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UNIVERSIDADE METODISTA DE SÃO PAULO FACULDADE DE HUMANIDADES E DIREITO PROGRAMA DE PÓS-GRADUAÇÃO EM CIÊNCIAS DA RELIGIÃO FERNANDO RIPOLI A CRÍTICA SOCIAL DO DITO DE JEREMIAS CONTRA O REI JEOAQUIM: Uma análise exegética de Jeremias 22,13-19 (609-598 a.C) SÃO BERNARDO DO CAMPO 2014
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UNIVERSIDADE METODISTA DE SÃO PAULO
FACULDADE DE HUMANIDADES E DIREITO
PROGRAMA DE PÓS-GRADUAÇÃO EM CIÊNCIAS DA RELIGIÃO
FERNANDO RIPOLI
A CRÍTICA SOCIAL DO DITO DE JEREMIAS
CONTRA O REI JEOAQUIM:
Uma análise exegética de Jeremias 22,13-19 (609-598 a.C)
SÃO BERNARDO DO CAMPO
2014
2
FERNANDO RIPOLI
A CRÍTICA SOCIAL DO DITO DE JEREMIAS
CONTRA O REI JEOAQUIM:
Uma análise exegética de Jeremias 22,13-19 (609-598 a.C)
Dissertação apresentada em cumprimento às
exigências do Programa de Pós-Graduação em
Ciências da Religião da Universidade
Metodista de São Paulo, para obtenção do grau
de Mestre.
Orientador: Prof. Dr. José Ademar Kaefer.
SÃO BERNARDO DO CAMPO
2014
3
FICHA CATALOGRÁFICA
R486c Ripoli, Fernando
A crítica social do dito de Jeremias contra o rei Jeoaquim: uma análise exegética de Jeremias 22, 13-19 (609 a 598 a.C.) / Fernando
Ripoli. São Bernardo do Campo, 2014.
161fls.
Dissertação (Mestrado) – Universidade Metodista de São Paulo,
Faculdade de Humanidades e Direito, curso de Pós-Graduação em
Ciências da Religião.
Orientação: José Ademar Kaefer
1. Bíblia – A.T. – Jeremias – Crítica e interpretação I. Título
CDD 224.206
4
A dissertação de mestrado sob o título “A crítica social do dito de Jeremias contra o rei
Jeoaquim: Uma análise exegética de Jeremias 22,13-19 (609-598 a.C)”, elaborada por
Fernando Ripoli, foi apresentada e aprovada em 18 de Março de 2014, perante a banca
examinadora composta por Dr. José Ademar Kaefer (Presidente da UMESP), Dr. Tércio
Machado Siqueira (Titular/UMESP) e Dr. Rafael Rodrigues da Silva (Títular/UFAL).
_________________________________________________
Professor Dr. José Ademar Kaefer
Orientador e Presidente da Banca Examinadora
_________________________________________________
Professor Dr. Helmut Renders
Coordenador do Programa de Pós-Graduação em Ciências da Religião
Programa: Ciências da Religião
Área de Concentração: Linguagens da Religião I
Linha de pesquisa: Literatura e Religião no Mundo Bíblico
5
DEDICATÓRIA
Ao prof.Dr.Milton Schwantes (in memorian)
Por seu trabalho, ensino, dedicação e humanidade para com os pobres.
6
AGRADECIMENTOS
Aos profetas e visionários do século VIII ao VI, que criticaram as injustiças sociais, de
todas as pessoas ou (autoridades), que usaram do poder para: extorquir, explorar e
matar, em nome de um “D’us”, ou sistema religioso e poder político de sua época;
A minha querida esposa Sheila Alves Ripoli;
Aos meus pais Antonio Francisco Ripoli e Maria Luiza Santos Ripoli;
Ao Prof. Dr. Milton Schwantes (in memorian), meu primeiro orientador, por ensinar,
além da paixão pela exegese, a busca constante pela justiça;
Ao Prof. Dr. Rafael Rodrigues da Silva, por sua amizade e orientação no momento crise
existencial;
Ao Prof.Dr. Tércio Machado Siqueira, por sua amizade e orientação no momento
crucial desta caminhada;
Ao Prof. Dr. Edson de Faria Francisco, por sua amizade e orientações concernentes ao
aparato crítico, e a massora da Bíblia Hebraica Stuttgartensia;
Ao Prof. Dr. José Ademar Kaefer, por suas orientações, amizade e dedicação na
realização desta pesquisa;
Aos Professores do Programa de Pós-Graduação em Ciências da Religião - UMESP, por
abrirem novos horizontes na pesquisa acadêmica;
Ao Instituto Ecumênico de Pós-Graduação, pelo sustento na realização desta pesquisa;
A Coordenação de Aperfeiçoamento de Pessoal de Nível Superior – CAPES; pelo
financiamento da bolsa ao longo dos semestres letivos;
Às amigas Ana Maria e Sirley, por todo apoio, paciência, e incentivo e persistência;
Ao amigo da caminhada na Pós-Graduação, Élcio Valmiro Sales de Mendonça,
Sue’Hellen Monteiro de Matos; Kenner Terra; Samuel de Freitas Salgado e Luciano
Robson Peterlevitz, pelo companheirismo e suas intensas orientações exegéticas de
minha pesquisa;
Aos amigos e amigas, que mesmo indiretamente torcerão pelo meu sucesso.
7
“O pobre, tem, pois o direito também de receber
comida e terra da sociedade. O direito é o de obter
da sociedade o apoio na necessidade e na crise, em
meio aos parentes e à comunidade. Nós damos aos
pobres o sentido de carentes. A Bíblia o entende
como quem tem o direito de reivindicar os direitos
sociais garantidos. Na tradição bíblica, um pobre
não pede (não é pedinte!), mas exige sua parcela da
sociedade”.
(Milton Schwantes).
8
RIPOLI, Fernando. A Crítica Social do dito de Jeremias contra o Rei Jeoaquim: Uma
Análise Exegética de Jeremias 22,13-19 (609 - 598 a.C). São Bernardo do Campo:
Umesp, 2014. Dissertação (Mestrado em Ciências da Religião) – Faculdade de
Humanidades e Direito, Universidade Metodista de São Paulo (UMESP).
RESUMO
O presente estudo exegético tem por objetivo demonstrar a crítica social de
Jeremias contra o rei Jeoaquim, tendo como fonte principal a crítica social
de Jr 22,13-19. Para tal, partiremos da análise do contexto literário, histórico
e religioso da crítica social de Jeremias, para então fazer a análise exegética
do texto proposto, através da qual enfocaremos, dentre os diversos
conteúdos, a justiça social inserida na perícope. Compreendendo que um
texto surge dentro de um ambiente social, evidenciaremos, com base na
crítica social, as práticas violentas do rei Jeoaquim em seu reinado, contra os
trabalhadores injustiçados, o pobre e o necessitado na sociedade de Judá.
Por fim, demonstrando as questões históricas do profeta Jeremias em sua
vivencia internacional em meio aos impérios existentes, e o sistema opressor
do rei Jeoaquim, contra os menos favorecidos da sociedade de Judá.
Palavras-chave: Crítica Social; Justiça Social; Ameaça; Julgamento; Profecia.
9
RIPOLI, Fernando. A Social Critique of said Jeremiah against King Jehoiakim: An
exegetical analysis of Jeremiah 22,13-19 (609-598 a.C). Sao Bernardo do Campo:
Umesp, 2014. Thesis (Master of Science in Religion) - Faculty of Humanities and Law,
Methodist University of São Paulo (UMESP).
ABSTRACT
This exegetical study aims to demonstrate the social criticism of Jeremiah
against King Jehoiakim, the main source of social criticism Jr 22,13-19. To
this end, we leave the analysis of literary, historical and religious context of
social criticism of Jeremiah, then make the exegetical analysis of the
proposed text, through which we will focus, among the various content,
social justice embedded in the passage. Understanding a text arises within a
social environment, will highlight based on social criticism, the violent
practices of King Jehoiakim in his reign against the wronged workers, the
poor and needy in the society of Judah Finally, demonstrating the historical
issues the prophet Jeremiah in his international experiences among the
existing empires, and the oppressive system of King Jehoiakim against the
disadvantaged of society Judah.
Key-words: Social Critic; Social Justice; Threat; Judgment; Prophecy.
10
SUMÁRIO
DEDICATÓRIA ................................................................................................................... 5
AGRADECIMENTOS ......................................................................................................... 6
RESUMO ............................................................................................................................ 8
ABSTRACT ......................................................................................................................... 9
SUMÁRIO ................................................................................................................. 10
INTRODUÇÃO ......................................................................................................... 13
Capítulo I QUESTÕES FUNDAMENTAIS NO LIVRO DO PROFETA
JEREMIAS ................................................................................................................ 16
Considerações iniciais ............................................................................................... 16
1.1 Questionamentos do livro de Jeremias ........................................................................... 18
1.2 A estrutura do livro de Jeremias ..................................................................................... 26
1.2.1 A estrutura do texto hebraico e do texto grego......................................................... 26
1.2.2 Construções e delineamentos no texto hebraico ....................................................... 28
1.3 Análise complementar das fontes, datas e autoria do livro de Jeremias. .................... 31
1.3.1 O profeta Jeremias .................................................................................................. 32
1.3.2 Datação e autoria do livro ....................................................................................... 35
1.4 A Obra Historiográfica Deuteronomista no livro de Jeremias ..................................... 39
Considerações finais .................................................................................................. 44
Capítulo II A ANÁLISE EXEGÉTICA DE JEREMIAS 22,13-19 ........................ 45
2.1 TRADUÇÃO INTERLINEAR ...................................................................................... 46
2.1.1 Texto Massorético: ................................................................................................. 46
2.2 TRADUÇÃO LITERAL ............................................................................................... 48
2.3 CRÍTICA TEXTUAL .................................................................................................... 50
11
2.3.1 Aparato Crítico ....................................................................................................... 50
Verso 14 ..................................................................................................................... 50
Verso 15 ..................................................................................................................... 51
Verso 16 ..................................................................................................................... 52
Verso 17 ..................................................................................................................... 52
Verso 18 ..................................................................................................................... 53
2.3.2 Massora Parva (Mp) .............................................................................................. 54
Verso 13: ........................................................................................................................ 55
Verso 14: ........................................................................................................................ 55
Verso 16: ........................................................................................................................ 55
Verso 17 ......................................................................................................................... 56
Verso 18: ........................................................................................................................ 56
Verso 19: ........................................................................................................................ 57
2.4 CARACTERÍSTICAS FORMAIS ................................................................................. 57
2.4.1. Delimitação ........................................................................................................... 58
2.4.2. ESTILO LITERÁRIO............................................................................................ 61
2.4.3 Estrutura da perícope de Jr 22,13-19 ....................................................................... 65
2.4.3.1 Acusação ......................................................................................................... 65
2.4.3.2 Julgamento....................................................................................................... 66
2.5 GÊNERO LITERÁRIO ................................................................................................. 70
2.6 ANÁLISE DE CONTEÚDO ......................................................................................... 72
2.6.1 Introdução (v.13a) ...................................................................................................... 72
2.6.2 Primeira Estrofe (v.13b-14) ........................................................................................ 80
2.6.3 Segunda Estrofe (v.15-16) .......................................................................................... 90
2.6.4 Terceira Estrofe (v. 17) ............................................................................................. 100
2.6.5 Quarta Estrofe (v. 18-19) .......................................................................................... 105
2.7. LUGAR DA VIDA .................................................................................................... 110
12
Considerações finais ......................................................................................................... 112
Capítulo III A ESTRUTURA HISTÓRICA E SOCIOLÓGICA DA CRITICA
SOCIAL DE JEREMIAS: AS QUESTÕES DA JUSTIÇA E DO DIREITO NO
ANTIGO ORIENTE ................................................................................................ 114
Considerações iniciais ............................................................................................. 114
3.1 Questões históricas em relação a Jeremias ................................................................... 115
3.1.1 Exploração da terra pelo rei Jeoaquim ................................................................... 122
3.1.2 O rei Jeoaquim e a violação da terra ...................................................................... 124
3.2 O direito e a justiça no Israel Antigo e Monárquico...................................................... 126
3.2.1 A justiça distributiva na Torá ................................................................................ 126
3.2.2 A justiça retributiva em Israel ............................................................................... 130
3.3 A justiça social no Antigo Testamento ......................................................................... 136
3.4 O sistema de opressão no reinado de Jeoaquim ............................................................ 140
CONSIDERAÇÕES FINAIS .................................................................................. 144
REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS.................................................................... 147
13
INTRODUÇÃO
O presente trabalho tem como objetivo estudar a perícope de Jeremias 22,13-19,
dentro do bloco literário de Jeremias 21-24, com especial atenção às críticas de opressão
e extorsão contra a população de Judá, entenda-se: seus camponeses e trabalhadores.
Portanto, a temática central desta pesquisa concentra-se na crítica social do
profeta Jeremias contra o rei Jeoaquim, no período de 609-598 a.C.
O primeiro passo desta pesquisa (capítulo I), será o de desenvolver e pesquisar
literaturas já existentes e pesquisas já concluídas sobre a literatura do profeta Jeremias.
Fazendo assim, um pano de fundo dos questionamentos fundamentais do livro de
Jeremias na pesquisa bíblica atual, mesmo sendo uma leitura breve.
Pesquisaremos sobre a estrutura do livro de Jeremias e sua apresentação no que
se refere à estrutura do texto grego (septuaginta), e do texto hebraico (Massorético).
Nesta fase perceberemos que o texto hebraico, obviamente, é escrito em Jerusalém,
diferente do texto grego (septuaginta) que é escrito na Grécia.
Daremos ênfase, portanto, nas construções e delineamentos das pesquisas feitas
no início do século XX1, sobre a composição do texto hebraico no livro de Jeremias, e
suas fontes (A, B, C). Importante saber que deste o início do século XX, houve grandes
controvérsias em relação à composição2 da literatura do livro de Jeremias. Comumente
se divide este livro em três blocos literários, mas, no desenvolvimento da pesquisa
haverá a apresentação de vários autores que argumentarão essa composição.
Focaremos também na análise complementar das fontes, descrevendo qual se
supõe ser a fonte verdadeira3 da qual nasceu à literatura de Jeremias. Compreender e ou
entender se realmente o livro é cem por cento do profeta ou a sua maior parte foi ou não
1 DUHM, Bernhard. Das Buch Jeremia. Tübingen: Mohr, 1901. 2 MOWINCKEL, Sigmund. Zur Komposition des Buches Jeremia. Kristiana: Dybwad, 1914. 3 WILSON, Robert R. Profecia e Sociedade no Antigo Testamento. 2º ed. São Paulo: Targumim/Paulus,
2006, p. 274-296.
14
escrita por Baruc, ditada por Jeremias? Ou se é a mão deuteronomista que prevalece no
texto. E qual seria o texto mais confiável para a pesquisa bíblica, o texto grego
(septuaginta) ou o texto hebraico (Massorético).
No desenrolar da pesquisa relataremos estes pormenores, como também, a data e
autoria da literatura de Jeremias, outras questões como, se o texto de Jeremias é pré-
exílico, exílico ou pós-exílico, algo debatido por vários biblistas. Questões como estas
são importantes para podermos descrever com precisão, o contexto da perícope em
estudo.
Descreveremos também as relações históricas que estão em torno do profeta
Jeremias como a sua cidade de origem tAtn"[] (‘anatot, Anatote) e se houve ou não
apoio do profeta à monarquia davídica em Judá.
No II Capítulo será elaborada uma exegese do texto hebraico, apontando
especialmente para a crítica social de Jeremias contra o rei Jeoaquim, e dentro desta
perspectiva esta temática receberá um tratamento exegético com maior profundidade,
contando com os recursos do método histórico-crítico4. Todavia, tais recursos serão
utilizados em maior ou menor proporção, de acordo com as exigências de cada parte da
perícope.
A contribuição da chamada exegese5 sociológica
6 fará parte também de nosso
instrumental, mesmo sendo em proporções menores. Os recursos críticos e sociológicos
estarão a serviço de uma leitura bíblica a partir da crítica social e dos explorados pelo
monarca.
Percorreremos neste capítulo os passos da exegese, começando pela tradução
interlinear do texto hebraico. Depois adentraremos nos pormenores da crítica textual,
que tem por finalidade restaurar o texto danificado para chegar à lição do próprio autor,
ou pelo menos determinar a história de transmissão do texto7.
O aparato crítico8 e a Massora parva nos proporcionará através da interpretação
das notas de rodapé da Bíblia hebraica Stuttgartensia9, nos levar à compreensão dos
4 Cf.YOFRE, Simian Horácio. Metodologia do Antigo Testamento. 2º ed. São Paulo: Loyola, 2011, p. 73-99. 5 Cf. GOTTWALD, Norman K. Introdução Socioliterária à Bíblia Hebraica. São Paulo: Paulinas, 1988. 6 Cf.GOTTWALD, Norman K. As tribos de IAHWEH – Uma sociologia da religião de Israel liberto
1250-1050 a.C. 2º ed. São Paulo: Paulus, 2004. 7 Ibid., 2011, p. 39. 8 Cf.FRANCISCO, Edson de Faria. Manual da Bíblia Hebraica – Introdução ao Texto Massorético; Guia
introdutório para Bíblia Hebraica Stuttgartensia. 3º ed. São Paulo: Vida Nova, 2008. 9 Cf.RUDOLPH, W; ELLIGER, K. Bíblia Hebraica Stuttgartensia. Barueri: Sociedade Bíblica do Brasil,
2010.
15
termos hebraicos que foram inseridos no texto, qual a sua origem e o que muda na
perícope.
Depois dessa análise seguiremos na exegese com as características formais, a
delimitação, o estilo literário e a estrutura da perícope. É na estrutura da perícope que
nascerá a análise de conteúdos, onde utilizaremos e faremos o estudo semântico mais
detalhado de toda perícope de Jr 22,13-19.
Na análise semântica10
faremos uma seleção dos termos ou frases mais
importantes e polêmicos a serem analisados. Nesta etapa é importante o estudo da
concordância e a raiz das palavras hebraicas, ou seja, quantas vezes a palavra hebraica
analisada aparece no Antigo Testamento, no livro e na perícope em pesquisa. Isto é, a
análise irá buscar entender como o autor emprega esta palavra, e se ela pode ou não ter
mais de um significado, e qual destes significados o autor emprega na perícope em
estudo. Esta parte é relevante, pois é daí que nasce a novidade de nossa pesquisa.
Por exemplo, a maioria dos biblistas como Schwantes11
e Sicre12
entre outros,
dizem que a reforma de Josias foi uma reforma social apoiada pelo profeta Jeremias.
Tentaremos ver através da análise semântica de Jr 22,15b, se realmente foi isto que
Jeremias estava querendo relatar sobre o rei Josias. É neste particular que daremos
ênfase à crítica social do profeta Jeremias
E por fim, no terceiro momento (Capítulo III), analisaremos a estrutura histórica
da crítica social de Jeremias, incluindo as questões de justiça e de direito no Antigo
Testamento, e o cumprimento destes temas (qd,c,) justiça e (jP'v.mi) direito pelo rei
Jeoaquim direcionado à população de Judá.
Daremos ênfase às práticas do rei Jeoaquim contra aos moradores da cidade na
justiça social no Antigo Testamento, e ao sistema de opressão do rei e de que maneira o
rei Jeoaquim violou e explorou o direito dos menos favorecidos na sociedade de Judá.
Portanto, a partir destas informações pesquisaremos no último capítulo algumas
reflexões históricas que permearam o reinado de Jeoaquim e a atuação de Jeremias
relacionada à sua crítica social nos anos de 609-598 a.C.
10 Cf. EGGER, Wilhelm. Metodologia do Novo Testamento – Introdução aos métodos linguísticos e
histórico-críticos. 2º ed. São Paulo: Loyola, 2005, p. 71-154. 11 Cf. SCHWANTES, Milton. O direito dos pobres. São Leopoldo: OIKOS/EDITEO, 2013, p. 142. 12 Cf. SICRE, José Luiz Diaz. Com os pobres da terra – A justiça social nos profetas em Israel. Santo
André: Academia Cristã/Paulus, 2011, p. 464.
16
Capítulo I
QUESTÕES FUNDAMENTAIS
NO LIVRO DO PROFETA JEREMIAS
Mudando a situação do receptor, a mensagem tende a adquirir novos significados: [...]
“mas basta que a situação do receptor mude para que os códigos se esfoliem,
irrompendo novos sentidos”.
(Humberto Eco).
Considerações iniciais
Ao se observar o livro do profeta Jeremias, é possível verificar que há vários
problemas literários e históricos. Muitos biblistas não têm dúvidas da existência de
relações entre o livro de Jeremias e os textos deuteronomistas, como: Claus
Westermann13
, Hans Walter Wolff14
, Erich Zenger15
, Gerhard Von Rad16
, Martin
Noth17
, Siegfried Hermann18
, John Bright19
, William Holladay20
e Milton Schwantes21
.
Eles reconheceram essa relação um pouco após o surgimento do criticismo bíblico22
13 Cf. WESTERMANN, Claus. Comentário al profeta Jeremias. Espanã: Ediciones Fax Zurbano 80 Madrid, pg.83-117, 1972. 14 Cf. WOLFF, Hans Walter. Antropologia do Antigo Testamento. São Paulo: Loyola, pg.117-128, 2005. 15 Cf. ZENGER, Erich. (Org). Introdução ao Antigo Testamento. São Paulo: Loyola, pg.160-168, 2003. 16
Cf. VON RAD, Gerhard. Teologia do Antigo Testamento (v.1-2). São Paulo: Aste/Targumim, pg.215-
226;326-345;600-642, 2006. 17 Cf. NOTH, Martin. História de Israel. Barcelona: Ediciones Garriga S.A, pg.237-274, 1990. 18 Cf.HERRMANN, Siegfried. História de Israel; en La época Del antiguo testamento. Salamanca:
Ediciones Sigueme, pg.327-380, 1985. 19 Cf. BRIGHT, John. História de Israel. 6º edição. São Paulo: Paulus, pg.374-408, 2010. 20 Cf. HOLLADAY, William L. Jeremiah 1 – A comentary on the Book of Prophet Jeremiah Charpters 1
– 25. Philadelphia: Fortress Press, (vol.1). Hermeneia – A crítical and Historical Commentary on the Bible. pg.581-582, 1986. 21 Cf. SCHWANTES, Milton. Sofrimento e esperança do exílio; história e teologia do povo de Deus no
século VI a.C. São Leopoldo. OIKOS, pg., 43. 2009. 22 Cf. SCHNELLE, Udo. Introdução à Exegese do Novo Testamento. São Paulo: Loyola, 2004, p.111-
119. Criticismo bíblico – Emergiu graças ao racionalismo dos séculos XVII e XVIII e é definido como o
tratamento de textos bíblicos como artefatos naturais, ao invés de artefatos sobrenaturais. No século XIX
o criticismos se dividiu entre a alta crítica, isto é, o estudo da composição e história dos textos bíblicos,
a baixa crítica e a análise crítica dos textos visando estabelecer sua leitura correta ou original. Esses
termos são praticamente deixados de lado atualmente. A crítica contemporânea assistiu à emergência de
17
acadêmico. As semelhanças linguísticas e teológicas entre o livro do profeta Jeremias e
a literatura deuteronomista levaram a atribuir a Jeremias a autoria do livro de I e II Reis.
Se existe certo consenso sobre a presença da linguagem deuteronomista em todo
o livro de Jeremias, este não se dá em relação ao processo que levou a inclusão deste
material no livro.
Para alguns destes especialistas citados anteriormente, como Holladay e
Schwantes, o livro de Jeremias não constitui uma unidade, mas blocos literários. Os
primeiros a fazerem tal abordagem, são: Bernhard Duhm23
, em 1901, e Mowinkel, em
191424
.
A maioria dos críticos reconheceu três tipos básicos de materiais no livro de
Jeremias, nesta ordem: o material A, que consiste de oráculos poéticos do próprio
Jeremias e estes oráculos se encontrariam espalhados por todo o livro de Jeremias, do
capítulo 1-25. O material B, que é composto de narrativas bibliográficas escritas no
Egito por Baruque (%WrøB') entre o ano 580 e 480 a.C. Em sua maioria esse material se
encontraria em, Jr 26-29; 36-44, embora houvesse alguns fragmentos das narrativas de
Baruque em outras partes do livro. O material C, que se encontraria por todo o livro de
Jeremias, e que seria uma associação de A e B.
Para Wilson,25
o material C pode ser detectado em Jr 3.6-13; 7.1-8.3; 11,1-5,9-
14; 18.1-12; 21.1-10; 22.1-5; 25.1-11a; 27; 29.1-23; 32.1-2,6-16,24-44; 34.1-22; 35.1-
19; 39.15-18; 44.1-14; 45. Estas citações são básicas para obtermos uma pequena
compreensão do material C inserido no livro de Jeremias.
Portanto, conforme Wilson, nossa pesquisa exegética está inserida no material A
“oráculos poéticos”, que consiste não somente em oráculos poéticos no seu todo, mas,
também de crítica social, como no caso do “oráculo profético” de Jeremias 22,13-19,
contra as práticas violentas do rei Jeoaquim.
No decorrer da pesquisa apresentaremos através das ferramentas da exegese
alguns dos “grupos sociais”, que foram explorados pelo rei Jeoaquim.
novas perspectivas que se baseiam em abordagens literárias e sociológicas na busca do significado dos
textos. Cf. EGGER, William, 2005, p. 43-200. In: SILVA, Cássio Murilo D. da Silva, 2009, p. 173-186;
241-256. 23 Cf. DUHM, Bernhard. Das Buch Jeremia (KHC XI), 1901, p.37. 24 Cf. MOWINCKEL, S. Zur Komposition dês Buches Jeremia. Oslo: Jacob Dybwad, p.20-21, 1990. 25 Cf. WILSON, Robert R. Profecia e sociedade no Antigo Israel. São Paulo: Targumim/Paulus, p.274,
2006.
18
Na primeira parte da nossa pesquisa analisaremos as seguintes questões
referentes ao livro de Jeremias: a) questionamentos do livro; b) como o livro está
estruturado; c) fonte, data e autoria; d) os blocos literários e a questão da teologia
deuteronomista no livro de Jeremias; e) localização de nossa perícope e sua importância
no conjunto da literatura de Jeremias.
1.1 Questionamentos do livro de Jeremias
O livro de Jeremias, aparentemente, possui duas versões: a primeira é a da LXX
(Septuaginta), uma versão menor; a segunda é a da Bíblia Hebraica, que é maior que a
versão da LXX. A versão de Jeremias da Septuaginta possui 1/7 da versão contida na
Bíblia Hebraica (BH), o texto massorético.
O livro de Jeremias, conforme Welch26
, pode ser descrito com maior exatidão como
uma coleção de materiais referentes ao período do próprio Jeremias, como oráculos do
profeta e sua biografia. Assim, como já citado acima, este livro contêm vários
problemas na sua compilação. E há várias divergências na construção deste material.
Exemplo disso é a introdução ao livro, em Jr. 1,1-4, onde, conforme
Peterlevitz27
, o profeta é situado em um período de luta contra os poderes
governamentais. Jeremias foi dado por YHWH como profeta para os povos (Jr 1,5), o
que assevera que sua profecia é essencialmente direcionada aos reinos (v.10). Por isso,
Peterlevitz acredita que a mensagem de Jeremias está em total desalinhamento em
relação às políticas opressoras e imperialistas das nações.
Outro problema encontrado são as faltas cultuais de Judá (Jr 17,1-4) e o lamento
(Jr 17,14-18) que, conforme a pesquisa feita pelo escritor Terra,28
foi produzida no
contexto do reinado de Jeoaquim.
Subtende-se ainda que o livro contenha pequenas coleções que são
independentes, como Jr. 30-31; 46-51, as quais têm sua própria história e seu próprio
26 Cf. WELCH, Adam C. Comentário Bíblico de Abingdon (Tomo I). 2º ed. Buenos Aires: Editorial “La Aurora”, p. 700, 1997. 27 Cf. PETERLEVITZ, Luciano R. “Eu te estabeleço neste dia contra as nações” (Jr 1,10) – Um ensaio
exegético em Jr 1,4-10. Revista Theos. Campinas. 8º Edição, V.7 - Nº02 – Julho de 2012. pg. 1-18.
Disponível em: >
http://www.revistatheos.com.br/Artigos/Jr%201_Eu%20te%20estabele%C3%A7o%20neste%20dia%20c
ontra%20as%20na%C3%A7%C3%B5es_Corrigido.pdf. < Acesso em: 20 de Agosto. 2013. 28 Cf. TERRA, Kenner. “Cura para mim e dia de desgraça para eles!” Jeremias 17, 14-18. Revista
Theos. Campinas. 7º Edição, V.6 – Nº02 – Dezembro de 2011, pg.1-12. Disponível em:
http://www.revistatheos.com.br/Artigos/03%20Kenner.pdf . Acesso em: 20 de Agosto. 2013.
19
estilo narrativo. Alguns textos podem ter sido construídos ou consistem exclusivamente
em oráculos. E em torno do livro também aparece uma série de dados que apresentam
uma espécie de biografia desordenada do profeta.
Segundo Welch29
, alguns problemas vinculados à vocação de Jeremias se
apresentam a fim de demonstrar oráculos que são pronunciados em determinadas
circunstâncias e condições especiais em torno do livro. Como por exemplo, o relato do
rolo que foi queimado (Jr 36).
O material biográfico que relata a vida de Jeremias, algumas vezes aparece na
terceira pessoa e outras na primeira pessoa.
Nenhuma das explicações dadas por Welch é plenamente satisfatória. Ele
levanta a hipótese de que Baruque tenha sido o primeiro e o último dos compiladores,
algo que simplesmente não justifica.
As hipóteses levantadas por Welch em relação ao livro de Jeremias nos
demonstram duas coisas. Em primeiro lugar, os oráculos que são atribuídos a Jeremias e
aparecem em outros livros como: Isaías e Obadias. E, em segundo lugar, este material
encontra-se também junto de ditos posteriores (v.45-47), entretanto, nota-se também
que os oráculos originais eram breves. Existem oráculos que aparecem em outros
capítulos do livro, sendo assim, conseguimos notar em alguns momentos o
aparecimento da semelhança de sermões narrados por Jeremias. Welch30
conclui com
estas considerações:
Qualquer pessoa que quiser pesquisar pela primeira vez o livro de
Jeremias, se sentirá desgostoso pelas relevantes dificuldades. Porém,
pode ser proveitoso ao estudar o livro, se houver esforço ao tratar de
se conectar com os versículos que não têm relação com o redator.
Todavia, todo o material que passou pelas mãos dos homens foi
tratados e interpretados para as necessidades de sua época. Porém, eles
haviam passado por uma grande experiência de sua patria, e em
obediência ao princípio de sua centralização a YHWH. Haviam
também voltado a Jerusalém com o propósito de manter o culto no
Templo. O resultado foi que muitos reverentemente conservaram os
oraculos do profeta.
A pequena suavização e glossário estão contidos expressões fortes.
Em um breve comentário é impossível apresentar todas as evidências
a fim de desencadear o seu glossário no seu todo. De maneira que os
29 Cf. WELCH, Adam C. Comentário Bíblico de Abingdon (Tomo I). 2º ed. Buenos Aires: Editorial “La
Aurora”, p. 701, 1997. 30 Cf. Ibid. p. 701.
20
leitores que considerem estas decisões como arbitrarias, e se recordará
que é impossível apresentar todas as evidências e narrativas contidas
no livro de Jeremias.
Para House31
o livro de Jeremias é desafiador para qualquer padrão que fosse
adotado, seja ele em ordem cronológica ou sistemática. A profecia consolidada em
Jeremias é longa e não aparece em ordem cronológica, contém textos em prosa e poesia,
e cobre um período de aproximadamente quarenta anos ao incluir o material biográfico.
No entanto, o que se sabe é que este material vem de seu único discípulo (Baruque).
O autor também apresenta que a versão da LXX e a versão da Bíblia Hebraica
são diferentes, e relata que o caso mais notável no texto grego é o fato de que Jeremias
46-51 aparece logo depois de Jr 25,13. Mediante as suas declarações torna-se difícil
determinar uma base histórica específica, e assim, interpretar historicamente as
profecias contidas em Jeremias.
Não obstante desses desafios, biblistas como: Wilson32
e Sicre33
concordam
acerca da teologia deuteronomista contida em Jeremias. Talvez, sem exceção, chegue à
conclusão de que Jeremias prega a adesão à aliança mosaica de forma bem parecida
com a mesma encontrada no Deuteronômio (cap.5) e nos profetas clássicos Amós e
Oséias (século VIII).
House, citando Nicholson,34
argumenta que o livro de Jeremias foi escrito por
“deuteronomistas”, que pregaram a exilados, ao passo que outros atribuem a ideia a
influências anteriores, mas a conclusão da presença da mão deuteronomista se mantém.
Em particular, a maioria dos estudiosos concentra-se no momento em que Jeremias
chama o povo ao arrependimento, do contrário enfrentaria o castigo. Por isso, o fato da
resistência da nação em não obedecer a YHWH, atribuiu-se a ela a culpa da queda de
Jerusalém.
Para Lacy35
, o livro de Jeremias é um dos livros proféticos que apresenta maior
complexidade. Por vários motivos, entre eles, a diversidade de gêneros que nele se
31 Cf. HOUSE, Paul R. Teologia do Antigo Testamento. São Paulo: Editora Vida, p. 380, 2005. 32 Cf. WILSON, Robert R. Profecia e Sociedade no Antigo Israel. 2º ed. São Paulo: Targumim/Paulus,
2006, p.274-280. 33 Cf. SICRE, José Luiz Diaz. Com os pobres da terra - A justiça social nos profetas de Israel. Santo
André: Academia Cristã/Paulus, 2011, p. 435-436. 34 Cf. NICHOLSON, Ernest W. Preaching to the exiles: a study of the prose tradition in the book of
Jeremiah. Oxford: Basil Blackell, 1970. 35 Cf. LACY, José Maria Abrego de. Los libros proféticos; Introduccion Al Estudio de La Bíblia
.Navarra: Editorial Verbo Divino, p. 154-155, 1996.
21
encontra, como oráculos contra Judá, narrações de Jeremias, narrações sobre Jeremias,
“confissões”, carta, oráculos contra as nações, ações simbólicas e narrações históricas.
Segundo Lacy, podemos notar também muita complexidade quando tratamos do
conteúdo. O autor descreve que por muitos anos há uma tentativa de reconstruir o “rolo
primitivo”, que infelizmente, segundo a narrativa de Jeremias 36, foi queimado. Esse
rolo queimado poderia nos trazer maior autenticidade dos oráculos de Jeremias.
Lacy também mostra que o texto grego (LXX) é um oitavo menor do que o texto
hebraico. Segundo ela, no texto grego contêm 2.700 palavras a menos que o texto
hebraico. Enfatiza também, que o texto massorético (TM) apresenta inúmeras
repetições.
Lacy levanta a hipótese de que provavelmente existiu mais do que um texto do
livro de Jeremias e descreve36
:
O texto 4QJerb (Jr 9,22;10-18) está de acordo com o texto da LXX,
enquanto que 4QJera, 4QJerc, 4QJr são mais próximos ao TM. E, o
que é mais sério, em ambas as recensões se conserva uma ordem
textual diversa. O problema da ordem começa a partir de Jr 25 e
fundamentalmente consiste na transposição dos oráculos das nações
para diversos lugares. Para visualizar a diferença, E.Vogt37
propõe um
nome e uma letra a cada bloco textual, o que resulta o quadro
seguinte:
TM LXX
25,15-38 (a) Taça das nações 32,15-38
46,1-51,58 (b) Oráculos contras as nações 25,15-32,14
26-45 (c) Narrações de Jeremias 33,1-51,30
51,59-64 (d) Narrações de Jeremias 51,33-35
Portanto, a ordem no texto massorético (TM) é diferente da ordem na
septuaginta (LXX). Este problema por sua vez nos conduz à dificuldade mais
importante do livro de Jeremias que é a sua formação e a sua origem, contudo o ponto
de partida para Lacy é sem duvida Jeremias 36.
36 Cf. LACY, José Maria Abrego de. Los libros proféticos; Introduccion Al Estudio de La Bíblia.
Navarra: Editorial Verbo Divino, p.153. 37 Cf. VOGT, E. Notas críticas ao texto hebreo, 1971, p. 3-46.
22
Existem muitos argumentos sobre o livro de Jeremias e alguns biblistas
analisaram o texto de Jeremias sem lhe dar toda a atenção que realmente merece. De
acordo com Amsler38
, o livro de Jeremias apresenta várias complicações textuais de
autoria e de redação que são totalmente complexas ao entendimento claro e objetivo.
Para ele, a questão do texto de Jeremias somente foi retomada depois que os achados
nas grutas de Qumrã revelaram dois estados do texto correspondentes ao grego e ao
hebraico, como citado anteriormente.
Amsler argumenta que os textos achados nas cavernas de Qumran39
refletem o
texto recebido. O texto 4QJer foi datado em 200 a.C, aproximadamente. O texto 2QJer e
4QJerc, possivelmente seria do século I d.C. O texto 4QJer foi datado do período da
época Asmonéia40
, e pertence à edição breve, porém, mais antiga do texto. Ou seja, os
textos são fragmentários.
Para os autores Welch, Peterlevitz, Terra, House, Lacy e Amsler, o texto de
Jeremias é composto tanto pela Septuaginta (LXX) como pelo texto Massorético (TM).
Obviamente que o texto massorético é maior que o texto grego e pela verificação destes
autores o texto hebraico é o mais confiável.
A versão grega do livro de Jeremias (LXX) se distância muito do Texto
Massorético (TM), isto acontece porque a tradução da maioria de seus livros foi feita
em datas anteriores à finalização do Cânon Judaico41
, quando ainda era oscilante. Na
realidade, os dois cânones estavam em desenvolvimento, e no momento em que o
cânone dos judeus se definiu, as revisões cessaram e o texto de cada livro permaneceu
intacto até os dias atuais.
Contudo, o Cânon de Alexandria continuou sendo revisado até o recenseamento
de Luciano, em 300 d.C. Assim, os códices disponíveis da Septuaginta (LXX) foram
38 Cf. AMSLER, S.; ASURMENDI, J.; AUNEAU, J.; ACHARD-Martin, R. Os profetas e os livros
proféticos. São Paulo: Paulinas, p. 214, 1992. 39 Cf. AMSLER, S.; ASURMENDI, J.; AUNEAU, J.; ACHARD-Martin, 1992, p. 215. 40Cf. Os asmoneus. Disponível em: http://www.infoescola.com/historia/reino-asmoneu/ Acesso em: 23/08
de Agosto. 2013. A dinastia dos asmoneus foi fundada sob a liderança de Simão Macabeu, duas décadas
depois de seu irmão, Judas Macabeu derrotar o exército selêucida durante a Revolta Macabeia, em 165
a.C. O reino Asmoneu sobreviveu por 103 anos antes de se render à dinastia herodiana, em 37 a.C. Ainda
assim, Herodes, o Grande sentiu-se obrigado a se casar com uma princesa da casa dos asmoneus,
Mariane, para legitimar seu reinado, e participou de uma conspiração para assassinar o último membro
homem da família dos asmoneus, que foi afogado em seu palácio, na cidade de Jericó. 41 Cf. SOARES, Esequias. Septuaginta Guia Histórico e Literário. São Paulo: HAGNOS, 2009, p. 25.
