerical. En cambio, la pre-sencia de imágenes Cristocentricas y Marianas es transversal, en sus diferentes advocaciones, por corresponder, probablemente, a una misma política religiosa institucional, la iglesia en su conjunto. No obstante, existe cierta jerarquía entre todas estas imágenes advocadas, y con mayor prevalencia en una misma iglesia. En mucho de los casos, en la cima o de mayor jerarquía es aquella efigie que se

7 La primera orden religiosa que procura la construcción de las iglesias en el periodo del “ciclo fundacional” que va de 1560-1650 fueron los dominicos y posteriormente los jesuitas. Ver al respecto Gutiérrez, Ramón et al. (1986).



impone como “Santo Patrón” de determinada localidad, aceptada social y cultu-ralmente por la población y reafirmada cíclicamente de generación en generación. Pero esto es, a su vez, relativo, dado que en el calendario religioso anual festivo, puede que el “Santo Patrón” del pueblo esté en segundo plano, en tanto se celebre otra festividad religiosa correspondiente a otra fecha, en alusión a otro pasaje o cir-cunstancia especifica del “ciclo litúrgico” o del “ciclo santoral”.

Al otorgarles estos nombres alegóricamente, procuraban sensibilizar a la población nativa sobre el nombre de las imágenes como centros ceremoniales y de culto cristianos (núcleos espirituales). Como centros de culto en atribución a la cen-tralidad de las imágenes como modelos de vida y de santidad, así mismo procura-ban exaltar el Marianismo en mucho de los casos, al otorgarles el nombre de vírge-nes advocadas a muchas iglesias de diferentes lugares. Es así que los templos como núcleos espirituales cristianos se convierten en espacios de socialización religiosa cristiana. Espacios de irradiación de las advocaciones de la Buena Nueva y de la Pas-cua de Resurrección, además de los modelos de vida santificados. Cada iglesia que fue inicialmente construida por los dominicos y luego concluido por los jesuitas tuvo que estar con sus imágenes santas y/o deidades. En cada una de las iglesias que terminaban de construir las implementaban con efigies, pinturas, oleos y sím-bolos alusivos a los diferentes episodios y pasajes bíblicos. Didácticamente ilustra-ban escenas sobre diferentes eventos cristianos, cuyos mensajes contenían lo tras-cendente y sacro de su existencia por redimir a la humanidad. Actualmente, estas características peculiares grafican y personifican a cada localidad en torno a sus cele-braciones y sus propios núcleos espirituales.

2. Las celebraciones religiosas cíclicas

Entre los dramas litúrgicos medievales hubo dos ciclos de reproducción a los que la religión cristiana otorgó mayor importancia para ilustrar los Santos Evan-gelios; el primero es el ciclo de navidad y el segundo gran ciclo fue el de Semana Santa. Pero creo que una de las máximas celebraciones religiosas de la cristiandad fue y es la Pascua de Resurrección. Estos pasajes se escenificaron con la ilustración

8de “pasos” (imágenes) que desfilaban procesionalmente, la celebración de Semana Santa por ejemplo. El “paso” es la dramatización y/o escenificación con

8 Paso (del latín Passus, escena, pero también sufrimiento) es el nombre que reciben las imágenes que desfilan procesionalmente. Se le llama paso a los desfiles procesionales para escenificar e interpretar, mediante imágenes, pasajes de la biblia. Para que el pueblo, en su mayoría analfabeto, que no podía interpretar el Libro Sagrado, pudiera verlo.



efigies que, en forma de desfile procesional, evoca alegóricamente pasajes sobre la vida, pasión, muerte y resurrección de Jesús. El “paso” con efigies en andas es la versión de la dramatización religiosa que descansa en estaciones para ritualizar el pasaje aludido y evocado. Lo mismo sucedió, probablemente, con la natividad. Pero además de ello, una forma de impartir el culto y la fe en torno a imágenes advocadas que se desprendían de escenificaciones que aludían alegóricamente a sucesos importantes y centrales de la Santa Biblia fue, creo, reproduciendo el modelo de vida de los clérigos y religiosos que fueron canonizados, dignos de ser emulados. Eran ejemplos de profanos que procuraron y, al parecer, lograron lo trascedente. Fueron, entonces, iconos de las órdenes religiosas y de los mismos clé-rigos.

Tal parece que el proceso de evangelización que se impartía también se implementaba con referencia permanente a estas imágenes santas. De esta manera tuvo que calendarizar sus celebraciones cristianas en torno a estos ciclos de reproducción religiosa centrada en estas imágenes y modelos de vida santifica-dos. Este calendario se impuso y desplazó al calendario nativo en el Altiplano. Es decir, la religión cristiana desplazó el calendario religioso festivo de los nativos en el Altiplano e impuso su calendario religioso anual basado en el “ciclo litúrgico” y el “ciclo santoral”.

2.1. Ciclo litúrgico y ciclo santoral

El calendario religioso festivo se centraba en el “ciclo litúrgico” y en el “ciclo santoral”. El “ciclo litúrgico” está centrado sobre todo a rememorar la Buena Nueva y la Resurrección Pascual. Es decir, el “ciclo litúrgico” hace referencia a la celebración festiva sobre la Natividad o Navidad, por un lado y, por otro, a la Semana Santa; de ambos ciclos derivan una serie de advocaciones alusivas al naci-miento de Jesús (niño Jesús) y a los pasajes de la “Vía Crucis” (Pasión, Muerte y Resurrección de Jesús). El “ciclo santoral” teológicamente obedece a considerar a los pastores de las diferentes órdenes religiosas y a los ejemplos de vida de los cléri-gos, son los modelos de vida santificados de la iglesia como institución. Los nom-bres y las efigies que se desprenden del “ciclo litúrgico”, en sus diferentes advoca-ciones, son alusivos a los diferentes pasajes bíblicos que evoca su representación. Al asimilar ontológicamente la ideología cristiana, como parte de su perspectiva religiosa local, dicha simbolización es socializada como Santo Patrón de su locali-dad. Lo mismo ocurre con los modelos de vida que son impartidos por los prime-ros clérigos y religiosos que se asentaron en el Altiplano en las diferentes localida-des que emergieron, en la actualidad, como capitales de provincia y distritos del departamento de Puno en el Altiplano.



La iglesia establece teológicamente la diferencia entre el “ciclo litúrgico” y el “ciclo santoral” y sobre el cual instituye su calendario religioso, que fue implemen-tado desde la Colonia en estos lares. Calendario religioso que termina sustituyendo al calendario nativo local. Pero la iglesia no termina de inculturar pastoralmente esta diferencia, de ahí que la población nativa reprocesa esta perspectiva cristiana reinterpretándolo culturalmente al fusionar bajo la percepción de “santos” a ambos ciclos. Por eso es que las imágenes que se desprenden del “ciclo litúrgico” en forma de advocaciones se asemejan o son considerados como santos al igual que los santos del “ciclo santoral”. Les atribuyen el rango de deidades que adminis-tran sus propios milagros, y por tanto son benefactores, protectores y a su vez son sancionadores. Su característica principal es hierofante y numinoso que irradia hálito trascendente. Es así que la población común y corriente los reinterpretó como deidades o les otorgó el status de deidad, cada uno con sus propios milagros.