Cânon Judaico – Os livros do nosso Antigo Testamento estão classificados em lei, históricos, poéticos e
proféticos.
23
submetidos a uma série de revisões e não representam exatamente o mesmo texto, que
de acordo com a tradição, surgiu em Alexandria a partir do século III a.C. Thacheray42
descreve que “Nós temos na Septuaginta uma miscelânea de escritos gregos, algumas
traduções e paráfrases, outras das quais o grego é a língua original, cobrindo um período
de mais de três séculos”.
Com estes dois textos, a Septuaginta (LXX) e o Texto Massorético (TM), foi
feita uma comparação entre os conteúdos, sem, no entanto, conhecer o estado das
primeiras traduções do texto. O que temos hoje é o que foi de fato traduzido até o século
I d.C. E isto não é suficiente para responder a todas as perguntas que aparecem para
estes textos, seja LXX ou TM.
Os fragmentos gregos do período cristão são apenas nove, isto de acordo com
Soares43
. No deserto da Judéia foram encontrados sete fragmentos, sendo seis nas
cavernas de Qumran, um na gruta de Nahal Hever com o rolo dos doze profetas, e dois
papiros que foram encontrados no Egito.
Para este hebraísta, entre os achados do Mar Morto foram encontrados seis
cópias do livro de Jeremias, sendo um rolo na “caverna 1” e cinco rolos na “caverna 4”,
todos incompletos. O achado da caverna 4 (4QJerb) confirma a existência do texto curto,
e conforme o autor, isto comprova outro substrato no qual se baseou o tradutor, pois na
mesma época havia uma edição longa e uma edição curta.
Além disso, significa que na época o texto hebraico utilizado pelos Setenta44
era
anterior à data da finalização definitiva do cânon judaico45
. O modelo hebraico usado
pelos tradutores da LXX estava ainda em desenvolvimento.
Estas descobertas trouxeram à tona um grande número de variantes hebraicas e
certos fragmentos confirmam a forma do grego e a do Texto Massorético (hebraico).
Harl46
conclui: “Definitivamente, as descobertas de Qumram resolveram um enigma:
sabe-se agora que o grego, quando se afasta do TM, não inventa. Não obstante, não
42 Cf. THACHERAY, H. St. J. A Grammar of the Old Testament in Greek. Andernach, Germany: Georg
Olms Verlag, p. 9, 2003. 43 Cf. SOARES, Ezequias. Septuaginta: Guia Histórico e Literário. São Paulo: Hagnos, p. 64, 2009. 44 A tradução ficou conhecida como a Versão dos Setenta (ou Septuaginta, palavra latina que significa
setenta, ou ainda LXX), pois setenta e dois rabinos (seis de cada uma das doze tribos) trabalharam nela e,
segundo a história, teriam completado a tradução em setenta e dois dias. Ibid., 2009, p.47-50. 45 Cf. SOARES, Ezequias, 2009, p.66. 46 Cf. HARL, Marguerite; DORIVAL, Gilles; MUNNICH, Olivier. A Bíblia Grega dos Setenta: Do
Judaísmo Helenístico ao Cristianismo Antigo. São Paulo: Loyola, p.172, 2007.
24
revelam o tipo textual exato sobre o qual se apoia a tradução grega. Com Qumran, a
questão do substrato hebraico da LXX não desaparece: ressurge”.
Enfim, temos no livro de Jeremias várias complicações como já relatado, mas, o
que devemos atribuir ao Jeremias histórico? E o que é realmente jeremiânico no livro de
Jeremias? Isto, para o nosso tempo ainda é muito complicado para saber com exatidão.
Os autores e pesquisadores até o presente momento não relatam tais assuntos com
exatidão, somente levantam hipóteses.
Conforme Schwantes47
, tanto o profeta quanto os seus discípulos eram
pertencentes ao âmbito palestinence, e ninguém em sã consciência vai deixar de
localizar a “origem” do livro de Jeremias em outro lugar que não seja em Judá.
Para Brueggemann48
, é impossível ler o livro (texto) de Jeremias com coerência.
Embora seja possível analisá-lo em diferentes subdivisões e perceber o seu significado,
não é fácil descrever como os blocos literários estão reunidos em torno de todo o livro e
como se encaixam. Isto é apenas a primeira de várias críticas que encontramos ao longo
de todo o texto (livro) de Jeremias.
Brueggmann49
, afirma também que o livro está relacionado com um turbilhão de
várias vozes interpretativas, cada uma das quais oferece uma leitura histórica e
teológica, obviamente antes da destruição de Jerusalém ou pelo menos à beira da
restauração dela.
Barrera50
, por sua vez, põe ênfase na complexidade do livro ao afirmar:
O texto do livro de Jeremias é de difícil compreensão tanto o
manuscrito hebraico (TM) quanto o da Septuaginta (LXX) o
manuscrito grego. Os casos em que a versão grega oferece um texto
mais amplo que o massorético é bem limitado. A maior originalidade
do texto refletido pela LXX aparece na ausência de leitura dupla,
frequentes, pelo contrário, no TM (1,15; 7,24; 10,25; 14,3b; 25,6-7;
29,23; 41,10 etc). As leituras duplas do TM correspondem, em geral, a
casos de harmonizações. São frequentes também os casos de Qerê e
Ketîb. Tudo isto realça a longa história de transmissão textual
subjacente ao texto massorético deste livro. Embora com não poucos
casos de corrupção textual, o TM de Jeremias não resulta tão
47 Cf. SCHWANTES, Milton. Sofrimento e Esperança no Exílio; História e teologia do povo de Deus no
século VIII a.C. 3º ed. São Leopoldo: OIKOS, p. 42, 2009. 48 Cf. BRUEGGMANN, Walter. The Theology Of The Book o Jeremiah. 1º Ed. New York: Cambridge
University Press, p. 2-3, 2007. 49 Cf. BRUEGGMANN, Walter, 2007, p. 6. 50 Cf. BARRERA, Julio Trebolle. A Bíblia Judaica e a Bíblia Cristã; Introdução à história da bíblia.
Petrópolis: Rio de Janeiro: Vozes, p. 474, 1996.
25
insatisfatório como podem ser os livros de Samuel, Oséias ou
Ezequiel.
As poucas leituras duplas presentes no texto grego não encontram
explicação fácil. Algumas podem ter surgido porque as recensões
foram feitas sobre a base do TM. O “original” hebraico da versão
grega, ao contrário, não parece ter sofrido apenas algumas atividades
recensional.
O códice Wirceburgensis da VL omite os v. 1-2 de Jr 39 (TM) e o
texto grego de Orígenes os assinala com asteriscos. Esta coincidência
comprova que estes versículos não figuravam, no início, no texto da
LXX, como tampouco os v. 4-13. Este é mais um caso em que se
realça a importância da VL (Vulgata).
Entre todos os pesquisadores que relatam a composição, a origem, e as
dificuldades encontradas no texto (livro) de Jeremias, somente Schwantes51
declara a
sua origem com precisão.
Segundo o autor, nós não temos o texto de Jeremias, porque não há como saber
se realmente este texto que temos em mãos era de Jeremias. Primeiramente porque o
texto foi copiado em hebraico na cidade de Jerusalém e nesta localidade existia uma
escola de copistas, em que eles escreviam o texto de forma diferenciada da época.
Ele também defende que há duas transmissões do texto (livro) de Jeremias,
sendo uma em hebraico e outra em grego. Na época de Jesus, metade dos judeus vivia
no Egito. Somente em Alexandria vivia uma população de mais ou menos um milhão de
judeus.
A população que vivia em Alexandria estava localizada no Delta do Nilo.
Entretanto, nesse período eles não falavam a língua hebraica, mas o grego
(koiné/comum). Por este motivo nós temos duas versões do livro de Jeremias, uma em
hebraico que foi compilada na terra da Palestina e outra em grego no Egito.
Segundo Schwantes52
, no mundo católico, na Bíblia de Jerusalém até a edição do
ano 2000, estava o livro de Jeremias do texto de Alexandria (um sétimo menor 1/7 do
texto em hebraico). Referente a isso, Schwantes53
faz um questionamento: qual é o texto
que realmente é de Jeremias? Este texto está escrito em hebraico ou o em grego? Se um
é maior e o outro é menor, qual texto realmente deve ser publicado na Bíblia?
51 Cf. SCHWANTES, Milton. O Profeta Jeremias. Santo André: Instituto MONSENHOR Antunes. 2011.
DVD. 180 min. 52 Cf. SCHWANTES, Milton. O Profeta Jeremias. Santo André: Instituto Monsenhor Antunes. 2011.
DVD. 180 min. 53 Cf. SCHWANTES, Milton, 2011.
26
No livro de Jeremias um texto que não há variação ou diferença é o capítulo um,
tanto no hebraico quanto no grego eles são iguais. Mas, depois deste primeiro capítulo
existem variações contínuas (ver tabela abaixo). Para Schwantes 80% da literatura de
Jeremias não é de Jeremias, é possível que fosse escrita ou inserida por seu discípulo
chamado Baruque.
Conforme Schwantes, no final dos anos noventa se estabeleceu um consenso
entre os biblistas na América Latina, de que seria melhor utilizar o texto hebraico. De
maneira que, seguindo este consenso, também nós iremos nos ater ao texto hebraico.
Evidentemente que faremos uso do texto grego, mas com o objetivo apenas de estudar e
entender o texto hebraico, que será nossa base.
1.2 A estrutura do livro de Jeremias
Anteriormente foram mostrados alguns problemas referentes ao livro de
Jeremias, também as opiniões e divergências entre biblistas. Portanto, foi possível
perceber a complexidade que é a composição literária do livro.
A partir de agora, será apresentado sucintamente como o livro de Jeremias está
estruturado e como estão formadas as divisões dos blocos literários inseridos no livro.
1.2.1 A estrutura do texto hebraico e do texto grego54
O livro de Jeremias, depois do saltério, é um livro com grandes proporções no
Antigo Testamento. A sua forma representativa comunicacional do texto, existe em dois
formatos significativamente diferentes entre os profetas posteriores, portanto, situa-se
como o terceiro no cânon grego, e como segundo no cânon hebraico. Segue as suas
diferenças na composição dos capítulos:
Sinopse das duas tradições textuais
Hebraico Grego Serie de
povos em H Grego Hebraico
Serie de
povos em G
1-24
25, 1-13
25,14-38
26
27
1-24
25,1-13
32,15-38
33
34
Vinho da ira
para as nações
1-24
25,1-13
25,14-20
26,2-25
26,27-28
1-24
25,1-13
49,34-39
46,1-26
46,27-28
Elam
Egito
Promessa
De salvação
54 Cf. ZENGER, Erich; MEYER, I (Org). 2003, p. 400.
27
28
29
30
31
32
33
34
35
36
37
38
39
40
41
42
43
44
45
46, 1-26
46, 27-28
47
48
49,14
49,7-22
49,23-27
49,28-33
49,34-39
50-51
52
52
35
36
37
38
39
40
41
42
43
44
45
46
47
48
49
50
51,1-30
51,31-35
26,2-25
26,27-28
29
31
30,17-21/22
30,1-16
30,29-33
30,23-28
25,14-20
27-28
52
52
Egito
Promessa
De salvação
Filisteus
Moab
Amom
Edom
Damasco
Qedar/Hasor
Elam
Babilônia
27-28
29
30,1-16
30,17-21/22
30,23-28
30,29-33
31
32,15-38
33
34
35
36
37
38
39
40
41
42
43
44
45
46
47
48
49
50
51,1-30
51,31-35
52
50-51
47
49,7-22
49,1-6
49,28-33
49,23-27
48
25,14-38
26
27
28
29
30
31
32
33
34
35
36
37
38
39
40
41
42
43
44
45
52
Babilônia
Filisteus
Edom
Amom
Qedar/Hasor
Damasco
Moab Vinho da ira
Para as nações
A tabela seguinte relaciona os principais excedentes que o hebraico (H)
apresenta em comparação com o grego55
(G) na tabela a seguir:
2,1s*
7,1s*
8,10-12*
10,6-10*
11,7-8*
17,1-4*
27,1
27,7
27,13s*
27,18-21s*
Fórmula56
de recepção da palavra e ordem de ir a público;
Fórmula de recepção da palavra, ordem de ir a público e localização no
tempo;
Recepção da polêmica contra sacerdotes e profetas após 6,13-15;
Polêmica ampliada contra ídolos e predicados para Javé;
Queixa por propostas frustradas feitas aos pais;
Acusação de idolatria e ameaça de deportação;
Data (equivocada) no tempo de Joaquim;
Antecipação de que o tempo de juízo se limita a três gerações;
Advertência diante dos falsos profetas;
Relação ampliada dos deportados; ameaça do confisco de outros
55 Cf. ZENGER, Erich; MEYER, I (Org). 2003, p. 401. 56 Cf. ZENGER, Erich; MEYER, I (Org). 2003, p. 401.
28
29,15-19*
30,10s
30,22
31,37
33,14-26
39,4-13
46,26
48,45-47*
49,6
51,45-48
52,2s
52,15
52,28-30
utensílios do templo;
Ameaça de deportação e justificação para população restante em Judá
conforme o cap. 24;
Asseveração de retorno e auxílio para Jacob/Israel;
Promessa de que futuramente Deus e o povo pertencerão um ao outro;
Outra confirmação da inclinação indestrutível de Javé para o seu povo;
Outras promessas para Jerusalém, Judá, a casa de David e a casa de
Levi;
Colagem de partes de 52,4-16 e II Rs.25,1-12;
Repetido anúncio da entrega do Egito a Nabucodonosor; promessa de
uma virada;
Ampliação do lamento sobre Moab em consonância com Nm. 21,28s e
anúncio de uma virada para a salvação;
Promessa análoga de mudança para a salvação de Amon;
Convocação para sair da Babilônia, anúncio do castigo para os ídolos,
júbilo no céu e na terra;
Complemento na avaliação de Sedecias nos termos de II Reis 24,19s;
Complemento das ações devastadoras de Nebuzaradan com a
deportação (conforme II Reis 25,11);
Notas de resumo sobre os números das três deportações.
1.2.2 Construções e delineamentos no texto hebraico57
O texto hebraico nos apresenta na primeira análise do livro de Jeremias uma
estrutura clara e objetiva. Isto se torna evidente por causa da sequência de poesia
(oráculos e discursos) e prosa (narrativas).
A principal hipótese do método histórico critico58
sobre a formação do livro de
Jeremias, pode ser dividida em duas grandes correntes, as correntes que aceitam a
crítica literária59
e as correntes da crítica da redação60
, ou seja, que trabalham com a
hipótese de diversas fontes unidas e relidas por redatores, e as que se desenvolvem
modelos que dispensam este passo metodológico.
Os pioneiros fundamentais nas pesquisas de Jeremias61
foi o biblista Bernhard
Duhm62
e Sigmund Mowinkel63
que mostraram a existência de diversas matérias
reunidas nos capítulos 1-45 do livro de Jeremias (Material A, B e C). Todavia,
Mowinckel chama estes matérias de “fontes” e o diferencia da seguinte maneira.
57 Cf. ZENGER, Erich; MEYER, I (Org). 2003, p. 402. 58 Cf. YOFRE, Simian Horácio. Metodologia do Antigo Testamento. São Paulo: Loyola, 2011, p.73. 59 Cf. SCHNELLE, Udo. Introdução à Exegese do Novo Testamento. São Paulo: Loyola, 2004, p. 57. 60 Ibid., 2004., p. 131. 61
Conservamos o texto original da pesquisa de Monika Ottermann sobre o livro de Jeremias, p. 21-25. 62 Cf. DUHM, Bernhard. Das Buch Jeremia. Tübingen: Mohr, 1901, p. 391. 63 Cf. MOWINCKEL, Sigmund. Zur Komposition des Buches Jeremia. Kristiana: Dybwad, 1914, p. 69.
29
1. 1-25
2. 26-45
3. 46-51
4. 52
Oráculos e discursos contra Israel e Judá, do próprio Jeremias (em
poesia);
Narrativas sobre Jeremias, em prosa.
Oráculos contra as nações estrangeiras (oráculos sobre as nações); que
são discursos deuteronomistas, em prosa, espalhados pelo livro todo.
Narrativa (apêndice histórico = II Reis 24,18; 25,30.
Por isso este modelo foi amplamente aceito na pesquisa realizada ao longo do
século XX, e aperfeiçoado principalmente nos grandes comentários e demais obras de
Rudolph64
e Hyatt65
, nas décadas de 40 e 50. Porém, Weiser66
publicou nos anos 50,
outro comentário importante, que concorda basicamente com este modelo.
Desta forma, comentários dos anos 60, entre os quais se destacam o de Bright67
e
a obra conjunta de Schökel68
e Diaz, mostram relutantes no seu posicionamento a
respeito da teoria das fontes, que na atualidade muitos biblistas ainda estão estudando.
Houve, desde então, um avanço significativo à pesquisa da questão da crítica das
fontes69
para a crítica da história da redação70
, analisando também o processo da
integração dos diversos materiais no livro.
Porém, destaca-se a obra de Thiel71
que mostrou para o corpo narrativo de
Jeremias 1-45 teve uma intenção deuteronomista e não se limitou a fornecer os
materiais da chamada fonte C72
, por outro lado, é também responsável pela própria
redação principal dos capítulos 1-45. Nesta perspectiva, Thiel criou a sigla D, para
identificar as intenções deuteronomistas, substituindo e ampliando assim a sigla C de
Mowinckel.
Obviamente, para os exegetas que trabalham com a crítica da história da redação
o material de Thiel tornou-se a base geral de seus estudos, e suas pesquisas modificaram
64 Cf. RUDOLPH, Wilhelm. Jeremia. Tübingen: 3º ed. 1968, p. 325. 65 Cf. HYATT, James Philip. The Book of Jeremiah. Nashville: Abingdon, 1956, p. 234. 66 Cf. WEISER, Artur. Das Buch Jeremia: Kapitel 1,1-25,14. Göttinger: Vandenhoeck und Ruprecht, 5º
ed. 1966, p. 219-220. 67 Cf. BRIGHT, John. História de Israel. 9º ed. São Paulo: Paulus, p. 373-408. 68 Cf. ALONSO SCHÖKEL, Luis e SICRE DIAZ, José Luis. Isaías e Jeremias. São Paulo: Paulinas,
1988, p. 411-637. 69 Ibid., 2004., p. 57-84. 70 Ibid., 2004., p.131-144. 71 Cf. THIEL, Winfried. Die deuteronomístische Redaktion 1-25. Neukirchen-Vluyn: Neukirchener
Verlag, 1973, p. 314-315. 72 Cf. WILSON, Robert R. Profecia e Sociedade no Antigo Israel. 2º ed. São Paulo: Targumim/ Paulus,
2006, p. 274.
30
os resultados de Thiel apenas em detalhes. Neste contexto aconteceu um progresso
importante na avaliação do chamado material B, ou seja, das narrativas sobre Jeremias
em geral, caracterizado como “biografia” de Jeremias, e geralmente atribuído a Baruc
(%WrB').
Outro biblista importante para nossa análise é Wanke73
que aproveitou obras em
parte inéditas de Kremers74
, e mostrou que este material provém de pelo menos dois
círculos diferentes de autores ou redatores, que são responsáveis pelo material B
contido, por um lado, nos capítulo 27; 29; 32 e 34-36, e, por outro lado, no ciclo dos
capítulos 37-45 de Jeremias.
Nota-se que nas décadas de 60 e 80 surgiram os grandes comentários de
Nicholson75
(que rejeita qualquer interpretação baseada na crítica da história da redação
e procura a solução na base da história da tradição), outros biblistas como Thompson76
,
Holladay77
, Mckane78
e Carroll79
são adeptos da hipótese das fontes.
Contudo, os quatro últimos aceitam, em geral, a hipótese das três fontes (A, B,
C) e enfocam a pergunta pela localização histórica dos textos, mas, variam-se muito nas
identificações concretas desta localização nas hipóteses a respeito do processo
redacional. Todavia, nos anos 90 foram publicados os dois últimos grandes comentários
completos e um comentário parcial do livro de Jeremias. O comentário do livro teve seu
lançamento em 1991, dos caps. 1-2580
, e a outra parte, em 1995, dos capítulos 26-5281
.
Sendo baseados em grande parte nas pesquisas de Carroll, e traz pouca novidade em
73 Cf. WANKE, Grunther. Untersuchungen zur sogenannten Baruchschrift. Berlim: Gruyter, 1971, p.
155. 74 Cf. KREMERS, Heinz. Der leidende Prophet: Das Prophetenbild der Prosaüberlieferung dês
Jeremiasbuches und seine Bedeutung innerhalb der Prophetie Israels. (Dissertation). Göttingen: 1952, p.
151-152. 75 Cf. NICHOLSON, Ernest W. The Book of the prophet Jeremiah: Chapters 1-25. Cambridge University
Press, 1973, p. 220-221. 76 Cf. THOMPSON, John Arthur. The Book of Jeremiah. Grand Rapids: Eardmans, 1980, p. 819-820. 77 Cf. HOLLADAY, Wlliam Lee. Jeremiah 1: A commentary on the Book of the prophet Jeremiah: Chapters 1-25. Philadelphia: Fortress, 1986, p. 682. In: Jeremiah 2: commentary on the Book of the
prophet Jeremiah: Chapters 26-52. Minneapolis: Fortress, 1989, p.543. 78 Cf. MICKANE, William. A crítica and exegetical commentary on Jeremiah, Volume I: Introdction and
commentary on Jeremiah 1-25. Edimburg: Clark, 1986. 79 Cf. CARROLL, Robert P. Jeremiah: a commentary. Philadelphia: Westminster, 1986. 80 Cf. CRAIGIE, Peter C; KELLEY, Page H; DRINKARD JR. Jeremiah 1-25. Dallas: Word Books,
1991. 81 Cf. KEOWN, Gerald L; SCALISE, Pamela J; SMOTHERS, Thomas G. Jeremiah 26-52. Dallas: Word
Books, 1995.
31
comparação a esta obra de 1986. Porém, em 1995, Wanke82
publicou o primeiro volume
de seu comentário (o segundo ainda não foi terminado).
As considerações gerais de Wanke apresentada neste comentário são
basicamente as da sua pesquisa a respeito do escrito de Baruc. E, em 1988 foi publicado
o comentário completo de Brueggemann83
cuja exegese dos capítulos 26-52 baseia-se
no seu comentário parcial publicado em 199184
. O seu mais novo comentário sobre a
teologia do livro de Jeremias, foi lançado em 200785
.
Portanto, o biblista trabalha em geral com a hipótese da crítica da redação
apresentada acima e traz alguns aspectos e sensibilidades novas, especialmente em
relação à leitura sócio-histórica da Bíblia.
Nesta perspectiva, ainda não surgiram grandes comentários de Jeremias na
America Latina, e em especial estão as obras e os ensinamentos de Schwantes86
,
Mesters87
e Nakanose88
, e são de grande importância para construção desta pesquisa,
mas, principalmente os comentários do livro de Jeremias de Westermann89
, Schökel90
,
Rendtorff91
, Fohrer92
, Gottwald93
e entre outros.
1.3 Análise complementar das fontes, datas e autoria do
livro de Jeremias. “A voz do poeta (profeta) não precisa apenas ser um registro
do homem, pode ser também um dos seus amparos,
o pilar que o ajuda a residir e prevaler”
(William Faulkner94)
82 Cf. WANKE, Gunther. Jeremiah 1,1-25,14. Zurique: Theologischer Verlag, 1995. 83 Cf. BRUEGGEMANN, Walter. The Babylonian Exile. 84 Cf. BRUEGGEMANN, Walter. To build, to plant: a commentary on Jeremiah 26-52. Grand Rapids:
Eerdmans, 1991. 85
Cf. BRUEGGEMANN, Walter. The Theology of the Book of Jeremiah – Old Testament Theology.
Cambridge: University Press, 2007. 86 Cf. SCHWANTES, Milton. Sofrimento e Esperança no Exílio – História e Teologia do povo de Deus
no século VI a.C. 3º ed. São Leopoldo: OIKOS, 2009, p. 41-47. 87 Cf. MESTERS, Carlos. O profeta Jeremias: boca de Deus, boca do povo. São Paulo: Paulinas, 1992. 88 Cf. NAKANOSE, Shigeyuki. Antigo Testamento (História). São Paulo: Verbo Divino, 2009. 89 Cf. WESTERMANN, Claus. Comentário al profeta Jeremias. Espanã: Ediciones Fax Zurbano 80
Madrid, pg.83-117, 1972. 90 Cf. ALONSO SCHÖKEL, Luis e SICRE DIAZ, José Luis. Isaías e Jeremias. São Paulo: Paulinas,
1988. 91 Cf. RENDTORFF, Rolf. Antigo Testamento – Uma introdução. Santo Andre: Academia Cristã, 2009,
p. 288-298. 92 Cf. FOHRER, G; SELLIN, E. Introdução ao Antigo Testamento. Santo André: Academia
Cristã/Paulus, 2012, p. 548-567. 93 Cf. GOTTWALD, Norman K. Introdução Socioliterária à Bíblia Hebraica. São Paulo: Paulinas, 1988. 94 Cf. GUEDES, Marson. O caminho de Jeremias – O que o profeta nos ensina sobre esperança em meio
ao sofrimento. São Paulo: Mundo Cristão, 2004, p. 23. No texto citado acima, Faulkner acusa seus
32
Até o presente momento descrevemos alguns comentários de vários teóricos que
pesquisam e pesquisaram sobre a temática do livro de Jeremias. Seja em relação ao
texto de Jeremias, sua estrutura, relatos do texto hebraico, o texto grego e os blocos
literários inseridos no livro de Jeremias.
Nesta etapa tentaremos prescrever sobre os dados do profeta, as fontes, possíveis
datas da composição do livro de Jeremias e sua autoria. Propomos então, relatar tais
comentários e questionamentos em torno destes temas.
1.3.1 O profeta Jeremias
Halley95
afirma que Jeremias viveu cerca de cem anos depois do Proto-Isaías (1-
39) e que teria vivido num período de muitas turbulências internacionais entre algumas
nações, como: Assíria, Egito e Babilônia. Foi chamado para a atuação profética por Javé
aproximadamente 626/7 a.C. E vinte anos após, em 605 a.C, Jerusalém foi parcialmente
destruída pelas tropas babilônicas. A destruição de fato, entretanto, aconteceu primeiro
com o cerco de deportação em 597 a.C, e, segundo, com o incêndio e segunda
deportação em 586 a.C.
O profeta Jeremias nasceu96
por volta do ano 650 a.C., natural de uma aldeia
chamada Anatot97
, cidade localizada à sete quilômetros de Jerusalém; esta aldeia
pertencia à tribo de Benjamim.
colegar de profissão de “terem esquecido os problemas do coração humano em conflito consigo próprio, o único tema que pode resultar em boa literatura, porque só acerca dele vale a pena escrever e sofrer a
agonia e o cansaço”. Pede-lhe que não deixem espaço em seus trabalhos “para nada que não seja as velhas
verdades do coração, as velhas verdades universais sem as quais qualquer história é efêmera e
condenada” – amor e honra, piedade e orgulho, compaixão e sacrifício? (Antonio Damásio, O erro de
Descartes, p.285). 95 Cf. HALLEY, Henry Hampton. Halley’s Bible handbook with the New International Version.
Michigan: Ed. Zondervan Publishing House, 2000, p. 316. 96 Cf. SMITH, Gary V; SCHULTZ, J. Samuel. Panorama do Antigo Testamento. 2º ed. São Paulo: Vida
Nova, 2005, p. 236. 97 Cf. ROS, Termes Pablo. Enciclopedia de La Bíblia (Primer Volumen). Barcelona: Editorial Éxito,
1980, p. 483-485. (Anatot) – Em Josué se encontra a Anatot entre as cidades levíticas. Há outras citações em Samuel e Crônicas. Anatot foi habitada por benjaminitas segundo Esdras e Nehemias após o exílio
babilônico. O lugar contem elementos teofânicos ao nome da deusa “Anãt” e significa lugar de Anãt. Ao
norte de Anatot estava Micmás e a sudeste estava Jerusalém (Is 10,28-32). Foi identificada com a
moderna ‘Anata’, embora a cidade antiga pareça ter estado a cerca de 800 metros a sudeste, no pico de
Ras el Kharrubeh, que é cerca de 50 metros mais alta que a aldeia atual. Arqueólogos encontraram aqui
restos de uma antiga aldeia que resistiu desde a época da antiga Israel até o século VII a.C. Daqui é
possível avistar o mar Morto na direção sudeste, as terras da Transjordânia ao leste e as montanhas ao
norte. Este local está exposto aos ventos quentes e devastadores (siricos) que sopram dos desertos da
Transjordânia.
33
Schökel98
e Mosconi99
levantam a questão de que este dado tem sua importância
porque Benjamim100
era unido politicamente a Judá. E manteve um grande vínculo com
as tribos do norte. Esta ligação trazia segurança e aproximação ao povo.
Salgado101
nos descreve que o território da tribo de Benjamim foi repartido por
meio do lr'AG (goral, sorte) 102
. E tal processo se deu provavelmente por meio de pedras
lançadas ao ar. É possível que o sorteio fosse apenas uma extensão ideal a todo o povo
do que realmente havia sucedido no plano do clã e da família. A verdadeira propriedade
era comunitária e nela cada indivíduo se comportava como possessivo na qualidade de
membro da comunidade.
Para Donner103
a tribo de Benjamim se estabeleceu entre Efraim, ao Norte, e
Judá, ao Sul. No território ao Oeste seu vizinho era a tribo de Dã (Js 18,11).
Provavelmente Benjamim teria pertencido à tribo de Efraim. Uma vez que o nome
Benjamim “filho da direita”, ou do Sul, poderia ter acontecido por uma atribuição feita
pelos membros da “casa de José”, que eram vizinhos do Norte.
Por esse motivo, compreendemos o fato e o porquê de Jeremias dar tanta
importância às tradições dessa localidade. Com efeito, ele nos fala de Raquel, de Efraim
(Jr 31,15-18), e também do santuário de Silo (Jr 7,14; 26,6). Além disso, e partir disso,
da muita importância ao Êxodo, à marcha pelo deserto e à entrada na terra prometida (Jr
2,1-7; 7,22-25; 16,14; 23,7; 31,31).
Ao contrário as tradições tipicamente judaicas (eleição divina de Jerusalém e da
dinastia davídica), estas não adquirem no profeta destaques especiais. A maior parte da
atuação profética de Jeremias situa-se na capital do reino do Sul, Judá. Porém, ele
98 Cf. ALONSO SCHÖKEL, Luis e SICRE DIAZ, José Luis. Isaías e Jeremias – Profetas I – Grande
Comentário Bíblico. São Paulo: Paulinas, 1988, p. 415. 99 Cf. MOSCONI, Luis. Profetas da Bíblia e nós hoje. 4º ed. São Paulo: Loyola, 2011, p. 99. 100 Cf. SALGADO, Samuel de Freitas. A Tribo de Benjamin como berço para a monarquia israelita.. Revista Theos. Campinas. 8º Edição, V.7 – Nº01 – Julho de 2012, pg.2-3. Disponível em:
http://www.revistatheos.com.br/Artigos/Tribo%20de%20Benjamim.pdf. Acesso em: 20 de Setembro.
2013. 101 Cf. SALGADO, Freitas de Samuel., 2012, p. 3-12. 102 Cf. KIRST, Nelson; KILPP, Nelson; SCHWANTES, Milton; RAYMANN, Acir; ZIMMER, Rudi.
Dicionário Hebraico- Português & Aramaico-Português. 22º ed. São Leopoldo: Sinodal/Vozes, 2009, p.
40. (GORAL) – Pedras lançadas para decidir algo; sorteio; parcela que coube a alguém sorte ou destino;
Cf. HOLLADAY, L. William. Léxico Hebraico e Aramaico do Antigo Testamento. São Paulo: Vida
Nova, 2010, p. 79. lr'AG, pode ser definido como divisão da terra Nm 26,55. Ou algo que cai para alguém
como herança por sorte Nm 36,3, ou como cidades (territórios) sorteadas Js 18,11; 21,20. Ou porção
sorteada Js 15,1. Existe uma referência a “destino” em Salmos 16,5. 103 Cf. DONNER, Hebert. História de Israel e dos povos vizinhos. São Leopoldo: Sinodal/Vozes, 1997, p.
158.
34
esteve envolvido intimamente nos acontecimentos que levaram à destruição do reino e
da cidade. Percebe-se isso nos oráculos e ditos ao povo de Israel.
Por isso, apesar da atuação prioritária no Sul, as raízes de Jeremias estão
claramente ligadas ao Norte. Isto porque existiam indicações de que a linha sacerdotal
dentro do qual ele nasceu era do Norte.
Se realmente as informações bíblicas correspondem, o profeta Jeremias era
descendente de Eli, sacerdote do antigo santuário setentrional de Silo104
(1 Sm 1-4), dos
sacerdotes de Nob (bnO) que foram massacrados por Saul (1 Sm 22) e de Abiatar o
sacerdote que foi exilado em Anatot por Salomão (1 Reis 2,26). Isso é um fato
importante, pois liga Jeremias intimamente às origens da religião em Israel105
e o coloca
em oposição ao santuário de Jerusalém. Anatot era uma aldeia de profetas exilados, os
quais não compartilhavam com o sistema de governo da dinastia davídica de Jerusalém.
Portanto, as origens de Jeremias falam por si.
Ottermann defende que esta ascendência e as medidas massacrantes de Josias
contra os sacerdotes e santuários do interior de Judá (2 Rs 23,4-14), é um dos motivos
porque Jeremias se opõe à monarquia. É, sobretudo, um dos motivos para vê-lo em
oposição a Josias, avaliado tão positivamente pelos historiadores deuteronomistas106
.
Tanto é que, até conseguem “inserir” um pequeno elogio a ele em nossa perícope (Jr
22,15-16), mas isso será tratado mais adiante. Este dado de Ottermann é de suma
importância, pois conseguimos entender o porquê de Jeremias remeter sua crítica a
Jeoaquim e ser contra a monarquia em Israel.
Nas compreensões de Sicre107
, Schökel108
e Schwantes109
, Jeremias foi chamado
muito cedo para ser profeta. Isso teria sido, conforme Jr 1,2, por volta do 13º ano do
reinado de Josias, ou seja, 626/7 a. C.
104 Cf. CERESKO, Anthony R. Introdução ao Antigo Testamento Numa Perspectiva Libertadora. São
Paulo: Paulus, p. 213. 105 Cf. TRIGO, Castro M. C. Alessandra. O Exílio na Babilônia: um novo olhar sobre antigas tradições.
Dissertação (Mestrado em Letras; Literatura e Cultura Judaicas). Faculdade de Filosofia, Letras e Ciências Humanas – Departamento de Letras Orientais – Programa de Pós-Graduação em Língua
Hebraica, Universidade de São Paulo (USP), 2007, p. 39-40. 106 Cf. SCHWANTES, Milton (Org); OTTERMANN, Monika. Defender a vida em meio a fracassos e
catástrofes: uma introdução a Jeremias 37-45. São Paulo: Estudos Bíblicos, n.91, 2006, p.10. 107 Cf. ALONSO SCHÖKEL, Luis e SICRE DIAZ, José Luis. Profetismo em Israel. O profeta. Os
profetas. A mensagem. 3º ed. Pétropolis/Rio de Janeiro: Vozes, 2008, p. 287-288. 108 Cf. SCHÖKEL, Alonso L; SICRE, José Luiz Diaz. J. Isaías e Jeremias – Profetas I – Grande
Comentário Bíblico. São Paulo: Paulinas, 1988, p. 415. 109 Cf. SCHWANTES, Milton. O direito dos pobres. São Leopoldo: OIKOS/EDITEO, 2013, p. 129.
35
Posteriormente, esta data foi colocada em dúvida. Para Gordon110
a vocação de
Jeremias aconteceu no ano 23 de Josias (617 a.C). E para Hyatt111
o início da sua
atividade profética ocorreu no ano (609 a.C), diferente de Whitley112
que acreditava que
foi no ano 605 a.C, após a batalha de Carquemis. Por fim, Westermann113
nos garante
que não existem dúvidas que a data correta seja a mencionada em Jr 1,2, no mesmo ano
indicado por Schwantes.
1.3.2 Datação e autoria do livro
Como já relatamos em pontos anteriores, o livro de Jeremias é problemático e
para identificar com exatidão a datação, as fontes e autoria do livro; a teoria mais
convincente é a que apresenta Westermann114
. Em relação à datação do livro o biblista
se fundamenta em dois pontos:
Primeiro: ele acredita que a autoria do livro está relacionada com as expressões e
o conteúdo emocional de Jeremias (Jr 1,7) e, segundo: está relacionada com a redação
aprimorada em (Jr 26 e 36). Westermann115
sugere que a redação é bem elaborada e
bela, e é apresentada em formato de acróstico alfabético sugere por outro lado, um
longo período de reflexão e construção literária está claramente relado em torno de todo
o livro.
É possível que o profeta tivesse narrado (escrito) o livro na esteira dos
acontecimentos e que adiante tenha formado o texto com os requintes de acróstico116
para melhorar a memorização. Westermann levanta a hipótese de que a redação inicial
deve ter acontecido no verão de 586 a.C., ou em meados de agosto deste mesmo ano.
110 Cf. GORDON, C. T. A New Date for Jeremiah. Cambridge, 1990, p. 562 111 Cf. HYATT, J. P. The Prophetic Cristicism of Israelite Worship. Londres, 1980, p. 112 Cf. WHITLEY, F. C. The Date of Jeremiah’s Call. Berlim, 1989, p. 483. 113 Cf. WESTERMANN, Claus. Comentario al Profeta Jeremias. Madrid: Ediciones Fax, 1980, p. 24, 114 Cf. Ibid., 1980, p. 38-39. 115 Cf. Ibid., 1980, p. 40-41. 116 Cf. JÚNIOR, Nunes Magalhães Edson. Uma Introdução Geral à Poesia Hebraica Bíblica.
Dissertação (Mestrado em Letras; Literatura e Cultura Judaicas). Faculdade de Filosofia, Letras e
Ciências Humanas – Departamento de Letras Orientais – Programa de Pós-Graduação em Língua
Hebraica, Universidade de São Paulo (USP), 2012, p. 111. Acróstico – Um elemento estrutural de fácil
reconhecimento. Quando uma série de linhas ou estrofes cujas letras iniciais formam o alfabeto Hebraico.
Por exemplo: Sl 25; 34; 37; 11; 112; 119; 145; Pv 31,10-31; Naum 1,2-8 (meio acróstico) ou os quatro
capítulos do livro de Lamentações. No Salmo 119 cada estrofe não somente é iniciada por uma das letras
do alfabeto hebraico em sequência, mas é também composta de oito linhas e cada uma delas começa com
a mesma letra do alfabeto.
36
Segundo Mowinchel117
, com base na reconstrução crítica da história hebraica, o
livro surgiu quando os simpatizantes do tempo do exílio e da reforma de Josias
(deuteronomista), editaram e expandiram as profecias de Jeremias e as narrativas
biográficas de Baruque.
Esta reconstrução crítica impõe uma data bem mais tardia à forma final da
profecia, como faz também, com o livro de Deuteronômio. É nítido que esta posição
não aparenta dificuldade para explicar que importância às reforma de Josias poderia ter
tido para a situação do exílio. Logo porque depois todo o assunto da “idolatria”
cananita118
estava morto.
Noth119
argumenta que em oposição à evidência da profecia, alguns eruditos
usaram o conceito de transmissão oral, para dizer que o livro de Jeremias somente teve
sua forma final após o sétimo século a.C., principalmente os eruditos da Escandinávia.
Ele indica Williams como um destes eruditos. Argumenta ainda, que por causa da
escassez de material para escrever os pronunciamentos do profeta foram transmitidos de
uma geração a outra por via oral, e após um longo processo no exílio babilônico os
pronunciamentos foram compilados em “livro”. 120
Bright121
nos garante que há muitos materiais comparativos para deixar claro que
no antigo Oriente Próximo tudo que “era escrito era considerado importante”, mesmo
que tenha sido escrito no momento ou depois do fato. A transmissão oral era usada para
proclamar a profecia às pessoas da mesma geração, e somente quando estas pessoas
passavam aos seus descendentes é que a transmissão oral seria vista como um caráter
linear.
No antigo Oriente Próximo, as formas escritas e orais do mesmo acontecimento
existiam com frequência lado a lado, e isto era possível devido à alta porcentagem de
alfabetizados do povo daquela época. Para contrastar, na Grécia e na Europa, a grande
parte da população era analfabeta, as sagas, as lendas, e as histórias, e dependiam do
gosto e dos hábitos de bardos viajantes e de baladistas de fogueira para a sua
preservação. Porém, estas pessoas não tinham o escrúpulo em modificar o conteúdo da
117 Cf. MOWINCKEL, S. Zur Komposition dês Buches Jeremia. Oslo: Jacob Dybwad, 1990, p. 76. 118 Cf. MOWINCKEL, S., 1990, p.77. 119 Cf. NOTH, Martin. Historia de Israel. 2º ed. Barcelona: Ediciones Garriga, 1988, p. 256-270. Veja
também – William, J. R. The Interpreter’s Dictionary of the Bible, p. 812. 120 Cf. Ibid., 1988, p. 275. 121 Cf. BRIGHT, John. História de Israel. 4º ed. São Paulo: Paulus, 2010, p, 169-181.
37
sua tradição de acordo com a situação. Portanto, após muito tempo na história é que sua
tradição foi colocada na forma de escrita.
Para Bright122
, era de suma importância aplicar os métodos corretos aos
problemas no estudo do Antigo Testamento como também outros objetos científicos.
Quanto à compilação e transmissão de Jeremias, o leitor consegue notar que as
dificuldades são surpreendentemente complexas.
Contudo, se aplicarmos à transmissão de Jeremias um sistema arbitrário e
subjetivo de unidades literárias, juntamente com uma “teoria” de transmissão textual
que esteja em desarmonia com os hábitos dos escribas do antigo Oriente Próximo,
multiplicaremos enormemente as dificuldades para chegarmos a uma conclusão
coerente sobre os processos de compilação do livro.
Assim, precisamos entender corretamente o uso da tradição oral neste contexto e
também se quisermos aplicar um método apropriado para esclarecer os problemas
relacionados com o modo pelo qual Jeremias chegou a sua forma final.
Dessa forma, é saudável para nós relembrarmos o que Bright123
nos informou,
no sentido de que a redação dos pronunciamentos de Jeremias começou logo, sem levar
em conta a transmissão oral. Enquanto que, Westermann, Noth e Bright são
praticamente da mesma opinião em relação à datação e as fontes narrativas de
compilação do livro de Jeremias. Mowinckel é de opinião divergente, relatando que a
autoria e a data do livro de Jeremias foram compostas por deuteronomistas no exílio
babilônico.
Holladay124
nos assegura que a evidência interna no livro de Jeremias parece nos
indicar que os oráculos do profeta foram escritos pela primeira vez no quarto ano de
Jeoaquim (604/5 a.C.), quando pelo que narra Baruque, Jeremias ditava para ele o que
deveria escrever: “ditava-me pessoalmente todas as palavras, e eu as escrevia no livro
com tinta” (Jr 36,18).
Esses acontecimentos se englobavam desde 626 a.C., até a data de 605 a.C., um
dos acontecimentos desta época foram os oráculos de Jeremias que Jeoaquim mandou
queimar. O que estava escrito nele não podemos saber precisamente, exceto que ele
122 Cf. BRIGHT, John., 2010, p. 173. 123 Cf. Ibid., 2010, p. 175. 124 Cf. HOLLADAY, L. William. A commentary on the Prophet Jeremiah Chapters 26-52, Philadelphia:
Fortress Press, vol. 2, 1986, p. 312. [Hermeneia – A Critical and Historical Commentary on the Bible].
38
continha “todas as palavras que te falei contra Israel, Judá e contra todas as nações” (Jr
36,2). Seu conteúdo deve ter sido semelhante a muitas advertências e denúncias que
aparecem nos primeiros vinte capítulos do livro de Jeremias que hoje temos.
Holladay125
, por sua vez, nos apresenta que o livro de Jeremias em sua forma
final, é obviamente, uma antologia126
dos pronunciamentos de Jeremias, mas fica claro
que isto se dá de maneira bastante irregular, sem se orientar por nenhum sistema
cronológico. Às vezes é difícil entender a localização de alguns oráculos. Talvez isto
reflita a instabilidade do período, e a implicação na circulação do livro em sua forma
escrita antes de 520 a.C.
Tanto Westermann127
como Holladay128
entende que a autoria de Jeremias é fato
provado e não tem sofrido séria contestação. E pode ser confirmada por dois motivos:
Em primeiro lugar, internamente, o livro tem numerosas referências
biográficas e autobiográficas de Jeremias como autor e Baruque como
escrivão ou secretário. Nenhum outro profeta teve o seu nome
repetido tantas vezes quanto Jeremias (131 vezes). Baruque é
mencionado (23 vezes). Em segundo lugar, externamente, o livro é
atribuído a Jeremias em Daniel 9,2 e Esdras 1,1, bem como em
tradições judaicas.
Westermann129
conclui descrevendo que toda a formação de Jeremias é
envolvida com a profecia. Por esse motivo, sabe-se mais da vida pessoal desse profeta
do que de qualquer outro. Em muitos casos, suas ações tornavam-se parte da mensagem
profética.
Apesar de Jeremias ser um homem compassivo e profundamente
sensível, ele foi chamado para uma atuação profética em que
proclamou inexorável130
julgamento contra a nação. Considerado um
traidor devido a esses julgamentos, parece que não viu uma só pessoa
que acreditasse em suas profecias num período de aproximadamente
quarenta anos.
Embora impopular e desprezado quando profetizava insistia na
submissão à Babilônia, tornou-se mais tarde o herói popular dos
restantes dos judeus exilados, depois das suas predições de julgamento
125 Cf. HOLLADAY, L. William., 1986, p. 313-314. 126 Cf. Dicionário Aurélio., p.72, 2012. Antologia – Coleção ou blocos literários agrupados por temáticas,
autoria ou período. Como por exemplo, podemos encontrar uma antologia em forma de prosa, verso,
oráculos, lamentações, orações e poemas. A palavra antologia vem do nome da mais antiga Antologia que
se tem conhecimento, organizada pelo poeta grego “Meléagro de Gadara”. 127 Cf. WESTERMANN, Claus. Comentario al Profeta Jeremias. Madrid: Ediciones Fax, 1980, p. 25-28. 128 Cf. Ibid., 1986, p. 38-39. 129 Cf. Ibid., 1980, p. 27. 130 Cf. Dicionário Aurélio., 2012., p. 301. Inexorável – Que não se move a rogos, implacável, inabalável
ou rígido.
39
a serem “cumpridas” e de o povo lembrar-se das suas predições de
uma futura libertação e retorno.
Não há outro livro profético que conhecemos que nos demonstre tanta
humanidade do homem como este. Jeremias é um homem, combatido, brando, e às
vezes, cansado de tanta rejeição por seus ditos.
Westermann131
e Holladay132
nos asseguram que a formação e autoria do livro
de Jeremias é um fato incontestável, sendo esta atribuída ao profeta Jeremias. Porém,
Noth133
e Bright134
nos informam uma transmissão oral curta atribuída à autoria de
Jeremias que se conclui bem depois do século VII a.C. Mowinkel135
se baseando na
construção crítica da história hebraica, define que o livro surgiu entre o exílio ou depois
dele.
1.4 A Obra Historiográfica Deuteronomista no livro de Jeremias
Os livros que apresentam um estilo deuteronomista e que fazem parte da chamada
OHD (Obra Historiográfica Deuteronomista), são os livros que vão desde Josué até
2Reis. Um dos pesquisadores que levantou a hipótese de que nestes livros não havia
somente uma redação deuteronomista, mas, de uma obra historiográfica bem planejada,
foi Martin Noth136
:
Segundo NOTH, Dtr (em NOTH, esta sigla denomina a obra e seu
autor) colocou no início de sua obra o Deuteronômio e deu-lhe, para
este fim, uma nova introdução (Dt 1-3 bem como o cap.4). Assim, ao
mesmo tempo, criou as condições, a partir das quais ele podia modelar
e interpretar a história que seguia. “Neste procedimento, em geral, o
Dtr simplesmente deu expressão... às fontes que estavam à sua
disposição e apenas conectou os fragmentos distintos por um texto que
fez as conexões”. Neste procedimento, contudo, ele “fez uma seleção
bem projetada do material encontrado”, um fato que se mostra, entre
outros, pelas suas referências aos “anais”. No restante, Dtr deu
expressão à sua própria disposição do material inteiro e à sua
interpretação teológica “em todos os pontos importantes do
desenvolvimento da história” por meio de discursos dos protagonistas
(Js 1; 23; 1Sm 12; 1Rs 8,14ss) ou em resumos próprios (Js 12; Jz
131 Cf. WESTERMANN, Claus. Comentario al Profeta Jeremias. Madrid: Ediciones Fax, 1980, p. 25. 132 Cf. HOLLADAY, L., 1986, p. 54. 133 Cf. NOTH, Martin., 1988, p. 286. 134 Cf. BRIGHT, John., 2010, p. 179. 135 Cf. MOWINCKEL, S., 1990, p. 80. 136 Cf. NOTH, M. Überlieferungsgeschichtliche Studien. 3º ed., Darmstadt, 1973, p.132-135.
40
2,11ss; 2Rs 17,7ss (5s)). Por isso, é aqui que podemos perceber da
melhor maneira seus “pensamentos chaves e teológicos137
”.
Portanto, as concepções de Noth encontraram uma ampla aceitação naquilo que
é básico, e, desde então, ele determina a discussão em relação ao termo da “Obra
Historiográfica Deuteronomista” como denominação dos livros de Josué até 2Reis.
Houve um ganho firme na ciência vétero-testamentária, todavia, em diversos aspectos
foi alegado que a hipótese de Noth simplificava por demais os problemas destes livros,
e que não fazia merecer às muitas camadas e à complexidade das tradições em suas
redações.
Independente de NOTH, JEPSEN já desenvolvera a teoria de que nos
livros dos Reis podiam ser reconhecidas várias redações: uma
sacerdotal, uma nebiista (isto é, profética) e uma levita (à qual ele
atribuiu, no entanto, pouca importância). Ele identificou seu segundo
autor, o profético, explicitamente com o Dtr de NOTH. Também
CROSS supõe duas “edições” da Obra Historiográfica
Deuteronomista, porém, ele identifica a primeira com o Dtr de NOTH.
Isso leva a uma diferença fundamental na questão da datação: NOTH
e JEPSEN138
datam o Dtr após o último evento mencionado em 2
Reis, a anistia do rei Joaquim (2Rs 25,27-30) e chegam assim a datar a
toda obra (NOTH) ou sua redação decisiva depois de 562/1. Em
comparação, CROSS139
data a primeira redação, a decisiva, na época
de Josias e apenas a segunda na época do exílio. Esta diferença na
datação tem uma influência essencial para a compreensão geral da
obra.
Para Braulik140
o autor Noth considera que os redatores deuteronomistas até
então são entendidos como colecionadores e compiladores. E num segundo momento,
situa-se a “Obra Historiográfica Deuteronomista” (Dt 1 – 2Rs 25).
Obviamente, criada por esse autor, na Judéia, no tempo do exílio, pouco depois
do indulto ao rei Joaquim no ano 562/1 a.C, relatado no final. “O autor teria elaborado,
com a apresentação da permanente desobediência e revolta contra Javé, uma etiologia
da destruição do estado e do templo. Ela seria um tipo de justificação teológica de Deus,
que termina com a ira dele e sem esperança de futuro”.
137 Cf. RENDTORFF, Rolf. Antigo Testamento – Uma Itrodução. Santo André: Academia Cristã, 2009,
p.267-268. 138 Cf. JEPSEN, A. Die Quellen des Königsbuches. 2º ed. 1956, p.174. 139 Cf. CROSS, M. The Themes of the Books of Kings and the Structure of the Deuteronomistic History,
in: Canaanite Myth the Hebrew Epic, 1973, p. 274-289. 140 Cf. BRAULIK, Georg; ZENGER, Erich (Org). Introdução ao Antigo Testamento – As Teorias Sobre a
Obra Historiográfica Deuteronomista (“DtrG”). São Paulo: Loyola, 2003, p.165-166.
41
Braulik nos descreve que Noth explica as desarmonias relativamente numerosas
dentro da obra deuteronomista como discrepâncias no material utilizado como fonte ou
como adendos posteriores. A pesquisa subsequente começa preferencialmente por essas
discordâncias e são analisadas com mais frequência nos livros de 1 e 2 Reis, e depois
também nos livros de 1 e 2 Samuel.
Após o desenvolvimento da teoria de Noth surgiram outros pesquisadores
refutando a sua teoria. A princípio, Von Rad141
vem logo após Noth corrigindo o
querigma da desesperança do autor. Von Rad apresenta que na obra deuteronomista a
palavra de Javé não age apenas julgando e aniquilando, mas, pela promessa a David que
se cumpre incessantemente no (oráculo de Natan em 2Sm 7 – não relatado por Noth
como integrante do corpo de discursos da obra deuteronomista).
Todavia, o messianismo contido no livro se estende além da ruína de Jerusalém
até a notícia final sobre o decreto a Joaquim (2Rs 25,27-30). Zenger142
descreve que
este texto trata-se até de sua readmissão à condição de vassalo.
Essa perspectiva do funcionamento da promessa a David apoia-se, numa forma
textual no livro de 2Rs 8,19, o Texto Massorético (TM). Lohfink143
comprovou como
não sendo original esta forma textual e representa a visão posterior dos livros de 1 e 2
Crônicas. A teoria dos livros de 1 e 2 Reis é complicada, no entanto, persiste uma visão
positiva do reinado até Josias, se bem que sobre uma base teológica diferente.
Wolff144
não considera o decreto a Joaquim com uma perspectiva esperançosa
para a reconstrução da dinastia davídica. Apesar disso, o verdadeiro querigma da obra
Deuteronomista não seria o juízo de Deus, mas um chamado ao “arrependimento” no
exílio, que provém de uma “segunda mão do círculo da obra deuteronomista” em Dt
4,29-31; 30,1-10. Com essa visão Wolff desencadeou um processo de diferenciação de
múltiplas camadas na obra deuteronomista.
Schwantes145
por sua vez, nos apresenta que a obra historiográfica
deuteronomista certamente não foi composta a partir de várias fontes146
contínuas, como
141 Cf. VON RAD, Gerhard. Teologia do Antigo Testamento (volumes 1 e 2). 2º ed. São Paulo:
ASTE/TARGUMIM, 2006, p.299-344. 142 Cf. ZENGER, Erich. Introdução ao Antigo Testamento. São Paulo: Loyola, 2003, p. 368-372. 143 Cf. LOHFINK, N. Das Deuteronomium. Entstehung, Gestalt und Botschaft (BEThL 68). Leuven,
1985, p, 357-362. 144 Cf. WOLLF, Walter Hans. Antropologia do Antigo Testamento. São Paulo: Loyola, 1975, p. 121-123. 145 Cf. SCHWANTES, Milton. Teologia do Antigo Testamento (Vol. 2). 2º ed. São Leopoldo: Escola
Superior de Teologia, 1986, p.69.
42
as que se pretende afirmar para a formação da Torá. Em sua maior parte está obra é a
adição de diversas complexidades maiores de fontes já concluídas bem antes do exílio.
Quando os grupos deuteronomísticos compuseram sua obra.
O material literário da Obra Historiográfica Deuteronomística, no
geral, é avaliado nas historias de Israel; é usado como fonte histórica
para a época de Moisés até Joaquim. Não se pode dizer que este
material ocupa lugar de destaque nos esboços de teologia vétero-
testamentária. A meu ver, é um empreendimento valioso e gratificante
reacentuar as qualidades teológicas da Obra Deuteronomística.
Consequentemente, também a teologia desta obra não é unitária. Não
há nela uma só linha ou um só padrão teológico. Os deuteronomistas
mantiveram os acentos peculiares de cada um dos conjuntos,
integrados na unidade maior. Isso é significativo, pois os
compiladores deuteronomísticos fizeram questão de manter as
afirmações das gerações passadas. Não obsolutizaram sua própria
ótica e situação. Mantiveram tradições anteriores. Aqui e em outros
tantos textos da Escritura podemos perceber que os autores bíblicos
tinham a tradição e o passado como elementos significativos. Ainda
que a Obra Deuteronomística inclua e valide afirmações teológicas do
passado, seus autores não deixam de ter sua situação e sua perspectiva
peculiares. Encontram-se na época do exílio (após 587 a.C) e em meio
às devastações causadas pelos babilônios na Palestina. Reelem o
passado a partir da experiência de aniquilamento do templo e do
estado, da deportação da elite e do sofrimento dos remanescentes
palestinenses. Está releitura do passado permite-lhes constatar que a
situação presente está diretamente relacionada com as estruturas
políticas vigentes até 587 a.C (os estados monárquicos de Israel e
Judá147
).
Enfim, a obra historiográfica deuteronomista nos depõe, portanto, do mesmo
Deus libertador do qual a Torá nos apresenta. Ainda que para Schwantes a teologia
desta obra não seja unitária, Fohrer148
defende que a teologia deuteronomista se baseia
em três fundamentos: a noção de divindade, a centralização de culto e por último, o zelo
de YHWH para com Israel.
A primeira descrição diz respeito às noções de divindade e de local de culto, este
fato contrapõe à existência de diversas representações divinas e de santuários no reino
146 Cf. SCHWANTES, Milton. Teologia do Antigo Testamento (Vol. 1). 2º ed. São Leopoldo: Escola
Superior de Teologia, 1986, p.19-26. As fontes que o autor se refere são: A obra historiográfica Javista,
Eloísta, O escrito sacerdotal, e a obra historiográfica deuteronomista. Na década de 90 o bíblista utilizava
da teoria das fontes para analisar o Pentateuco, porém, no desenrolar de suas pesquisas Milton Schwantes
abandonou a teoria das fontes, pelo método sociológico no qual o utilizou até findar a sua caminhada
como biblista na América Latina. 147 Cf. Ibid., 1986, p.128. 148 Cf. FOHRER, Georg. História da Religião de Israel. 3º ed. São Paulo: Paulinas, 1993.
43
de Judá, o que levou a uma centralização do culto a YHWH, em Jerusalém. E isto
promoveu um aumento no significado dado a Jerusalém e ao templo, por toda a
população local.
Para Braulik149
a linguagem e a teologia deuteronomista estavam à disposição
geral desde um tempo relativamente prematuro. Portanto, se afirmou que quase todos os
livros proféticos, muitos Salmos e os livros de 1 e 2 Crônicas sofreram uma
reelaboração, ou uma redação deuteronomista. Às vezes isso conduziu a uma “definição
extensiva do deuteronomismo”. Seja como for, não se pode estabelecer em nenhuma
época a existência de um movimento ou uma escola deuteronomista.
Lohfink150
retrata que os textos de “Jeremias” são considerados por muitos
biblistas como deuteronomistas, porém o autor o distingue claramente da obra
deuteronomista. Assim, se os textos não forem da autoria do próprio profeta, poderão
ser atribuídos a uma fonte específica ou até mesmo ser considerada obra do redator do
livro, no caso, Baruque. Vários destes textos se encontram apenas no estágio proto-
massorético, posterior à ramificação da qual surgiu à versão da Septuaginta (LXX).
Schwantes151
é de opinião contrária à de Lofink152
, e defende que Jeremias tem
muita semelhança com a Obra Historiográfica Deuteronomista. No entanto, os círculos
que compuseram a “obra” são similares aos que deram ao livro do profeta sua redação
final.
As distinções entre Jeremias e a obra residem nos seguintes pontos, primeiro
ambos acreditam que o futuro do povo está assinalado pela vida na terra da promessa. E
seguida na expectativa por um novo Davi. Portanto, ambos promovem severa crítica ao
exercício do poder monárquico.
Schwantes nos apresenta que as diferenças entre Jeremias e a obra residem na
posição quanto a Sião. O profeta promove uma crítica radical ao templo e inclusive
percebe os limites para o efetivo cumprimento da lei. Entretanto, para ele a boa vontade
não é suficiente para a prática da lei. É preciso um novo coração (Jr 31,31-34).
149 Cf. BRAULIK, Georg; ZENGER, Erich (Org). Introdução ao Antigo Testamento – As Teorias Sobre a
Obra Historiográfica Deuterononomista (“DtrG”). São Paulo: Loyola, 2003, p.169. 150 Cf. LOHFINK, N. Das Deuteronomium. Entstehung, Gestalt und Botschaft (BEThL 68). Leuven,
1985, p. 362. 151 Cf. SCHWANTES, Milton. Sofrimento e Esperança no Exílio – História e Teologia do povo de Deus
no século VI a.C. 3º ed. São Leopoldo: OIKOS, 2009, p.47. 152 Cf. Ibid., 1985, p. 362.
44
Holladay153
acredita que ainda que nos falte subsídios sociológicos para
falarmos de um movimento deuteronomista, cujos círculos os redatores (ou o redator?)
estivessem ambientados, haverá diversos aspectos a favor como aproximações
linguísticas e teológicas no livro de Jeremias. Porém, com a literatura restante na esfera
de influência do Deuteronômio deve ser constituída na conta dos editores uma versão
exílica do livro.
Entretanto Holladay154
levanta a hipótese que se costuma a atribuir os
contingentes mais novos do livro a uma redação pós-deuteronomista não tão fácil de
identificar.
Considerações finais
Neste capítulo abordamos as questões fundamentais no livro de Jeremias. Os
seus questionamentos, a estrutura do livro, do texto hebraico e do texto grego, as
diferenças entre ambos os textos relacionando-os às sequencias dos capítulos
apresentados em cada manuscrito.
A presença das três divisões dos blocos literários inseridos no livro de Jeremias
foi de suma importância para detectarmos a localização da perícope em pesquisa. Mas
precisamente no primeiro bloco literário (Jr 1-25), e dentro de um bloco menor dos
capítulos 21-24 (oráculos contra os reis).
Tendo como consideração final a análise complementar das fontes, das datas, da
autoria do livro de Jeremias, e também os questionamentos da teologia deuteronomista
inserida em Jeremias. No capítulo seguinte, apresentaremos com precisão a exegese de
Jeremias 22,13-19, relatando alguns grupos sociais inseridos na crítica de Jeremias
contra o rei Jeoaquim.
153 Cf. HOLLADAY, L. A commentary on the Prophet Jeremiah Chapters 1-25, Philadelphia: Fortress
Press, vol. 2, 1986, p. 78-84. [Hermeneia – A Critical and Historical Commentary on the Bible]. 154 Cf. Ibid., 1985, p. 363.
45
Capítulo II
A ANÁLISE EXEGÉTICA DE JEREMIAS 22,13-19
Este capítulo tem por objetivo apresentar a análise exegética do texto de Jr
22,13-19, a fim de abordar a crítica social de Jeremias contra o rei Jeoaquim (609-598
a.C). Daremos ênfase, com a análise semântica, às palavras de ameaça e de lamento
contra o rei Jeoaquim, para caracterizar a prática violenta desse denominado rei contra o
povo de Judá. Além disso, evidenciaremos as peculiaridades literárias da perícope.
Para o desenvolvimento da análise, utilizaremos em nossa perícope alguns
passos do método Histórico-Crítico155
como orientação, todavia sem nos fixarmos
unicamente nesta metodologia.
Será apresentada a tradução do texto hebraico, na qual serão mantidas as
estruturas da língua hebraica; a análise da crítica textual156
, que estuda o texto em sua
transmissão e desenvolvimento, e também a análise das características formais da
perícope (delimitação, estrutura da perícope, coesão, estilo literário e gênero literário).
Através desse estudo minucioso do texto, procuraremos extrair as informações
fundamentais para a análise do conteúdo.
155 Cf. YOFRE, Simiam Horácio (Org). Metodologia do Antigo Testamento. 2º ed. São Paulo: Loyola,
2000, p. 72-75. 156 Cf. SCHNELLE, Udo. Introdução à Exegese do Novo Testamento. São Paulo: Loyola, 2004, p. 29-46.
In: SILVA, Cássio Murilo D. da Silva. Metodologia de Exegese Bíblica. 3º ed. São Paulo: Paulinas, 2009.
In: LIMA, Anderson Oliveira. Introdução à Exegese – Um Guia Contemporâneo para a Interpretação de
Textos Bíblicos. São Paulo: Fonte Editorial, 2012. In: EGGER, Wilhelm. Metodologia do Novo
Testamento – Introdução aos métodos linguísticos e histórico-críticos. 2º ed. São Paulo: Loyola, 2005.
46
2.1 TRADUÇÃO INTERLINEAR157
2.1.1 Texto Massorético158:
jP'_v.mi al{åB. wyt'ÞAYli[]w: qd<c,ê-al{B.( ‘Atybe hn<ÜBo yAh 13 direito; em não e seus aposentos altos em não justiça, sua casa159 do que constrói160 Ai
161
`Al*-!T,yI al{ï Alß[]poW ~N"ëxi dboå[]y: ‘Wh[e’rEB.
dá162 para ele. não e seu salário trabalha163 gratuitamente, Em seu próximo164
~yxi_W"rUm. tAYàli[]w: tADêmi tyBeä ‘yLi-hn<b.a, rmeªaoh' 14
aqueles que são largos; e aposentos altos espaçosos165 casa construirei166 para mim O que diz167:
`rv:)V'B; x;Avßm'W zr<a'êB' !Wpås'w> yn"ëALx; Al [r:(q"Üw >
157 Cf. Tradução realizada a partir da Bíblia Hebraica Stuttgartensia. Barueri: Sociedade Bíblica do
Brasil, 2009., com auxílio de HOLLADAY, William Lee. Léxico Hebraico e Aramaico do Antigo
Testamento. São Paulo: Vida Nova, 2010; SILVA, V. S. Rosemary. A Temporalidade do verbo no
Hebraico Bíblico. Dissertação (Mestrado em Língua Hebraica). Faculdade de Filosofia, Letras e Ciências
Humanas da Universidade de São Paulo, 2001; KELLY, Page H. Hebraico Bíblico: Uma gramática
introdutória. 5ºed. São Leopoldo: Sinodal/IEPG, 2004; KIRST, Nelson. et. al. Dicionário Hebraico –
Português & Aramaico – Português. 22º ed. São Leopoldo: Sinodal/Vozes, 2009; CHAVES, Moises. Diccionario de Hebreo Bíblico. 3º ed. Argentina: Mundo Hispano, 1997; WESTERMANN, Claus.
Diccionario Teologico Manual Del Antiguo Testamento (Tomo I e II). Madrid: Ediones Cristiandad,
1978. 158 A divisão das frases neste oráculo (dito) foi feita a partir dos “acentos disjuntivos”, conforme
apresentado na Bíblia Hebraica Stuttgartensia (FRANCISCO, Edson de Faria, 2008, p. 202 - 216). 159
Cf. tyIB - Sufixo construto comum, masculino singular 3º pessoa masculino singular: casa, habitação,
lugar de estadia, residência, moradia, lar, palácio, partes de uma casa interior ou propriedade (Holladay,
2010, p.52). 160 Cf. hn"B' - Verbo Qal particípio singular absoluto: construir, fortificar, edificar, trabalhar em, aplicar-se
a, reconstruir (Holladay, 2010, p.57). 161
Cf. yAh (interjeição - hoy) - Segundo Holladay esta palavra pode ter sentido duplicado ou triplo para a
ênfase, pode indicar uma “ameaça, denúncia ou grito de dor” (Holladay, 2010, p.107). Para Schwantes o
cântico da vinha em Isaías 5,1-7 se transforma no clamor dos “ais” hoy. E estes gritos fúnebres passam a prevalecer na vinha, encontramos também o grito de dor em (Jr 15,10), na língua portuguesa pode indicar
um grito de dor ou lamento (SCHWANTES, Milton. Da vocação à provocação – Estudos exegéticos em
Isaías 1-12. 3º Ed. São Leopoldo: OIKOS, 2011, p.140). 162
Cf. !t;n - Verbo Qal imperfeito 3º pessoa masculino singular: dar, presentear, oferecer, tornar,
conceder ou entregar (Holladay, 2010, p.353). 163 Cf. db;[' - Verbo Qal imperfeito 3º pessoa masculino singular: trabalhar, preparar (o solo), trabalhar
como escravo, servir (Holladay, 2010, p.371). 164 Cf. [;re - Sufixo construto comum 3º pessoa masculino singular: companheiro, camarada, colega,
amigo, (o) próximo – A pessoa com quem a gente se encontra casual e temporariamente ou, então, com
quem a gente se relaciona por vizinhança ou qualquer outro motivo: vizinho, o outro, (o) próximo; muito frequente em expressões de reciprocidade (Schwantes, 2009, p.230). 165 Cf. xw:r' - Verbo pual particípio masculino plural absoluto: Espaçoso, tornando-se largo para ele
(Holladay, 2010, p.476). 166
Cf. hn"B' - Verbo Qal imperfeito 1º pessoa comum singular: construir, fortificar, edificar (Holladay,
2010, p.57). 167
Cf. rm;a' - Verbo Qal particípio masculino singular: Dizer, exprimir, através da fala, falar (Holladay,
2010, p.27-28).
47
em vermelhidão e pintada168 em cedro, e forrada169 janelas, para ele E abriu170
zr<a'_b' hr<äx]t;m. hT'Þa; yKiî %l{êm.ti(h]171 15
no cedro?; concorrente172 tu Eis! Acaso reinarás173,
ht'ªv'w> lk;äa' aAlôh] ^ybiøa' bebeu174?, comeu175 não teu pai
`Al* bAjï za'Þ hq'êd"c.W jP'v.mi hf'Û['w> para ele. bom então e justiça, direito e fez176
bAj+ za'ä !Ayàb.a,w> ynIï['-!yDI !D"± 16 bom; então e pobre o julgamento do oprimido Julgou
177
`hw")hy>-~aun> ytiÞao t[;D:îh; ayhi²-aAlh] oráculo de YHWH. comigo? o conhecimento (é) aquela não
ê̂B.liw> ^yn<’y[e !yaeÛ yKiä 17 e para teu coração, teus olhos não existem Eis!
^[<+c.Bi-l[;-~ai yKiÞ e sobre teu lucro ilícito; Eis!
%APêv.li ‘yqiN"h;-~D:( l[;Ûw para derramar
178, sangue inocente e sobre
168 Cf. xv;m' - Verbo Qal infinitivo absoluto: Untar, barrar, pintar, ungir, casa com tinta (Holladay, 2010,
p. 308). 169 Cf. !ps – Verbo Qal passive masculine singular absolute: Cobrir, revestir, forrar, cobrir com telhado,
apainelar (Holladay, 2010, p.367), In: Schwantes, 2009, p.170. 170 Cf. [r;q' - Verbo Qal perfeito 3º pessoa masculino singular: Abrir, recortar, romper (na parede) ?
(Holladay, 2010, p.462). 171 Cf. Schwantes nos garante que este “h] / He” é considerado como “particípio interrogativo”. O
direito dos pobres. São Leopoldo:OIKOS/EDITEO, 2013, p.141. 172 Cf. hr'x' - Verbo hiphil participio masculino singular absoluto: competir, tentar sobrepujar,
concorrente (Holladay, 2010, p.164). 173 Cf. %l;m' - Verbo Qal imperfeito 2º pessoa masculino singular: ser rei, governar, assumir o governo,
reinar, pensas reinar, acaso pensas (Schwantes, 2009,. p.126). 174 Cf. ht'v' - Verbo Qal perfeiro 3º pessoa masculino singular: beber (Schwantes, 2009, p.263). 175 Cf. lk;a' - Verbo Qal perfeito 3º pessoa masculino singular: comer, fazer uma refeição (Holladay,
2010, p.19). 176 Cf. hf'[ - Verbo Qal perfeito 3º pessoa masculino singular: Fazer, manufaturar, trabalhar por, colocar,
transformar, praticar, elaborar, agir e intervir (Holladay, 2010, p. 404). 177 Cf. !yD - Verbo Qal perfeito 3º pessoa masculino singular: Fazer Justiça (reparar um erro), pronunciar
sentença, exercer justiça, Julgar, sentenciar, defender, processar, discutir e disputar (Holladay, 2010, p.
97).
48
s `tAf)[]l; hc'ÞWrM.h;-l[;w> qv,[oïh'-l[;w para fazer
179. e sobre extorsão e sobre a opressão
hw"©hy> rm:åa'-hKo) !keúl' 18 YHWH, assim disse
180 por essa razão
hd"êWhy> %l,m,ä ‘WhY"’viayO-!B, ~yqIÜy"Ahy>-la, Judá , rei de filho de Josias para Yehoyaqim
tAx+a' yAhåw> yxiÞa' yAhï Alê WdåP.s.yI-al{ irmãs; Ai e meu irmão Ai, para ele, não lamentarão
181
`hdo)ho yAhïw> !Adßa' yAhï Alê WdåP.s.yI-al sua majestade. e Ai senhor Ai, para ele, não lamentarão
182
%leêv.h;w> bAxås' rbE+Q'yI rAmàx] tr:îWbq. 19 e lançar
183, arrastar
184 será sepultado185
; de jumento sepultamento
s `~Øil'(v'Wry> yrEî[]v;l. ha'l.h'Þme Jerusalém. para portas de para bem longe.
2.2 TRADUÇÃO LITERAL
13 Ai do que constrói sua casa em não (sem) justiça,
e seus aposentos altos em não (sem) direitos;
Em seu próximo (faz) trabalha (r) gratuitamente, e seu salário não (lhe) dá para ele.
178 Cf. %p;v' - Verbo Qal infinitivo construto : Derramar, desejar (Holladay, 2010, p.541). 179 Cf. hf'[' – Verbo Qal infinitive construto: Fazer, transformar, elaborar, preparar, realizar, executar,
agir e intervir (Schwantes, 2009, p.188). 180 Cf. rm;a' – Verbo Qal perfeito 3º pessoa masculine singular: Dizer, exprimir, através da fala, falar Um
oráculo profético frequentemente é introduzido por koh ‘amar yhwh; ãmar nunca aparece sem que
palavras sejam ditas (Schwantes, 2009, p.13-14).In: Holladay, 2010, p.28. 181 Cf. dps - Verbo Qal imperfeito 3º pessoa, masculino plural: Pronunciar uma lamentação, bater no
peito como sinal de lamentação (Is 32,12), estar de luto, realizar os ritos de luto, lamentar (Holladay,
2010, p. 367). 182 Cf. dps - Verbo Qal imperfeito 3º pessoa, masculino plural: Prantear, lamentar (Schwantes, 2009,
p.169). 183 Cf. %lv - Verbo hiphil infinitivo absoluto: Lançado, lançar, ser lançado no chão (Êx 7,9), derrubado,
jogar fora, atirar, rejeitar (2 Rs 7,15), (Holladay, 2010, p. 530; In: Schwantes, 2009, p.253). 184 Cf. bxs - Verbo Qal infinitivo absoluto: Arrastar, remover, puxar, ser arrastado (Schwantes, 2009,
p.166). 185 Cf. rb;q' - Verbo niphal imperfeito 3º pessoa masculino singular: Ser sepultado, sepultar, Asno,
Jumento, burro (Schwantes, 2009, p.210; In: Holladay, 2010, p. 443-444).
49
14 O que diz: construirei para mim (uma) casa espaçosa,
e aposentos altos, aqueles que são largos;
E abriu (fez) para ele janelas,
e forrada em (com) cedro,
e pintada em vermelhidão.
15 Reinarás,
Eis! Tu concorrente no cedro?;
teu pai (acaso) não comeu e bebeu?,
e fez (praticou) direito e justiça,
então bom para ele.
16 Julgou o julgamento do oprimido e (do) pobre
Então bom (para ele);
Não (é) aquele conhecimento comigo? oráculo de YHWH.
17 Eis! não existem teus olhos e (para) teu coração,
Eis! somente sobre teu lucro ilícito;
e sobre sangue (do) inocente para derramar e sobre a opressão,
e sobre extorsão para fazer.
18 Por essa razão assim disse YHWH,
contra (para) Yehoyaquim filho de Josias rei de Judá,
não lamentarão para ele,
Ai meu irmão e
Ai irmã;
não o lamentarão para ele,
Ai senhor
e Ai majestade.
50
19 Como sepultamento de jumento,
será sepultado, arrastar
(do) e lançar (do),
para bem longe (distante),
para (fora das) portas de Jerusalém.
2.3 CRÍTICA TEXTUAL
A crítica textual tem por finalidade analisar a história da transmissão e do
desenvolvimento do texto186
. Nosso objetivo com a crítica textual é, então, observar a
transmissão e o desenvolvimento do texto ao longo da história187
, analisando as
principais variantes textuais apresentadas no aparato crítico da Biblia Hebraica
Stuttgartensia (BHS) e as anotações da Massora parva (Mp).
2.3.1 Aparato Crítico
O aparato crítico da BHS tem por objetivo informar a situação do texto bíblico
ao longo de sua transmissão, desde o período da antiguidade até o final da Idade Média.
Evidenciando as diferenças entre o texto hebraico de tradição massorética e as antigas
versões bíblicas clássicas, também as emendas tanto de natureza textual quanto
literária188
. Vejamos as notas apresentadas no texto de Jr 22,13-19189
, editadas por W.
Rudolph:
Verso 14: A instrução do aparato crítico nos informa que a primeira parte do
versículo foi inserida da LXX a-a (wv|kodo, mhsaj seautw/|), “construirei
190 ti mesmo
191”,
que consiste num verbo indicativo aoristo 2º pessoa singular. Porém, o aparato nos
186 Cf. SIMIAN-YOFRE, Horácio (Org). Metodologia do Antigo Testamento. 2º ed. São Paulo: Loyola,
2011, p.39-40. 187 Cf. SCHNELLE, Udo. Introdução à Exegese do Novo Testamento. São Paulo: Loyola, 2004, p.30-34.
In: EGGER, Wilhelm. Metodologia do Novo Testamento – Introdução aos métodos linguísticos e
históricos-críticos. 2º ed. São Paulo: Loyola, 2005, p.43. 188 Cf. FRANCISCO, Edson de Faria. Manual da Bíblia Hebraica: Introdução ao texto massorético –
Guia Introdutório para a Bíblia Hebraica Stuttgartensia. 3º ed. São Paulo: Vida Nova, 2008, p. 69. 189 As notas do aparato crítico do livro de Jeremias da Biblia Hebraica Stuttgartensia foram produzidas
por W. Rudolph; A interpretação das notas do Aparato crítico da BHS foi feita através de consultas à obra
de FRANCISCO, Edson de Faria. Manual da Bíblia Hebraica: Introdução ao Texto Massorético. 3º ed.