De este proceso es que se desprenden las diferentes advocaciones y los dife-rentes santos que les atribuyen orígenes fundantes que los convierten en Santos Patrones, en torno a los cuales se reproducen celebraciones festivas singulares entre una y otra localidad, cuya centralidad son las imágenes santas. Bajo esta pers-pectiva religiosa local los Santos Patrones no solamente se derivan de la advocacio-nes del “ciclo litúrgico” sino también del “ciclo santoral”. De ambos ciclos se toman las imágenes, según su devoción cúltica, como patronos de cada localidad. Pero cada patrono es sometido a actos de culto con prácticas que obedecen a los patrones culturales locales y a creencias asociadas a sus deidades locales. Esta cul-tura cúltica se reproduce en el marco de la religiosidad cultural local que se diferen-cia de un lugar a otro, en sus formas de organización, en sus formas de asumir y desempeñar los roles protagónicos del desenlace festivo, en sus formas diversas de celebración festiva, en su particular itinerario de peregrinaje, etc.

2.2. Reproducción cíclica contemporánea

La irradiación y socialización cultural de la religiosidad cultural en el Alti-plano centrada en las imágenes santas se debe, probablemente, a la estrategia inicial del proceso de evangelización religiosa que se implementó entre los nativos del Alti-plano, al considerar a las imágenes sacras como instrumento pedagógico cultico, por las diferentes órdenes religiosas que estuvieron impartiendo su labor evangeli-zadora. Actualmente las celebraciones religiosas festivas en el Altiplano se repro-ducen cíclicamente. Si bien obedecen al calendario festivo anual de cada una de las capitales de provincia y distritos, principalmente, éstas están enmarcadas o bien en el “ciclo litúrgico” o en el “ciclo santoral”.



Cada capital provincial y de distrito, por ejemplo, en el departamento de Puno tienen su propio calendario religioso anual, en cuyas fechas celebran sus festi-vidades patronales en torno a imágenes que representan a sus Santos Patronos por un lado y, por otro, representan a la Virgen María y a Jesucristo en sus diferentes advocaciones. Pero, al parecer, las fiestas patronales con mayor trascendencia espa-cial que irradian e impulsan peregrinaciones intrarregionales e interregionales son aquellas capitales de provincia y/o distrito que tienen como patrona a una imagen de la santísima Virgen o a una imagen de Jesús de Nazaret, cuya advocación es la cen-tralidad de la celebración festiva. De esta manera denotan el carácter Mariano y Cris-tocéntrica de la religiosidad cultural en el Altiplano.

3. Centralidad de las imágenes

Desde el punto de vista teológico los santos son modelos de vida, pero la reli-9

giosidad cultural local ha resignificado y reinterpretado a estas imágenes como dei-dades. Los pobladores del Altiplano, otorgan el status de deidad a los santos y a las vírgenes, a quienes rinden culto en las festividades del calendario religioso anual que se efectúan en distintas fechas, en sus diferentes advocaciones. Lo mismo sucede con las imágenes que representan la vida, pasión, muerte y resurrección de Jesucristo, dramatizada procesionalmente en Semana Santa. La celebración de este ciclo litúrgico y su dramatización religiosa es fundamentalmente Cristocéntrica, pero también Mariana, de cuya centralidad se reproducen sus respectivas advoca-ciones alusivas a los diferentes episodios bíblicos. La alegoría simbólica de cada una de los episodios bíblicos está representada en cada una de las advocaciones y en su dramatización religiosa que incitan e infunden fe, culto y sentimiento tras-cendente. Tal vez, por eso, en el imaginario colectivo las imágenes de Jesucristo y la Virgen María son percibidas como santos. Precisamente porque la dramatización

9 La religiosidad cultural hace referencia a las formas particulares de celebración religiosa festiva, que obedecen a los patrones culturales de cada localidad. Cada localidad particularmente celebra a su manera su ciclo festivo en torno a su advocación elegida como construcción cultural sacra, cuya construcción simbólica privilegia rendir culto. Por eso la religiosidad cultural es un conjunto de elementos culturales particulares concurrentes, creados y recreados localmente, que van desde la trama social y étnica, que contextúa el desenlace festivo, hasta la recurrencia de los patrones normativos que configuran el proceso definitivo de cada celebración religiosa correspondiente a cada localidad. Por tanto, “Creo que la religiosidad cultural está centrada, sobretodo, en una cultura cultica local, celebrada festivamente; esto es la dramatización litúrgica y religiosa en el ámbito de la religiosidad cultural a la manera o modo de vida local. La religiosidad cultural suele exaltar la dimensión ritual, a través de sus celebraciones festivas, como un conjunto particular de reproducción simbólica de carácter local; es el acto ritual como medio simbólico de su concepción religiosa reinterpretado y celebrado a su modo.”(Coasaca, 2012:57)



religiosa de Semana Santa en particular se implementa como desenlace ilustrativo acerca de la pasión, muerte y resurrección de Jesucristo.

Las imágenes o santos como hierofania es un aporte, probablemente, del cristianismo indígena. Porque la 'devoción a los santos' es el principio fundante de la religiosidad cultural, a pesar de su instrucción religiosa deficiente o debido a la ausencia de una sistemática instrucción cultica institucional. Esta reinterpretación parte o está centrado en la creencia y autoridad hierofante de las imágenes, centra-das en Jesucristo y María. Con estos actos y sentido de vida reafirman su concep-ción y perspectiva religiosa a su manera. Este conjunto simbólico de celebración expresa la cultura cultica con sus particularidades locales. La experiencia fundante de la religiosidad cultural es la hierofanía (autoridad sacra y misteriosa) de los “san-tos” o imágenes de Semana Santa y las deidades andinas o específicamente de cada localidad en el Altiplano, como el caso de los Lupaq’as (Pachamama, Mamakota, Apu Athoja, Santa Bárbara, etc.); en el marco de su concepción religiosa éstos son sus referentes sacros. En este marco cultural las advocaciones religiosas son consi-deradas propiamente más como deidades que como mediadoras. Ambas imáge-nes, María y Jesús, son deidades en sí, porque cada una es autónoma, al parecer, en sus milagros con la población.

La devoción a los santos como principio fundante se construye, por lo gene-ral, en el mito de origen o fundante del Santo Patrón o Virgen Patrona. Por eso es que las celebraciones religiosas festivas se desenvuelven en dos dimensiones: entre lo mítico y lo secular. Y se desarrolla, a su vez, en el espacio sacro y profano. El mito cristiano refrendado sobrenaturalmente y la vida realmente real, en el marco de su cotidianeidad (vida secular), se sobrecoge ante lo divino (lo mítico). La secu-larización religiosa festiva, aún siendo dinámica y permeable a los cambios moder-nos y posmodernos, no se desprenden o está entroncado al mito fundante de la imagen santa y al mito divino. Precisamente porque el mito fundante y divino, al ser atemporal, se reafirma permanentemente por sus milagros en la vida secular en circunstancias profanas de la vida de los individuos, familias, y/o colectividades.