São Paulo: Vida Nova, 2008, p. 21-100. 190 Cf. RUSCONI, Carlo. Dicionário do Grego do Novo Testamento. 3º ed. São Paulo: Paulus, 2009, p.
328. “arquiteto, engenheiro, construir (irei), edificar, reedificar, reeconstruir”. 191 Cf. Ibid., 2009, p. 415. “com, para, ti mesmo”.
51
sugere em retraduzir a expressão (^l. t'ynIB'), “construíste para ti”, nos apresentando
uma tradução mais próxima do “original”.
Algumas traduções, inclusive a Septuaginta (LXX), optam pela variante ao invés
do texto proposto pela BHS, assim, o termo (^l. t'ynIB'), é um verbo Qal perfeito que
está na 1º pessoa singular.
O vocábulo b
(~yxi_W"rUm.), “espaçoso”, exibe a seguinte nota: [prp] (propõe uma
forma construída), ~yxi_W"r>m, uma expressão proposta pelo aparato “amplo ou vasto”, que
pode ser traduzido “tornando largo para ele”, indicando assim a pessoa do rei Jeoaquim.
O vocábulo c yn"ëALx;, optamos traduzir por “janelas”. O aparato nos sugere
(!ALx;), “buraco na parede, (muro)para ar e luz, ou abertura de janelas ”, que
literalmente é uma abertura na possível construção do rei Jeoaquim.
O vocábulo d
!Wpås'w>, que escolhemos pela tradução “e forrada”, no aparato a
apresentação da nota: [1 !wOpås'w> ], “forro ou revestimento”, mas conforme o dicionário
da editora sinodal192
este vocábulo proposto pela BHS é uma conjectura.
Verso 15: O vocábulo %l{êm.ti(h], “acaso reinarás”, apresenta a seguinte nota [
a prp %lem;t.th e a interpretação propõe o verbo %l;m' no imperfeito hitpael.
Conforme o manuscrito da LXX o vocábulo hebraico zr<a'_b', no cedro, apresenta
a seguinte nota: [ b evn Acaz , LXX
A evn Acaab]. Em seguida a interpretação: A LXX
traduz o vocábulo zr<a'_b', no cedro, por evn Acaz193, (em Acaz); portanto, o códice
Alexandrino (século V) traduz o mesmo vocábulo por evn Acaab (em Acabe) conforme
o targum de Ônquelos194
.
Se realmente a sugestão do códice alexandrino (em Acaz) ou o targum de
ônquelos (em Acabe) estiver correto o texto de Jeremias 22,15 ficaria assim: “Acaso
reinarás, Eis! tu concorrente (competindo) em Acaz (em Acabe)”, porém, a hipótese
192 Cf. KIRST, Nelson. et. al. Dicionário Hebraico – Português & Aramaico – Português. 22º ed. São
Leopoldo: Sinodal/Vozes, 2009, p. 169.
193 Cf. RUSCONI, Carlo. Dicionário do Grego do Novo Testamento. 3º ed. São Paulo: Paulus, 2009, p.
90. 194 Cf. FRANCISCO, Edson de Faria., 2008, p. 77.
52
levantada por W. Rudolph é impróprio no período que viveu tanto (Acabe 874-853,
quanto Acaz – 736-716 a.C).
O vocábulo` Al* bAjï za' , “então bom para ele”, exibe a seguinte nota: [ c – c
1
prb wl bwççjw> et tr sec 15 b. 16 a alit], logo a interpretação é de que o vocábulo deve
ser lido provavelmente wl bwjw> “ e bom para ele”, sendo assim transpõe de acordo
com a LXX depois de ht"v"w> , “e bebeu”,entretanto, o aparato crítico sugere que a
expressão “ e bom para ele” e deve ser lida depois da expressão ht"v"w> ,”e bebeu”, Isto
mudaria então de lugar a frase.
Enfim, a descrição do aparato crítico [ 15 b. 16 a alit] e a interpretação à LXX
informam que o verso 15 b e 16 a deveria ser lido de outro modo.
Adiante vemos:
Verso 16: O vocábulo bAj+ za’, “então bom” exibe a seguinte nota: [a – a
ex 15,
dl], entende-se que a interpretação é estas duas palavras por indicação do aparato
crítico195
que foi extraído do verso 15, e nos informa a apagar esta nota.
E no vocábulo (ayhi, “aquela”, pronome feminino) nos exibe a seguinte nota: [b
K or awh] e a interpretação de acordo com os massoretas orientais deve ser lida não
como pronome feminino (ayhi), mas como pronome masculino (aWh), “aquele”.
Verso 17: O vocábulo (yqiN"h;), “inocente”, exibe a seguinte nota: [ a C “N], mas,
na interpretação vemos algumas traduções inclusive os fragmentos de códices hebraicos
da Guenizá da Sinagoga Bem Ezra, do Cairo do século V ao IX d. C que optam pela
consoante sem a vogal ao invés do texto proposto pela BHS.
O vocábulo b
(hc'ÞWrM.h;), “extorsão”, exibe a seguinte nota: [ b
a #cr cf
fo,non ; a , s , dro,mon a #Wx ; a hc'r']. Ademais, a interpretação: O aparato crítico
sugere que seja lido hc"Wrm196>, “opressão” comparando assim com a LXX (fo,non197),
195 Cf. FRANCISCO, Edson de Faria. Manual da Bíblia Hebraica – Introdução ao Texto Massorético
Guia Introdutório para a Bíblia Hebraica Stuttgartensia. 3º ed. São Paulo: Vida Nova, 2008, p. 30 – 32. 196 Cf. KIRST, Nelson. et. al. Dicionário Hebraico – Português & Aramaico – Português. 22º ed. São
Leopoldo: Sinodal/Vozes, 2009, p. 141.
197 Cf. GINGRICH, F. Wilbur & DANKER, W. Frederick. Léxico do Novo Testamento. São Paulo: Vida
Nova, 2007, p. 219. In: RUSCONI, Carlo. Dicionário do Grego do Novo Testamento. 3º ed. São Paulo:
Paulus, 2009, p. 485 - 486.
53
“assassinato ou homicidio”, tomando assim a divisão maior para separar partes da
nota198
.
O aparato ainda nos relata que estes símbolos (a , s ,), nos indicam duas versões:
o primeiro indica a versão grega de Áquila (a ,) e o segundo (s ,) indica a versão grega
de Símaco199
e o vocábulo (hc'ÞWrM.h), “extorsão”, é de procedência do verbo (#Wx200),
“correr ou apressar-se (Naum 2,5)”. Para o targum de Ôngelos é de procedência a
palavra (hc'r'), “estar satisfeito com”.
Verso 18: [ a
* + ouvai. evpi. to.n a;ndra tou/ton ins hZ<h; vyaih'-l[: yAh ] – O
vocábulo: a hd"êWhy> (Judá) nos explica a seguinte nota: O asterisco (
* ) indica leitura ou
texto original201
da versão em contraste com revisões e correções tardias feitas por
escribas; e nos aponta também a forma textual da versão não revisada pelas recensões
posteriores (texto grego original da LXX (séc. III/I a.C.). Acrescentando assim o texto
Ai! Minha irmã (LXX) e foi inserido o texto massorético “Ai! sobre este homem”.
[b * O () a;delfe ,
L ku´´,rie ] – Vocábulo: b
(yxiÞa'), “meu irmão” – Tem como
explicação da nota o texto grego original202
da Septuaginta (LXX) do século III/I a.C
(a;delfe203) - irmão e da vulgata. E também o texto grego da Septuaginta (LXX), que
segundo a recensão de Luciano de Antioquia (séc. III) utiliza a palavra “senhor,
dono204
”.
[ c – c
> * ] – Vocábulo: b
(hdo)ho yAhïw>), “Ai sua majestade” - Na explicação da
nota conseguimos compreender que mediante o aparato crítico esta expressão omite a
versão do texto grego original da Septuaginta (LXX), do século III/I a.C205
.
[ d O L
a;delfe ’hj ; prp Atw'x]a; ] – Vocábulo: d
(tAx+a'), “irmãs” – Uma
explicação da nota se dá mediante o aparato a palavra é de tradição do texto grego da
LXX, exceto para os manuscritos206
da recensão de Orígenes de Alexandria e exceto
também para os da recensão de Luciano de Antioquia (a;delfe), “irmão”, mas é também
198 Cf. FRANCISCO, Edson de Faria, 2008, p. 65. 199 Cf. Ibid., 2008, p. 73. 200 Cf. KIRST, 2009, p. 225; Holladay, 2010, p. 478-491. 201 Cf. FRANCISCO, Edson de Faria, 2008, p. 70-76. 202 Cf. Ibid., 2008, p. 76-81. 203 Cf. RUSCONI, 2009, p. 22. 204 Cf. Ibid., 2009, p. 279. 205 Cf. Ibid., 2009, p. 64-76. 206 Cf. Ibid., 2009, p. 79.
54
de origem da versão Síria Peshitta do século II que segundo as versões A e W, e de
Hipólito de Roma/Talmude Hierosolimitano do século III-V.
[e klau,sontai cf D ] – Vocábulo:
e (WdåP.s.yI-al{), “não lamentarão” – A
explicação da nota nos mostra o texto grego original da Septuaginta (LXX), séc. III/I
a.C, (klau,sontai), “chorar, sobre alguém, luto, lamentar207
”, significando conferir ou
comparar com o códice Additional 14442 (séc. VI) da Biblioteca Britânica de Londres e
o Códice Wadi Natrun (séc. VII), contendo: 1Sm 1,1; 2,19; 1Sm 17,57; 20,34; 1Sm 3,1-
15; 15,28, conferir 1Sm 1,17.
[ f OL
a;delfe , mr’ = !wODa ; prp * td'a' vel dAD ] – Vocábulo:
f (hdo)ho),
“sua majestade” – A explicação desta nota está mediante o aparato e a palavra é de
tradição do texto grego da LXX, exceto para os manuscritos da recensão de Orígenes de
Alexandria e também os da recensão de Luciano de Antioquia (a;delfe), “irmão”. Por
conseguinte a nota é de divisão menor usada para separar partes de uma nota
“menor”208
.
Logo, o aparato nos sugere em retraduzir o termo (!wODa'209), “senhor, dono,
chefe”, nos apresentando uma tradução mais “original” da expressão, contendo uma
divisão maior da nota para separa-la, e propondo de forma reconstruída a palavra
(td'a'), ou (dAD210), “amado, amante”.
2.3.2 Massora Parva (Mp) 211
A “Massora Parva” é uma expressão latina que significa “massora menor”. A
mesma expressão em hebraico é (Massora qetannah, Massorá pequena) e a
sua abreviatura é “Mp”. A Massora Parva é na verdade um conjunto de notas
massoréticas escritas nas margens laterais das páginas dos códices e entre as colunas do
texto bíblico hebraico. Tais notas podem ser observadas nos códices massoréticos da
Bíblia Hebraica de tradição tiberiense.
207 Cf. RUSCONI, 2009, p. 266; In. GINGRICH, 2007, p. 117. 208 Cf. FRANCISCO, Edson de Faria, 2009, p. 64-65. 209 Cf. Holladay, 2010, p. 4. In: Kirst, 2009, p. 3. 210 Cf. Holladay., 2010, p. 95. 211 Cf. FRANCISCO, Edson de Faria. Manual da Bíblia Hebraica – Introdução ao Texto Massorético
Guia Introdutório para a Bíblia Hebraica Stuttgartensia. 3º ed. São Paulo: Vida Nova, 2008, p. 118 –
159.
55
O objetivo da “Massora Parva” é observar todos os aspectos do texto bíblico
hebraico, número de ocorrência, de palavras e expressões, de detalhes gramaticais, de
casos de hapax legomenon, ketiv, qerê e sevirin entre outros casos.212
Contudo, em Jeremias 22,13-19 temos um total de dezesseis anotações
massoréticas em sete versículos. Tais anotações massoréticas trazem as informações
listadas no parágrafo anterior. Vejamos as notas da MP e sua interpretação:
Verso 13: O termo (e seu salário) apresenta uma nota na Massora bO
indicando que a palavra ocorre duas vezes na Bíblia Hebraica, sendo uma nesta perícope
e a outra em Isáias 1,31213
.
Verso 14: A expressão (casa espaçosa) apresenta uma nota lO e esta
expressão ocorre uma única vez na Bíblia Hebraica: Jr 22,14.
A expressão verbal (e aposentos aqueles que são largos)
apresenta uma nota (lO) e ocorre uma única vez na Bíblia Hebraica: Jr 22,14.
A expressão verbal (e abriu) apresenta uma nota na Massora (bO) e ocorre
duas vezes na Bíblia Hebraica: Lv 13,56 e Jr 22,14.
A enunciação (janelas) apresenta uma anotação na Massora (),
sendo assim a palavra ocorre uma única vez na Bíblia Hebraica, sendo acentuada com o
acento disjuntivo zaqef qatan214
e vocalizada com o sinal vocálico qamets: Jr 22,14.
A palavra hebraica (em vermelhidão) apresenta uma nota na Massora (bO) e
esta palavra ocorre duas vezes na Bíblia Hebraica: Jr 22,14 e Ez 23,14.
Verso 16: A expressão verbal (julgou) expõe uma nota na Massora (gO)
indicando que este termo ocorre três vezes na Bíblia Hebraica: Gn 15,14; Jr 22,16 e
30,13.
A expressão (e aquela não / pronome feminino) o autor nos apresenta
uma nota da Massora (O) indicando que sua ocorrência na Bíblia Hebraica é de apenas
três vezes: Dt 3,11; Js 10,13 e Jr 22,16.
212 Cf. FRANCISCO, Edson de Faria., 2008, p. 118. 213 Cf. Ibid., 2008, p. 119. 214 Cf. Ibid., 2008, p. 208.
56
Verso 17: A palavra hebraica (e para o teu coração) apresenta-nos uma
nota na Massora (hO) indicando que sua ocorrência na Bíblia Hebraica é de apenas cinco
vezes. Encontra-se nesta perícope Jr 22,17 e Jz 16,15; Pv 22,17; Pv 23,33 e Ec 5,1.
O adjetivo masculino (sangue inocente) apresenta uma nota na Massora
(gO) e esta palavra ocorre apenas três vezes na Bíblia Hebraica: Dt 19,13; 2Rs 24,4 e Jr
22,17.
A expressão verbal (para derramar) expõe uma nota na Massora
() indicando que este termo ocorre duas vezes como escrita pela [palavra
que é escrita com o sinal vocálico holem-waw] na Bíblia Hebraica, com esta forma
ortográfica {a palavra sendo escrita com holem-waw}: Jz 6,20 e Jr 22,17. Obs: Em Jz
6,20 a palavra é imperativa: derrama e em Jr 22,17 é infinitivo (para derramar).
Verso 18: A expressão verbal (por essa razão assim disse
YHWH) o autor expõe uma nota na Massora (kO) explicando que há apenas vinte
ocorrências na Bíblia Hebraica, sendo elas: 2Rs 19,32; Is 37,33; 29,22; Jr 6,11; 11,11;
11,21; 14,15; 15,19; 18,13; 22,18; 23,38; 28,16; 29,32; 32,28; 34,17; 36,30; 51,36; Am
7,17; Mq 2,3 e Zc 1,16.
A expressão (para Jeoaquim) exibe uma nota na Massora (lO) e esta
expressão ocorre uma única vez na bíblia hebraica: Jr 22,18.
A palavra hebraica (irmãs) apresenta uma nota na Massora (lOmw gO) a
palavra ocorre três vezes na Bíblia Hebraica e tendo ortografia plena [palavra que é
escrita com o sinal vocálico holem-waw]: 2Sm 13,1; Jr 22,18 e Ct 8,8.
A expressão (sua majestade) tem como referência a uma nota na Massora
(), (o qerê [a forma da palavra que deve ser lida] é Adho
(com o final holem-waw), e esta em uma das cinco ocorrências desta palavra na Bíblia
Hebraica; apenas uma única vez a mesma palavra é escrita com a letra hê com este
significado [com o significado de o esplendor dele]. Todavia, as cinco ocorrências da
57
palavra são: Jr 22,18; Os 14,7; Hb 3,3; Zc 10,3 e Sl 148,13 são também a única
ocorrência da mesma palavra, mas escrita com a letra hê, é em Jr 22,18.
Verso 19: A expressão (sepultamento) apresenta uma nota na Massora
(gO) indicando que este termo ocorre três vezes na Bíblia Hebraica: Gn 35,20; 1Sm 102 e
Jr 22,19.
As notas apresentadas pela Massora Parva215
nos direcionam que a perícope
permite notar alguns termos que são raros na Bíblia Hebraica, incluindo uma hapax
legomenon.
Desse modo todas as dezesseis notas massoréticas da MP, sendo elas quatro: que
são hapax legomenon (Jr 22, 14 {neste verso aparecem três ocorrências que apresentam
uma única vez na Bíblia Hebraica}, em Jr 22,18 e a quarta ocorrência ocorre uma única
vez na Bíblia Hebraica).
Por outro lado, um fato que nos chama a atenção no aparato crítico e o tópico
que antecede a Massora Parva e que nos permite questionar a razão pela qual o profeta
Jeremias em sua crítica social utiliza a expressão (^l. t'ynIB'), “construíste para ti”. Por
sua vez, seria então uma afirmação de construções palacianas no reino do Sul?
Todavia, tanto a Massora Parva quanto o aparato crítico utiliza vários termos
tardios, o que corrobora para a datação no pré-exilio na perícope em estudo. Visto que
esses termos começam a ser utilizados antes do exílio babilônico.
Enfim, as notas apresentadas pela Massora parva indicam algumas
características literárias216
da crítica social dos profetas no pré-exílio, principalmente os
profetas Jeremias, Habacuque, Naum e Sofonias.
2.4 CARACTERÍSTICAS FORMAIS
A análise das características formais de um texto217
é uma das bases para a
análise de conteúdos. Trata-se de uma etapa fundamental para reunirmos informações a
respeito de suas características literárias. Para a análise, desenvolveremos os seguintes
passos: delimitação, estrutura, coesão, estilo literário e gênero literário.
215 Cf. FRANCISCO, Edson de Faria, 2008, p. 101-104. 216 Cf. YOFRE, Simian Horácio (Org). Metodologia do Antigo Testamento. 2º ed. São Paulo: Loyola,
2011, p. 15. 217 Cf. YOFRE, 2011, p. 78.
58
2.4.1. Delimitação
Assim como na literatura moderna218
, pode-se observar o início e o fim de um
livro (narrativa) e ou de uma perícope, isto porque algumas perícopes foram inseridas
durante o processo redacional ou funcionam dentro da narrativa de contextos maiores.
Podemos entender que a delimitação219
de um texto é a peça chave
(fundamental) para estabelecermos os limites iniciais e finais a fim de reconhecermos a
mensagem do texto. É claro que, quando se estabelece os limites é necessário, pois
observar a unidade da perícope para uma melhor compreensão do texto.
Observamos que o contexto literário de (Jr 21-24) apresenta-se como
composição independente. Estes capítulos contêm palavras de ameaça contra os reis de
Judá (os assuntos são os reis e os profetas) 220
.
Dois subtítulos mostram a integralização feita às coleções antigas, como: Jr
21,11, “Sobre a casa dos reis de Judá”, e 23,8. Estes capítulos contêm palavras contra
diferentes reis e encerram com uma composição de ditos messiânicos (Jr 23,1-8); 23,9,
“Sobre os profetas”, abrindo assim a coleção de palavras contra os profetas em Jr 23,9-
40.
Rendtorff221
nos sugere que o capítulo de Jr 21,1-10, serve como moldura (ainda
que não esteja em forma de oráculo), colocando assim o destino do último rei de Judá,
Zedequias, no contexto da conquista iminente de Jerusalém 587 a.C.
Em Jr 22,1-9 temos a continuação dos oráculos222
à casa dos reis de Judá.
Tomando como referência deste texto as portas (v.2), este oráculo nos remete a Jr 7,1-3.
No mesmo livro, porém, no capítulo 22,10-12 acontece o relato da morte de Josias e a
subida de seu filho Joacaz (zx'äa'Ahy>) ao trono.
218 Cf. Ibid., 2011, p. 79. 219 Delimitação: A delimitação de textos torna-se necessária para saber qual é a mensagem de um texto.
Em oráculos proféticos de condenação jamais tivessem fundamento, poder-se-ia pensar que a condenação
é mero capricho divino, e que, sendo assim, a imagem de Deus que têm os profetas é simplesmente
inaceitável. 220 Cf. SCHWANTES, Milton. Grito violência e opressão (Jr 20, 7-18). São Paulo: UMESP, 2011, p.4. 221 Cf. RENDTORFF, Rolf. Antigo Testamento – Uma Introdução. Santo André: Academia Cristã, 2009,
p.293. 222 Cf. ALONSO SCHÖKEL, Luis e SICRE DIAZ, José Luis. Isáias e Jeremias – Profetas I Grande
Comentário Bíblico. São Paulo: Paulinas, 1988, p.533.
59
Em seguida em Jr 22,13, inicia-se um novo oráculo223
contendo a primeira
crítica social a um rei de Judá (Jeoaquim) com a expressão qd<c,ê-al{B.( ‘Atybe hn<ÜBo yAhå
“Ai daquele que constrói a sua casa sem justiça”. No início do verso (v.13) podemos
observar uma crítica contendo “ameaça” contra o rei. Há uma interrupção com o que foi
dito anteriormente e trata-se de um novo momento (o início de nova perícope).
A expressão yAhå (hoy, ai!), no verso 13, indica uma mudança de tempo (a
crítica social e o grito contra o rei Jeoaquim) com o conteúdo da ameaça, e isto
evidencia que a culpa, saiu um tanto quanto extensa: “v. 13-14, 15-16, 17, 18-19”.
Obviamente que na crítica social está presente a prática da justiça qd<c,, (tsedeq).
O rei não cumpria esta prática na sociedade de Judá. Desta forma, após Jeremias
desmoralizar a atividade de construção junto ao palácio (casa) como antissocial (v.13), o
profeta continuava descrevendo a ambição que este rei tinha em relação ao luxo (v.14).
De um modo geral, os exegetas concordam com essa delimitação. Duhm224
,
Dias225
, Westermann226
, Schwantes227
e Sicre228
, por exemplo, assumem-na. Os biblistas
enfatizam o uso da expressão yAhå (hoy, “ai!”) “ameaça” e “denúncia” marca inicio e fim
da crítica social, caracterizando a continuidade e descontinuidade da perícope anterior
(22,10-12), e esta continuidade estão diretamente relacionadas com o texto anterior,
principalmente devido o uso da expressão hw"hy>û-rm;a'( hkoå yKiä “Eis! Assim disse
YHWH” (v.6,11); e descontinuidade, pois há uma mudança de assunto e de linguagem.
Em relação ao encerramento da perícope no v.19, os autores enfatizam a
repetição da expressão hebraica no v.18 yAhå (hoy, “ai!”), mas com outra conotação, a de
lamento fúnebre.
Sendo assim, em Jr. 22,20, inicia-se uma nova perícope com uma mudança de
assunto. Porém, ainda que tenha mudança na temática a partir do v.20, para Diaz229
o
223 Neste verso 13, levanta-se a hipótese que o dito tenha sido dirigido aos destinatários olho no olho... in:
(WESTERMANN, Claus, 1980, p.90-91). 224 Duhm, 1901, p.174-179. 225 Diaz, 1988, p.535-537. 226 Westermann, 1980, p.93-94. 227 Schwantes, 2013, p.141-144. 228 SICRE, José Luiz Diaz, 2011, p.460-471. 229 ALONSO SCHÖKEL, Luis e SICRE DIAZ, José Luis. L. Isaías e Jeremias – Profetas I. São Paulo:
Paulinas, 1988, p.537.
60
oráculo de 22,20-23 pode ser lido como uma continuação ou variação do oráculo
anterior contra Jerusalém (21,13).
Contudo, está evidente que a partir de 22,20 temos uma mudança de linguagem e
de conteúdo. Os temas centrais da perícope (22,20-23) são: o Líbano, os cedros e os
amantes.
Harrison230
e House231
seguem a mesma delimitação dos outros autores acima
citados, com o enquadramento da perícope como uma das subunidades literárias do
bloco 21-24, a saber, 22,13-19.
Assumimos, portanto, a proposta de Duhm, Westermann, Sicre e Schwantes para
a delimitação da perícope, tendo como ponto fundamental a expressão hebraica yAhå
(hoy, “ai!”) “ameaça e denuncia” no v.13; e sua repetição no v.18 yAhå (hoy, “ai!”), ainda
que aqui denote um lamento fúnebre.
Subtende-se que o texto de Jr 22,13-19 está bem delimitado e literariamente
conectado com as perícopes ao seu redor, mostrando que forma um todo com a unidade
maior (Jr 21-24). Esta unidade de sentido, delimitada de 22,13-19, apresenta repetições
de vários termos e sinônimos que mantém coesa a perícope.
Na expressão hebraica yAhå (hoy, “ai!”) “ameaça”, “denuncia” e “lamentação”,
(vv.13-18), notamos cinco ocorrências, e elas não indicam duas críticas sociais
diferentes, mas ressaltam a relevância das palavras proferidas. Isso se deve aos
conteúdos decorrentes da crítica social yAhå (hoy, “ai!”) “daquele que edifica a sua casa
sem justiça”.
Os versículos 13a-14 tratam de acusação do profeta em apontar que o rei estava
tratando os trabalhadores como escravos particulares, ~N"ëxi dboå[]y: “trabalham sem
pagamento”.
Em seguida os versículos 15-16, apresentam uma inserção feita pelos
deuteronomistas, e segundo Westermann232
, para deturpar totalmente a crítica social de
Jeremias, mas, mesmo assim existem algumas palavras que dão sentido à crítica de
230 Cf. HARRISON, K. R. Jeremiah and Lamentations, an Introduction and Commentarary. Londres:
Tyndale, 1990, p.92. 231 Cf. HOUSE, Paul R. Teologia do Antigo Testamento. São Paulo: Vida, 2005, p.398. 232 WESTERMANN., 1980, p.94
61
Jeremias, como por exemplo: %l{êm.ti(h] “reinarás”; hr<äx]t;m “competes”; ht'ªv'w> lk;äa'
aAlôh] ^ybiøa' “teu pai não comeu e bebeu”; ynIï['-!yDI !D"± “julgou o julgamento do
oprimido/pobre” (as cinco ocorrências que resulta na crítica social yAh nos vv.13-18),
ainda que a primeira resulte em ameaça e a última em lamento, ambas ressaltam a
crítica social, porém, cada uma em um aspecto.
Neste sentido, o fio condutor da perícope é a crítica social (22,13-19). Para isso
temos no v.13a ‘Atybe hn<ÜBo yAhå “Ai do que constrói sua casa”; qd<c,ê-al{B. “em não
justiça”; jP'_v.mi al{åB. “em não direito”; v.14 ‘yLi-hn<b.a, “construirei para mim”; v.15
%l{êm.ti(h] “acaso reinarás”, hT'Þa; “tu”; v.16 ä !Ayàb.a,w> ynIï['-!yDI !D"± “julgou o julgamento
do oprimido e pobre”; v.17 yKiä “Eis!”, ‘^yn<’y[e “teus olhos”, ^êB.liw> “teu coração”,
^[<+c.Bi-l[;-~ai yKi “Eis! somente sobre teu lucro ilícito”, ‘yqiN"h;-~D:( “sangue do
inocente”, %APêv.li “para derramar”; v.18 hw"©hy> rm:åa'-hKo) !keúl' “por essa razão assim
disse YHWH”; v.19 rbE+Q'yI rAmàx] tr:îWbq. “como sepulta o jumento será sepultado”.
Portanto, toda crítica social está enquadrado dentro da temática da prática da justiça
hq'êd"c. e do direito jP'_v.mi.
Deve-se notar a repetição da interjeição por cinco vezes no vv.13-18, yAh (hoy,
“ai!”), e das repetições dos particípios negativos al{ “não”, no v.18 e também dos
verbos qal no imperfeito WdåP.s.yI “lamentarão”, também no v.18. Primeiramente, os
termos hebraicos estão relacionados com a crítica social vv,13-18. Na repetição dos
termos no v,18 refere-se à sentença da crítica social ao rei Jeoaquim.
Nota-se, todavia, que há coesão nesta perícope e como fio condutor desta
perícope está à crítica social, e as práticas violentas contra os compatriotas de Judá.
Trata-se, portanto, de uma unidade de sentido delimitada e coesa.
2.4.2. ESTILO LITERÁRIO
O estilo literário é a análise do estilo de um texto que busca mostrar a forma de
escrever dos redatores dos livros proféticos, tanto no pré-exílio, no exílio e também no
62
pós-exílio. É de suma importância identificar as estrofes e a correlação interna entre as
frases de uma estrofe, a fim de observar a estrutura e a dinâmica do texto.
Observamos que, em geral, em todo o livro de Jeremias há presença da
linguagem e também da teologia deuteronomista233
. Os materiais contidos no livro de
Jeremias são compostos de oráculos poéticos e proféticos. Além disso, temos narrativas
biográficas que possivelmente foram escritas no Egito por Baruque (%WrßB') entre os
anos 580/70 a.C. Porém, estas narrativas também apresentam afinidades linguísticas e
teológicas com a história deuteronomista do período pós-exílico. De modo que, é difícil
separar o que não é deuteronomista no livro de Jeremias.
Enfim, não há dúvida que a perícope em análise faz parte de um oráculo
profético/poético (22,13-19), e a poesia hebraica234
é tipicamente marcada pela
repetição, ou seja, a inter-relação entre dois ou mais pensamentos.
Nesse sentido Robert Alter afirma:
Poesia [...] não é apenas um conjunto de técnicas para dizer
extraordinariamente o que poderia ser dito de outra. Antes, é uma
maneira particular de imaginar o mundo – particular no duplo sentido
em que poesia como tal tem sua própria lógica, seus próprios
caminhos a fazer conexões e engendrar implicações, e porque cada
sistema de poesia tem certas forças distintas semânticas que seguem o
impulso de suas disposições formais e hábitos de expressão.235
Contudo na poesia hebraica não temos paralelismo principalmente na profecia, mas
temos repetições. Por sua vez, as repetições236
consistem em dizer o que se assemelha
de um modo inusitadamente novo. A marca da poesia hebraica, portanto, é o inusitado e
repete sempre de modo inovador. Schwantes conclui:
A frase hebraica não é, pois, essencialmente densa em conteúdo
porque nada diria de um só modo, mas porque suas frases são
repetições incansáveis e incessantes, que, por exemplo, profetizam,
em detalhes sempre novos e inusitados, sobre a dor e a esperança em
meio à vida. O ‘paralelismo’ seria, pois, dizer o mesmo do mesmo
jeito, ainda que se o disseste ao contrário. A repetição é dizer o que se
233 Cf. WILSON, Robert R. Profecia e Sociedade no Antigo Israel. 2º ed. São Paulo:
TARGUMIM/PAULUS, 2006, p.274. 234 Cf. MATOS, Sue’Hellen Monteiro de. Não Temas! Gritei por teu nome: Estudo da concepção
materna de Javé em Dêutero-Isaías a partir da análise exegética de Is 43,1-7. Dissertação (Mestrado em
Ciências da Religião). Faculdade de Humanidades e Direito. Universidade Metodista de São Paulo, São
Bernardo do Campo, 2013, p.52. 235 ALTER, Robert. Guia Literário da Bíblia. São Paulo: UNESP, 1997, p.653 236 Cf. SCHWANTES, Milton. Sentenças e Provérbios: Sugestões para a interpretação da Sabedoria.
São Leopoldo: OIKOS, 2009, p.176-179.
63
assemelha de um jeito cada vez novo, inusitadamente novo. Neste
sentido, não é o que é paralelo que perfaz a cultura hebraica, e aí ela
possivelmente até se distinga de anteriores culturas semitas, como o
ugarítico da Síria ocidental. Pois, sucede que é o inusitado o que
marca a poesia hebraica. Nela se anseia pelo novo, pelo que ainda não
se pode dizer, pelo que talvez só em contorções se possam expressar
(cf. Miquéias 2,6-11, em especial v.6). Neste sentido, cada novo livro
bíblico enceta de novo a velha aventura: dizer o inusitado, não o
‘paralelo’, o que já está ou foi dito. A profecia não se desloca para o
que foi, mas anseiam pelo que virá. E isso é o que perfaz sua
linguagem: expressa o desconcertante, não o que já estava dito.
Nota-se, que Schwantes nos define que uma das características da poesia
hebraica é a estrutura de intensificações, na qual um tema é ampliado linha por linha.
Trata-se de um processo dinâmico que se move em direção a um ponto culminante, isto
é, as repetições de imagens, conceitos e temas que se intensificam chegando ao ápice da
poesia. Neste sentido, as repetições se intensificam a fim de inovar e no v.18 temos um
exemplo dessa repetição ou anáfora:
hd"êWhy> %l,m,ä ‘WhY"’viayO-!B, ~yqIÜy"Ahy>-la, hw"©hy> rm:åa'-hKo) !keúl' !Adßa' yAhï Alê WdåP.s.yI-al{ tAx+a' yAhåw> yxiÞa' yAhï Alê WdåP.s.yI-al{
`hdo)ho yAhïw>
18 Por essa razão assim disse YHWH,
contra (para) Yehoyaquim filho de Josias rei de Judá,
não lamentarão para ele,
Ai meu irmão e
Ai irmã;
não o lamentarão para ele,
Ai senhor
e Ai majestade.
Neste verso não encontramos uma simples repetição de termos semelhantes ou
contraditórios. Antes, trata-se de um repetição inovadora que se intensifica chegando ao
seu ponto culminante da crítica social.
64
Westermann237
nos apresenta que nos versos 15-16 temos várias frases que
foram pronunciadas com uma metodologia de sarcasmo ou ironia.
ht'ªv'w> lk;äa' aAlôh] ^ybiøa' zr<a'_b' hr<äx]t;m. hT'Þa; yKiî %l{êm.ti(h]15
bAjï za'Þ hq'êd"c.W ‘jP'v.mi hf'Û['w> ytiÞao t[;D:îh; ayhi²-aAlh] bAj+ za'ä !Ayàb.a,w> ynIï['-!yDI !D"±16
`hw")hy>-~aun>
15
Reinarás,,
Eis! Tu concorrente no cedro?;
teu pai (acaso) não comeu e bebeu?,
e fez (praticou) direito e justiça,
então bom para ele.
16 Julgou o julgamento do oprimido e (do) pobre
Então bom (para ele);
Não (é) aquele conhecimento comigo? oráculo de YHWH.
Júnior238
nos assegura que as duas figuras de linguagem em Jr 22,15-16 são
similares e se interpõem. Podemos entender que o sarcasmo é o uso de linguagem
irônica ou depreciativa com o fim de insultar ou escarnecer. O intuito é desprezar.
Podemos então ter uma nota como exemplo na primeira frase do (v.15)
zr<a'_b' hr<äx]t;m. hT'Þa; yKiî %l{êm.ti(h] “Acaso, Eis! Tu concorrente no cedro?”. Para este
autor Jeremias se direciona a Jeoaquim com um ar de sarcasmo, intensificando a sua
crítica social.
Quando a zombaria advém de alguém próximo, seu efeito é “mais penetrante,
mais doloroso, parte mais o coração”, por isso não é surpresa que a divindade, por
exemplo, direcione sarcasmo239
ao povo como em Jr 7,21.
Nos versos 15,16, podemos encontrar a ironia que Jeremias trata o rei Jeoaquim.
O significado para essa palavra ironia é a percepção de incongruência e pode ser verbal
237 Cf. WESTERMANN, Claus. Comentário Al Profeta Jeremias. Madrid: Ediciones FAX, 1980, p.83-
99. 238 Cf. JUNIOR, Edson Magalhães N. Uma introdução geral à poesia hebraica bíblica. Dissertação
(Mestrado em Letras). Faculdade de Filosofia, Letras e Ciências Humanas – Departamento de Letras
Orientais – Programa de Pós-Graduação em Estudos Judaicos. São Paulo: 2012, p.126. 239 Cf. ALONSO SCHÖKEL, Luis e SICRE DIAZ, José Luis. Isaías e Jeremias. Profetas I. São Paulo:
Paulinas, 1988.
65
ou situacional. A intenção no uso da ironia é humorística e o caso mais comum é
quando se usa uma palavra querendo significar exatamente o seu oposto.
ht'ªv'w> lk;äa' aAlôh] ^ybiøa'
Teu pai (acaso) não comeu e bebeu?
ytiÞao t[;D:îh; ayhi²-aAlh]
Não (é) aquele conhecimento comigo?
Júnior define que, essa figura de linguagem é mais comum na bíblia hebraica do
que se reconhece e isso acontece por diversas razões, mas especialmente porque o texto
hebraico não apresenta marcações extralinguísticas que tornem claro os momentos
irônicos, sua utilização é feita apenas quando o sentido literal de um texto não faz
sentido (no caso verbal) ou pelo contexto (subtende um caso de ironia) 240
.
A nossa perícope conclui na caracterização do estilo poético profético com
ênfase na repetição inovadora e da presença da ironia e do sarcasmo.
2.4.3 Estrutura da perícope de Jr 22,13-19
Propomos o seguinte esquema para visualizar esta estrutura de Jr 22,13-19, e o
texto foi estruturado da seguinte forma241
em quatro estrofes:
Introdução________Jeremias inicia a crítica social _________________________22,13
Primeira estrofe Jeremias 22,13-14;
2.4.3.1 Acusação___________________________________________________13-17;
A. A descrição do governo de Jeoaquim_________________________13-15a;
1. Construções luxuosas______________________________________13a;
2. Trabalho forçado_________________________________________13b;
240 Cf. Ibid., 2012, p.127. 241 Cf. SIQUEIRA, Tércio Machado. Conhecer a Deus é Praticar a Justiça (Jr 22,13-19). Estudos
Bíblicos, nº 14, Petrópolis: Vozes, 2006, p.10.
66
3. Citação do rei_____________________________________________14;
Segunda estrofe Jeremias 22,15-16;
B. Questões retóricas: comparação com Josias____________________15b-16;
1. Questionamento__________________________________________15a;
2. Praticou o direito e a justiça_________________________________15b;
3. Julgou a causa do pobre____________________________________16a;
4. Bom governo____________________________________________16a;
5. Conheceu a Javé__________________________________________16b;
Terceira estrofe Jeremias 22,17;
C. Conclusão da acusação a Jeoaquim_______________________________17;
1. Falta de percepção_________________________________________17a;
2. Obcecado pelo lucro________________________________________17a;
3. Insensível________________________________________________17b;
a. derrame de sangue inocente;
b. opressão;
c. prática de violência;
Quarta estrofe Jeremias 22,18-19.
2.4.3.2 Julgamento242
________________________________________________18-19
A. Fórmula básica de proclamação_________________________________18a;
B. O próprio julgamento______________________________________18b-19;
1. O réu 18b;
2. Hipotético lamento de sepultamento - 18b;
3. Veredicto 19
a. Sepultado como um jumento 19a;
b. Arrastado 19b;
c. Lançado para fora de Jerusalém 19c.