Sentimiento (protección-sanción) y experiencia religiosa personal, como beneficiarios o no, legitima el culto y devoción, alimenta la fe y corrobora el mito fundante. La relación que se establece entre el santo y el devoto es de dependencia mutua, esto garantiza la reproducción cíclica del culto festivo. La protección de la imagen aumenta la fe, así como el temor a ser castigados por no cumplir con él. Esta dicotomía se expresa en la experiencia religiosa individual, familiar y colectiva que llega a socializarse permanentemente y, a su vez, legitima su centralidad cúltica. Por eso es que “Los milagros aumentan la fe de los devotos a la divinidad[...] Pero se debe poner en evidencia que la devoción[...] es también causada por el temor a la



divinidad, ” (Rosas, 2009: 89). La emotividad que produce la perspectiva reli-giosa local es la confianza, afecto y temor que emana de la imagen sacra.

3.1. Ciclo festivo en torno a imágenes advocadas

La reafirmación sobre las creencias ante las imágenes advocadas se repro-duce culturalmente y se conservan cíclicamente en un contexto de ritualización fes-tiva. El hálito festivo local está presente en las diferentes formas culturales de cele-bración religiosa. Este sentimiento trascendente y festivo está relacionado con el significado sacro de la bendición, protección y/o castigo que pueden recibir de las efigies advocadas o “santos” en diferentes localidades del Altiplano peruano. Cada uno de los episodios provoca o estimula distintas reacciones afectivas asociadas a las particulares formas de celebración. El sentimiento religioso se refiere al con-junto de relaciones afectivas que se expresan o provocan las celebraciones de culto. Las fiestas patronales y/o sus celebraciones de culto en cada uno de los días es un estímulo a las reacciones afectivas de los pobladores creyentes. El estímulo central es la imagen que se venera y se ornamenta, en cada uno de los días, en torno al cual se reproducen y renuevan compromisos trascendentes, también en función a invo-caciones de protección y de ayuda en torno a multiplicidad de expectativas indivi-duales, familiares y colectivas.

Ésta se expresa en diferentes casos de la vida secular de los individuos; en el trabajo, salud, comercio, amor etc., y proporciona sentido común y sentido de vida. Pero dentro de un contexto cultural particular, cuya trama estructural expresa los elementos culturales que vehiculan el comportamiento y sus formas de percepción y pensamiento centrados en el sentimiento trascendente. Vemos que el “ciclo litúrgico” y el “ciclo santoral” en el proceso de reinterpretación cultural ha sido fundida, al parecer, en uno mismo. Al considerar que, bajo la percepción de los pobladores en el Altiplano, las diferentes advocaciones que se desprenden del “ciclo litúrgico” (específicamente de la dramatización religiosa en Semana Santa) son catalogadas como “santos” al igual que las imágenes santas del “ciclo santo-ral”; además de otorgarles la categoría de deidades y no de meros intercesores.

Como parte de la estructura mítica, que corrobora y reafirma el carácter divino de la imagen, el sueño tiene sentido revelador trascendente. Ocurre a más de un devoto y se presenta demandando la competencia y gestión de los fieles sobre circunstancias relacionadas con episodios para seguir cultivando el culto en las celebraciones festivas. Para los pobladores son puestas de prueba que miden el grado de fe. El contexto del sueño obedece también a características locales y cul-turales particulares, ya que la experiencia religiosa vivida de manera particular por

[...]



el devoto o fiel, basada en el sueño o milagro atribuido (sueño con la imagen), se produce en escenarios de su entorno cultural inmediato. Esta experiencia legitima el culto, produce un sentimiento de predisposición psicológica hacia lo trascen-dente que infunden las imágenes y se conjugan con las expectativas personales y familiares.

3.2. Cultura cúltica local

A esta asociación entre la iglesia como núcleo espiritual, el nombre tributado a la iglesia, la imagen principal o “Santo Patrón” que yace en la iglesia (ya corres-ponda al “ciclo litúrgico” o al “ciclo santoral”) y demás imágenes santas del pan-teón cristiano, se asocia también el “mito de origen” sobre la presencia de la ima-gen advocada o el santo. Todo esto es fundamentado, refrendado y legitimado de manera sacra, que con referencia al “primer milagro” denota lo trascendente del hecho fundante. Es la alegoría que se hace localmente sobre la imposición del “Santo Patrón” como mito fundante. A partir del cual se instituye culturalmente el culto festivo en torno a la imagen sacra.

Esta cultura cúltica local promueve protagonistas locales que se encargan de garantizar cíclicamente la celebración religiosa y además moviliza a toda la pobla-ción que centra su devoción y culto ante el “Santo Patrón” en el marco cultural local. Es decir, el desenlace festivo se da en una trama intrínseca de patrones socio culturales locales que revela su celebración festiva a su manera, revelando así su reli-giosidad cultural. Que se diferencia, en mucho de los casos, entre las celebraciones de uno y otro pueblo aun dentro del “mismo” espacio o grupo étnico, ya sea que-chua o aymara, o entre estos mismos. De ahí su diversidad y diversalidad contem-poránea que hace de este fenómeno religioso su complejidad dinámica.

Cada uno de los “mitos fundantes”, en torno a cada imagen identificado como “Santo Patrón”, revela su propio contexto de origen aparentemente singu-lar. Sin embargo, salta a la vista que muchos de los elementos intrínsecos de cada una de las estructuras míticas locales, son transversales; como la recurrencia a un milagro inicial, la presencia de los indígenas o protagonista directo del “yo testifi-qué” del hecho trascendente, la recurrencia curiosa a un determinado lugar físico, espacio que en casi todos los casos es un cerro (apu), ojo de agua (puquio), piedra, bofedal, risco, tronco, etc., que hace referencia a una waca (lugar sagrado nativo). Espacios geofísicos en los que se erige la capilla o iglesia en conmemoración y honor a la imagen santa, en torno al cual además se erige o funda la ciudad. Pero que curiosamente guarda relación con el nombre de la capilla o iglesia.



4. Religiosidad cultural

Las diferentes celebraciones festivas en las capitales de distritos y provincias son ilustrativas para entender cómo a través de las dramatizaciones religiosas, en formas de “pasos”, podemos comprender el acervo religioso socializado en el Alti-plano. Son celebraciones festivas en el que concurren no solamente elementos cul-turales, sociales y religiosos actuales sino también temporales que grafican diacró-nicamente este fenómeno antropológico.

4.1. Territorialidad y desenlace festivo

Las celebraciones festivas que obedecen o están en el marco del “ciclo litúr-gico o “ciclo santoral” son los que marcan el calendario religioso anual de cada pueblo, distrito y provincia. Pero en cada uno de ellos existe cierta jerarquía de las celebraciones en torno a determinadas imágenes, ya sean del “ciclo santoral” o advocaciones del “ciclo litúrgico”. En el proceso de dramatización procesional como parte de las celebraciones festivas concurren diversos elementos culturales. Básicamente los actos rituales como parte de la estructura del sistema festivo-religioso que responde a la organización institucional de la Iglesia, por un lado, y por otro lado a las diferentes formas de organización social y étnica de los pobla-dores que cruza transversalmente el desenlace de las celebraciones de cada uno de los días de las fiestas patronales.

La movilización de la población se efectúa alternando diversos espacios sacros y seculares, entre lo público y lo privado, estableciendo cierta jerarquía de los lugares sagrados recurrentes en el desenlace de los hechos y a los que otorgan signi-ficado simbólico y numinoso. La presencia del simbolismo en un conjunto de ele-mentos culturales que denotan indicadores y mensajes socio-naturales se despren-den de la observación que realizan los pobladores de cada uno de los actos rituales y de los elementos parafernálicos que están presentes en cada uno de los días de las fiestas patronales.

La religiosidad cultural en el Altiplano, centralizada en las festividades popu-lares y sus imágenes que representan a sus Santos Patronos y Vírgenes Patronas, está impresa por características culturales inherentes a cada particular forma de per-cibir y de vivir sus costumbres en cada una de las localidades, pero también está transversalmente generalizada por patrones culturales normativos similares y a sus formas comunes del modo de vida en el Altiplano. Esto caracteriza y singulariza a la vez a la región del Altiplano y particularmente al departamento de Puno. Consti-tuyéndose a su vez en un aspecto cultural identitatario regional.



Los Santos Patrones son deidades de categoría local que están en contacto inmediato con la gente del lugar. Cada imagen o efigie, en cada lugar, tiene su comu-nidad social de devotos y creyentes, porque el Santo Patrón o Virgen Patrona representan el referente territorial sobre el cual se instituye como deidad, ante los cuales los lugareños acuden. Estos Santos y/o Vírgenes asumen la protección de los lugareños, que o bien residen permanentemente en el poblado o son migrantes golondrinos que retornan, precisamente, para la celebración festiva del mismo. Son devotos y fieles coterráneos ante la imagen local, en el que la relación del devoto e imagen se traduce en el paisanaje o coterraneidad. “La gente se identifica con su santo patrón, mantienen una tradición y una identidad frente a él” (Rosas, 2009: 83). Por eso es que se identifica como Santo o Virgen de tal o cual lugar. Aun-que algunos tienen mayor jerarquía que otros y son los creyentes o fieles quienes acuden a estos lugares donde yacen las imágenes, al margen de su pertenencia local o no. Es decir, infunde e induce mayor recurrencia cúltica por su alta irradiación trascendente a nivel regional. Estas imágenes desbordan los límites geopolíticos. Por la popularidad que irradia la imagen, los creyentes que recurren a ellos suelen ser de diferentes regiones e incluso países por la cantidad de milagros o por ser milagroso/a.

Por otro lado, las celebraciones religiosas festivas inducen a sentimientos de pertenencia y de recurrencia a sus costumbres y tradiciones como una forma de identificación local y territorial. Este sentimiento identitatario se da en las celebra-ciones festivas porque, además, convoca a sus coterráneos y reafirman las relacio-nes interpersonales y familiares de solidaridad e integración social.

4.2. Percepción y actos fe del devoto

La imagen sacra como centro de culto de la celebración festiva ratifica su representatividad y protección. Dado que la devoción se reproduce gracias a la pro-tección inmediata y cercana al contexto de vida cotidiano del devoto. La relación entre devoto e imagen sacra se da, tal parece, entre lo sacro y lo profano a través del sentimiento religioso trascendente, que se expresa por la reciprocidad jerarquizada y asimétrica entre el Santo Patrón y el fiel o feligreses, entre el que acude y recibe protección sacra a cambio de su fe y devoción, ofrendando permanentemente o cíclicamente con algo. El culto y devoción se expresa en actos que embarga senti-miento trascendente, entre los fieles ante las advocaciones, ya sea en el acto eucarís-tico (hostia), en espacios sacros, principalmente en los núcleos espirituales (igle-sias), cuyo correlato son los desfiles procesionales. Estos actos de fe y devoción se resumen en el culto a determinadas advocaciones del lugar, en la asunción del



sacramento, el estar presente en el espacio sacro, al participar en el itinerario proce-sional y finalmente en el desenlace festivo. Todo esto en el marco de la religiosidad cultural local.

Entonces, la celebración religiosa en forma festiva se desarrolla en el marco de sus costumbres y creencias locales. La fe y devoción es afirmada en un con-texto festivo como forma de culto, obedeciendo a elementos culturales de cada localidad. Acuden ante la imagen santa como devotos, ya sea asumiendo el cargo de alferado, carguyuc, mayordomo, andasero, etc. (dependiendo del lugar) o parti-cipando como parte de la colectividad local asumiendo roles diferenciados. Los primeros son los protagonistas directos en garantizar el desenlace festivo a la usanza local. La colectividad local se desplaza en diferentes dimensiones sociales particularizando su participación con mucho colorido en torno a los protagonis-tas directos.

Pero quienes sustentan la celebración religiosa festiva son los que asumen, de manera cíclica, los cargos de alferados. Es así que dependiendo de las cosas espe-cíficas y particulares, crean y recrean estandartes que simbolizan status diferencia-dos. Estandartes para demarcar el status personal de los que están a cargo de la fies-ta, otros para enseñorearse como guías de un conjunto o colectividad. Como tam-bién estandartes que precisan espacios de pertenencia o identidad socio-cultural. Así también se organizan las danzas (típicas) en tradiciones o autóctonas y danzas con trajes de luces. En este proceso la población en general se replantea nuevos roles que asumen y reproducen, andinizando de manera moderna, con elementos identitatarios locales y con sentimientos de pertenencia. Debe destacarse las inno-vaciones que se van incorporando entre lo tradicional y moderno. Otro aspecto importante que destaca en las celebraciones religiosas es el arte culinario típico de cada lugar o, en su defecto, la reproducción de viandas emblemáticas casi generali-zadas como el asado de chancho, entre otros. Además, la bebida o licor que tam-bién es parte importante en la emotividad festiva.

La colectividad local es una dimensión socio/cultural en el que convergen una variedad de instituciones culturales que son medios y mecanismos de culto, de acuerdo a su modo de vida. Aquí se expresan las diversas formas de organización social y étnica para participar en la festividad (barrios, comparsas, conjuntos de dan-zantes, etc.). En este ámbito, también se movilizan y desplazan las instituciones cívi-cas (municipio, gubernatura, entre otros) y castrenses. En este ambiente festivo se reproducen, recrean, innovan y reprocesan las formas de culto festivo. Contexto en el que los pobladores participan en pasacalles o “paradas” en forma de desfiles dancísticas, determinando itinerarios y perigrinajes de manera ordenada y sincroni-zada. Los protagonistas, en muchos de los casos, responden a retos o compromi-



sos asumidos ante la imagen de su devoción, ya sea por situaciones de salud, acci-dentes, trabajo, negocios, amor, etc. Además, consideran que, en el marco de su per-cepción, han sido puestos a prueba por el Santo Patrón o Virgen Patrona para medir su grado de fe y devoción.