Considerações finais da perícope
No término da perícope o profeta relata que o rei Jeoaquim não fez uso das
lamentações (fúnebres) normais de um rei de Judá (I Reis 13,30) e que ele também não
242 Cf. Ibid., 2006, p.10.
67
teria um funeral real “como rei” (analisar o texto de 2 Reis 24,6). Segundo a descrição
do profeta, ele (o rei) seria jogado sem cerimônia num monte de lixo, assim como os
jumentos mortos eram arrastados para fora da cidade e deixados apodrecer243
.
Existe ainda a possibilidade de uma maior formalização da estrutura,
entendemos que a terceira estrofe (v.17) é parte principal (central) da perícope. Nesta
perícope são encontradas as práticas violentas do rei Jeoaquim contra a população de
Judá. Este rei de Judá era obstinado pelo lucro e também derramou muito sangue de
inocentes e por último utilizou o poder real para oprimir os mais fracos da sociedade de
Judá.
2.4.3.1 Presentes na perícope, como sujeitos e/ou objetos244:
Jeremias, Jeoaquim e Josias.
A. Citados na perícope:
a. Diretamente: YHWH – Através do profeta Jeremias formulando a crítica ao rei;
b. Indiretamente: Josias – É criticado na perícope e não elogiado, por não se
preocupar com a vida social do povo, Josias não estava preocupado se o povo
teria pão na mesa, ou água no vaso para beber ou terra para plantar.
B. Mencionados na perícope:
1. Como sujeitos que agem em relação a outros personagens:
2.5 YHWH;
2.6 Camponeses;
2.7 O trabalhador injustiçado sem salário;
2.8 O pobre;
2.9 O oprimido;
2.10 O extorquido;
2.11 Aqueles que formam mortos em silêncio (sangue inocente).
243 Cf. HARRISON, K. R. Jeremiah and Lamentations, an Introduction and Commentarary. Londres:
Tyndale, 1990, p.94. 244 Cf. YOFRE, Simian Horácio (Org). Metodologia do Antigo Testamento. 2º ed. São Paulo: Loyola,
2011, p.120-122.
68
2. Como objetos que sofrem a ação dos sujeitos mencionados:
a. Casa de Jeoaquim;
b. Cedro;
c. Portas de Jerusalém.
3. Como soberano do Egito: O faraó Necao.
4. Como rei de Judá: O rei Jeoaquim.
A introdução e a conclusão estão relacionadas. Como já destacado, a conclusão
encerra com a sentença de Jeremias contra o rei Jeoaquim, que não teria um enterro
digno de rei, segundo a cultura em Judá. A crítica de Jeremias é iniciada pelo particípio
interrogativo yAhå (hoy, “ai!”), portanto, as referências ao rei Jeoaquim são divididas em
duas partes: vv.13-17; e os vv.18-19, totalizando segundo a estrutura quatro estrofes. A
primeira parte segue-se um oráculo de acusação (vv.13-17) e a segunda parte um
oráculo de condenação (vv.18-19).
Na primeira parte Jeremias acusa o rei por seus erros na política, uma ligação
que Jeoaquim tinha diretamente com o Egito e após com Babilônia. Na segunda parte,
como podemos notar nos oráculos proféticos de acusação245
o profeta profere seu
julgamento a Jeoaquim, utilizando em sua forma um lamento de sepultamento.
Evidentemente, o particípio interrogativo yAhå (hoy, “ai!”), este oráculo é sem
dúvida um oráculo mais terrível pronunciado por um profeta contra um rei. Os
habitantes de Jerusalém se sentiram com certeza ofendidos e também revoltados com o
profeta Jeremias246
.
Sendo assim, a crítica social de Jeremias está relacionada com o “não”
cumprimento do rei Jeoaquim de praticar a justiça e o direito, e principalmente com as
suas práticas violentas contra a população de Judá. O não conhecimento de Deus pelo o
rei Jeoaquim levaria à sociedade de Judá a ruína.
245 Cf. SIQUEIRA, Tércio Machado. Conhecer a Deus é Praticar a Justiça (Jr 22,13-19). Estudos
Bíblicos, nº 14, Petrópolis: Vozes, 2006, p.11. 246 Cf. VITÓRIO, Jaldemir. “Ai de quem constrói a sua casa sem justiça” (Jr 22,13) – Crítica profética à
monarquia em Jr 21,1-23,8. Estudos Bíblicos, nº 78, Petrópolis: Vozes, 2003, p.46,
69
Portanto, na conclusão da perícope (v.18) temos a união dos quatros yAhå (hoy,
“ai!”), que se ligam do o yAhå (hoy, “ai!”), do (v.13), obviamente como já foi relatado o
primeiro “ai” indicando acusação, os outros quatro indicam a lamentação fúnebre.
Ambos os yAhå (hoy, “ai!”), estão relacionados na profecia de acusação no século VIII
com Amós e Oséias, e no século VI com Sofonias, Jeremias, Naum e Habacuque,
portanto, a introdução e a conclusão se repetem nos termos da poesia hebraica formando
a moldura do texto, e Alter concluí relatando está nova visão poética dos profetas,
segue:
A predisposição geral a uma apreensão poética do processo
culminante urgente leva nos profetas ao que significa uma visão da
história radicalmente nova. Sem insinuar que deveríamos reduzir todo
pensamento ao princípio da poética, eu, não obstante, sugiro que
existe um impulso específico na poesia hebraica antiga que ajuda a
impelir os poetas em direção às interpretações bastante especiais de
suas circunstâncias históricas. Se um profeta quer tornar vívido em um
verso um processo de desastre iminente, mesmo como o objetivo
consciente limitado de trazer seu público complacente e obstinado de
volta à razão, a lógica intensificadora de seu meio pode levá-lo a
afirmações de um caráter definitivo e cósmico. Assim Jeremias,
imaginando a devastação que um exército invasor babilônico
provocará247
:
Eu olhei a terra: eis que era vazia e disforme;
os céus: mas sua luz não existia.
Olhei as montanhas: eis que elas tremiam
E todas as colinas se abalavam. (Jr 4,23-24).
Alter nos apresenta que Jeremias prossegue na mesmo disposição, recorrendo à
linguagem do Gênesis para nos trazer a imaginação de um mundo sem motivação. E
continua relatando que a própria criação foi revertida. E define:
Um processo similar está em operação nas várias profecias de consolo
de Amós, Jeremias, Ezequiel, Isaías: a restauração nacional, no
desenvolvimento do literal ao hiperbólico, do fato à elaboração
fantástica, que é intrínseca à poesia bíblica, não é somente um retorno
do exílio, ou o restabelecimento da autonomia política, mas um
desabrochar do deserto, um endireita mento de tudo o que é torto, uma
fusão maravilhosa de época de semear e de colher, uma paz perfeita
247 Cf. ALTER, Robert & KERMODE, Frank. Guia Literário da Bíblia. São Paulo: UNESP, 1997, p.665.
70
em que o bezerro e o leão habitam juntos e uma criancinha os guia.
Talvez os profetas pudessem ter começado a mover-se,
aproximadamente, nessa direção, mesmo se houvessem elaborado sua
mensagem em prosa, mas creio ser demonstrável analiticamente que o
ímpeto de seu meio poético reforçou e, de alguns modos, dirigiu o
escopo de sua visão. A matriz, então, tanto da imaginação apocalíptica
quanto a visão messiânica de redenção, pode muito bem ser a estrutura
característica do versículo hebraico antigo. Esse seria a ilustração
historicamente mais decisiva de uma regra fundamental relevante em
forma e significado na Bíblia. Precisamos ler essa poesia bem, porque
ela não é meramente um meio de intensificar ou dramatizar as
percepções religiosas dos escritores bíblicos – é o instrumento
modelador dinâmico por meio do qual essas percepções descobriram
sua verdade imanente.248
Enfim, o próprio texto nos apresenta a sua estrutura, sem preocupar-se com o
gênero literário, visto que antes de ser um texto escrito, trata-se de um texto
pronunciado. E, como tal, não se limita às normas da crítica da forma da idade moderna.
2.5 GÊNERO LITERÁRIO
A análise do gênero literário é imprescindível para o estudo do texto,
principalmente se tratando de outro tempo e outra cultura, há também uma possibilidade
na compreensão da função e sentido do texto249
.
Um dos pressupostos importantes desta análise é que um gênero literário está
primeiramente relacionado com as situações culturais, sociais, políticas, econômicas e
religiosas. Todavia, a análise do gênero literário é fundamental para compreendermos o
ambiente vivencial do texto e também os seus conteúdos.
Portanto, no século XX um grupo de exegetas comparou textos formalmente
semelhantes, mesmo que tais textos apresentassem diferenças quanto ao seu conteúdo.
O grande precursor deste trabalho foi Hermann Gunkel250
, que realizou estudos sobre o
livro de Gênesis e Salmos. Segundo Gunkel, em culturas eminentemente orais como do
“Antigo Testamento”, assim, diferentes gêneros literários indicam diferentes contextos
sociais, e a partir desse pressuposto o autor estabeleceu alguns princípios básicos de um
método que denominou de “crítica dos gêneros”.
248 Ibid., Alter, 1997, p.666. 249 Cf. YOFRE, Simian Horácio. Metodologia do Antigo Testamento. 2º ed. São Paulo: Loyola, 2011, p.
100-104. 250 Cf. GUNKEL, Hermann. A Brief History of Old Testament Criticism. 4º ed. Grand Rapids, ML:
Zondervan, 2012, p. 122.
71
Gunkel, por sua vez, no Antigo Testamento temos gêneros literários como a
tradição histórica dos profetas pré-exílicos, os textos literários que são como novelas,
como narrativas históricas e as sagas como a saga de uma tribo ou de um povo, a saga
de um herói, a saga de um lugar, de uma lenda e etc. Temos também, a tradição jurídica,
a tradição profética, a tradição sapiencial e a tradição dos cantos251
.
Por sua vez, a análise do profetismo no século VIII ao VI conseguimos perceber
uma preocupação dos profetas com a situação da opressão que povo de Judá vivenciava.
A crítica social dos profetas, principalmente de Jeremias, enquadra-se na profecia de
acusação e julgamento252
, tendo seu fortalecimento no primeiro oráculo endereçado a
um rei de Judá em forma de crítica (Jeoaquim, ~yqIÜy"Ahy>).
Contudo, quando fazemos uma leitura superficial dos profetas pré-exílicos podemos
notar neles uma marca principal de sua proclamação (as palavras de julgamento). De um
modo geral, está a crítica social de Jeremias, que foi transmitida pessoalmente ao rei
Jeoaquim entre o período de 609-598 a.C (Jr 22,13-19).
O texto de Jeremias 22,13-19 está relacionado à tradição profética dentro de um
cenário da crítica social ao rei Jeoaquim, o texto trata de um “oráculo de YHWH”
(hw")hy>-~aun>) contra o rei, e está estruturado segundo as normas da poesia hebraica (texto
poético de Jeremias). Existe uma inserção em seu conteúdo com relação à denúncia de
Jeremias contra as práticas injustas do rei Jeoaquim contra a sociedade de Judá253
.
Este mesmo texto inicia-se com a ameaça yAhå (hoy, “ai!”) v.13-14 e nos versos
15-16 o profeta está denunciando que o rei zr<a'_b' hr<äx]t;m. “competes no (pelo) cedro”,
mas, não exemplifica se acontecia esta competição, possivelmente o rei Jeoaquim está
competindo com o cedro, porque o cedro é a árvore que possui a melhor madeira e que
domina entre as outras árvores, em beleza, em riqueza e em formosura. O rei Jeoaquim
queria ser melhor que o cedro na realeza, em seu reinado, querendo ter mais poder do
que o cedro. E isto é transferido para o seu reinado.
Jeremias traz à memória do rei Jeoaquim as práticas justas de Josias, e declara
que ele praticou “o direito e a justiça”, tem como característica ser breve na presença do
251 Cf. SILVA, Cássio Murilo D. da Silva. Metodologia de Exegese Bíblica. 3º ed. São Paulo: Paulinas,
2009, p. 185-201. 252 Cf. VON RAD, Gerhard. Teologia do Antigo Testamento. 2º ed. São Paulo: ASTE/TARGUMIM,
2006, p. 600-603. 253 Ibid., 2006, p.607.
72
acusado “rei Jeoaquim” e anuncia um castigo por parte de YHWH em forma de
lamento, após no v.19 anuncia o castigo e a desgraça.
Entretanto, como forma do gênero literário, Jeremias traduz em palavras
humanas o que experimentou do próprio YHWH, a experiência pessoal do profeta
quando a verbalização sofre uma redução. Além disso, a transposição neste gênero
literário na atuação do profeta Jeremias é o melhor caminho para resgatar a
profundidade da experiência original254
.
2.6 ANÁLISE DE CONTEÚDO
A crítica social nos profetas pré-exilicos pode ser visto como um belo gênero
literário, e também tem a função primordial de levar palavras de ameaça para os reis,
que estão usando do poder real para oprimir, maltratar, matar e fazer injustiça contra a
população de Judá. E o responsável por está tarefa é o profeta de YHWH255
.
Todavia, esta parte da pesquisa comporta em analisar algumas palavras do texto
(análise semântica), da crítica social de Jeremias 22,13-19 e analisar também alguns
termos que serão importantes para definirmos alguns conceitos no texto, e qual é a
importância de tais palavras na crítica social. O estudo do lexema256
é feito de dois
modos: por meio de léxicos, dicionários e concordâncias.
A perícope de Jr 22,13-19 é, portanto o coração da profecia de Jeremias contra o
rei Jeoaquim, e ela contém diversos temas fundamentais à crítica social, desse modo,
segue a análise do conteúdo do nosso texto.
2.6.1 Introdução (v.13a)
jP'_v.mi al{åB. wyt'ÞAYli[]w: qd<c,ê-al{B.( ‘Atybe hn<ÜBo yAhå13
13Ai do que constrói sua casa em não (sem) justiça,
e seus aposentos altos em não (sem) direitos;
254 Cf. WESTERMANN, Claus. Comentário Al Profeta Jeremias. Madrid: Ediciones FAX, 1980, p.91-
94. 255 Cf. YOFRE, Simiam Horácio (Org). Metodologia do Antigo Testamento. 2º ed. São Paulo: Loyola,
2011, p.93-99. 256 Ibid., 2011, p.95.
73
A perícope acima se inicia com a expressão hebraica yAhå (hoy, “ai!”),
evidenciando uma nova sequência em relação às perícopes anteriores (Jr 22,1-9; 10-12),
bem como o inicio de uma nova unidade de sentido. A expressão hebraica inserida em
nossa perícope (hw"©hy> rm:åa'-hKo)) “assim diz YHWH”, denomina a fórmula de
mensageiro e é a marca pela característica de um dito profético, indicando que a palavra
da divindade dada ao profeta é a verdadeira palavra de Deus257
.
Desse modo, essa expressão garante a autorização das palavras proferidas pelo
profeta como palavra de Deus. Assim, o profeta se entende como mensageiro de Javé, e,
todavia, responsável por proferir suas palavras258
.
Nesse sentido a perícope, possui toda a garantia profética de palavra de Deus e
quem fala através do profeta é YHWH. Quando o verbo rm;a' (‘amar, “dizer”) tem
como sujeito Deus há então uma relação de que a fala divina pode ser ouvida e
compreendida na natureza da história259
, abrangendo também a experiência e o
entendimento humano.
Porém, quando Deus fala, o ser humano pode ouvi-lo e compreendê-lo dentro de
sua realidade. Desta forma, as palavras da crítica social proferidas pelo profeta,
anteriormente ditas por YHWH, são compreensíveis à comunidade de Judá dentro de
sua realidade de vida.
Gerstenberger260
, por sua vez, nos apresenta que a expressão hebraica yAhå (hoy,
“ai!”), é uma interjeição que normalmente expressa lamento ou dor, está expressão
hebraica ocorre cinquenta vezes (50) nos profetas e apenas uma vez fora deles, seis (6)
ocorrências se referem a lamentos pelos mortos (como em 1Rs 13,30), e quarenta (40)
vezes envolvem advertências negativas ou ameaças de castigo físico por parte de Deus e
o restante está relacionado com crítica endereçado a pessoas em particular.
Portanto, no Trito-Isáias 55,1, a palavra introduz um convite positivo para vir e
comprar coisas boas sem dinheiro, nem preço (cf. Zc 2,6-7). Porém, no livro de
257 Cf. WESTERMANN, Claus. Basic Forms of Prophetic Speech. Philadelphia: Westminster Press,
1967, p.49. 258 Ibid., p.50. 259 Cf. MATOS, Sue’Hellen Monteiro de. Não Temas! Gritei por teu nome: Estudo da concepção
materna de Javé em Dêutero-Isaías a partir da análise exegética de Is 43,1-7. Dissertação (Mestrado em
Ciências da Religião). Faculdade de Humanidades e Direito. Universidade Metodista de São Paulo, São
Bernardo do Campo, 2013, p.66. 260 Cf. GERSTENBERGER, Erhard. The woe-oracles of the prophets. JBL, 1981, p.249-253.
74
Jeremias a expressão hebraica yAhå (hoy, “ai!”) aparece onze vezes nos textos de
Jeremias: Jr 22,13-18; 23,1; 30,7; 34,5; 47,6; 48,1 e Jr 50,27.
Rudolph261
nos assegura que algumas vezes no Antigo Testamento a expressão
hebraica yAhå (hoy, “ai!”), está seguida de um nome ou constitui uma introdução das
declarações de desgraça como, por exemplo, os textos do Proto-Isaías 5, 8, 11, 18, 20,
21,22 e Isaías 10,1; Hab 2, 6, 9, 12, 15,19; e de outra forma Isaías 1,4; 28,1; 29,1-15;
30,1; 31,1; 33,1 e do Deutero-Isaías 45,9-10; Jr 22,13; 23,1; Ez 34,2; Am 5,18; 6,1; Miq
2,1; Naum 3,1; Sf 2,5; 3,1; Zac 11,17; seguido da preposição l[; (‘al), em Ez 13,3-18;
Jr 48,1; 50,27262
.
Nos últimos anos foram feitos detalhados estudos sobre a origem histórico-
formal das declarações de desgraça263
nos profetas, tanto, no pré-exílico como no pós-
exílico.
Portanto, a expressão hebraica yAhå (hoy, “ai!”), é empregado de várias maneiras
no livro do profeta Jeremias, a maioria das vezes aparece como ameaça, lamento e
denúncia em Jr 22,13 o texto hebraico yAhå (hoy, “ai!”); do v.13 é empregado como
ameaça ao rei Jeoaquim por suas inclinações violentas a população de Judá e no v.18 a
expressão hebraica aparece como lamento fúnebre também ao rei, porém, vejamos
algumas passagens do livro de Jeremias na qual é empregado a expressão hebraica yAhå
(hoy, “ai!”), e seu contexto.
Contudo, em Jr 23,1 o termo hebraico yAhå (hoy, “ai!”), é empregado também
como ameaça, esta sentença segue os cânones clássicos da forma, expondo brevemente
a culpa e a pronúncia à sentença. A correspondência à culpa e o castigo são sublinhadas
por meio de um recurso verbal, nesse momento é a repetição do verbo dq;P' “fazer conta
ou pedir contas”264
.
261 Cf. RUDOLPH, W. Jeremia. Tlibinga: HAT 12, 1949, p.134. 262 Cf. WILDBERGER, 1976, p.175-202. 263 Cf. SCHOTTROFF, W. Der Altisraelitiche Fluehspruch. Tlibinga, 1969, p.112-120. 264 Cf. HOLLADAY, L. William. Léxico Hebraico e Aramaico do Antigo Testamento. São Paulo: Vida
Nova, 2010, p.419-420. In: KIRST, Nelson. Dicionário Hebraico-Português & Aramaico-Português. 22º
ed. São Leopoldo: Sinodal/Vozes, 2009, p.197.
75
Diaz265
, por sua vez, nos descreve neste texto (Jr 23,1-2) que o rebanho não é
propriedade dos pastores, mas de YHWH, e diante do qual eles são responsáveis como
encarregados. Logo, um segundo jogo de palavras relaciona o ofício, (~y[iªro),
pastorear266
·, com a perversão do seu desempenho, rõ’. No entanto, dispersar e
desencaminhar pode limitar-se a sentido político e ético são ligados a expulsar, ambos
parecem referir-se à primeira deportação. Portanto, de fato, Jeoaquim através de uma
política desregrada ocasionou a intervenção babilônica.
Peterlevitz267
sugere que Jr 30,5-7 foi escrito depois de 587 a.C; e originou-se
nas expectativas de salvação relacionando-se ao pós-exílio. Para o biblista Jr 30,7 é de
autoria de Jeremias, e neste verso aparece à expressão hebraica yAhå hôy ,Ai268
, indicando
lamentação vinculada à imagem da parturiente269
no v.6, e está relacionada a uma
situação de morte e desespero no v.5.
Entende-se que o “tremor” (hd"Þr"x], haradah) e o “terror” (dx;P;Þ, pahad) das
aniquilações causadas pelas grandes potencias nos pequenos países do corredor sírio-
palestino, desde o século 7 a.C. (assírios) até 6 a.C. (babilônicos) são as ameaças a Judá.
Dessa maneira, essa memória expandiu-se grandemente com a desmilitarização
de Judá pelos babilônicos nos inícios do século 6 a.C. Porém, o verso 7 nos expressa
“aquele dia” ou (dia de juízo, v.7) e situa-se especialmente nesse cenário histórico. Por
265 Cf. ALONSO SCHÖKEL, Luis e SICRE DIAZ, José Luis. Isaías e Jeremias – Profetas I – Grande
Comentário Bíblico. São Paulo: Paulinas, 1988, p.540. 266 Ibid., 2010., p.487. 267 Cf. PETERLEVITZ, Luciano R. “Eis que livrarei da prisão o meu povo Israel e Judá: Uma análise
exegética das palavras salvificas de Jr 30-31”. (Exame de qualificação de Doutorado em Ciências da
Religião). Faculdade de Humanidades e Direito. Universidade Metodista de São Paulo. São Bernardo do
Campo, 2013, p. 115. 268 WESTERMANN, Claus; JENNI, Ernst. Diccionario-teológico – Manual de Antiguo Testamento. (Vol.
1) Madrid: Ediciones Cristiandad, 1978, p.668-670. No Antigo Testamento à diferentes formas entre as
expressões hebraica hõy e ‘ou. A palavra hõy é uma interjeição que ocorre no início de cantos fúnebres e
nas introduções de declarações proféticas de desgraças. Entre as interjeições que remontam a uma raiz
verbal, yAhå hôy, Ai, e outras expressões relacionadas com hõy, constituem o mesmo que ‘ahãh, al, e a
simples exclamações pelo contrário hinnê, he lahi e hás. Junto com os imperativos que são convertidos
em simples interjeições, tem um caráter de exortação. Já o termo ‘oy sempre se refere a um grupo
concreto de pessoas, pois é acompanhado por pronomes pessoais e pela preposição le “para” (como é o
caso de Jr 4,31, cuja tradução literal é “ai para mim”. Portanto, hõy e ‘oy tem um sentido similar, em Jr
30,7 e Jr 4,31; Jr 30,5-7 pressupõe uma situação terrível de morte, podendo o hõy do v.7 ser facilmente
àquela situação; o ‘oy de Jr 4,31 também aplica-se a uma situação que envolve morte, pois aquele que
lamenta é ameaçado por “assassinos”. 269 Pessoa do sexo feminino (mulher) em trabalho de parto.
76
sua vez, a lamentação (hoy, “ai!”) do início do v.7 é entoada no contexto bélico, e
Peterlevitz concluí:
É um tempo de angustia (v.7). Considerando a menção de “Jacó”, que
evoca o norte palestinense, é possível afirmar a existência de uma
antiga memória da invasão assíria sobre a Palestina, no século 8 a.C.
Portanto, as terras do norte conheceram o terror dos exércitos assírios;
o som da “bota que pisa ruidosamente no chão” (Is 9,4) que intimidou
as populações nortistas, como se nota no texto isaiano do século 8 a.C.
(Is 8,23; 9,1-4). Pode-se aventar que as populações nortistas migraram
para Judá depois da queda do reino do norte, e lá, no sul, guardavam
suas memórias e tradições. Situando-se Jr 30,7 no contexto do profeta
Jeremias, pode-se afirmar que esses versos cantam/lamentam a
chegada de outro poderio estrangeiro: a Babilônia. Neste cenário,
quando os exércitos caldeus arrasaram Jerusalém, entoavam um
cântico fúnebre a respeito da ‘morte’ do estado de Judá.270
Porém, em Jr 34 notamos um contraste com as palavras de salvação
precedentes271
, estas não valem para Sedequias (Jr 34,1-7) e a elite judaíta que quebrou
a aliança (Jr 34,8-22), enquanto os recabitas estão abrigados na promessa divina por
causa de sua obediência exemplar (Jr 35).
O profeta pronuncia essas palavras a Sedecias em Jerusalém, enquanto o
exército do rei de babilônia lutava contra Jerusalém e contra o resto das cidades de Judá
(Laquis e Azeca), as duas cidades fortificadas que ainda subsistiam272
.
É importante compreender que no v.5 temos a expressão hebraica Adßa' yAhïw>
“Ah! Senhor!”, que indica lamentação. Neste texto de Jr 34,1-7, temos duas mensagens:
a primeira exalta na sua concisão o poder do imperador (v.1-3); e a segunda mensagem
equivale à mitigação de pena (v.4-7), em lugar de sentença de morte e da sua execução
imediata conforme anunciava em Jr 21,7, intimam-se-lhe no exílio perpétuo e morte
natural, que é a conhecida mitigação da pena de Adão e Caim273
.
270 Cf. PETERLEVITZ, Luciano R. “Eis que livrarei da prisão o meu povo Israel e Judá: Uma análise
exegética das palavras salvificas de Jr 30-31”. (Exame de qualificação de Doutorado em Ciências da
Religião). Faculdade de Humanidades e Direito. Universidade Metodista de São Paulo. São Bernardo do
Campo, 2013, p. 116. 271 Cf. RENDTORFF, Rolf. Antigo Testamento – Uma introdução. Santo André: Academia Cristã, 2009,
p.295. 272 Ibid., 2009., p.296. 273 Cf. ALONSO SCHÖKEL, Luis e SICRE DIAZ, José Luis. Isaías e Jeremias – Profetas I – Grande
Comentário Bíblico. São Paulo: Paulinas, 1988, p.599.
77
Os ritos fúnebres anunciados adquirem plena significação comparada ao destino
de Jeoaquim (Jr 22,18), e significam que haverá uma família e um povo que chorem
como rei274
.
A partir de Jeremias 46 encontramos uma volumosa coleção de oráculos
dirigidos contra outras nações nos capítulos 46-51. A introdução a este conjunto era
formada originalmente pelas palavras a respeito do cálice da embriaguez, ministrado por
YHWH (25,15s, 27-29), e pelo julgamento de YHWH contra as nações (25,30s, 34-38)
275.
Sendo assim, estas palavras como os oráculos contra o Egito foram tomadas do
rolo manuscrito de Jeremias (cf. 3a). Entretanto, os oráculos dirigidos contra o Egito (Jr
46) e contra os filisteus (Jr 47), são encontrados no (v.6) a expressão hebraica yAhª (hoy,
“ai!”), Indicando o pequeno diálogo de sentença (ameaça) contra os filisteus,
apostrofando a espada. Em seguida é também de grande força expressiva ao mesmo
tempo em que enuncia o sentido teológico da invasão militar, então o exército inimigo é
espada do Senhor, executora da sua sentença276
. E contra Moab, Amon e Edom no
capítulo (48,1-47) aparecendo novamente a expressão hebraica yAhª (hoy, “ai!”),
indicando ameaça contra Moab277
.
A conclusão destes oráculos é formulada pelos oráculos dirigidos contra
Babilônia (Jr 50-51,58 juntamente com o relato a respeito de uma ação simbólica Jr
51,59-64, extraído do livro de Baruc). Portanto, a expressão hebraica yAhª (hoy, “ai!”),
do texto de Jr 50,27 também denota ameaça contra Babilônia278
.
Um dos profetas no pré-exílio que também utiliza da expressão hebraica yAhå
(hoy, “ai!”) para formular a sua crítica é Habacuque (Hab 2,6-9-12-15-19). O seu livro
é um dos mais debatidos no Antigo Testamento279
. O problema no livro é distinguir
quem é o inocente e quem é o culpado. Temos em Habacuque um conflito interno e
274 Cf. ALONSO SCHÖKEL, Luis e SICRE DIAZ, José Luis, 1988., p.600. 275 Cf. SELLIN, E; FOHRER, G. Introdução ao Antigo Testamento. Santo André: Editoras: Academia
Cristã/Paulus, 2012, p.559 276 Ibid., 1988., p.643. 277 Ibid., 1988., p.646. 278 Ibid., 2012., p. 560. 279 Cf. ALONSO SCHÖKEL, Luis e SICRE DIAZ, José Luis. Ezequiel & Profetas Menores – Profetas II
– Grande Comentário Bíblico. São Paulo: Paulinas, 1991, p.1123.
78
externo, o conflito interno está relacionado com os diversos grupos judaítas e o conflito
externo está relacionado com Judá e alguma(s) potências estrangeiras.
Para Jöcken280
o problema interno está relacionado com judaítas honestos e
judaítas perversos, exploradores, chefiados pelo rei Jeoaquim (609-598 a.C). O livro
refletiria a problemática do ano 605 a.C aproximadamente281
.
Logo, a tradição de Habacuque começa em 1,2-4 com um cântico de lamentação
individual a respeito de um ímpio violento, mas se refere, como um gemido do
representante da comunidade na oração, à calamidade em que o povo se acha282
.
Em resposta, pronuncia-se um oráculo salvífico de YHWH (1,5-11) que anuncia
uma mudança na sorte do povo, para cuja realização YHWH convoca os caldeus. Em
vez da ação de graças por este fato, ou em vez da expressão da certeza de que se será
atendido segue-se um novo cântico de lamentação (1,12-17), composto de interrogações
e de afirmações283
.
O profeta lamenta-se de que o ímpio possa continuar a devorar os justos e a
destruir nações inteiras. Em seguida o profeta se empenha em obter uma visão e recebe
de YHWH a ordem de registrar por escrito o oráculo de salvação recebido nesta
ocasião, bem como a exortação a esperar com confiança a sua realização (2,1-4).
A secção imediata é constituída de cinco yAhå (hoy, “ai!”) [2,6-9-12-15-19], censurando
ao violento salteador os seus crimes e anunciando-lhe os castigos correspondentes e
Brownlee conclui284
.
Algumas vezes tem-se considerado o anúncio da vinda dos caldeus:
1,5-11, como uma interrupção que quebra o ritmo da lamentação 1,2-
4; 12-17, compreendida como constituindo um conjunto homogêneo, e
os versículos têm sido, ora cancelados (Wellhausen285
e outros), ora
transpostos para depois de 2,4 (Budde286
) ou 2,5a (Rothstein287
), como
resposta original de Javé.
280 Cf. JÖCKEN, P. Das Buch Habakuk. BBB 48 (Bonn), 1977, p.581. 281 Cf. HUMBERT, P. Problèmes du livre d’Habaquq. 4º ed. Neuchâtel: 1994, p.1106,1107. 282 Cf. BROWNLEE, H. W. The Text of Habakkuk in the Ancient Comentary Qumran. 1959, p. 637. 283 Ibid., 1959., p.638. 284 Ibid., 1959., p.639. 285 Cf. Cf. WELLHAUSEN, J. Die Composition des Hexateuchs und der historischen Bücher des Alten
Testaments. 4º ed. 1963, p.535. 286 Cf. BUDDE, K. Geschichte der althebräischen Literatur. Apokryphen und Pseudepigraphen von A.
Bertholet. 2º ed.1909, p.554-559. 287 Cf. Rothstein, W. J., p. 641.
79
Trata-se, contudo, de duas lamentações originais, compostas em meios
diferentes e das quais a segunda supõe o oráculo de Javé (1,5-11) e
pergunta por que não se realizou desde há muito o julgamento ali
anunciado contra o ímpio. Acresce ainda que a sucessão de duas
lamentações e de dois oráculos não é de fato incomum. – Além disso,
2,5(a) temos sido juntados frequentemente ao segundo oráculo de Javé
(2,1-4) Brownlee 288
.
Mas isto é contraditado pela forma como está construída a série dos
“ais”, cada um deles com quatro versos longos, de modo que o oráculo
que começa em 2,6b deve ser precedido de um segundo: 2,5-6 a. Em
vista disto 2,4 constitui o segundo oráculo propriamente dito por Javé
(Stenzel289
).
Nestes “Ais” (yAhå hôy), compostos no livro de Habacuque, podemos perceber
que o terceiro (yAhå hôy, Ai), é formado pelo v.12, que nos apresenta denúncia, punição e
trabalho inútil, contextualizado com o yAhå (hoy, “ai!”) de (Jr 22,13-17), que também nos
apresenta na crítica social de Jeremias a denúncia contra as práticas violentas do rei
Jeoaquim. Porém, a relação entre justiça e conhecimento de Javé é correta e tradicional,
tanto em Jeremias 22,13 quanto em Habacuque 2,12290
.
O quarto Ai yAhå (hoy, “ai!”), em Habacuque v.15 enfatiza o crime e mistura uma
luxuria perversa com o gozo da humilhação alheia.
O que também está em conexão com Jr 22,14, onde o rei Jeoaquim utilizando do
trabalho escravo oprime para que sua luxúria seja conquistada através da humilhação
dos trabalhadores que não recebem o seu salário diário291
.
Podemos notar que a expressão hebraica yAhå (hoy, “ai!”) é utilizada no livro de
Jeremias na maioria das vezes como ameaça e sentença. O nosso texto em estudo a
expressão hebraica yAhå (hoy, “ai!”) aparece como denúncia ao rei Jeoaquim, e está
relacionado à atitude do rei que utilizava a mão de obra escrava para construir o seu
luxuoso palácio.
Holladay292
nos descreve que o discurso de acusação está nos versos (v.13-17)
que cai nas seções ou ações irregulares de Jeoaquim na construção de um palácio (v. 13-
288 Cf. BROWNLEE, H. W. The Placarded Revelation of Habakkuk. JBL 82. 1963, p.319-325. 289 Cf. STENZEL, M. Habakkuk 2,1-4,5a. Bibl 33, 1952, p. 506-510. 290 Cf. ALONSO SCHÖKEL, Luis e SICRE DIAZ, José Luis. Ezequiel & Profetas Menores – Profetas II
– Grande Comentário Bíblico. São Paulo: Paulinas, 1991, p.1136. 291 Ibid., 1991., p.1137.
80
15a), as ações contrastantes de Josias estão nos versos (15b-16), e o desejo de Jeoaquim
para a injustiça (v.17). O primeiro negócio com a injustiça e os primeiros e segundos
troncos é amarrado pelas palavras “injustiça” e “injustiça" (v.13) e "justiça" e "justiça"
(v.13). Com isso, por maior que seja a magnificência é daí que acontece a sua
construção e por fim é efetuada (qd<c,ê-al{B.), “sem justiça” e (jP'_v.mi al{åB.), “sem
direito”.
Além disso, a perícope inicia fazendo referência à crítica social que o profeta
Jeremias denuncia o rei Jeoaquim em público. Esta crítica tem por finalidade destacar a
possível continuação da história deste povo, que infelizmente estão vivendo sobre
opressão do rei Jeoaquim em Judá (609-598 a.C).
Após essa fórmula introdutória fundamentada na critica social de Jeremias
22,13a, seguem as quatro estrofes de nossa poesia (vv, 13b-14; 15-16; 17; 18-19).
2.6.2 Primeira Estrofe (v.13b-14)
`Al*-!T,yI al{ï Alß[]poW ~N"ëxi dboå[]y: ‘Wh[e’rEB. ‘Al [r:(q"Üw> ~yxi_W"rUm. tAYàli[]w: tADêmi tyBeä ‘yLi-hn<b.a, rmeªaoh' 14
`rv:)V'B; x;Avßm'W zr<a'êB' !Wpås'w> yn"ëALx;
Em seu próximo (faz) trabalha (r) sem pagamento, e seu salário não (lhe) dá para ele.
14 O que diz: construirei para mim (uma) casa espaçosa,
e aposentos altos, aqueles que são largos;
E abriu (fez) para ele janelas,
e forrada em (com) cedro,
e pintada em vermelhidão.
Observando as sugestões de Kühlewein293
sobre a palavra hebraica [;re,
“próximo”, na Bíblia Hebraica, ele nos indica que há também em outras línguas
292 Cf. HOLLADAY, L. William. A Commentary on the Book of the Prophet Jeremiah Chapters 1-25.
Hermeneia – A Critical and Historical Commentary on the Bible. Philadelphia: Fortress Press, 1986,
p.592. 293 Cf. KÜHLEWEIN, J; WESTERMANN, Claus; JENNI, Ernst. Diccionario-teológico – Manual de
Antiguo Testamento. (Vol. 1) Madrid: Ediciones Cristiandad, 1978, p.989.
81
semíticas a afirmação da palavra [;re “próximo” como companheiro, amigo e próximo,
em torno do Antigo Testamento.
Para Huffmon294
e Gröndall295
está palavra [;re “próximo” é um estrangeirismo
hebraico sobre os nomes e personagens do Antigo Testamento.
Na opinião de Benz296
a expressão hebraica [;re “próximo”, se encontra no
Antigo Testamento cento e oitenta e sete vezes (187), trinta e três vezes (33) em
Provérbios, vinte e uma vezes (21) em Deuteronômio, vinte vezes (20) em Êxodo,
quatorze vezes (14) em Jó, oito vezes (8) em Zacarias e Salmos e sete vezes em Gênesis
e 1 Samuel.
No livro de Jeremias a expressão [;re “próximo”, aparece cinquenta e seis vezes
(56) e são elas: Jr 2,19; 3,1-17-20; Jr 4,4; Jr 5,8-28; Jr 6,21-29; Jr 7,5-6-24-30; Jr 9,3-4-
7; Jr 11,8; Jr 12,14; Jr 13,10; Jr 15,21; Jr 16,12; Jr 18,10-12; Jr 19,9; Jr 21,12; Jr 22,8-
13; Jr 23,2-22-27-30; Jr 34,15-17; Jr 36,16; Jr 39,12; Jr 42,6; Jr 44,22; Jr 46,16 e Jr
52,2.
A expressão hebraica [;re “próximo”, é apresentado no Antigo Testamento de
várias maneiras e significados. Fichner297
nos apresenta que sempre que houver uma
delimitação rígida o termo [;re “próximo”, podemos distinguir em alguns passos como:
a) em um uso mais restrito; b) um uso mais amplo e c) o uso de pronomes. Dentro dessa
lógica os significados são um pouco mais específicos do que os vocábulos e se
enquadram neste esquema.
Isto justifica uma série de textos do Antigo Testamento, a expressão [;re
“próximo”, significa em sentido mais restrito amigo, ou uma pessoa confidente,
companheiro ou camarada298
.
Geralmente a expressão próximo em sentido mais amplo pode ser entendida
como semelhante, com a qual tal relação precisa ou pode ser diversa, segundo o
contexto que a palavra hebraica ([;re) está inserida, porém, não é claramente perceptível
294 Cf. HUFFMANN, T., 1979., p.260. 295 Cf. GRÖNDALL, A., 1989., p. 178. 296 Cf. BENZ, L. F. Personal names in the Phoenician and Punic Inscriptions. Florida, 1972, p.409. 297 Cf. FICHNER, J. Der Begriff dês Nächsten in AT. 4ºed. WUD, 1955, p.23-52. 298 Cf. GOTTES, Weisheit. THW VI, 1965., p. 88-114.
82
em cada um dos casos. Todavia, [;re “próximo”, pode ser entendido como compatriota
(Lv 19,16-18; Dt 15,2, Dt 19,14; Dt 27,17).
Encontramos no Antigo Testamento encontramos algumas passagens de YHWH
intervindo dentro da comunidade jurídica israelita e dialogando com ela para se proteger
do direito do próximo como em (Ex 20,16-17; Ex 21,35; Dt 5,20; Dt 19,14). Nestas
passagens os textos estão ligados ao [;re “próximo”, e designa a semelhança ao vizinho,
e a pessoa com quem se encontre sem que este esteja ligado juridicamente ao âmbito de
aplicação do mandamento299
.
A expressão hebraica [;re “próximo”, tem vários significados como já
descrevemos anteriormente, porém, em nosso texto (Jr 22,13b), o próximo é a pessoa (s)
com que se encontrava casualmente ou temporariamente ou, então, com que se tinha
relação por vizinhança, ou por qualquer outro motivo: vizinho, é o outro, (o) próximo,
muito frequente em expressões de reciprocidade. E por fim, pessoas que aparentemente
na sociedade de Judá estavam extremamente isoladas do rei Jeoaquim, estas pessoas
foram às mesmas que ele utilizou para trabalho escravo300
e sem lhe dar os seus devidos
direitos como cidadãos301
.
Schwantes302
descreve que estes trabalhadores e artesãos do rei são tratados
como ~y[ire, “o outro ou vizinho303
”. Porém, não como assalariados, mas como
assalariados da corveia304
(1 Rs 12).
Nota-se, portanto que a conduta negligente do rei nos versos 13,14 é visualizada
num caso particular, este rei está tratando os seus trabalhadores como escravos, isto é,
pessoas que na qual o devido rei não tem relação nenhuma como vizinha ou compatriota
da sociedade de Judá.
299 Cf. KÜHLEWEIN, J; WESTERMANN, Claus; JENNI, Ernst. Diccionario-teológico – Manual de
Antiguo Testamento. (Vol. 1) Madrid: Ediciones Cristiandad, 1978, p.993. 300 A lei da escravatura pertence à estrutura social do antigo oriente próximo. E duas raízes: em primeiro
lugar, grandes números de escravos vinham das guerras como prisioneiros, e ao lado deles, em segundo
lugar, está o número menor dos endividados na terra própria, devendo por isto vender o corpo, a vida e a
força de trabalho, tornando-se escravos. Em Lv 25,6, enumera quatro tipos de trabalhadores dependentes: o escravo (‘êbed), a escrava (‘ama), o jornaleiro (sakir) e o trabalhador estrangeiro (toshab). A isto ainda
se deve acrscentar, como segundo tipo de escravas, a shifcha, a moça intata que não é livre, estando
principalmente a serviço da dona de casa, enquanto a ‘ama serve ao chefe da familia. In: Ibid., 2008., p.
259. 301 Ibid., 1978., p.994. 302 Cf. SCHWANTES, Milton. O direito dos pobres. São Leopoldo: OIKOS/EDITEO, 2013, p. 141. 303 Cf. KIRST, Nelson. Dicionário Hebraico-Português & Aramaico-Português. 22º ed. São Leopoldo:
Sinodal/Vozes, 2009, p.230. 304 As finanças do Estado não deviam estar em boas condições (cf. 2Rs 23,33-35).
83
A injustiça contra o [;re “próximo”, é o objeto de denuncia nos profetas, com o
emprego da expressão [;re “próximo”, especialmente porque podemos encontrar tais
expressões em Jr e Ez e igualmente nos textos de (Jr 5,8; 9,7; 22,13; 29,23; Ez 18,6-11-
15; 33,26).
No Antigo Testamento encontramos a dureza da oposição entre os dominadores
e dominados, exploradores e oprimidos. Contudo, os ricos e os reis são tidos como
proprietários dos seus súditos dispondo livremente deles.
Os dependentes e principalmente os escravos muitas vezes tinham apenas o valor de
objetos possuídos, as pessoas são consideradas como dinheiro líquido (Ex 21,21), e
eram também herdados como um imóvel (Lv 25,46).
Portanto, desse modo podemos encontrar no texto a expressão hebraica l[;Po,
“salário”305
dezesseis vezes (16) no Antigo Testamento, é designada para a obra de
YHWH, e vinte uma vez (21) para designar a obra do homem.
A expressão hebraica pô‘al, indicava basicamente os atos de Deus na história e
não os seus atos de criação, quando a aplicação ao homem l[;Po (po‘al) aparece com
frequência e possui uma conotação moral306
, que pode ser positiva (Pv 21,8), ou
negativa (Pv 21,6).
Por outro lado, no livro de Jeremias a expressão hebraica aparece somente em
(Jr 22,13; Jr 25,14 e Jr 50,29). Mas, somente em Jr 22,13b a expressão é designada
como salário de um trabalhador que está desempenhando o seu ofício, porém, este
salário o trabalhador não está recebendo porque está sendo explorado pelo rei, e se não
trabalhar pode até mesmo morrer por ordem do rei Jeoaquim.
A ideia da palavra hebraica l[;Po (po‘al, salário), está ligada intimamente com a
expressão hebraica rk;f' (sakar, assalariar) e a ideia básica desta palavra é de contratar
os serviços de uma pessoa em troca de pagamento. A expressão também se emprega
para indicar a contratação de trabalhadores qualificados para uma tarefa em particular (2
Cr 24,12; Is 46,6).
305 Cf. WESTERMANN, L. Holladay. Léxico Hebraico e Aramaico do Antigo Testamento. São Paulo:
Vida Nova, 2010, p.418. 306 Cf. HARRIS, Laird. R; JR. Ancher. L. Gleason; WALTKE, K. Bruce. Dicionário Internacional de
Teologia do Antigo Testamento. São Paulo: Vida Nova, 1998, p.1793.
84
Segundo Wolff307
, negar ao trabalhador o seu salário l[;Po em vez de ajudar
para liberdade dos oprimidos, e sem posses na procura de vantagens próprias e na sede
egoísta de prazeres. É sem dúvida desconhecer o único cargo do rei legítimo perante
Javé em Israel. Portanto, estas atitudes do rei Jeoaquim são contrárias o direito de Javé
que defende a liberdade de todos e quer isentar o povo de toda servidão.
Por esse caso, Jeremias traz a memória de Jeoaquim, o exemplo de seu pai
Josias. Ele torna a proclamar o reino de Deus na forma de acusação e ameaçando com
um enterro vergonhoso para o explorador (cf. Jr.22,18)308
. Quem rouba a liberdade
defraudando o salário justo e o maltrata embora seja o rei (%l,m,ä) priva-se a si mesmo do
futuro e da honra.
Para Wolff309
a crítica profética da realeza dá origem entre os teólogos
deuteronômios da reforma, uma imagem que está exposta na lei do rei (Dt. 17,14-20). E
Wolff conclui:
Em primeiro lugar o rei é admoestado a conservar reduzida a sua força
de carros de combate e a não “levar de novo o povo para o Egito” (16); evidentemente, vê-se o perigo de que a libertação de Javé do
Egito seja tornada inútil pelo fato de Israel se tornar politicamente
dependente desse país (Is 30,1) ou até serem levados para lá soldados israelitas em troca de cavalos para os carros de guerra (I Rs 10,26-29).
Em segundo lugar, é proibido ao rei um grande harém (17a); Salomão
é o modelo de como o regente é desviado de Javé por mulheres
numerosas (I Rs 11,1-3). Finalmente o rei não pode aumentar o tesouro da coroa (17b). Aqui certamente se pensa no grande “ônus
social que uma ostentação exagerada da corte significa para o povo”.
Segundo isto, precisamente o que constitui o poder e a reputação de um governador oriental não deve interessar a um rei israelita.
Em vez disso, a sua atenção se deve voltar para o estudo da Torá.
“Todos os dias da sua vida”, deve lê-la (19a). Acerca disso são de
notar duas coisas. Em primeiro lugar, para este estudo diário, deve mandar fazer uma cópia da Torá; o escrito primitivo está e ficam nas
mãos dos sacerdotes levíticos que, quanto a isto, lhe são superiores
(18). Em segundo lugar, a finalidade do estudo da Torá é ensinar ao próprio rei o modo de viver (19b). Este estudo não se destina ao
exercício do poder judiciário em Israel310
.
307 Cf. WOLFF, Hans Walter. Antropologia do Antigo Testamento. São Paulo: Hagnos, 2008, pg. 255-
265. 308 Cf. WILLIAM, L. Holladay. Léxico Hebraico e Aramaico do Antigo Testamento. São Paulo: Vida
Nova, pg. 418, 2010. 309 Ibid., 2008., p.256. 310 Ibid., 2008., p.256.
85
Nas palavras de Wolff há uma defesa com relação à posição de que segundo o
Deuteronômio 24,14 o trabalhador tem a sua proteção com base na Torá e o seu salário
lhe deve ser pago regularmente e pontualmente. Por este caso, Jeremias repreendeu o rei
Jeoaquim porque negava ao trabalhador o seu ordenado (Jr 22,13b).
Todavia, em Deuteronômio 24,14 há uma ordenação de que o trabalhador pobre
e necessitado seja ele do próprio povo, ou estrangeiro, deve pagar o seu ordenado no
mesmo dia e antes do pôr do sol311
.
E por fim, notamos no texto da crítica social (Jr 22,13-19) que o rei não está
cumprindo a lei, oprime o trabalhador e não paga os seus devidos direitos (salário).
Portanto, por sua vez, encontramos ainda algumas expressões hebraicas que são
importantes nesta primeira estrofe em análise como (tyBeä) casa, (tADêmi) espaçosa,
(tAYàli[]w:) e aposentos altos.
A expressão hebraica (tyBeä) casa, a palavra é comum no aramaico, no árabe,
acadiano e ugarítico. Em contraste com as palavras ‘ohel, tenda; me‘ara, caverna; bira,
palácio, templo; haser, estabelecimento; moxah, habitação; ma’on, refugio; miqdax,
santuário e mixkan, tabernáculo312
.
Schmid313
nos sugere que a palavra hebraica tyBe (beit, casa) é um
estrangeirismo retirado da língua acádica através do aramaico. Entendendo que o termo
se encontra no Antigo Testamento duas mil e duzentas e quarenta vezes (2240), e no
livro de Jeremias cento e quarenta e nove vezes (149), a primeira vez em Jr 2,4; e a
última em Jr 52,31.
Albright314
nos apresenta que, as casas maiores e as construções oficiais eram
sustentadas por colunas. E relata que no período da monarquia a casa do rei tinha o
primeiro andar fechado por três lados e o segundo sustentado sobre o quarto lado por
colunas.
311 Cf. WILLIAM, L. Holladay., 2008., p.263. 312 Cf. HARRIS, Laird. R; JR. Ancher. L. Gleason; WALTKE, K. Bruce. Dicionário Internacional de
Teologia do Antigo Testamento. São Paulo: Vida Nova, 1998, p. 174-175. 313 Cf. SCHMID, H. H; WESTERMANN, Claus; JENNI, Ernst. Diccionario-teológico – Manual de
Antiguo Testamento. (Vol. 1) Madrid: Ediciones Cristiandad, 1978, p.449-450. 314 Cf. ALBRIGHT, L. Archaeology of Palestine. Penguim, 1960, p.141.
86
Nesta perspectiva, uma casa com sete colunas seria de fato uma casa luxuosa (Pv
9,1; Jr 22,13-14), é o que o texto da crítica social de Jeremias nos apresenta. Jeoaquim
está construindo uma casa (palácio) com sete colunas, por este motivo que o profeta
utiliza a expressão (~yxi_W"rUm. tAYàli[]w: tADêmi tyBeä ‘yLi-hn<b.a, rmeªaoh'), O que diz:
construirei para mim casa espaçosa, e aposentos altos aqueles que são altos.
A luxuosidade do rei Jeoaquim está incomodando o profeta, e isto está fazendo
através de injustiça e trabalho escravo315
. Algumas casas (as melhores) eram construídas
sobre as muralhas de uma cidade (Js 2,15) e também tinham telhados onde era possível
descansar. Subtende-se também que a palavra casa era usada para designar o templo e a
casa do rei em Jerusalém (1 Rs 5,3; 7,5).
No entanto, tyBeä (beit, casa) 316
pode ser usada no construto para denotar
construções distintas ou partes de uma grande construção, referindo-se a casa do rei (1
Rs 10,12). Os aposentos de uma grande casa podem ser chamados de bayît casa.
Esta ideia de bayît casa designa o saguão do banquete do vinho de Assuero (Et
7,8), ou o seu harém (Et 2,3), ou um aposento particular do palácio em Jerusalém (Jr
36,22). Albright narra como era à construção da casa (palácio) do rei Jeoaquim.
As paredes desta casa (palácio) eram geralmente de pedra, tão grande
como de três metros com tijolos de argila de espessura grande, ou não
cozidos, às vezes protegido por uma folha grossa de pedra. Em
edifícios (palácios) de maior dimensão pedras eram quadradas e
alisadas. Também foi construída neste palácio uma sala de espera,
mais adiante havia dois quartos.
O piso desta casa (palácio) pode ter sido construído por um nível da
superfície de pedra, mas frequentemente nesta construção foi feito de
cedro (madeira muita cara nesta época). Normalmente os pisos das
casas dos ricos eram cobertos com lajes de pedra, mas Jeoaquim
queria uma construção acima da realidade dos ricos e poderosos de
sua época, e aparentemente utilizou o modelo do templo de Salomão
que foi coberto com tábuas de cedro e revestido de ouro (1Reis 6,15-
22). As portas foram construídas com cedro. Os pilares foram feitos
de pedra o que denota uma construção sólida na entrada do palácio.
As janelas eram elevadas e (altas), e foram feitas com cedro, tais como
as portas de proteção, alguns tinham um tipo de grades na parte de
dentro da entrada. De um lado da sala superior havia uma plataforma
elevada de tijolo correndo de um lado para outro (pelo menos durante
o período babilônico e grego) às vezes com dutos para o aquecimento,
315 Cf. Ibid., 1960., p. 142-143. 316 Cf. Ibid., 1960., p. 144.
87
para completar o luxo do rei Jeoaquim. Este palácio era tão grande,
que no tempo do frio, os animais poderiam ser admitidos para a parte
inferior do quarto de uma família pobre.
Os palácios no período monárquico eram os mais sofisticados (1 Reis
7,1-12). Jeoaquim notou um contraste marcante entre as casas
humildes de pessoas comuns e habitações de luxo dos reis e os mais
ricos no Egito, Mesopotâmia e Palestina, e durante e depois da
monarquia hebraica e do período greco-romana helenístico foram
construídos vários outros palácios nas custas de escravos como nesta
construção do rei Jeoaquim317
.
A crítica social de Jeremias é formulada em linguagem direta nos (vv,13-19), e
articula-se em torno da injustiça praticada pelo rei. Nos falta sensibilidade histórica,
econômica e social para descrevermos este fato com precisão. Em um tempo de
incerteza histórica os babilônios venceram os egípcios e estão impondo a sua hegemonia
na região (605 a.C), neste período encontramos a construção de um novo palácio
luxuoso, feito pelo rei Jeoaquim.
Obviamente sua construção esteja ligada a solicitação obrigatória dos babilônios
para o rei Jeoaquim pagar-lhes tributos, e através de tais arrecadações “reveste o seu
palácio de cedro e o pinta de vermelho” (v.14), imitando o luxo e a suntuosidade das
construções salomônicas e egípcias.
Desse modo, é agravada na pessoa do rei a insensibilidade social, onde passa a
obrigar os operários a trabalhar de graça, não lhe dando os seus devidos direitos como
trabalhadores. E com tais atitudes está infligindo o código deuteronômico (Dt 24,14-
15), o rei ao invés de cumprir a lei era o primeiro que estava violando a prática do
direito e da justiça para com os trabalhadores em Judá, este fato maldoso do rei
Jeoaquim o impediu de conhecer a YHWH.
Jeremias denuncia a impiedade do rei Jeoaquim, e para Vitório318
esta atitude de
impiedade é na verdade pronunciada sem dúvida entre os cortesãos e pessoas de
conhecimento público (v.14). Para o rei Jeoaquim o sofrimento dos pobres não o atinge
e também não incomoda, mas, o conforta.
317 Cf. ALBRIGHT, L. Archaeology of Palestine. Penguim, 1960, p.145-147. 318 Cf. VITÓRIO, Jaldemir. “Ai de quem constrói a sua casa sem justiça” (Jr 22,13) – Crítica profética à
monarquia em Jr 21,1 – 23,8. Estudos Bíblicos, nº 78, Petrópolis: Vozes, 2003, p. 46.
88
Siqueira319
nos apresenta que desde o período de Salomão existia uma “bronca”
contra os frequentadores do palácio, porque estes eram os agentes da exploração e os
causadores da miséria e desintegração da sociedade. Mediante está atitude o palácio
passou a ser uma ameaça ao bem estar do povo, e este motivo conduziu o profeta Amós
a uma dramática sentença: “Eu detesto o orgulho de Jacó, odeio seus palácios” (Amós
6,8).
Portanto, por sua vez, outra expressão hebraica importante em nosso texto é a
palavra tADêmi, “espaçosa”, que no livro de Jeremias se encontra duas vezes em Jr 22,14
e Jr 31,39, ou o substantivo feminino plural hD'mi, “medida, tamanho”.
No entanto, a expressão hebraica320
hD'mi, “medida, tamanho”, está relacionada
ao cordel de medir, usado para medir alguma futura habitação (templo/palácio) de Deus
(Zc 2,1 [5]; Ez 40,3-5; 42,16-19), foi também usado para tirar as medidas dos muros de
Jerusalém (Ne 3,11-19) e também para referir-se a uma tADêmi tyBeä, “casa espaçosa”,
(lit., “casa de medidas” Jr 22,14).
Desse modo, a expressão hebraica tADêmi, “espaçosa” e hD'mi, “medida”321
,
“tamanho” indicam em nosso texto que a construção de Jeoaquim seria sobre medida
correta (grande) e também um palácio espaçoso para receber os seus súditos babilônicos
para lhes pagar os tributos. Porém, o ponto principal de sua construção era para o seu
devido luxo como rei em Judá, imitando ao templo salomônico.
Por outro lado, a ampliação do palácio significava o progresso dos exploradores
do povo, e o “revestimento” interno da construção com cedro zr,a, abriria mais um
contraste entre a miséria vivida pelo povo e o luxo do palácio. Todavia, o livro de 2
Reis 23,35 nos traz a memória que o rei teve que extorquir o povo do campo, retirando
deles prata e ouro. A crítica social de Jeremias era um sintoma de que o projeto de
Jeoaquim de inserir luxo no palácio era uma medida impopular322
.
319 Cf. SIQUEIRA, Tércio Machado. Conhecer a Deus é praticar a justiça (Jr 22,13-19). Estudos
Bíblicos, nº 14, Petrópolis: Vozes, 1987, p.14. 320 Cf. HARRIS, Laird. R; JR. Ancher. L. Gleason; WALTKE, K. Bruce. Dicionário Internacional de
Teologia do Antigo Testamento. São Paulo: Vida Nova, 1998, p. 807-808. 321 Cf. WESTERMANN, Claus. Léxico Hebraico e Aramaico do Antigo Testamento. São Paulo: Vida
Nova, 2010, p. 259. 322 Cf. SIQUEIRA, Tércio Machado. Conhecer a Deus é praticar a justiça (Jr 22,13-19). Estudos
Bíblicos, nº 14, Petrópolis: Vozes, 1987, p.15.
89
Outra expressão hebraica importante é tAYàli[]w: “e aposentos altos”, que aparece
no livro de Jeremias por duas vezes que são: Jr 22,13 wyt'ÞAYli[]w: “e seus aposentos”, e
tAYàli[]w: “e aposentos altos”. Contudo, para Westermann o substantivo comum feminino
plural hY"li[] “quarto de cima ou aposento(s) que fica no terraço”, aponta para um
grande palácio que foi construído como luxuosidade pelo rei Jeoaquim323
.
Assim, a maioria das vezes que aparece a expressão hebraica hY"li[], (‘aliya,
“aposentos altos”), indicava um aposento no andar de cima do palácio, às vezes
construído sobre o teto da casa (1Rs 17,19,23; 2Rs 4,10-11). Archer324
nos apresenta,
que estes aposentos ficavam localizados em pontos estratégicos próximos ao muro da
cidade (1Sm 18,33; 19,1), e poderia funcionar como uma torre de vigia (Ne 3,31-32).
Podendo também indicar uma posição social honrosa, uma espécie de apartamento de
cobertura.
No reino do norte Acabe construiu um hY"li[], (‘aliya, “aposentos altos”), para
servir de alto para um altar (2Rs 23,12), talvez seguido o modelo do templo, que
possuía aposentos superiores bastante vistosos (2Cr 3,9).
Levando em consideração de que no calor do verão da Palestina, um aposento
aberto sobre o teto da casa receberia as brisas frescas e proporcionava um local
confortável para o rei descansar. E este também era o propósito do rei Jeoaquim,
descansar em seus aposentos altos.
Portanto, Jeremias critica a maneira impiedosa com que o rei explora seus
operários, desafiando a Torá (Lv 19,13; Dt 24,14; Ml 3,5). O termo hebraico rv;(v'
“vermelhidão”, aparece novamente em Ez 23,14. Jeoaquim acreditava que era rei
porque ninguém teria mais cedros do Líbano em suas construções do que ele possuía.
Importante saber que existia naquela época moradias decoradas no Oriente Próximo
desde o período de Ubaid325
e a cor preferida era vermelha.
323 Cf. WESTERMANN, Claus. Léxico Hebraico e Aramaico do Antigo Testamento. São Paulo: Vida
Nova, 2010, p. 388. 324 Cf. Archer, Jr. L. Gleason; HARRIS, Laird. R ; WALTKE, K. Bruce. Dicionário Internacional de
Teologia do Antigo Testamento. São Paulo: Vida Nova, 1998, p. 1118. 325 O período de Ubaid (c. 6500 a 3800 a.C.) é um período pré-histórico da Mesopotâmia. O tell (sítio
arqueológico do oriente próximo), situa-se a oeste de Ur no sul da província iraquiana de Dhi Qar. Seu
nome foi atribuído a uma cultura pré-histórica de cerâmica do período neolítico e da idade do bronze, que
representa a primeira ocupação na planície aluvial da mesopotâmia meridional. A cultura de Ubaid teve
90
Nesta etapa de nossa pesquisa apresentamos algumas palavras hebraicas que
estão inseridas na critica social de Jeremias, analisando-as conseguimos entender uma
melhor compreensão de como estava sendo construída a crítica social ao rei Jeoaquim.
Embora a análise das palavras fosse breves comentários, mas, percebemos que quando o
profeta insere as palavras em sua crítica como: “Ai, próximo, salário, casa, espaçosa e
aposentos altos”, ele está descrevendo a sua crítica e nos trazendo a memória como de
fato aconteceu este episódio em Judá.
Esta alusão é possível porque um texto não é apenas um gerador de sentidos,
mas é também um condensador de memória cultural. Isto é, um texto é capaz de
preservar a memória de seus contextos prévios326
.
2.6.3 Segunda Estrofe (v.15-16)
lk;äa' aAlôh] ^ybiøa' zr<a'_b' hr<äx]t;m. hT'Þa; yKiî %l{êm.ti(h] 15
`Al* bAjï za'Þ hq'êd"c.W ‘jP'v.mi hf'Û['w> ht 'ªv'w> ytiÞao t[;D:îh; ayhi²-aAlh] bAj+ za'ä !Ayàb.a,w> ynIï['-!yDI !D"± 16
`hw")hy>-~aun> 15
Reinarás,
Eis! Tu concorrente no cedro?;
teu pai (acaso) não comeu e bebeu?,
e fez (praticou) direito e justiça,
então bom para ele.
16 Julgou o julgamento do oprimido e (do) pobre
Então bom (para ele);
Não (é) aquele conhecimento comigo?
oráculo de YHWH.
Ao analisar a segunda estrofe, percebe-se que ela se inicia com a partícula
hebraica interrogativa h] (he interjeição), por três vezes aparece no texto (v.15). E isto
indica que a expressão quer levar o rei a recordar o exemplo do pai (Josias) e a uma
autocrítica, fazendo-o renunciar ao luxo e voltar a praticar a justiça.
uma longa duração, iniciando-se antes de 5300 a.C. e encerrando-se com o período de Uruk, por volta do
ano 4000 a.C. A adoção da roda e o início da era do bronze fazem parte deste período. 326 Cf. LOTMAN, Iuri. Por uma teoria Semiótica da Cultura. Belo Horizonte: FALE/UFMG, 2007, p.24.
91
Todavia, notamos que no início deste (v.15a327
) a primeira pergunta que formula
a questão em princípio é zr<a'_b' hr<äx]t;m. hT'Þa; yKiî %l{êm.ti(h] “Reinarás, Eis! tu
concernente no cedro? o que torna um rei, rei?”. E Schwantes conclui:
“Sem dúvida não é um concurso de exibição de luxo (zr<a'_b' hr<äx]t;m/
competir no cedro! A esta negação, que retoma o v.14, Jeremias
contrapõe a postura visualizada no exemplo de Josias. Ele é exemplar
na sua renuncia ao luxo (v.15b), diferentemente da Obra
Historiográfica Deuteronomística (2Rs 22-23), e paradigmático na
prática da justiça social328
(v.15ª, v.16ª). Em lugar do luxo de
Jeoaquim, Josias se limita ao usual, as práticas de “(qd<c,ê-al{), não
justiça e (jP'_v.mi al{å .), não direito de Jeoaquim, contrapõem-se as de
(hq'êd"c.W ‘jP'v.mi / justiça e direito de Josias”.
É evidente que a expressão hebraica zr,a, “cedro” é importante nesta perícope. O
cedro329
é uma árvore da família do pinheiro que cresce melhor em regiões altas e secas.
O Talmude relata que os habitantes da Palestina chamavam dez diferentes tipos de
árvore de cedro. No entanto, é o cedrus libani, o cedro do Líbano, que é a árvore mais
citada quando se usa a palavra zr,a, (’erez, “cedro”)330
na Bíblia.
A expressão hebraica cedro, encontra-se no livro de Jeremias somente no
capítulo 22 e são elas: Jr 22,7,14,15,23. O rei Jeoaquim está competindo como o cedro,
querendo ser mais alto e mais valioso do que o cedro.
Além do mais Jeremias crítica o rei Jeoaquim de estar tentando se sobrepujar
com o cedro, obviamente porque o cedro era uma árvore de referência nas maiores
construções no reino do norte e sul em Israel. O rei estava utilizando da madeira para a
construção de sua casa (palácio) e também querendo ter mais luxo que a tal.
Diaz331
analisa o (v.15) como uma construção forçada tanto da palavra hr<äx]t;
“competir”, quanto da expressão hebraica ht'ªv'w> lk;äa' “comer e beber”. Ainda segundo
327 Cf. O bíblista sugere ler um hitpael de %lM/ reinar (que não ocorre em outro lugar!). .DUHM, B. Das
Buch Jeremia (KHC XI), Tübingen: Leipzig, 1901, p.175. 328 Particularmente sou de pensamente diferente de Schwantes, acredito que a narrativa de 2Rs 22-23, nos
apresenta o rei Josias preocupado somente com a reforma religiosa, e não com o âmbito social. 329 Cf. Archer, Jr. L. Gleason; HARRIS, Laird. R ; WALTKE, K. Bruce. Dicionário Internacional de
Teologia do Antigo Testamento. São Paulo: Vida Nova, 1998, p. 118. 330 O cedro tem aproximadamente 28 metros de altura, embora possam atingir até 33 metros de altura. O
seu tronco pode chegar a 12 metros de espessura. Não é raro acontecer que o diâmetro do alcance
horizontal dos ramos da árvore seja equivalente à sua altura. Também é comum que está árvore espalhe
suas raízes entre rochas, conseguindo assim uma base bem segura. 331 Cf. Ibid., 1988., p.536.
92
o autor332
, da mesma maneira que um ser humano “come e bebe” assim um rei
administra justiça? Basta ao rei fazer despesas na sua manutenção, para dedicar o resto
de suas forças a administrar a justiça. É claro que comer e beber, simplesmente, opõe-se
aos alardes de construção luxuosos.
Schwantes333
e Diaz334
são de opiniões contrárias em relação à citação feita por
Jeremias no (v.15) relatando sobre Josias. Para Schwantes, Jeremias cita Josias neste
texto como forma de “elogio” as práticas justas de Josias como “justiça social”, que este
rei fez em seu reinado.
Diaz335
é totalmente contrário, segundo o autor, Josias também teve seus luxos
opressivos, portanto, menores, foi assim que ele proporcionou conteúdo a sua reforma
religiosa e não há justiça social como defende Schwantes, “a reforma de Josias foi
altamente religiosa, Josias não estava preocupado como a reforma social como podemos
notar no dito de Jeremias 22,13-19”.
Westermann é da mesma opinião de Diaz, ele ainda acrescenta que os
(vv.15,16), foram inserido no texto por mãos dos deuteronomistas para deturpar
totalmente a crítica social de Jeremias. Para Westermann336
há uma grande
probabilidade de nunca um profeta como Jeremias “elogiar” um rei do Sul, (no caso de
nossa perícope Josias, (em hebraico: WhY"òviaoy), devido a sua aversão como profeta do
reino do Norte.
Schultz337
nos apresenta que Josias inicia o seu reinado com oito anos de idade,
“Josias” foi também repentinamente coroado rei pelo povo da terra (#r<a'²h'-~[;, ‘am-
ha’ares), sucedendo a seu pai, Amom e após um reinado de trinta e oito anos (640-609
a.C.) foi morto na batalha de Megido. As atividades de Josias estão resumidas em: (2Rs
22.1-23.30; 2Cr 34.1-35.27) e estão principalmente limitadas a sua reforma religiosa.
Observa-se que a reforma religiosa338
de Josias começou no ano de 628 a.C, e
alcançou um clímax339
com a observância da Páscoa no 622 a.C, portanto, nem o livro
332 Cf. ALONSO SCHÖKEL, Luis e SICRE DIAZ, José Luis. Isaías e Jeremias – Profetas I. São Paulo: Paulinas, 1988, p.536. 333 Cf. SCHWANTES, Milton. O direito dos pobres. São Leopoldo: OIKOS/EDITEO, 2013, p.142. 334 Cf. Ibid., 1988, p.535-537. 335 Ibid., 1988., p.537. 336 Cf. WESTERMANN, Claus. Comentário Al Profeta Jeremias. Madrid: Ediciones FAX, 1980, p.90-
94. 337 Cf. SCHULTZ, J. Samuel. A história de Israel no Antigo Testamento. São Paulo: Vida Nova, 2006,
pg.209. 338 Ibid., 2009., p.210.
93
dos Reis nem o livro das Crônicas proporcionam uma detalhada ordem cronológica dos
acontecimentos. E, sobretudo, pode ser que os sucessos sumarizados nesses livros
sagrados possam ser aplicados para a totalidade deste período. Todavia, essa época era
politicamente seguro para Josias o suprimir de qualquer prática religiosa que estivessem
associadas com a vassalagem de Judá para a Assíria.
Outro fato importante no reinado de Josias é a não aceitação e a destruição de
rituais sacrificatórios existentes nos lugares altos, chamados em hebraico pelo nome
hm'B' (bamah), onde os sacerdotes queimavam incenso de Gaba a Bersabéia (2 Reis
23,8). Sendo assim, combateu também o grande “pecado de Jeroboão” (o altar idólatra
em Betel), destruído por Josias, e as exclusões que ele fazia continuaram ao Norte e
enquanto isso as celebrações religiosas nacionais aconteciam340
. Após séculos, Josias
então surgiu para desfazer e/ou apagar os pecados do passado e direcionar o povo de
Israel sem erros e com honestamente à lei divina.
A arqueologia341
e as reformas de Josias são vistas como uma fundamentação e
evolução histórica de Judá e o nascimento do movimento deuteronomista. Uma das
observações importantes é que o templo de Betel ainda não foi localizado, houve apenas
um templo contemporâneo judaico até agora, trazendo assim à memória a centralização
religiosa de Judá.
Nesse contexto houve também o aparecimento de selos judaicos, os estilos
artísticos, a decoração, o uso generalizado da fala em toda a região, e isto na verdade foi
uma influência do reinado de Josias em Judá no final do século VII a.C..
Outra hipótese de sua existência é que possivelmente Josias não conseguiu
destruir imagens esculpidas como, por exemplo, a da deusa Asherá, porque foram
encontradas muitas estatuetas desta deusa dentro de residências providas de uma prática
que parece ter continuado em cultos populares na mesma época em referência. A
reforma de Josias somente alcançou o Norte e o Sul, não sabemos por que sua reforma
religiosa não alcançou êxito no Leste e Oeste de Israel342
.
339 Cf. FINKELSTEIN, Israel & SILBERMANN, Asher Neil. A Bíblia Desenterrada: Uma nova visão
arqueológica do antigo Israel e das origens de seus textos sagrados. Madrid: Espanã. 2003, p.372. 340 Cf. FINKELSTEIN, Israel & SILBERMANN, Asher Neil. A Bíblia Desenterrada: Uma nova visão
arqueológica do antigo Israel e das origens de seus textos sagrados. Madrid: Espanã. 2003, p.373-374. 341 Ibid., 2003., p.375. 342 Ibid., 2003., p.389-390.
94
A hebraísta Alessandra343
nos descreve que a reforma empreendida por este
monarca em (621 a.C), afirma que Jeremias não participou dela. Mas, a princípio,
tomara ciência do que ocorria e desfrutou da esperança dela. Este fato permite
compreender a consulta realizada, sob as ordens do rei Josias, a profetiza Hulda, sobre o
livro encontrado no templo e não ao profeta Jeremias, conforme (2Rs 22,11-20; 2Cr
34,22-28).
A maioria dos estudiosos defende que a reforma teve apoio do profeta, cujo
fundamento encontra-se no fato de que Jeremias bendizer o governo de Josias, portanto,
não é assim que ele age, mas crítica Josias por somente se preocupar com o lado
religioso do povo e não o social344
(Jr 22,15).
Nesta perspectiva, em 609 a.C., com a morte do rei Josias (o primeiro rei de Judá
que é morto em combate, e segue para a guerra sem consultar um profeta de YHWH), a
vida de Jeremias mudou após deste episódio, sendo esta data um divisor de águas na
história de Judá.
Por outro lado no contexto político o período anterior a esse momento foi
marcado pelo otimismo, oriundo da reforma religiosa promovida por este rei e o período
posterior foi caracterizado por uma disputa política pelo domínio da região entre o Egito
e a Babilônia, cuja dominação deu-se nesta ordem, respectivamente345
.
Importante saber que outras expressões hebraicas são de grande valia em nosso
texto, a hq'd'c. (Tsedaqa, “justiça”), e o jP'v.mi (Mixpat, direito) e que esta raiz tem
basicamente a conotação de conformidade a um padrão ético ou moral.
Segundo Snaith346
o significado da raiz original qd<c, (tsedeq) foi o “ser
retilíco347
”, mas acrescenta que a palavra implica uma norma. Talvez a origem da
palavra não seja tão clara ou mesmo significativa.
343 Cf. ALESSANDRA, Trigo Castro. M. C. O Êxilio na Babilônia: um novo olhar sobre antigas
tradições. (Dissertação de Mestrado). Universidade de São Paulo – Faculdade de Filosofia, Letras e
Ciências Humanas – Departamento de Letras Orientais – Programa de Pós-Graduação em Língua
Hebraica, Literatura e Cultura Judaicas, 2007, p.77. 344 Cf. ALESSANDRA, Trigo Castro. M. C. O Êxilio na Babilônia: um novo olhar sobre antigas
tradições. (Dissertação de Mestrado). Universidade de São Paulo – Faculdade de Filosofia, Letras e Ciências Humanas – Departamento de Letras Orientais – Programa de Pós-Graduação em Língua
Hebraica, Literatura e Cultura Judaicas, 2007, p.78. 345 Cf. FINKELSTEIN, Israel & SILBERMANN, Asher Neil. A Bíblia Desenterrada: Uma nova visão
arqueológica do antigo Israel e das origens de seus textos sagrados. Madrid: Espanã. 2003, p.392-393. 346
Cf. SNAITH, N. The Distinctive ideas of the Old Testament. Philadelphia, pg, 73, 2000. 347 Está expressão está relacionada como o que tem ou denota retidão; austero, honesto, reto.
95
Assim, o masculino348 qd<c, (tsedeq), ocorre 118 vezes no Antigo Testamento
(AT), e o feminino hq'd'c. (Tsedaqa), 156 vezes até onde se pode observar, portanto, as
duas formas não divergem no sentido. Entretanto, os usos mais antigos de qd<c, e
hq'd'c., à exceção de Gn.15,6; 18,19; 30,33, hq'd'c., dizem respeito à função de Juízes.
Todos os pronunciamentos ou decisões deveriam ocorrer de acordo com a
verdade e sem nenhuma parcialidade (Lv. 19,15). Segundo Harris349
compreende que
em Jeremias a justiça hq'd'c. e a retidão estão juntas, tendo como objetivo livrar os
fracos e não lhes fazer violência e nem derramar sangue inocente. Portanto, esta justiça
hq'd'c. preservará a cidade (Jr.22,1-4; 13-15).
Westermann350
nos assegura que os profetas pré-exílicos da primeira época do
exílio babilônico usam os termos qd<c, (tsedeq) e hq'd'c. (tsedaqa), menos do que se
poderia esperar. E em Jeremias a entrada violenta de tsedeq e tsedaqa, está relacionada
sobre a terra (população de Judá), uma espera propriamente ao termo isolado com
relação ao futuro escatológico.
É claro que esta palavra representa a ideia mais importante para uma correta
compreensão do governo, seja o governo do homem pelo homem, ou o governo de toda
a criação por YHWH. Embora muitas vezes traduzido por justiça (hq'd'c.) existem mais
de 400 ocorrências na Bíblia Hebraica que está relacionada como o termo jP'v.mi
(Mixpat, direito).
Essa tradução frequentemente é deficiente pelo fato de que atualmente se faça
uma clara distinção entre os poderes legislativo, executivo e judiciário no que diz
respeito a cargos e funcionários.
Por conseguinte, xapat, um verbo bastante comum (do qual deriva o substantivo
mixpat), que significa “dominar”, “governar”, e que se refere a todas as funções de
governo.
348 Ibid,. pg. 72. 349 Cf. HARRIS, LAIRD.R. Dicionário Internacional de Teologia do Antigo Testamento. São Paulo: Vida
Nova, pg. 1263, 1998. 350 Cf. Westermann, Claus. Diccionario Teologico Manual Del Antiguo Testamento. Madrid: Ediciones
Cristandad, pg, 661-664, 1978.
96
Segundo Harris351
, o termo fica erroneamente limitado apenas a questões
judiciais, ao passo que tanto o verbo quanto o substantivo envolvem todas essas
funções.