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La danza del Qhapero en una comunidad 1aymara de la región Puno

Qhapero dance in an aymara community in Puno region

2Fredy Rubén Reyes Apaza

Resumen

El Qhapero Aymara es una danza que se practica en la Comunidad Campesina de Túpac Amaru de Quilca, ubicada en el distrito de Quilcapuncu, provincia San Antonio de Putina, en la región Puno. En ella se realiza la evocación al fuego sagrado, reverencia hecha un ritual religioso propiciatorio, el acto de la quema significa calentar al sol, fuego ígneo que mata y da vida, destruye y crea, en relación directa con el universo; substancialmente en el solsticio de invierno y proximidades del Año Nuevo Andino, hecho que se consuma en las vísperas de la festividad de la Santísima Cruz de Quilcapuncu. El artículo que se ofrece es de carácter etnográfico y tiene por objetivo revalorar la práctica dancística satírica, el ritual al fuego como parte de la simbología andina, consecuentemente la pleitesía a sus deidades: Pachatata, Wirakocha, Pachamama y apus tutelares, buscando la armonía, bienestar, reciprocidad, velar por todos los seres vivientes y del hombre andino, motivado por la fuerza telúrica andina y la fe católica cristiana.

Palabras clave: Qhapero, fuego, simbología, Santa Cruz, Pachamama.

1 Recibido: junio 20 de 2014. Aceptado: julio 30 de 2014.2 Antropólogo y Docente Auxiliar de la Escuela Profesional de Antropología, Facultad de Ciencias Sociales,

Universidad Nacional del Altiplano, Puno – Perú, Doctorado(c) en Ciencias sociales- E.P.G. UNA-Puno.


Abstract

The Qhapero Aymara is a dance that is practiced in the rural community of Tupac Amaru Quilca, located in the Quilcapuncu District, San Antonio de Putina province in Puno region. It takes evoking the sacred fire, reverence made a?? religious ritual atonement , the act of burning means heating the sun, fiery fire that kills and gives life, destroys and creates, in direct relation to the universe ; substantially the winter solstice and near the Andean New Year , made to be consumed on the eve of the feast of the Holy Cross Quilcapuncu . The item offered is ethnographic and aims to reassess the satirical dance practice the ritual fire as part of the Andean symbolism, consequently homage to their deities: Pachatata, Wirakocha, Pachamama and guardianship apus, seeking harmony, welfare, reciprocity, ensure all living beings and the Andean man , motivated by the Andean telluric force and the Christian Catholic faith.

Keywords: Qhapero, fire, symbols, Saint Cross, Pachamama.

1. Definición

El qhapero es una danza vernacular satírica de la región del altiplano peruano, expresión autentica del aborigen andino y recreación indoeuropeo, un sincretismo endógeno y exógeno, es decir, la viva expresión andina mistificada, toda vez que algunos eventos culturales tiene mezcla y es alterada en sus procesos rituales.

2. Antecedentes

La danza qhapero tipificado como milenaria y precolombina se recrea en el siglo XVI con la llegada de los españoles, y como un acto ritual en las vísperas de cada festividad andina que se acostumbra realizar en el altiplano peruano. Esta danza mistificada mantiene débilmente su esencia en la evocación al fuego sagrado.

Cuando se habla del fuego sagrado también está relacionado con la simbología 3utilizada en muchas “culturas serpentinas ”: Maya, Azteca, Inca. Kolla, Pukara,

China. Hindú, Hebrea, Roma, Egipcia, entre otras” (Aguilar et al., 2010: 5), en las que todo giraba en función a la serpiente, patrón esotérico en el trabajo con el fuego, como energía creadora, tal es así que se insertan iconos serpentinos en el

3 Serpentinas. Se relaciona con la presencia del icono serpiente en las diferentes culturas del mundo, al igual que los tótems el puma, tigre, tapir, oso, mono, dragón, escarabajo, cocodrilo, lagarto, buey, vaca, lobo, águila, escarabajo, búfalo, entre otros. (Aguilar et al. 2010)


Fredy Rubén Reyes Apaza

arte, la textilería, la metalurgia, la cerámica, la litoescultura y la construcciones megalítica. Según Oscar Ayca “ los kollas en Sillustani, se han ubicado dioses (zoolátricos) representados en piedras, de arenisca y basalto. Algunos (lagartija, culebra, sapo, felinos) en bloques de chullpas” (Ayca, 1995:128)

Como herencia cultural es también practicada por los aymaras, quechuas e hispano hablantes de la provincia de San Antonio de Putina, en la que aún se realiza la costumbre de la “quema de qhapus”, la luminaria y/o la fogata. Es una práctica socio-cultural solazada por la fe católica cristiana y a la vez insertada en dichas festividades. La a cultura viva evocado a la Pachamama y los apus tutelares de los ancestros y a los santos patronos cristiano-católicos. La danza del qhapero se hace presente en distintos lugares de la región, entre ellas: en la fiesta de la Santísima Cruz el 03 mayo (provincia Huancané); San Antonio de Padua, 12 junio (distrito Putina); Virgen de la Candelaria, 02 febrero (Provincia Puno, Comunidad Campesina de Combuco – distrito Quilcapuncu); San Salvador, l 06 agosto (distrito Inchupalla); la Festividad de la Virgen de la Alta Gracia, mes de setiembre (provincia Ayaviri); Santo Apóstol Santiago, l 01 agosto (distrito Ananea), etc.

3. Etimología

La palabra qhapero se deriva del vocablo quechua qhapo(u), el mismo que se refiere a una planta silvestre llamado qhapu que crece en los montes y partes altas, y es utilizada como leña al tener la virtud de encenderse rápidamente al igual que otras plantas y arbustos andinos como la tara tara, la kanlla y/o llant'a, el orqo kanlla y la t'ula. El qhapu es una planta de ramas delgadas y logra crecer hasta un metro de altura.

4. Preparativos del qhapero4El qhapero, qhaperazgo o capitán , es la persona encargada de dirigir la danza, es

el encargado de organizar, en días precedentes a la fiesta, a los batallones de caballería al estilo de la práctica colonial de los denominados mistis (individuo de raza blanca) y otro grupo menor que conforma la figura central el taita y grupos de jóvenes indígenas que hacen a su vez de esclavos negros y otras figuras, incluido los músicos nativos.

4 El capitán, en la comunidad campesina Túpac Amaru de Quilca es el encargado de dirigir y atender en la víspera de la Fiesta Santa Cruz a la comitiva de caballería de las comunidades aledañas al distrito. Como concepto se denomina a la persona que está al frente, encabeza, dirige, gobierna o representa a un grupo.


La danza del Qhapero en una comunidad aymara de la región Puno

En la zona aymara de San Antonio de Putina la organización de los batallones es por comunidades campesinas previa invitación del qhaperazgo, o alquilando los mejores potros de los criadores de ganado equino. Cada lugareño participa con la exhibición de sus mejores caballos o yeguas, siendo guiados en su presentación por este personaje. El atuendo que llevan los participantes guarda uniformidad y constan de: sombrero, poncho y/o capa, saco y k'arabotas (botas de cuero).