Para Schwantes352
, na literatura profética o direito dos menos favorecidos na
sociedade de Judá “pobres, viúvas, órfãos, o assalariado e os estrangeiros”, é mais
recente do que o Código da Aliança.
Em relação ao livro de Amós, não aparece expressamente o direito (jP'v.mi),
mas o lugar da jurisprudência é mencionado (r[;V;îB;), “no portão cf. Amós 5.12”.
Podemos entender que o objeto do verbo hjn “desviar” não seja (jP'v.mi), direito como
na maioria dos casos. Na literatura de Jeremias o direito dos cidadãos na sociedade de
Judá é desprezado na pratica judicial, suprimindo o seus direitos e sua existência em si
está ameaçada.
Nesta perspectiva, o rei (Jeoaquim) não está apenas infringindo apenas uma lei
concreta no Deuteronômio ou um ideal propagado pelo Oriente Antigo353
, mas,
contrariando a justiça e o direito, algo que faltava como obrigação de um rei de Judá.
Trazendo a memória que a sociedade de Judá se baseava no direito e na justiça, assim
como o trono de Deus (Sl 89,15; 97,2; 99,4; Sl 33,5; Am 5,24), e isto é muito grave,
porque, justiça e direito não poderia faltar entre os juízes, monarcas e o povo.
Importante ressaltar que a prática da justiça não podia faltar para um rei de Judá,
que aparentemente está servindo o Deus da justiça (YHWH) em Israel. Portanto, a
prática da justiça tem uma dimensão política. É muito antiga a consciência de que um
povo floresce na justiça ou, então, rui por falta dela. Sendo assim, a sabedoria popular
afirma que “a justiça exalta as nações” (Pv 14.34).
Em todo o Antigo Oriente e também no Antigo Testamento, a tarefa mais nobre
do supremo governante de uma nação era a de garantir a justiça entre os habitantes de
seu reino (Sl 72.1-3) 354
. Os governantes que não conseguiam cumprir essa missão de
garantir as relações justas colocavam em jogo o seu reino. Quando ao famoso rei Davi
começou a desleixar a administração da justiça em Jerusalém, o seu filho Absalão se
351 Ibid., 1604. 352 Cf. SCHWANTES, Milton. O direito dos pobres. São Leopoldo: Editora Oikos, pg.99-100, 2013. 353 Cf. SICRE, José Luiz Diaz. Com os pobres da Terra – A justiça social nos profetas de Israel. Santo
André: Academia Cristã/ Paulus, 2011, p. 463. 354 Cf. KILLP, Nelson. Teologia do Antigo Testamento (Apostila). São Leopoldo: Faculdades EST, 2008,
p.3.
97
revoltou contra o pai e ganhou amplo apoio da população indignada com a falta de
justiça (2Sm 15.1-6).
Com isso, os porta-vozes mais incisivos contra as injustiças dos governantes e da
aristocracia foram, sem dúvida, os profetas bíblicos. Assim, Elias enfrenta o rei Acabe e
o acusa de assassinato e apropriação indevida por ter permitido que condenassem à
morte um inocente que não lhe quis ceder a sua vinha (1Rs 21).
O profeta Amós nos aponta para o fato de que, por um lado agricultores
endividados são vendidos como escravos e, por outro, um grupo de pessoas vive à custa
da exploração de outras (Am 2.6-8; 4.1). Todavia, Isaías denuncia aqueles que
acumulam campos e casas, tornando-se os únicos proprietários rurais e urbanos (Is 5.8).
Dessa forma, Jeremias critica o rei Jeoaquim por realizar reformas luxuosas em
seu palácio, mas não pagava em dia o salário dos trabalhadores, reafirmando que a
nobre função do governante é justamente “exercer o direito e a justiça”, ou seja, “julgar
a causa do aflito e do necessitado” (Jr 22.13-19).
Por essa razão o profeta Miquéias acusa a aristocracia governante de Judá e
Jerusalém de “arrancar a pele” e “esmiuçar os ossos” do povo (Mq 3.1-3), desdenhando
completamente a sua obrigação de zelar pela justiça: “Vós, chefes da casa de Israel, que
abominais o juízo e perverteis tudo que é direito, e edificais a Sião com sangue e
Jerusalém com perversidade” 355
.
Na verdade o que era visto é que os “chefes davam as sentenças por suborno, os
sacerdotes ensinavam por interesse e os profetas adivinhavam por dinheiro” (Mq 3.9-
11). As palavras duras e corajosas ditas pelos profetas bíblicos e os seus exemplos
poderiam ser multiplicados. Essas palavras vinham também acompanhadas do que se
chama de “critica social ou anúncio de juízo”, que nada mais é do que a visão profética
das consequências dessas múltiplas formas de injustiça tanto da classe governante
quanto do povo.
Pode-se dizer que o profeta prenunciava geralmente a destruição do sistema
sociopolítico e religioso que causa a injustiça observada. No entanto, os profetas
bíblicos como Jeremias sabiam que injustiças graves e persistentes corroem, com o
tempo, com toda a organização social e com a política de um país356
.
355 Cf. KILLP, Nelson. Teologia do Antigo Testamento (Apostila). São Leopoldo: Faculdades EST, 2008,
p.4. 356 Ibid., 2008., p.5.
98
Contudo, isso certamente não era algo que acontecia somente no passado, mas,
atualmente percebe-se que, em muitos casos, uma prática persistente e endêmica357
de
injustiça pode com o tempo levar à corrosão dos valores morais que garantem a
igualdade entre as pessoas e o que, por sua vez, geralmente resulta na imposição da lei
do mais forte quando não na rebelião das massas dos que se sentem oprimidos.
Ademais, nota-se que um Estado que não consegue promover a justiça social
dificilmente será um Estado onde haverá paz e bem-estar, e isto é o que podemos notar
no reinado do rei Jeoaquim, é a exclusão da justiça e do direito para a população de
Judá, e principalmente os camponeses358
.
Portanto, a acusação era veraz e a singularidade dessa acusação era porque na
verdade o rei não estava praticando o direito e a justiça, por certo, à situação de
calamidade em que vivia o reino de Judá era triste, até porque a crítica social era muito
forte, e também correspondia a um julgamento bastante rigoroso359
.
Certamente outra expressão hebraica importante em nosso texto é a palavra !yD
“julgou”, e também o verbo qal que está na 3º pessoa, indicando “fazer justiça”,
pronunciar sentença, exercer justiça, sentenciar e defender360
.
Nesse sentido, está palavra é derivada do substantivo (din), que tem significado
quase idêntico ao de xapat e do substantivo que se deriva da palavra direito (mispat). E
também das 23 três vezes que aparecem na bíblia (AT), sendo cinco são paralelos de
xapat (Jr 5,28; Jr 22,16), e em duas outras a palavra está associada no texto com mispat
(Sl 72,2; Jr 21,12).
Por isso, o termo !yD “julgou”, aparece 42 e duas vezes no Antigo Testamento,
porém, em Jeremias encontramos somente cinco vezes e são elas: Jr 21,12; Jr 22,16 (2)
;
Jr 30,13(2)
.
Considerando que Jeremias utiliza esta expressão hebraica “julgou o julgamento
do oprimido”, com propósito de ironizar que também Josias teve seus “luxos
opressivos” e que na verdade a ideologia de Josias na reforma religiosa era política e em
357 Doença que existe constantemente em determinado lugar e ataca número maior ou menor de
indivíduos. 358 Ibid., 2008., p.6-7. 359 Cf. FILHO, Fernando Bortolleto. Sofrimento e Luta Social em Jeremias 7-23. (Dissertação de
Mestrado). Instituto Metodista de Ensino Superior. São Bernardo do Campo. 1994, p. 134. 360 Cf. HOLLADAY., 2010., p.97.
99
segundo lugar religiosa. Entende-se que dessa maneira Josias proporcionou conteúdo à
sua reforma religiosa361
.
Parafraseando o assunto da justiça que descrevemos anteriormente, a justiça de
Josias surpreendentemente está localizada num plano da injustiça de Jeoaquim. Para
Schwantes362
, este é um empregador do injusto e explorador, aquele, um juiz justo.
Vemos que a palavra hebraica julgou (!yD) obviamente referiu-se a Josias e tinha
como referência o código de leis. Quanto ao tsedaqa (justiça) é a luta pela justiça que se
equipara à ação divina363
. Neste verso o referencial não é mais o ter de ser da lei, mas a
exigência ética advinha de Javé. Tsedaqa é uma justiça íntima próxima, dinâmica e que
excede a todas as decisões que vem do tribunal. Portanto, por esta razão, ela vem
sempre acompanhada de fidelidade, lealdade, misericórdia, compaixão, vida integra,
paz, amor (Sl 85,10-13; 33,4-5).
Por sua vez, Jeremias olhava a hq'd'c. (tsedeqa, “justiça”), e a “luta pela justiça”
como um projeto de Deus para o mundo e, particularmente, para Israel. Mas Jeoaquim
não foi um rei servo e obediente a YHWH, pois em nenhum momento lutou pela
promoção da vida de seu povo e sua administração foi marcada pelos projetos dos
egípcios, em especial. Todavia, Jeremias com isso afirma que o penúltimo rei de Israel
nada fez para que a tsedaqa agisse fortemente sobre as decisões do mixpat
364.
Nesta perspectiva, é possível notar o impedimento do rei na ação plena de
YHWH e na sua justiça (sofrida pela comunidade israelita). Seus atos administrativos
foram marcados pelo não cumprimento na prática da justiça para com a sociedade de
Judá.
E, portanto, não podemos deixar de explanar o termo hebraico !Ayb.a, (’ebyon,
“pobre ou necessitado”). O substantivo e o adjetivo ocorrem 61 vezes, sendo no total 62
vezes no Antigo Testamento. Em seguida na literatura profética !Ayb.a, temos o
aparecimento de 17 vezes, das quais algumas passagens vêm determinadas pelo
361 Cf. NICHOLSON, Ernest W. The Book of the pro Jeremiah – Chapters 1-25. Cambridge: The
University Press, 1973, p. 181-184. 362 Cf. SCHWANTES, MILTON. O direito dos pobres. São Leopoldo: OIKOS/EDITEO, 2013, p.142. 363 Cf. SIQUEIRA, Tércio Machado. Conhecer a Deus é praticar a justiça (Jr 22,13-19). Estudos
Bíblicos, nº 14, Petrópolis: Vozes, 1987, p.15. 364 Ibid., 1987., p.16.
100
contexto de Salmos365
. E por fim, no livro a expressão hebraica ocorre quatro vezes, são
elas: (Jr 2,34; Jr 5,28; Jr 20,13; Jr 22,16).
É preciso ainda fazer outra constatação de que a origem do termo poder ser
egípcia ou semítica, ‘ebyôn quer dizer pobre no sentido material do termo é alguém que
pode ter perdido a terra de seus ancestrais (Êx 23,11). Considerando que no caso da
cultura semítica o pobre, !Ayb.a, (’ebyon), é aquele que tem necessidade de obter coisas
da sociedade (terras, bens etc). Este seria o significado político do termo hebraico que
costumamos traduzir por direito. Nesse cenário, o pobre tem o direito de também
receber comida e terra da sociedade, com isso, adquirir o direito de obter da sociedade
apoio na sua necessidade e na sua crise, em meio aos parentes e à comunidade366
.
É possível afirmar que este sentido social367
é visto em todo o Antigo
Testamento nos profetas como em Jeremias, os pobres são infelizmente as pessoas que
sofrem opressão, como nos apresenta Jr 22,16. Jeremias nos mostra que o rei Jeoaquim
não está cuidando dos pobres, mas sim oprimindo, negligenciando o seu ofício de rei
em Judá.
Constata-se, portanto que o profeta estava preocupado com aqueles que já
perderam as suas terras, isto porque o fim da terra significava naturalmente o
desmoronamento de todas as instituições públicas e de todas as expressões simbólicas
de bem-estar e de coerência. Portanto, nada é mais eficaz do que a extraordinária
articulação de Jeremias da realeza que perde a terra e da realeza que a conserva,
obviamente não é o caso de Jeoaquim368
.
2.6.4 Terceira Estrofe (v. 17)
‘yqiN"h;-~D:( l[;Ûw> ^[<+c.Bi-l[;-~ai yKiÞ ^êB.liw> ‘^yn<’y[e !yaeÛ yKiä 17
`tAf)[]l; hc'ÞWrM.h;-l[;w> qv,[oïh'-l[;w> %APêv.li
17 Eis! não existem teus olhos e (para) teu coração,
365 Cf. SCHWANTES, MILTON. O direito dos pobres. São Leopoldo: OIKOS/EDITEO, 2013, p.33. 366 Ibid., 2013., p.34-35. 367 Cf. HARRIS, LAIRD.R. Dicionário Internacional de Teologia do Antigo Testamento. São Paulo: Vida
Nova, 1998, p.3-4. 368 Cf. BRUEGGEMANN, Walter. A TERRA NA BÍBLIA: dom, promessa e desafio. São Paulo: Paulinas,
1986, p.162-163.
101
Eis! somente sobre teu lucro ilícito;
e somente sangue (do) inocente para derramar e sobre a opressão
e sobre extorsão para fazer.
Analisando a terceira estrofe conseguimos identificar a comprovação da crítica
social está na interjeição yKiä “Eis!” e esta interjeição nos ditos proféticos é de suma
importância. Contudo, segundo Wolff369
a interjeição indica o início de um oráculo de
YHWH, mas também pode chamar atenção para o que será dito.
Em alguns casos a expressão hebraica yKiä “Eis!”, se refere à cena da entrega oral.
Isto é, o mensageiro seguia de porta em porta proclamando o dito370
. Em nossa perícope
a interjeição, provavelmente, tenha sido um grito profético, principalmente porque se
trata de uma fala do profeta direcionada em público ao rei Jeoaquim. Por este motivo,
encontramos dois yKiä “Eis!” em nossa pericope, justamente para enfatizar a
comprovação da crítica social ao rei Jeoaquim (v.13-19).
Nesta fase da pesquisa temos vários termos semânticos importantes para
elaborar a análise exegética, porém, é demonstrada de forma abrangente, neste verso a
crítica social de Jeremias neste verso aponta para o enriquecimento ilegítimo do rei
[c;B,, “tirar seu, lucrar”371
(Jr 6, 13; 8,10), %APv.li yqiN"h;-~D:(, “a derramar sangue
inocente” (2Rs 24,4; Jr 2,34; 7,6; 19,4; 22,3-17; 26,15), e opressão372
qv,[o, e
explorar373
hc'Wrm..
369 Cf. WOLFF, Hans Walter. Joel and Amos. Philadelfia: Fortress Press, 1977, p.231. 370 Cf. MATOS, Sue’Hellen Monteiro de. Não temas! Gritei por teu nome: Estudo da concepção materna
de Javé em Dêutero-Isáias a partir da análise exegética de Is 43,1-7. (Dissertação de Mestrado).
Universidade Metodista de São Paulo - Faculdade de Humanidades e Direito – Programa de Pós-
Graduação em Ciências da Religião. São Bernardo do Campo, 2013, p.70-71. 371 Cf. HOLLADAY, L. William. Léxico Hebraico e Aramaico do Antigo Testamento. São Paulo: Vida
Nova, 2010, p.60. 372 Cf. Ibid., 2013, p.108. O qv[ qal / oprimir, extorquir só ocorre no qal e designa sempre um
comportamento antissocial, em relação a pessoas e propriedade, a ser interditada e lamentado. Em Pv
22,16, é apontado como o alvo de qv[ qal o próprio enriquecimento. Muitas vezes pensa-se em delitos
através de extorsão que atingem a propriedade; surpreendentemente qv[ qal encontra-se em conexão
com qal /arrancar com violência (cf. Jr 21,12; Jr 22,3; Ez 18,18; 22,29). O objeto do verbo qv[ qal
são principalmente os fracos (Jr 7,6;21,12). “qv[ qal é a expressão própria para a opressão do pobre pelo
rico, por assim dizer equivale a roubar. 373 Cf. Ibid., 2013, p.108. Quebrar, despedaçar seguramente é o primeiro significado (cf. #[re [[r II), maltratar, oprimir, o significado derivado de #cr qal .
102
Por sua vez, os termos (olhos e coração) estão inseridos no texto como sentido
de desejo e da ganância na busca que Jeoaquim tinha em suas realizações dos seus
caprichos à custa do sangue inocente. Estes inocentes estão ligados com os
trabalhadores que estavam sendo explorados por este déspota que estava utilizando o
poder da realeza para oprimir, matar, e extorquir.
A acusação, portanto, indica uma violência muito grande, mesmo que não
apareça o termo sm'x' “violência” em nossa perícope. Outro fato importante é de que
Jeremias aponta para ação dizendo que a sua atuação profética foi um ato de crítica
social, justamente porque ele foi convocado para denunciar e criticar os reis não era
cumpridores da lei.
Holladay374
indica que a partir da acusação de Jeremias temos uma situação de
quebra da lei, o que também aponta para a realidade na qual Jeremias viveu uma
situação de desrespeito à lei, principalmente por parte daqueles que tinham a
responsabilidade maior de zelar por ela (reis de Judá). Podemos analisar na crítica social
ingredientes da experiência da luta profética que Jeremias enfrentou contra o rei
Jeoaquim, como por exemplo: lucro ilícito, opressão e extorsão.
Mesters375
nos traz a memória que a sedução está sempre envolvida numa
atmosfera de desejo, risco e perigo. Nesse contexto podemos observar que a carreira de
Jeremias sempre esteve popularizada entre as “forças” que ele havia que enfrentar. Por
outro lado, seu compromisso com o seu povo era muito forte, entretanto, seus
adversários eram totalmente contra aos seus oráculos, e nesta perspectiva podemos notar
uma situação entre desejo e perigo.
Ou seja, se o coração (ble) deve ser entregue totalmente a YHWH (Dt 6,5;
10,12; 13,4; 30,2; I Sm. 12,20-24), o rei Jeoaquim não é capaz de entregá-lo a YHWH,
porque entregou o seu coração totalmente ao lucro ilícito ([c;B,)376, ou seja,
praticamente o lucrar ilicitamente se torna o seu Deus, e naturalmente o rei se torna
incapaz de reconhecer a YHWH, que além disso não tolera adversários nem
374 Cf. HOLLADAY, William L. Jeremiah I. Philadelphia: Fortress Press, 1986, p.552. 375 Cf. MESTERS, Carlos. O profeta Jeremias – Boca de Deus, boca do povo. São Paulo: Paulinas, 1992,
p.14-15. 376 Cf. HOLLADAY., 2010., p.60. In. SCHWANTES., 2009., p.31.
103
exploradores que oprimem o povo em troca de enriquecer a custa do trabalhador
inocente377
.
Também é notório afirmar que o termo hebraico [c;B,, (betsa‘, “lucro ilícito”) e
quase todas as vezes que este termo aparece no Antigo Testamento tem como relação à
pessoa que adquire vantagem do outro, e é muito utilizado no termo negativo, em
relação também a alguém que prática a extorsão e retira a sua parte dos lucros de um
negocio ilegítimo378
. No Antigo Testamento ainda encontramos sete narrativas que nos
direciona nesta perspectiva, são elas: (Gn 37,26; Êx 18,21; Jó 22,3; Ez 22,27; Is 56,11;
Jr 8,10 e Jr 22,17).
Contudo, a predominância dos usos negativos indica que é muito fácil que a
aquisição de bens e pessoas se torne a principal motivação da vida de alguém,
obscurecendo o dever, a honestidade e os direitos de outras pessoas, e isto é o que
encontramos na prática do rei Jeoaquim contra a população de Judá e os seus
trabalhadores.
Por fim, Jeoaquim estava utilizando a sua posição de rei de Judá para “lucrar nas
custas” dos inocentes trabalhadores, encontramos por diversas vezes, infelizmente, no
Antigo Testamento, monarcas com o desejo de obter o lucro pessoal e esta foi à atitude
de alguns monarcas em Israel que levou a país a ruína379
.
Etimologicamente, supõe-se que a expressão hebraica yqiN"h;-~D:( (dam-hannaqi,
“sangue inocente”), algo de especial para se analisar em nosso texto, assim como
descrito anteriormente esse “sangue inocente” eram as pessoas inocentes que Jeoaquim
estava explorando (os trabalhadores que não recebiam salário).
Além disso, podemos dividir este termo hebraico em duas categorias gerais, em
primeiro lugar o derramamento de sangue mediante a violência e a destruição,
geralmente resultante em morte, como ocorre na guerra ou num homicídio. Em segundo
lugar o derramamento de sangue sempre está associado com a ocorrência de morte, mais
propriamente num sacrifício a YHWH380
.
377 Cf. ALONSO SCHÖKEL, Luis e SICRE DIAZ, José Luis. Isaías e Jeremias – Profetas I. São Paulo:
Paulinas, 1988, p. 537. 378 Cf. HARRIS, LAIRD.R. Dicionário Internacional de Teologia do Antigo Testamento. São Paulo: Vida
Nova, 1998, p. 204. 379 Ibid., 1998., p. 205. 380 Cf. HARRIS, LAIRD.R. Dicionário Internacional de Teologia do Antigo Testamento. São Paulo: Vida
Nova, 1998, p. 314.
104
Nesse contexto, os dois termos estão ligados com as práticas violentas de
Jeoaquim contra os seus trabalhadores, e quanto à sociedade de Judá. Tendo em vista
que o rei Jeoaquim estava agindo com os trabalhadores inocentes e camponeses, que
não obedeciam as suas ordens com violência e destruição da vida humana, realizando os
seus objetivos através da injustiça e da opressão.
Ao mesmo tempo estes inocentes eram pessoas na qual estavam isentas de
acusação ou obrigação (ao sangue inocente, sangue derramado de uma parte sem culpa),
o vocábulo hebraico ~D' (dam, “inocente”), também está relacionado com a pessoa que
está livre da escravidão (Gn 44,10; o termo técnico indica estar livre da escravidão381
;
hosphi). Ademais, o rei Jeoaquim estava tratando “estes inocentes” como escravos e não
como pessoas livres, muitos inocentes que não realizavam as suas ordens iam para o
corredor da morte.
De um modo geral as raízes hebraicas qv,[o (‘oxeq, “opressão”)382
, e hc'Wrm.
(merusah, “extorsão”)383
estão intimamente ligadas. Por sua vez, o termo qv,[o
“opressão” está relacionado aos atos e abusos de poder ou autoridade, quando se
sobrecarrega, pisa e esmaga aqueles que estão num nível inferior (inocentes e
camponeses).
Segundo a crítica social de Jeremias contra o rei Jeoaquim podemos perceber
estes abusos nitidamente na perícope em estudo (v.17), onde o rei utilizava do seu abuso
de poder para escravizar e maltratar os seus compatriotas.
Desse modo, a opressão384
e a extorsão são, por conseguinte um pecado grave
contra o qual Israel foi advertido nos mais duros termos. Todavia, jamais se deve
oprimir ‘ãshaq, o próximo (Lv 19,13), nem um empregado contratado, seja este um
israelita ou um migrante estrangeiro (Dt 24.14). As pessoas que tinham maior
probabilidade de serem maltratados e oprimidos eram aqueles sem defesa adequada para
os seus direitos (a viúva, o órfão, o migrante e o pobre). Contra estes não se devia
praticar nem maquinar atos maldosos (Zc 7,10; Jr 7,6).
381 ALONSO SCHÖKEL, Luis e SICRE DIAZ, José Luis., 1998., p. 998. 382 Ibid., 1998., p. 1186. 383 Ibid., 1998., p. 1451. 384 Ibid., 1998., p. 1187.
105
No entanto, o rei (monarca) era um regente sobre as ordens de YHWH, e tinha
como tarefa divina, a incumbência de reivindicar as pessoas que eram oprimidas pelos
homens perversos (Jr 21,12). O rei deveria esmagar o opressor385
“widakke’ ‘oxeq”, (Sl
72,4). Assim, estarei imitando a YHWH, que “executa atos de justiça e juízo a favor de
todos os oprimidos” (Sl 103,6).
Porém, não encontramos estas qualidades de revindicação no rei Jeoaquim, ele
deveria esmagar o opressor, mas, infelizmente como iria esmagar a si mesmo, somente
o oráculo do profeta Jeremias poderia lhes dar a sentença de condenação, e isto é o que
vemos no (v.18-19). O termo básico para extorsão é “esmagar ou quebrar em pedaços”,
e o rei estava cumpria este termo esmagando os inocentes e extorquindo as suas
esperanças de ser uma sociedade feliz perante YHWH386
.
2.6.5 Quarta Estrofe (v. 18-19)
%l,m,ä ‘WhY"’viayO-!B, ~yqIÜy"Ahy>-la, hw"©hy> rm:åa'-hKo) !keúl' 18
tAx+a' yAhåw> yxiÞa' yAhï Alê WdåP.s.yI-al{ hd"êWhy> `hdo)ho yAhïw> !Adßa' yAhï Alê WdåP.s.yI-al{ %leêv.h;w> bAxås' rbE+Q'yI rAmàx] tr:îWbq. 19
`~Øil'(v'Wry> yrEî[]v;l. ha'l.h'Þme
18 Por essa razão assim disse YHWH,
contra (para) Yehoyaquim filho de Josias rei de Judá,
não lamentarão para ele,
Ai meu irmão e
Ai irmã;
não o lamentarão para ele,
Ai senhor
e Ai majestade.
19 Como sepultamento de jumento,
será sepultado, arrastar
(do) e lançar (do),
para lá,
para (fora das) portas de Jerusalém.
385 Ibid., 1998., p. 1452. 386 Ibid., 1998., p. 1453.
106
Por fim, a quarta estrofe tem início com a expressão hebraica
hw"hy> rm:åa'-hKo) !kel', “Por essa razão assim disse YHWH”, esta expressão como já
mencionamos anteriormente, denomina a fórmula de um mensageiro e é a marca e ou
característica de um dito profético, indicando que a palavra da divindade dada ao
profeta é a verdadeira palavra de YHWH387
. Neste sentido, essa expressão garante a
autorização das palavras proferidas pelo profeta como palavra de YHWH. Assim, o
profeta se entende como mensageiro de YHWH e, portanto, responsável por proferir
suas palavras388
.
Em suma, a crítica social de Jeremias está inserida contra o governo opressor do
rei Jeoaquim (609 a 598 a.C). Este rei foi em primeiro lugar obediente aos egípcios (609
a.C), e depois aos babilônios (605 a.C), basicamente um governo contra a vida, suas
variações na política externa custaram-lhe muitos tributos arrecadados dos mais pobres,
à base da violência.
Kessler389
argumenta que neste mesmo período no início do reinado de Jeoaquim
um grupo de latifundiários denominados de “o povo da terra” (#r<a'h' ~[;Û) tinham
como propósito se vingar de alguns grupos da sociedade de Judá, como por exemplo os
camponeses, os trabalhadores, os pobres, o próximo, etc.
No entanto, neste período o faraó Necao constituiu Eliaquim (Jeoaquim) no
trono davídico (2 Reis 23,34) mesmo sendo obrigatório. Sendo assim, Necao tinha plena
387 Cf. WESTERMANN, Claus. Basic Forms of Speech. Louisville: Westminster/John Knox Press;
Cambridge: The Lutterworth Press, 1991, p. 149. 388 Cf. MATOS, Sue’Hellen Monteiro de. Não temas! Gritei por teu nome: Estudo da concepção materna
de Javé em Dêutero-Isáias a partir da análise exegética de Is 43,1-7. (Dissertação de Mestrado).
Universidade Metodista de São Paulo - Faculdade de Humanidades e Direito – Programa de Pós-
Graduação em Ciências da Religião. São Bernardo do Campo, 2013, p.66. 389 Rainer Kessler, argumenta que após Jeoaquim subir no trono davídico colocado pelo Faraó Necao, o
povo teve que pagar impostos altíssimos. E, neste ambiente de extrema violência e opressão, Jeremias
inicia sua crítica social contra o rei Jeoaquim demonstrando e trazendo à memória as práticas “justas” de
Josias em favor do povo de Israel. A denúncia de Jeremias tem como base o compromisso com o direito e
a justiça, a favor dos menos favorecidos na sociedade de Judá. O que nos chama atenção na crítica é
compreender se realmente Jeremias faz ou não referência ao rei Josias (v.15-16). Já sabemos que sim, ou
seja, a citação que é feita ao rei Josias (como rei bom) que é um adendo deuteronomista, pois sabemos
que Josias só estava preocupado com a reforma político-religiosa de Judá e do templo de YHWH, e a
denúncia de Jeremias está relacionada ao âmbito social (reforma social). Ou seja, Jeremias cita o rei
Josias como crítica também, para demonstrar que este rei só estava preocupado em satisfazer e cumprir a
Torá, e exatamente a lei do Deuteronômio (Jeremias crítica Josias (v.15-16) por estar somente
preocupado na reforma religiosa, esquecendo-se da área social de sua comunidade).
107
certeza que, Jeoaquim faria um bom trabalho de extorquir e oprimir algumas classes
sociais no seu reinado em Judá como os pobres, as viúvas, os estrangeiros e os órfãos, e
isto, mesmo sem praticar o direito e a justiça.
Entende-se que, entre os anos de 609 e 598 a.C., durante o reinado do rei
Jeoaquim, o profeta foi hostilizado por este rei que abandonou a política iniciada por
Josias. Jeoaquim então adotou uma postura pró-egípcia, que incluía o pagamento de
altos impostos pela população390
, segundo o texto de (2Rs 23,35).
Todavia, Jeremias opôs-se a esta conduta e denunciou o fato de o rei obrigar a
população ao trabalho forçado e de não seguir aparentemente o “exemplo” do pai,
conforme mencionado anteriormente.
Nesta perspectiva, o rei Jeoaquim (~yqiy"Ahy>, yehoyaqim) esteve alguns anos
submetido ao faraó Necao, pagando-lhe altos tributos. Como consequência a situação
juntou-se, talvez, a seu caráter e fez de Jeoaquim um rei frio e despótico, merecendo
uma cordial antipatia por parte de Jeremias391
.
Lipschits392
nos apresenta que não há nenhuma informação sobre nada os
eventos ocorridos em Judá durante os primeiros quatro anos de Jeoaquim. Contudo, por
sua vez, durante esses anos os egípcios firmemente estabeleceram seu domínio sobre a
Síria e a Palestina, em preparação para a decisiva luta com os babilônicos sobre o
controle da região do rio Eufrates.
A proximidade do reino de Judá para o Egito era de controle de toda a região.
Sendo assim, o Egito não permitia que o pequeno reino de Judá desse qualquer
“margem de manobra” política ou militar. Pode-se supor que Joaquim não tinha
escolha, mas para permanecer fiel ao Egito, teve que ser vassalo desta potência. Ou seja,
a grande reviravolta de 605 a.C. teve um impacto sobre Judá e sua população.
Assim, os exércitos de Nabucodonosor derrotaram os egípcios em Carquemis,
legiões atravessaram para a Síria. O Egito nesse momento estava se sobressaindo sobre
outros territórios da Síria e da Palestina, mesmo assim era desafiado por eles. Supõe-se,
que a subjugação real de Judá para a Babilônia levou seu lugar durante a campanha da
390 Cf. BRIGHT, John. História de Israel. 9º ed. São Paulo: Paulus, 2010, p. 390. 391 Cf. LACY, José Maria Abrego de. Los libros proféticos. Navarra: Verbo Divino, 1993, p. 142. 392 Cf. LIPSCHITS, Oded. “Jehoiakim Slept With his Fathers....” (II Kings 24,6) – Did He?. Israel: The
Jornal of Hebrew Scriptures, volume 4, nº1, julho de 2002, p. 2.
108
Babilônia para a Síria e Palestina, no segundo semestre de 604 a.C., depois de cinco
anos do reinado de Jeoaquim como um vassalo do egípcio393
.
A política de Nabucodonosor mantinha os arranjos geopolíticos que ele
encontrou antes quando conquistou esta área, permitindo que Jeoaquim continuasse
como rei de Judá, mesmo que o rei Necao do Egito tinha o designado. Logo, esta
medida reflete a premissa de que um rei que tinha aceitado o jugo egípcio era
provavelmente inteligente o suficiente para aceitar o jugo babilônico também. É notável
que os babilônios esperassem que essas ações preservassem a estabilidade da região.
Além disso, eles poderiam até ter imaginado e ou previsto que os reis sentiriam
gratidão para com o rei da Babilônia e que essa gratidão seria levar a lealdade para com
o novo soberano. No entanto, a aquisição rápida de Nabucodonosor pelos babilônios e a
retirada dos egípcios da região deixou os pequenos reinos ao longo da costa e nas
regiões do interior sem espaço para manobras.
Certamente, pode-se supor que os três primeiros anos dos babilônicos foram
tranquilos. Embora não haja informações sobre eventos em Judá durante esse tempo,
parece que Jeoaquim permaneceu leal a Nabucodonosor (Jeoaquim tornou-se seu
vassalo por três anos 2Rs 24,1)394
.
No entanto, no ano 601 a.C., Nabucodonosor caminha para o Egito em som de
batalha, mas sofreu uma derrota e teve que se afastar no momento. Com o seu
afastamento, Jeoaquim recobrou o ânimo e se rebelou (2Rs 24,1). Por conseguinte,
Nabucodonosor não lhe deu muita importância, mas se manteve em outras lutas, isto
porque ele não voltou a aparecer por aquela região até dezembro do ano 598 a.C.
Portanto, por sua vez, os versos (v.18-19) apresenta-nos uma sentença de
julgamento aplicada pelo profeta Jeremias. Este julgamento é aberto em tom solene,
com uma declaração oficial que aparece por duas vezes no (v.18) não lamentarão
(WdåP.s.yI-al{), diz o trecho a seguir. Na verdade Jeoaquim não era digno de uma
cerimônia fúnebre normal. Observa-se que o texto tem um sentido de agravamento ou
ironia, pois passa do âmbito familiar ao âmbito público395
.
393 Ibid., 2002., p.3. 394 Ibid., 2002., p.4-5. 395 Cf. GOTTWALD, Norman K. Introdução Socioliterária à Bíblia Hebraica. São Paulo: Paulinas,
1988, p. 372.
109
Nesta perspectiva, percebemos que estamos num contexto de guerra, do cerco
babilônico. Todavia, se já era estranho não ser lamentado pelos familiares, quanto mais,
sendo rei, não ser lamentado pelo seu povo.
Sendo assim, não se poderia imaginar um cerimonial fúnebre sem as expressões
características de lamentação396
. Além de que os crimes do rei o tornaram indigno das
honras funerárias.
Esse tratamento indigno chega ao ponto máximo nas duas afirmações do (v.19)
“Como sepultamento de jumento será sepultado”; e “arrastado e lançado para fora das
portas de Jerusalém”. Temos então o contraste entre o luxo das construções de
Jeoaquim e o que este julgamento previa para o momento da sua morte marcante397
.
Por outro lado, a falta de um sepultamento digno era sinal de maldição, era uma
situação de extrema vergonha, por isso o rei Jeoaquim foi isento de todos os passos de
um rito fúnebre como, por exemplo, os cuidados com o cadáver, o sepultamento, os
ritos de luto, os ritos alimentares, as lamentações pelo morto e a interpretação desse rito
por alguém da família398
. Há indicação de algumas palavras de ameaça constantes no
livro de Jeremias tendo como foco esse aspecto da ausência de ritos fúnebres (Jr 16,6;
19,7) 399
.
A referência feita ao rei “ao jumento” acentua a situação de vergonhosa, tratava-
se de um animal de carga, sem atrativos. Por isso, os reis, desde Davi, possuíam o
privilégio de um sepultamento em Jerusalém, o próprio Josias, conforme (2Rs 23,30),
mesmo morrendo fora de Jerusalém foi levado para a cidade e sepultado em seu jazigo.
Sabe-se que, naquela época a pessoa era arrastada e lançada para fora da cidade de
Jerusalém, e isto era um sinal de extremo desprezo.
Enfim, no caso da morte de Jeoaquim, parece que a mais simples e de menor
reconstrução especulativa de tudo o que é o mais provável e mais apropriado para o
complexo de dados históricos que foram preservados são os relatos da crítica social de
Jeremias 22,18-19 e do livro de Reis. Na medida em que o autor da descrição no livro
396 Cf. SICRE, José Luiz Diaz. Com os pobres da terra – A justiça social nos profetas de Israel. Santo
André: Academia Cristã/Paulus, 2011, p. 462-463. 397 Ibid., 2011., p. 464. 398 Cf. VAUX, D. R. Instituições de Israel no Antigo Testamento. São Paulo: Teológica, 2003, p. 80-86. 399 Ibid., 2011., p.465.
110
de Reis sabia sobre eventos em Judá nos últimos anos do reino de Jeoaquim, a morte do
rei Jeoaquim não foi atendida por quaisquer circunstâncias comuns400
.
Compreende-se que ele morreu depois de um reinado de 11 anos exatamente na
véspera que Nabucodonosor e sua campanha visavam suprimir a revolta e destruir a
cidade.
Portanto, será que os eventos secretos no palácio real eram desconhecidos para
os moradores da cidade? A morte de Jeoaquim foi o resultado de uma conspiração cujos
perpetradores ou circunstâncias não foram reveladas e não conhecida a seus
contemporâneos?401
Este pode ser o caso, mas é melhor lembrar que não há informações históricas
desse tipo, e mais tarde o preenchimento das lacunas tentam criar a harmonia entre as
lacunas no livro de Reis e as maldições do profeta Jeremias quanto ao destino do rei
assassino. Tendo como base a citação que temos no livro de (2 Reis 24,6), que é um
acréscimo deuteronomista (um povo que estava sempre a favor do monarca), tendo em
vista que o sistema monárquico passou a fazer parte da vida do povo e a experiência
tribal foi um fato que marcou muito a monarquia em Israel.
2.7. LUGAR DA VIDA
Notamos que todo texto está relacionado de algum modo com circunstâncias
culturais, sociais, políticas, econômicas e religiosas. Desse modo, todo texto tem um
lugar da vida. O sitz im leben (lugar da vida) está diretamente relacionado com o gênero
literário402
.
Ao analisarmos a perícope em estudo, podemos observar que ela está
caracterizada em sua forma, e que passa a aprofundar o lugar histórico-social em que se
situa o texto.
Portanto, cada perícope ofereceu suas informações e suas pistas, permitindo um
desenvolvimento maior ou menor. Schwantes nos sugere que em todo o caso, se busque
a identificação do lugar em duas dimensões, e segue:
400 Cf. LIPSCHITS, Oded. “Jehoiakim Slept With his Fathers....” (II Kings 24,6) – Did He?. Israel: The
Jornal of Hebrew Scriptures, volume 4, nº1, julho de 2002, p. 8-15. 401 Ibid., 2002, p. 16. 402 Cf. LIMA, Anderson Oliveira. Introdução à Exegese; Um guia contemporâneo para a interpretação
de textos bíblicos. 1º ed. São Paulo: Fonte Editorial, 2012, p.56.
111
A datação e localização serão importantes para que o ambiente
histórico possa ser inserido na avaliação dos dizeres do texto. Cada
perícope oferecerá suas dificuldades específicas. Por isso não convém
generalizar. Quando se tem um trecho profético, a tarefa até se torna
relativamente mais simples, considerando que local e data podem ser
definidos no ambiente de todo um livro. Sim, o texto mais amplo (um
livro, por exemplo) poderá ajudar, em muito, para a historização das
‘palavras’, da perícope. Mas, realmente decisivo é que se alcance o
detalhamento, que se viabilizem minúcias. Neste sentido, não basta
datar e localizar. É preciso fixar uma sintonia fina entre o texto e seu
ambiente, e seu lugar. Aí emergem, por exemplo, o portão da cidade,
o pátio de um templo, as atividades militares e tantos outros espaços.