El qhaperazgo también se encarga de contratar al grupo de músicos especialistas en la ejecución de la flauta traversa en grupo no menor de diez integrantes entre ellos el tarolero y el encargado de tocar el bombo.

Los preparativos comienza meses antes con el recojo de los leños (árbol qeñua) en los cerros aledaños y con la colaboración de los vecinos. Es costumbre, antes de la poda del árbol, realizar el rito de la ch'alla a la Pachamama, a fin de pedir perdón o permiso para el recojo de los leños, esta actividad está bajo la responsabilidad del qhaperazgo.

5. Participantes

El taita conocido también como el okuku o kusillo, en castellano significa 5

padre, y es quien lleva consigo el okukito en la llijlla o ch'uspa, éste es un muñeco de trapo hecho a semejanza del taita quien es el personaje central, que va a la cabeza del conjunto como guía del recorrido junto a los músicos, en muchos casos existen dos o tres taitas de acuerdo a las comparsas indígenas.

La característica del personaje (Figura N°1) son: fornido, atlético, hábil, extremadamente chocarrero y alegre. Está ataviado con ropaje típico: montera circular, chullo, máscara de lana finamente confeccionada y que le cubre todo el rostro, que le permite estar de incógnita, además lleva chaqueta y pantalón de huayeta (tela de lana de oveja) hasta la rodilla, cargado de una lliclla multicolor con

6pan circular pillu grande y pututo que puede ser de cuerno de toro o concha del mar. Su función es llevar el caballo, generalmente de color blanco, engalanado de enjalme finamente bordado, pillón de lana, el bozal de cuero y lana bordado en la parte superior de la cabeza del penco, vendas-antifaz y pechera de tela bordada y prendida de campanillas de bronce.

El desplazamiento del taita, como de la comparsa, es avanzar con la procesión,

5 Okukito. Es un fetiche en forma de un muñeco de trapo con indumentaria igual Taita, según fuentes del hombre andino significa el ser de la persona o espíritu del taita.

6 El pillu. Es un pan conocido como “chute” (nombre dado en término quechua-Cusco), que se acostumbra elaborar de forma circular de uno 500 gramos de peso.



dando vueltas en círculos y corriendo rítmicamente, con saltos suaves y en cada pausa tocando el pututo, siempre junto a los intérpretes de la danza, rodeando al santo patrón y en momentos yendo en paralelo a los batallones de la caballería del gamonal de la colonia, recreada por las delegaciones de las comunidades, siendo la meta en el recorrido los cuatro puntos de la ciudad, hasta llegar al frontis del templo Cristo Rey, lugar de la quema de qhapus. Por otro lado el taita es el indicado de hacer danzar y reír a la gente, juguetear con el k'aspa y la negra o con sus similares, incluso inquietando a los asistentes con sus chistes en idioma quechua o aymara con voz fingida, aguda y muy peculiar.

Figura N° 1. El taita y su okukito

El k'aspa es el personaje secundario que le sigue al taita, representa al sirviente de color, el negro mulero, que en tiempos de la colonia era explotado y tenía como amo a los señores feudales (Figura N° 2). Este personaje lleva a las mulas que están adornadas con bozal de cuero y lana finamente bordada y pecheras colgadas con campanilla, sobre su lomo están los leños y como adorno las banderas bicolor del Perú y del distrito. El atuendo del k'aspa está conformado por una gorra de cuero de alpaca de color marrón, chaleco, camisa y de manera cruzada lleva un collarín hecho de cuero de llama amarrado a una campanilla rectangular grande de bronce.



Figura N° 2. El k'aspa o negro mulero

La negra, caricatura de las esclavas negras con vestimenta andina (Figura N° 3). Este personaje va ataviada con trajes multicolores y su rostro pintado de color negro, sobre su cabeza porta una montera típica de San Antonio de Putina que es sujetado con una tela para evitar la caída en las correrías tras de las mulas de carga, lleva blusa, pollera de huayeta (puesta al revés), un chuqu (manta que se ponen en la cabeza y hombros la mujer andina) que está colocada sobre el hombro y de manera cruzada, también lleva un collarín con la campanilla de bronce y un zurriago que es sujetado con su mano .

Figura N° 3. La negra ataviada con vestimenta andina.



El ocumari, es un personaje que representa al oso andino (Figura N° 4), simboliza al bufón, expresando su gracia con un pequeño instrumento en la boca (pito de carrizo), que con su chillido trata de decir algunas palabras, haciendo ademanes con gracia e ingenio para alegrar a la gente en un franco coqueteo con las jóvenes mujeres para invitar a danzar. Lleva en las manos una wisca, soga y/u honda.

Figura N° 4. El okumari

El patrón y la dama, considerados como los personajes importantes de la colonia, son los que representan a la familia del gamonal, quienes hacen gala con sus mejores atavíos de la estirpe española, dueños de haciendas y vidas indígenas. La entrada imponente de sus mejores corceles, dan el paso marcial a los jinetes conformados por familias cercanas, bellas y alegres cholitas que cabalgan al compás de la música ejecutada por los indígenas. Son un centenar de jinetes que conforma el batallón siendo el qhaperazgo o capitán el que representa al patrón, es el encargado de dirigir la comitiva en fila india imponiendo su gallardía y sagacidad de domar el caballo para que baile y adecue sus movimientos acorde a la música, con brincos y paradas en dos patas. Esta caballería galopante hace su ingreso en forma marcial por las calles principales del pueblo al son de ritmos marciales andinos con el flamear de sus banderas y gallardetes y el retumbar de los cohetes.



Figura Nº 5. Foto del patrón y la dama

Los músicos lo conforman los indígenas en un número no menor de ocho integrantes, vestidos con atuendos andinos. Dichos músicos ejecutan a través del instrumento llamado “pito” (flauta traversa andina), tambor y bombo y en ocasiones se da uso de la trompeta. La música del Qhapero es marcial adecuado al ritmo de huayno andino.

Figura Nº 6. Mural dibujado en el saló comunal de la comunidad Donde se observa la entrada del alferado y el qhapero en la fiesta de la Santísima Cruz de la C.C. Túpac Amaru

de Quilca.



6. Quema de qhapus

El taita, es el encargado de ubicar el lugar donde se quemará el qhapu, generalmente se realiza en el frontis del templo, donde se descarga la leña traída por los qhaperazgos o capitanes. Previa realización del ritual de la ch'alla, se da inicio al encendido de la fogata que es mantenido por varias horas hasta la extinción del fuego como parte elemental en la velada de la víspera de la fiesta. Los

7qhaperazgos danzan alrededor de la fogata, en torno al fuego , formando un círculo y tomados de las manos entre los acompañantes, desatándose el jolgorio, los cantos y coreografía que realiza el taita, que son los encargados de mantener el fuego, jugar con él y demostrar su fortaleza frente al calor. La alegría general se funde con el calor humana y se templa con el q'oñi (licor caliente afrodisiaco) y ponches calientes para soportar el intenso frío, hasta la consumación de la fogata de qhapus, sellando así el ritual telúrico/religioso de las vísperas del santo patrón en esta parte del altiplano. Al día siguiente se hace la lectura de la ceniza, los encargados son los yatiris (sacerdote andino) quienes dan algunas predicciones agropecuarias y augurios. 7. Significado de la danza del Qhapero

Esta danza es una forma de reivindicar su cosmovisión para mantener viva la tradición de sus ancestros.

– El qhapero involucra al sistema cultural y tradición religiosa tanto andino como occidental, como símbolo, el fuego es parte de las creencias del cristianismo católico, es la purificación a través del fuego y la regeneración constante en el mundo. Mientras para el andino el fuego es el elemento de contacto con su apus tutelares y deidades, que armoniza el hombre con la naturaleza, aleja los espíritus negativos y nefastos. Para los nativos quechuas y aymaras la quema de qhapus y sahumerios es la reverencia a la Pachamama que da vida y protege al hombre andino; el ritual de la quema significa “calentar al sol” justamente en el solsticio de invierno donde el sol se aleja y el frío es más intenso en el mes de mayo y junio, aleja al “anqare” (tempestades climatológicas) de los posibles daños en sus chacras y malestar en sus hogares proveyéndoles de bienes materiales y espirituales.

7 El fuego, junto con el agua, la tierra y el aire, es uno de los cuatro elementos de las cosmogonías tradicionales en Occidente y está presente en todas las religiones y sus rituales, en la alquimia, en la astrología, en la filosofía esotérica y en la masonería. Es masculino, al igual que el elemento aire, frente a los elementos tierra y agua, que se consideran femeninos ( Revilla, 2010: 163).



– En el taita está representado el verdadero descendiente tawantinsuyano, quien demuestra fortaleza, pese a la sumisión del hombre andino por más 500 años frente a la aparente fuerte cultura europea que no ha podido cambiar totalmente la ideología y pensamiento del campesino, y que muchas veces sutilmente satiriza y ridiculiza la doctrina exógena mediante sus danzas.

– Las campanillas grandes y chicas que llevan consigo significa, en sentido figurativo, el despertar de la conciencia humana (amor a la madre natura y a la humanidad) y el sonido del campanilleo como el llamado a la reflexión humana –en la misa católica es arrodillarse y orar- teniendo en cuenta que la forma es falútero, el sistema reproductor masculino y femenino.

– El pan que lleva el taita es la ofrenda al fuego y a la vez la bendición que provee la madre tierra - relacionado con la Virgen María- esotéricamente es el alimento del alma y energía que da vida.

– El caballo blanco representa la paz reinante en el mundo andino, el único animal que no hizo daño al indio y al contrario sirvió de ayuda en el quehacer del campo y peregrinaje del arriero andino; por eso es que se le pone adornos en su indumentaria, al igual que a la mula que lleva la carga pesada andina y condenada a no reproducirse.

– El k'aspa y la negra son una alegoría de la esclavitud y la resistencia del hombre y mujer de origen africano quienes estaban prohibidos de montar a caballo, se caricaturiza a la población afro andina sojuzgada y destinada a ir atrás.

8. Gnoseología andina

Desde el enfoque antropológico el tema es psicosocial y tiene una connotación en el conocimiento de la simbología andina. La pregunta es ¿Por qué de la práctica del qhapero en la comunidad Túpac Amaru de Quilca? El ritual deviene de muchos años atrás, lo fundamental es saber qué significado tiene este acto, esta evocación y/o recreación ¿Cuál es la parte misteriosa, la develación del secreto en la quema de la leña, conocido como luminaria y el trasfondo del hecho?

Para entender este episodio festivo y dancístico de la danza del Qhapero, concretizado en el ritual esotérico eminentemente andino, tiene un profundo cumplimiento místico de lo sagrado, que se debe soslayar de lo profano, aunque ya en estos tiempos se conceptúa como algo exotérico por el hecho de ser una tradición en algunos pueblos.



La diferencia está en la orientación que se da a lo sagrado de parte de los actores. Lo que no se ha entendido es la gnoseología hecha desde un punto de vista antropológico, de por sí este acto es una hecho social, evocación a lo sagrado, y dónde se presenta lo sagrado: en la quema de la leña, iluminar en las tinieblas precisamente en el solsticio de invierno que no es nada casual, pues se está evocando al fuego sagrado, elemento vital de la vida recordado y heredado por las culturas milenarias del mundo.

El fuego es uno de los elementos primarios de la naturaleza que forma parte 8del eterno creador, cosmocratores y los creadores del universo. Toda vez que se

habla en el mundo andino sobre “Wirakocha”, este término aymara compuesto de dos palabras wira que significa fuego, y kocha que significa agua, lago y/o mar; este término traducido al español significa “Señor” al pronunciar dicha palabra nos estamos refiriendo a Dios, al divino, al logo solar, por ello que los Incas veneraban al sol, al fuego sagrado, conocido también como Pachatata, Dios Sol. Ese elemento fuego está relacionado con la energía del calor que da vida al hombre a través de sus venas que circula por todo el cuerpo bombeado por el corazón que crea fuego -en sentido metafórico- analógicamente como el fuego que existe en el globo terráqueo que es impulsado desde el núcleo de la Tierra a través de sus conductos por donde que emerge la lava de los volcanes. Por eso desde el enfoque de la antropológica gnóstica, el hombre es el Microcosmos y la tierra el Mesocosmos y ambos forman parte del macrocosmos, el universo, las galaxias. Particularmente el hombre considerado como la síntesis del universo, una relación directa intrínseca entre el hombre y el cosmos (Aun Weor, 2008: 27)

9Se sabe que el elemento fuego es un ser viviente, gobernado por salamandra ,

fuego ígneo que mata y da vida, destruye y crea y trabaja constantemente con la madre naturaleza, conocida en el mundo andino como la “Pachamama”, entonces el fuego es uno de los cuatro elementos de la naturaleza para cada instante, cada año, cada ciclo, cada época; ese fuego que va dando vida al animal, a la planta, el mineral y por ende al hombre.

8 Los siete Espíritus creadores ante el trono del cordero…Estos siete COSMOCRATORES son los mismos Dhyam Chohans, que corresponden claramente a los Elohím Hebreos. El orden cósmico es el siguiente: Luna: Regente Gabriel. Mercurio: Regente Raphael. Venus: Regente Uriel. Sol: Regente Miguel. Marte: Regente Samael. Júpiter: Regente Zachariel. Saturno: Regente Orifiel. (Villegas, 1981: 70)

9 Salamandras son elementales del fuego, ígnea; agua, ondinas; tierra, gnomos y aire, silfos (Aun Weor, 2008: 27). Este elemento (fuego) tuvo altares, sacerdotes y sacrificios en muchísimas comunidades del planeta. Los romanos lo representaban bajo la figura de Vulcano en medio de los cíclopes. Una vestal cerca de un altar sobre el cual arde el fuego sagrado o una mujer teniendo un vaso lleno de él con una salamandra a sus pies son también símbolos por medio de los cuales los antiguos representaban el fuego.



El aspecto sagrado de la reminiscencia al fuego en la zona aymara especialmente en la comunidad de Túpac Amaru de Quilca, es donde cada año renueva su fe y devoción a la fiesta de la Santísima Cruz como patrono en el distrito de Quilcapuncu. Según cuenta un anciano del lugar, en tiempos coloniales existía una familia apellidada Nina –fuego en término aymara- que vivía en las partes altas y un tiempo desapareció misteriosamente sin saberse su paradero; resulta que en las proximidades de sus aposentos, se construye la primera capilla –sector Maticuni- por acuerdo de los vecinos de la estancia de Quillca, toda vez que en el mes de mayo se implanta con fuerza la festividad de la Cruz en la parte norte de Puno. Uno de los vecinos poseía una cruz repujada misteriosamente en la

10piedra, la misma que se convirtió en un tótem o piedra sagrada, posteriormente ocurrió algo insólito cuando encontraron dicho tótem envuelto con culebras vivas, manifestación misteriosa, el suceso llegó a los oídos del sacerdote que celebraba la misa en la primera semana de mayo al considerarlo como un hecho diabólico y la capilla fue abandonada.

Otra mención del fuego, es al otro lado del mundo donde murió Jesús el Cristo en una cruz y en la parte superior se escribe en latín: “INRI” que significa: “Ignia, Natura, Renovator, Intensamen; el Fuego que Renueva Intensamente la Naturaleza, significados que nos lleva a la respuesta de cada hecho, ritual y simbología oculta” (Aun Weor, 1998:35)

Por otro lado, el concepto de fuego desde el punto de vista de la ciencia oficial es simplemente una reacción química de oxidación, es un proceso exotérmico, desprende energía en forma de calor al aire de su alrededor; desprendimiento de calor y luz por la combustión de ciertos cuerpos como la leña, carbón, paja, alcohol, gasolina, cerillo, etc., éste elemento fuego representa un logro sin precedentes para la humanidad; pero, el fuego siempre estuvo presente desde la creación, es parte del hombre, parte de la Tierra y del cosmos. El fuego está renovando constantemente la naturaleza y creando vida y quitando vida como ciclo natural de muerte y vida, conjuntamente con los elementos agua, tierra y aire, como elementos inseparables que posee la Pachamama, la madre tierra.

9. Conclusiones

– La danza del Qhapero Aymara que se practica en la Comunidad Campesina de Túpac Amaru de Quilca es una danza aborigen y satírica de la región del

10 Para Radclife-Brown el totemismo es una serie de…costumbres y creencias por las que se establece un sistema especial de relaciones entre la sociedad y los animales, plantas y demás objetos naturales que son importantes para la vida social (Iriarte, 2000: 240).



altiplano, expresión autentica de lo andino y lo europeo-colonial, es decir, lo endógeno y exógeno como una recreación y fusión de elementos que caracterizan a la danza en la coreografía, vestimenta y música, fundamentalmente la población reivindica su cosmovisión para mantener viva la tradición de sus ancestros.

– La quema de qhapus y sahumerios para los originarios aymaras/quechuas es el contacto espiritual, transmisión de la energía humana hacia sus deidades en el momento que el fuego y humo se elevan al firmamento; danzar es reverenciar a la Pachamama para que los proteja y prodiga bendiciones. El ritual de la quema significa “calentar al sol” justamente en el solsticio de invierno donde el astro sol se aleja y se intensifica el frío. Por lo que simbólicamente se pide al Pachatata, padre sol que vuelva el calor.

– Los protagonistas de la danza son el sarcástico taita andino, seguido por el mulero k'aspa; la negra y el ocumari que representan a la raza subyugada y el phaperazgo capitán y su comitiva imitando al hacendado, al feudal dominante que guía y se desplaza en corceles en fila india llevando la bandera y/o gallardete que lo identifica como el líder y mayorazgo de la danza.

– El fuego es uno de los elementos primarios de la naturaleza que forma parte del logo solar. Venerado desde siempre por la humanidad, infunde temor, amor, energía purificadora y es un elemento sagrado que actualmente es reverenciado de manera sutil, haciéndose sacrificios y rituales a cargo de los sacerdotes andinos y otros individuos en muchas comunidades originarias del planeta.


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1. Se aceptarán artículos científicos escritos en español o portugués que versen sobre estudios de carácter antropológico realizados en el contexto andino, excepcionalmente se aceptarán artículos sobre otras realidades culturales, así como artículos publicados anteriormente que sean de interés académico y que mantengan los criterios de la política editorial de la revista .

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ANTROPOLOGÍA ANDINAMuhunchik – Jathasa

Revista de la E.P. de Antropología / UNA-Puno

En ambos casos se debe dar a conocer el autor o autores de la cita de la siguiente forma: (Chávez, 2013:76). Cuando sean varios autores se debe escribir el apellido del primer autor y la locución et al. (Mendoza et al., 2012: 35-37)

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Bartolomé, Miguel (2006). Procesos Interculturales. Antropología Política del pluralismo cul-tural en América Latina. México: Siglo XXI Editores.

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Restrepo, Eduardo (2004). Teorías contemporáneas de la etnicidad Stuart Hall y Michel Fou-cault. Cali. Disponible en: http://www.ram-wan.net/restrepo/documentos/hall-foucault-etnicidad.pdf

Artículo de libro: Apellido, nombre del autor (año de publicación). “Título del artículo”. En: letra inicial del nombre y apellido del editor o compilador (edit. comp.), Título del libro en cursiva (páginas). Lugar de publicación: Edito-rial.

Albó, Xavier (1995). “El resurgir de la identidad étnica: desafío prácticos y teóri-cos”. En J. Klor de Alva, G. Gossen, M. León y M. Gutiérrez (eds.), De Pala-bra y Obra en el Nuevo Mundo (pp. 409- 438). España: Siglo XXI Editores.

Artículos de revista impresa: Apellido, nombre del autor (Año de publicación). Título del artículo. Nombre de la revista, Volumen (Número), número de página inicial y final.


Sherbondy, Jeanette (1982). El regadío, los lagos y los mitos de origen. Allpanchis, Vol XVI, pp. 3-32.

Artículos de revista en versión electrónica: Apellido, nombre del autor. (Año de publicación). Título del artículo. Título de la revista, Volumen, número, número de página inicial y final. Disponible en:

Poole, Deborah (2012). Corriendo riesgos: normas, ley y participación en el Estado neoliberal. Revista Anthropologica. Volumen 30, Nº 30, pp. 83-100. Disponible en: http://revistas.pucp.edu.pe/index.php/anthropologica/article/view/4425

3. Las reseñas guardarán las siguientes características: Se aceptarán reseñas de libros o revistas, las mismas que tendrán una exten-sión máxima de 4 páginas, y que reúnan las siguientes características: interli-neado 1.5, letra Times New Roman 12. La reseña debe dar a conocer los datos completos del libro, así como el nombre completo del autor de la rese-ña, su pertenencia institución y correo electrónico.

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revista antropologia - final 29-12-14 · La danza del Qhapero en una comunidad aymara de la región...

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