A exegese precisa ser criativa e inventar estes espaços de onde emerge
a palavra, o conto, o oráculo, a poesia, a crítica social, enfim, esta ou
aquela perícope.403
A crítica social tem sua origem nos profetas pré-exilicos, e sempre aparece à
palavra hebraica yAhå (hoy, “ai!”) pode indicar um (o) significado de ameaça, de
denúncia, de lamento ou de grito de dor404
, segue algumas citações bíblicas (cf): Amós
5,18; 6,1; Miquéias 2,1; Naum 3,1; Habacuque 2,6-9-12-15-19; Jeremias 22,13-18; Jr
23,1; Jr 30,7; Jr 34,5; Jr 47,6; Jr 48,1; Jr 50,27; Proto-Isaías / Is 1,4-24; Is 5,8-11-18-20-
21-22; Is 10,1-5; Is 17,12; Is 18,1; Is 28,1; Is 29,1-15; Is 30,1; Is 31,1; Is 33,1 –
Deutero-Isaías Is 45,9-10 e o Trito-Isaías Is 55,1; Zacarias 2,10-11; Zc 11,17.
No entanto, a crítica social é exclusivamente dos profetas, os profetas criticam as
injustiças sociais dos reis. É possível que estes reis estivessem no reino do norte ou no
reino do sul. Nesse caso Jeremias crítica às práticas violentas do rei Jeoaquim, que
estava reinando no sul.
Skinner405
nos apresenta que o profeta Jeremias tinha várias relações amargas
com o monarca Jeoaquim. Uma destas relações amargas, e a que mais nos lança luz na
perícope de Jr 22,13-19, é a que esta relacionada ou a que foi provocada pela construção
de um suntuoso palácio no Monte Sião, motivo especial de orgulho para Jeoaquim.
O rei construiria com trabalho forçado, e com a mais insensível desconsideração
pelos direitos dos que trabalhavam para seu sustento. E para o biblista, o palácio seria
suntuosamente decorado segundo modelos estrangeiros, previamente aprovados, e isto
403 Cf. SCHWANTES, Milton. Encaminhamentos exegéticos. São Bernardo do Campo: UMESP, 2011,
p.2. 404 Cf. HOLLADAY, L. William. Léxico Hebraico e Aramaico do Antigo Testamento. São Paulo: Vida
Nova, 2010, p.107. 405 Cf. SKINNER, John. Jeremias – Profecia e Religião. São Paulo: ASTE, 1990, p.227.
112
simbolizava uma concepção da realeza que Jeremias repudiava com toda a sua força
profética406
.
Portanto, Skinner não descarta a hipótese deste oráculo ter sido pronunciado em
público entre os anos 609 a 598 a.C, talvez defronte ao palácio ainda inacabado407
.
Mediante esta afirmação conseguimos entender o ressentimento implacável que residia
na mente do rei Jeoaquim, e com tais atitudes de Jeremias o rei inicia uma perseguição
cruel contra o profeta. Westermann408
e Lacy409
nos assegura que este oráculo foi
pronunciado publicamente defronte ao palácio do rei, no período de 609/8 a.C; logo no
inicio do reinado de Jeoaquim.
Enfim, o lugar da vida de nosso texto está relacionado à crítica social de
Jeremias contra o rei Jeoaquim, e o que autentica o oráculo é a expressão hebraica yAhå
(hoy, “ai!”), que está relacionada à acusação pública que o profeta faz ao rei Jeoaquim.
E isto era uma forma de responder ao rei as injustiças que ele fazia contra a população
de Judá e os trabalhadores injustiçados.
Considerações finais
Nesta perspectiva, esta realidade de liberdade e justiça tribal era uma marca do
povo de YHWH. Contudo, estes tais ideais passam a fazer parte da monarquia,
exigindo-se do rei uma postura de guardião do direito e da justiça.
A partir disso, apresentamos Jeoaquim como um rei tirano e irresponsável,
colocado no poder por mãos espúrias. Sua atuação foi criminosa e esmagadora,
principalmente contra os “mais pobres”, as consequências sociais do governo de
Jeoaquim foram sem dúvida desastrosa.
Jeremias aponta impiedosamente as crueldades de Jeoaquim, definindo-o como
o principal responsável pelos sofrimentos do seu povo e tais sofrimentos o profeta
expressa através da sua crítica social contra o rei (Jr 22,13-19). Porém, elas funcionam
como uma reação e são manifestações proféticas da época de Jeoaquim.
406 Ibid., 1990, p.228. 407 Ibid., 1990, p.229. 408 Cf. WESTERMANN, Claus. Comentário Al Profeta Jeremias. Madrid: Ediciones FAX, 1980, p.24-
27. 409 Cf. LACY, José Maria Abrego de. Os livros proféticos. 1º ed. São Paulo: Editora Ave Maria, 1998,
p.141.
113
Portanto, a partir das informações exegéticas sobre o reinado de Jeoaquim,
abordaremos no capítulo três as questões históricas e sociais que estão relacionadas com
este período de 609 a 598 a.C.
114
Capítulo III
A ESTRUTURA HISTÓRICA E SOCIOLÓGICA
DA CRITICA SOCIAL DE JEREMIAS:
AS QUESTÕES DA JUSTIÇA E DO DIREITO NO
ANTIGO ORIENTE
Considerações iniciais
Em se tratando da estrutura histórica e sociológica podemos ter como princípio
um texto que pode ser empregado de maneira polissêmica410
, e este mesmo texto poderá
ter vários significados, às vezes significados muito diferentes de outros textos como
também autores diversos que trabalham o texto na qual está sendo pesquisado411
. Em
nosso caso o texto é Jr 22,13-19.
Portanto, um texto tem a sua relação direta com a vida, em nosso contexto, a
população de Judá. A crítica social de Jeremias nos é apresentada de maneira
impactante, de tal maneira que o profeta nos apresenta as práticas violentas do rei
Jeoaquim e sua não compaixão em relação aos seus compatriotas.
O presente capítulo, portanto, busca apresentar as questões históricas em relação
a Jeremias em seu ambiente internacional, e também as questões fundamentais da
exegese trabalhada no capítulo anterior, como por exemplo, o conteúdo histórico do
direito (jP'v.mi) e da justiça (qd,c,) no Antigo Oriente, relacionando-as com a justiça
social.
Em seguida, entender o porque que as relações que o rei Jeoaquim tinha era
contrária com a população de Judá, tendo então em seu reinado trabalhadores
escravizados, principalmente o pobre. Enfim, o que vemos é o sistema de opressão que
410 Referente a polissemia; que tem mais de um significado. 411 Cf. LOTMAN. M. Iuri. La Semiosfera I – Semiótica de La Cultura y Del Texto. Navarro: Ediciones
Cátedra, 1996, p. 91.
115
o rei Jeoaquim utilizou para explorar a população de Judá em um período de 11 anos de
seu reinado.
3.1 Questões históricas em relação a Jeremias
Observamos que a atuação profética de Jeremias inicia-se em um contexto de
esperanças em relação ao porvir de Judá e o reinado de Josias ocorreu num período
onde trouxe certa tranquilidade para a população de Judá. E, portanto, em relação às
opressões estrangeiras também houve possivelmente paz momentânea412
.
Por isso, os grandes acontecimentos dos séculos VIII ao VI a.C., privou Israel a
capacidade de desenvolver livremente a sua vida histórica. A maioria da população
vivia em um estado de servidão em diferentes províncias assírias eram privadas das
classes dominantes que tinham sido deportados para outras partes do império, mas, a
minoria da população vivia em Judá um estado vassalo da Assíria.
Por outro lado, desde o ano 701 a.C., não houve oportunidade ou o desejo de
exercer a menor atividade política. Porém, os grandes eventos na história do mundo,
especialmente a conquista de quase todo o Egito por Assurbanípal, filho de
Senaqueribe, conduziu o império ao poder, e isto ocorreu nas proximidades de Israel,
mas não tinha a influência direta da Assíria413
.
Assim, trinta anos após esta data de 701 a.C, o reino de Judá tinha a
oportunidade de desenvolver um projeto nacional, devido o intervalo em relação aos
poderes internacionais. Com isso, a Assíria viveu os seus últimos dias de glória e o
império babilônico preparava-se para instalar seu poderio414
.
Desse modo, na Assíria o último grande soberano foi Assurbanípal a sua
passagem pelo poder já é sinal, de certa forma foi um período não tão glorioso da
história desse império. Na verdade este líder assume o poder em 668 a.C., e suas
atuações cessaram em 638 a.C. Todavia, foi um período de grande atenção em relação
aos assuntos culturais e de grandes turbulências internas415
.
412 Cf. FILHO, Fernando B. Sofrimento e Luta social em Jeremias 7-23. (Dissertação de Mestrado).
Instituto Metodista de Ensino Superior. São Bernardo do Campo, SP, 1994, p. 40. 413 Cf. NOTH, Martin. Historia de Israel. Barcelona: Ediciones Garriga, 1966, p. 250. 414 Cf. DONNER, Herbert. História de Israel e dos povos vizinhos (Vol.2). 5º ed. São Leopoldo:
Sinodal/Faculdades EST, 2010, p.363-367. 415 Ibid., 2010., p. 368.
116
Nesta perspectiva, na Babilônia os problemas do império Assírio apareceram
com o próprio irmão de Assurbanipal, por volta do ano 652 a.C., o que foi resolvido
somente aproximadamente quatro anos mais tarde. Um fato importante é a data da
morte de Assurbanipal, em 627 a.C., que ocorreu aproximadamente com o início da
atividade profética de Jeremias e após a morte de Assurbanípal houve um período de
decadência, isto se deu devido aos problemas internos do império416
.
Por sua vez, o acaso assírio abre espaço para o chamado império neobabilônico.
Nabopolassar era o responsável pela fundação desse império, marcando sua
independência definitiva em relação a Assíria em 625 a.C. Não demorou para que o
novo império desferisse o último golpe diante da enfraquecida e desorganizada Assíria.
Entretanto, na batalha que resultou na tomada de Nínive, após três meses de
cerco, estiveram unidos babilônicos e medos. Portanto, o acordo político com
Ciaxares417
solidificou a campanha e garantiu a vitória. E após dois anos
aproximadamente é eliminado um último foco de resistência em Harã. Importante
destacar nesta fase a política externa egípcia que se libertava da Assíria já há algum
tempo e resolveu ajudar o inimigo, temendo a Babilônia, e as tropas de auxilio
chegaram ao ano 616 a.C.418
aproximadamente.
Dessa forma para podermos abordar o reino de Judá, e seria importante iniciar
com Manasses, que foi um vassalo fiel da Assíria. Neste período materializaram-se
práticas religiosas estrangeiras e conviveu de maneira tranquila com a dominação
estrangeira. No longo período de seu reinado, talvez por intervenções violentas,
silenciou a voz profética.
Naturalmente que a avaliação conferida pelo livro de Reis foi a pior possível.
Após a sua morte, em 642 a.C, assume ao poder seu filho Amon, que não vive um
reinado longo, pois é assinado numa conspiração dos seus oficiais. O golpe não obtém
sucesso prolongado, os conspiradores são desalojados por um grupo chamado
#r<a'(h' ~[; (‘am ha’ares, “povo da terra”), que refaz o fio condutor da dinastia ao
colocar no poder o menino Josias, filho de Amon, com oito anos de idade419
.
416 Ibid., 2010., p. 369. 417 Cf. HERÓDOTO. História. Paris: Tufts University, 2006, p. 63-64. 418 Cf. LIVERANI, Mario. Para além da Bíblia – História antiga de Israel. São Paulo: Paulus/Loyola,
2008, p.211-212. 419 Cf. DONNER, Herbert. História de Israel e dos povos vizinhos (Vol.2). 5º ed. São Leopoldo:
Sinodal/Faculdades EST, 2010, p. 381.
117
Percebemos que a intervenção do povo da terra, foi decisiva para os destinos de
Judá. Caracterizar de maneira precisa esse grupo é algo que foge aos propósitos de
nossa pesquisa. Evidentemente que esse grupo mostra uma organização e é focalizado
como os latifundiários420
que controlavam os campos em Judá.
Por sua vez, diante da simbólica presença de Josias no trono nos primeiros anos
de seu governo, o povo da terra, exerceu papel de governo. Todavia, este grupo tinha
uma postura pró-Egito, merecendo assim, crítica interna do profeta Sofonias421
. Ambas
as posturas sugerem um grupo afastado dos anseios populares, longe de significar
novidades no propósito da exploração estatal.
Mas outro fato que caracteriza o reinado de Josias é a sua reforma religiosa.
Josias teve certa liberdade para agir, pois o clímax da reforma coincidiu com os
derradeiros momentos do império Assírio. E isso compõe parte importante da
explicação do sucesso de Josias quanto à retomada de territórios da região do norte (2Rs
23,19).
Nesse contexto, a referência a Samaria significa a maneira Assíria de indicar
toda a província422
. Dessa forma, é justo supor que Josias praticamente reuniu no Israel
primitivo uma preocupação, a de identificar a ajuda egípcia para a antiga inimiga, a
Assíria. No entanto isso se justifica não pela eficácia da ajuda prestada que não evitou o
desmoronamento do império, mas pelas consequências em relação a Judá.
Neste ambiente histórico, sobre as maiores potências internacionais da época de
Jeremias, encontramos o relato de Heródoto que o faraó Necao e o rei Josias possuíam
temores bastante distintos em relação ao desfecho dos conflitos envolvendo Babilônia e
Assíria.
Afirma-se que enquanto Necao temia o surgimento do novo império babilônico,
Josias não suportava a ideia de um ressurgimento Assírio. Por isso, Josias tenta uma
interceptação das tropas egípcias em Megido, no ano 609 a.C., e é morto em batalha
nesta tentativa. A morte prematura de Josias interrompe um período breve de
independência em Judá e o seu avanço423
.
420 Cf. PIXLEY, Jorge. História de Israel a partir dos pobres. Petrópolis: Vozes, 1989, p. 76. 421 Cf. MERTERS, Carlos. O profeta Jeremias – Boca de Deus, boca do povo. São Paulo: Paulinas, 1992,
p. 38. 422 Cf. NOTH, Martin. Historia de Israel. Barcelona: Ediciones Garriga, 1966, p. 253. 423 Cf. DONNER, Herbert. História de Israel e dos povos vizinhos (Vol.2). 5º ed. São Leopoldo:
Sinodal/Faculdades EST, 2010, p. 389.
118
Nesse caso, Necao continuou até o Eufrates para tomar parte no salto de Harã. O
ataque fracassou fragorosamente, embora não haja certeza de que a ação de Josias tenha
detido suficientemente o faraó a ponto de afetar o resultado final. Com a Mesopotâmia
firmemente nas mãos dos babilônios, Necao decidiu consolidar sua posição a oeste do
rio. Uma de suas medidas foi convocar Jeoacaz, que só estava no trono a três meses424
,
os seus quartéis generais em Rebla, no centro da Síria, depondo-o e deportando-o para o
Egito (2Rs 23,31-35; Jr 22,10-12).
Com isso, Eliaquim, irmão de Jeoacaz, com o nome mudado para Jeoaquim, foi
nomeado no trono como vassalo do Egito e o território foi sujeito a pesado tributo, que
foi levantado com extorsivas taxas impostas a todos os cidadãos livres. A independência
de Judá, que durara apenas uns vinte anos, foi pouco desenvolvida e tinha acabado425
.
O resultado de qualquer modo seria trágico, Josias foi morto em batalha426
sendo
levado morto em seu carro de combate para Jerusalém, em meio a grande lamentação.
Em seguida o seu filho Jeoacaz foi proclamado rei em seu lugar.
Embora Necao não tivesse conseguido salvar a Assíria, a campanha de 609 a.C.,
trouxe a Palestina e a Síria para o seu controle. Por alguns anos ele conseguiu conservar
as suas conquistas e nos anos 608/7 e 607/6 a.C., os babilônicos conduzidos por
Nabopolassar e seu filho, Nabucodonosor empreenderam uma campanha nas montanhas
armênias, presumivelmente para proteger o seu flanco direito, tendo em vista que o
exercito egípcio estava postado a Oeste do rio Eufrates427
.
No entanto, durante anos a hostilidade se limitou a incursões através do rio, de
ambos os lados, com os babilônicos procurando uma cabeça de ponte ao norte de
Carquemis, de onde pudessem atacar as forças egípcias que se encontravam naquela
cidade, e com os egípcios procurando evitá-lo. Nessas operações, as forças se
contrabalançavam, não havendo golpe decisivo de uma parte nem de outra428
.
Nesta perspectiva, Jeoaquim continuava como vassalo do faraó. Porém, a
situação interna de Judá não era muito boa. É provável, embora não seja certo, que o
424 Cf. ALBERTZ, RAINER. História de La Religión de Israel em Tiempos Del Antiguo Testamento
(Vol.I). Madrid: Ediciones Trotta, 1999, p. 369-371. 425 Ibid., 1999., p. 372. 426 Como o livro de Reis não menciona nenhuma batalha, alguns biblistas como (Noth, 1966, p. 278),
pensam que não se deu nenhuma, mas que Josias foi preso e executado. Mas o cronista traz a marca da
autenticidade. Portanto, Wiesman nos sugere que Megido II foi destruída mais ou menos por esse tempo,
e sugere que houve batalha. 427 Ibid., 1999., p. 380. 428 Ibid., 1999., p. 381.
119
território de Judá tenha ficado mais uma vez restrito às dimensões que tinha antes de
Josias. Apesar de não termos novamente nenhuma evidência direta, não pode haver
dúvida de que estas taxas egípcias pesaram na economia da terra. Jeoaquim, além disso,
não era um sucessor digno de seu pai, mas um tiranete429
inapto para a posição de
mando.
Podemos notar que a consideração de Jeoaquim com seus súditos, é de
irresponsabilidade e isto à bem demonstrado nas ações do início de seu reinado (609
a.C), quando visivelmente insatisfeito com o palácio de seu pai esbanjou dinheiro na
construção de um novo palácio, mais luxuoso, e pior, usando o trabalho forçado para
construí-lo (Jr 22,13). E isso provocou Jeremias, cujo desprezo por Jeoaquim era
ilimitado, chegando ao sarcasmo430
.
Nota-se, portanto que, com a chegada de Jeoaquim, este rei rompe com o grupo
reformista, para não recair no fardo dos reis anteriores. E com tal atitude alcança seu
esplendor. Desse modo, um amplo setor na aristocracia, que sempre havia desconfiança
com os planos da reforma religiosa, foi impulsionado por um grupo de deuteronomistas
que infelizmente não puderam mais resistir por mais tempo no reinado de Jeoaquim431
.
É neste ambiente que Jeremias entra em cena com a sua crítica social contra o rei
Jeoaquim e o acusa de trabalho forçado, de luxo, e de utilizar-se do trono de Judá, para
extorquir, explorar e matar, à custa de trabalho escravo432
.
Por outro lado, precisamos entender porque o faraó Necao o coloca no trono de
Judá. No contexto da monarquia no Antigo Oriente fora de Israel, o rei era objeto de
divinização e possuía atributos divinos e de qualidades sobrenaturais. Isso se verifica, a
título de exemplificação, no Egito, onde se acreditava no rei como gerado pela
divindade. Era um representante da divindade, porém, não apenas simbolicamente, esta
divindade estava efetivamente na pessoa do rei433
.
Portanto, por sua vez, os traços da monarquia de Israel não apontam para esta
direção. Todavia, essa dignidade especial da qual se revestia a figura do rei no Antigo
Oriente não deixou de fazer parte da experiência monárquica do povo de Deus, ainda
429 Aquele que causa tormento ou oprime os que dele dependem. 430 Cf. ALBERTZ, RAINER. História de La Religión de Israel em Tiempos Del Antiguo Testamento
(Vol.I). Madrid: Ediciones Trotta, 1999, p. 437. 431 Ibid., 1999., p. 438. 432 Ibid., 1999., p. 439. 433 Cf. MOWINCKEL, Sigmund. The psalms in Israel’s worship. Sheffield: JSOT Press, 1992, p. 53-54.
120
que com outras ênfases. Era característica própria da monarquia, entender o rei como
alguém separado, especial e eleito de Deus434
.
Sendo assim, ainda que não se admita o rei como participante da natureza divina,
não se negava ao rei um posicionamento especial em relação à divindade. Ele era uma
pessoa especial abençoada por YHWH e é visto como seu filho, ainda que
figurativamente. Ele o coloca ao lado de YHWH, em posição diferenciada (Sl 110,1).
Este momento era muito significativo para o reino de Judá, significava o retorno
ao contexto das dominações estrangeiras. O estado de Judá estava privado de sua
autonomia como nação, além de ter também como rei alguém indesejado.
Com isso, notamos que Jeoaquim marcou o seu reinado construindo e ampliando
o seu palácio. O rei nesse momento constrói o seu palácio numa fase muito difícil para
Judá economicamente, e ainda que não tenha evidências concretas, podemos supor que
Jeoaquim vivia internamente uma crise de legitimidade435
. Todos sabiam, e ele também,
que era um “fantoche436
” dos dominadores estrangeiros, sem incomodar-se com isso, e
o que parece é que Jeoaquim aproveitando esse momento procura desfrutar do seu
período como rei de Judá437
.
Com esse pressuposto, o rei Jeoaquim está totalmente preso às diretrizes
relacionadas à política externa do seu reinado, sendo que ele era vassalo no meio dos
egípcios até o ano 605 a.C, esta na verdade era a informação mais importante que temos
deste período de dominação egípcia e também a questão do tributo (2Rs 23,33; 2Cr
36,3). E nessas narrativas encontramos o valor do imposto que Jeoaquim pagava aos
egípcios, quem era de cem talentos de prata e um talento de ouro (isso corresponde a
três toneladas de prata e trinta quilos de ouro438
).
O rei Jeoaquim também foi vassalo dos babilônios até o fim de seu reinado em
598/7 a.C. e dentro deste período o rei extorquia e maltratava severamente a população
de Judá, levando-os a miséria nacional e extraindo do povo mais imposto.
434 Cf. FILHO, Fernando B. Sofrimento e Luta social em Jeremias 7-23. (Dissertação de Mestrado).
Instituto Metodista de Ensino Superior. São Bernardo do Campo, SP, 1994, p. 113. 435 Em uma monarquia, direito de sucessão por ordem de primogenitura, mas não foi isto que aconteceu,
Jeoaquim subiu no trono de Judá por nomeação do faraó Necao. 436 Pessoa que é incapaz de ação própria, que fala ou procede orientada ou comandada por outrem
(Egípcios e Babilônicos); é um boneco, bonifrate, palhaço. 437 Ibid., 1994., p. 121. 438 ALEXANDER, David. O mundo da bíblia. São Paulo: Paulinas, 1985, p.106-107.
121
Dentro desta perspectiva não podemos deixar de relatar a situação da política
interna de Jeoaquim em seu reinado.
A destruição do reino de Judá foi determinada, principalmente, por
atitudes de dois dos filhos de Josias, Jeoaquim e Zedequias. Foram
dois períodos desastrosos, que culminaram com a efetiva destruição de
Jerusalém, diante dos exércitos da Babilônica. Uma rápida
comparação entre os dois irmãos pode ajudar-nos a entender melhor o
próprio Jeoaquim. Zedequias era um homem limitado, que se perdia
diante das pressões que recebia em sua corte. Mostrou-se vacilante
quanto às decisões de governo, tendo inclusive, que se humilhar diante
da Babilônia por causa de uma tentativa de rebelião fracassada. No
caso de Jeoaquim não podemos creditar sua desastrosa atuação a
aspectos de limitação pessoal. Jeoaquim era um tirano, era frio e
calculista em suas atitudes. O mal causado por ele era planejado e
agravava sofrimentos, já intensificados pelas dominações
estrangeiras439
.
Obviamente que a atuação interna de Jeoaquim, em relação à narrativa de (Jr
22,13-19), era notável as suas práticas violentas, atos praticados na sua administração
em relação ao reino de Judá, fato este que levou o país a miséria. Evidentemente que a
atuação externa nos negócios do reino de Judá afetou sensivelmente o panorama interno
do seu reino, mostrando assim insensibilidade total em relação aos seus súditos.
Bright440
narra o reinado de Jeoaquim como um período de resultados
desastrosos, onde cidades importantes foram atacadas e ficaram parcialmente
destruídas, além disso, houve também uma drástica redução territorial. Tendo como
consequência uma diminuição da economia afetando bastante a população da época.
O que vemos é que Jeoaquim aproveitou do apoio da religião oficial, que eram
os profetas, e pregadores de paz que o cercavam e o ajudavam a mascarar os desmandos
governamentais. Podemos identificar este grupo na narrativa de (Jr 8,10-12), eles
manobravam a corrupção enganando o povo e o persuadindo, não permitindo que a
palavra de Jeremias encontrasse receptividade. A crítica social de Jeremias (Jr 22,13-19)
na época de Jeoaquim era implacável, o profeta era o primeiro a criticar um rei de
Judá441
.
439 Cf. FILHO, Fernando B. Sofrimento e Luta social em Jeremias 7-23. (Dissertação de Mestrado).
Instituto Metodista de Ensino Superior. São Bernardo do Campo, SP, 1994, p. 125. 440 BRIGHT, John. História de Israel. 9º ed. São Paulo: Paulus, p. 390-391. 441 Cf. WESTERMANN, Claus. Fundamentos da Teologia do Antigo Testamento. Santo André:
Academia Cristã, 2011, p. 148.
122
Considerando que um soberano como Jeoaquim necessitava de uma base
ideológica muito segura. Mais do que nunca, na época de Jeoaquim as construções
luxuosas nos povos vizinhos de Israel era um departamento da esfera do poder, por este
motivo Jeoaquim constrói um palácio luxuoso e também por causa da aquisição do
poder como rei que ele possuía em Judá.
3.1.1 Exploração da terra pelo rei Jeoaquim
A história de Israel nos apresenta o período dos reis de Judá, os reis e suas
explorações, o que pensavam a respeito da crise política, e não pensavam na crise e nas
tendências gerais do destino da comunidade em Judá. Os reis em Israel recusavam-se
em imaginar que o exílio poderia ser o fim definitivo do povo. Por fim, os profetas eram
os desafiadores dos reis e sabiam que Israel iria para o exílio babilônico442
.
A tarefa dos profetas era distinguir e discernir o que os reis não poderiam
enxergar como também, eram os articuladores em relatar o que os reis não podiam
sustentar ou manter para a população de Judá. O profeta Jeremias foi um destes profetas
que denunciava as práticas desumanas destes reis, e um deles foi o rei Jeoaquim. Este
rei jamais tolerou as críticas deste profeta, e nenhuma dessas articulações alternativas é
mais radical do que a ideia de exílio diante de um rei que possuía terras443
.
É importante ressaltar de que ninguém notou esta questão da perda da terra mais
do que o profeta Jeremias, ele era considerado o poeta da terra e estava totalmente
enraizado nas antigas tradições do Israel tribal quando a terra era possuída. Ele
denunciou que a terra não poderia ser mantida da maneira que o Israel real tentava
mantê-la. Para Jeremias há a existência de uma extraordinária reunião conjunta de
revolta externa, e de articulação poética no poder com relação à vinda irresistível do
“santo terror”. Jeremias anuncia ao rei e aos seguros da terra que as coisas que são não
serão (Jr 1,28)444
.
A postura ética de Jeremias em oposição aos donos de terra, o rei era percebido
em seus ditos, a perda da terra, pois, significava o fim da história e com isso podemos
442 Cf. BRUGGEMANN, Walter. A Terra na Bíblia – Dom, promessa e desafio. São Paulo: Paulinas,
1986, p. 153. 443 Ibid., 1986., p. 154. 444 Cf. BRUGGEMANN, 1986., p. 155.
123
imaginar naturalmente o desmoronamento de todas as instituições públicas e de todas as
expressões simbólicas de bem-estar e de coerência em Judá445
.
Para Jeremias, o rei Jeoaquim é um dos modelos de (reis) que fazia com que o
povo perdesse a terra. Jeremias descreve o presunçoso poder real que admite tudo de
ruim como se fosse o correto446
. Na construção de sua crítica o profeta Jeremias diz:
13Ai do que constrói sua casa em não (sem) justiça,
e seus aposentos altos em não (sem) direitos;
Em seu próximo (faz) trabalha (r) gratuitamente, e seu salário não
(lhe) dá para ele.
14 O que diz: construirei para mim (uma) casa espaçosa,
e aposentos altos, aqueles que são largos;
E abriu (fez) para ele janelas, e forrada em (com) cedro,
e pintada em vermelhidão.
15 Reinarás,
Eis! Tu concorrente no cedro?;
teu pai (acaso) não comeu e bebeu?,
e fez (praticou) direito e justiça,
então bom para ele.
Mais uma vez, pode-se perceber que a sua crítica vai em direção à prática (não)
ética do rei para com o pobre, ele denuncia Jeoaquim por ser um rei injusto, e também
por forçar o povo a trabalhar sem receber salário, o rei então age como um tirano, e
estava interessado somente em enriquecer a custa do trabalhador447
.
É a partir daí que Jeremias refletiu muito tempo a respeito (possuir a terra) e a
respeito de (perder a terra), ele evidentemente situa-se na antiga tradição retomando a
questão dos profetas como, por exemplo, Elias (1Rs 21,1-29) que entende há o que é
herança448
.
Em suma, o profeta Jeremias tem o grande valor de mostrar que ele está
impressionado com a apavorante realidade de ser encarregado dela, mas também está
445 Ibid., 1986., p. 156. 446 Ibid., 1986., p. 157. 447 Ibid., 1986., p. 158. 448 Ibid., 1986., p. 159-161.
124
igualmente insistente com a realidade de sua perda449
. Ele compreende a dimensão da
aliança de possuir a terra, o fato de que estar na terra e possuí-la depende da referência
constante de YHWH, apresentando a sua aflição da perda da terra, não a partir da
perspectiva de Israel, mas sim do ponto de vista de YHWH.
Finalmente, podemos entender que a preocupação de Jeremias em relação à
perda da terra está intimamente ligada com os menos favorecidos da sociedade de Judá,
(os camponeses e os trabalhadores). Mas, infelizmente Jeremias não pode fazer
realmente nada, isto porque Jeoaquim está no poder e agia de maneira não ética com os
seus oficiais no palácio e também com a população de Judá, principalmente os
trabalhadores do palácio, o pobre e o necessitado450
.
3.1.2 O rei Jeoaquim e a violação da terra
As declarações anteriores apelam para a ideia um tanto primitiva da terra, e
Jeremias aplicou o aviso às compreensões diferentes, aos resultados (ser expelida fora).
Israel esta a ponto de ser rejeitado como se fosse o mais desagradável dos pagãos451
.
O rei Jeoaquim não infringe apenas uma lei concreta do Deuteronômio ou um
ideal propagado pelo Oriente Antigo, ele age contrariando a justiça (qd,c,), e o direito
(jP'v.mi), ele está em falta com a relação a obrigação de rei. Assim, cabe-nos entender
que a sociedade se baseava no direito e na justiça, mas o que o povo encontrava era a
injustiça e a falta dos cumprimentos dos direitos da sociedade de Judá pelo rei
Jeoaquim452
.
Obviamente, que o desejo de dominação de Jeoaquim faz com que ele venha
violar os direitos humanos, portanto a sua conduta era contrária à ética e totalmente
inversa de como agiu o seu pai Josias que se preocupava em comer e beber, mas,
Jeoaquim construiu palácio, extorquiu, explorou e violou, a sua preocupação estava
centralizada apenas no seu bem estar, o próximo para Jeoaquim significava “nada”453
.
Existe um desacerto na vida de Jeoaquim, ele não entende o seu reinado como
serviço aos fracos e oprimidos, as suas concepções eram altamente egoístas, ele não
450 Cf. BRUGGEMANN, Walter. A Terra na Bíblia – Dom, promessa e desafio. São Paulo: Paulinas,
1986, p. 162-163. 451 Ibid., 1986., p. 164. 452 Ibid., 1986., p. 165. 453 Cf. BRUGGEMANN, 1986., p. 166.
125
pretendia dividir o seu coração entre a YHWH e a riqueza, tendo os olhos e coração
voltados somente para o lucro, e é claro que este lucro vem através da exploração da
população usando a sua pseudoautoridade real para violar os direitos humanos e éticos
do povo.
Aqui está uma pequena leitura ou exercício que fizemos de um rei dominador,
um rei explorador, um rei que agiu sem coração para com os fracos e pobres, um rei que
matou por causa do lucro, um tirano devedor à política do Egito e Babilônia que agia de
maneira desonesta para consigo mesmo e para com o povo de Judá.
Mary Daly454
, por sua vez, nos apresenta em seus argumentos da “trindade
santa”, que este rei (Jeoaquim) está na contramão da justiça e do direito, mas em relação
ao poder, ele utilizava a riqueza e o lucro para seus desígnios e também não usava o
poder real para a justiça, mas sim para fazer injustiça ao próximo.
Segundo este conceito a autora relata que o poder deveria equilibrar o direito e a
justiça, mas infelizmente isto não acontece no reinado de Jeoaquim, o que vemos é a
exploração ao pobre e ao necessitado.
Um segundo aspecto a ser levado em conta por Daly é argumentar que a
“trindade não é santa”, e que o rei Jeoaquim se encaixa perfeitamente neste contexto, ele
invade o território dos camponeses, destrói os sonhos daqueles que viviam por causa da
terra, onde os camponeses plantavam para sobreviver, e o rei retirava a terra das mãos
das pessoas que precisavam plantar para sobreviver.
Conforme vimos anteriormente sem a “posse da terra” não havia a possibilidade
para sobreviver como nos dias atuais, pessoas que lutam por “um pedaço de terra”, para
adquirirem sua sobrevivência, conceito argumentado pela feminista Daly455
, as pessoas
precisam somente do básico para sobreviver como um emprego, uma casa, saúde e
dignidade para assim obter uma vida que todo ser humano necessita para sua
sobrevivência e adquirir o básico, o necessário. Entretanto, vemos no rei Jeoaquim uma
pessoa que tem o prazer de ver o sofrimento do pobre.
454 DALY, Mary. The Metaethics of Radical Feminism. Beacon Press, 1978, p. 43-47. 455 Ibid., 1978., p. 49.
126
3.2 O direito e a justiça no Israel Antigo e Monárquico
Temos defendido que a época de Jeoaquim foi à de maior impacto social vivido
em Judá. Contudo, seu governo provocou voluntariamente o empobrecimento e o
sofrimento do povo em geral. No parágrafo anterior descrevemos brevemente como a
administração desse rei facilitou a exploração nesse período, para que o povo perdesse a
terra para sobreviver.
Neste próximo tópico descreveremos o conceito de justiça e direito no Antigo
Oriente, e a contramão do rei com relação às práticas destes temas, onde, no entanto, ele
deveria ter o compromisso com a sociedade de Judá.
3.2.1 A justiça distributiva na Torá
Nota-se que independentemente do pensamento dos antecedentes históricos de
Israel e dos antecedentes religiosos do javismo existe uma espécie da "revolução na
Torá" e YHWH rompe com a história do mundo como uma nova visão teológica na
(Torá) 456
.
Esta revolução na verdade tem conotações políticas, econômicas, morais e
étnicas, mas a sua principal força está na compreensão de estabelecer a justiça como um
elemento central da vida de YHWH no mundo e na vida de Israel com YHWH.
O conceito de justiça não raro é ideologizado de acordo com os
sistemas sociais, econômicos, políticos e as tradições culturais. Na
cultura ocidental, ela de fato recolhe a síntese de três dimensões: a
judaico-cristã; a grego-romana; e a germânico-eslava. Isto faz com
que hoje, no Ocidente, o conceito, de “justiça”, tenha matizes
diferentes de país para país, de um circulo cultural para outro. Mas
não no Ocidente, este “pluralismo” da noção de “justiça” é uma
realidade mundial. Com efeito, ao longo da história, o conceito de
“justiça” e o comportamento “justo” foram enriquecidos, mas também
ofuscados por elementos filosóficos, jurídicos, políticos e ideológicos,
provenientes de diversas teorias e ideologias, porém, no mundo antigo
o conceito de justiça nasce na Torá457
.
Evidentemente que a revolução mosaica é o foco principal da Torá (que, por sua
vez, é o principal enfoque fundamental da tradição posterior de Israel), tendo pontos
456 Cf. BRUEGGEMANN, Walter. Teologia Del Antiguo Testamento – Um juicio a Yahvé. Testimonio,
Disputa e Defesa. Salamanca: Ediciones Sígueme, 2007, p. 772. 457 Cf. MAIA, Maria. O exercício da justiça e a prática da religião em Israel. (Dissertação de Mestrado).
Universidade Católica de Pernambuco. Programa de Pós-Graduação em Ciências da Religião. Recife:
2008, p. 92.
127
principais como o acontecimento e a instituição. Dois fatos importantes é o evento que
constitui o centro da imaginação litúrgica de Israel: 1. O êxodo de Israel, e 2. O Êxodo,
como tem sido expresso nos textos litúrgicos de Israel, e tem por objetivo a glorificação
à YHWH (Ex 14, 4-17). No entanto, esta glorificação de YHWH era possível apenas
através da liberação dos escravos hebreus da opressão da escravatura egípcia (Ex 14,14-
25).
Nesse sentido YHWH é conhecido desde o início como um Deus comprometido
com a justiça em um contexto sociopolítico de um mundo onde o poder é maciçamente
organizado contra ela (justiça) 458
. Com esse pressuposto, como é fornecida pelo
testemunho israelita, a tremenda determinação de YHWH, de reorganizar o poder social
se expressa no imperativo inicial dirigida ao Faraó, que diz em Êx 5,1: yMi[;-ta, xL;v;
(xallah ’et-‘ammi, “deixa ir o meu povo”).
Todavia, na sequência desta resolução, em seguida conseguimos identificar o
lugar na história de forma implacável, as pragas que era o sofrimento expresso pelos
escravos (Ex 2, 23), algo que move a história alternativa de YHWH (Ex 2,23-25; 3,7-
10). Assim, a expressão deste sofrimento lança a determinação inegociável de YHWH a
de transformar a organização dos poderes terrestres.
O segundo foco seria a revolução mosaica, uma proclamação feita no Sinai
mediante os mandamentos de YHWH, que pretendia dar uma forma estável e
institucional das possibilidades sociais instruídas no Êxodo. Sendo assim, os
mandamentos recorriam para a tendência iconoclasta459
de YHWH (Ex 20,4-7) e, à luz
desta tendência anunciava-se uma possibilidade social alternativa no mundo antigo.
Entretanto, é justo reconhecer que dada a sua explicação posterior ao longo do
tempo, o evento do Êxodo e a estrutura do Sinai certamente atestam à opção de
preferência de YHWH pelos pobres, fracos e oprimidos. Dessa forma, YHWH é
conhecido como um advogado e um agente resistente e implacável que trabalha pela
justiça, o que acarreta a um rearranjo completo da organização do poder na terra460
.
Por outro lado, no contexto do testemunho global de Israel nunca haverá
destaque o suficiente e a fundamental importância que tem para o resto do testemunho
458 Ibid., 2007., p. 773. 459 Diz-se de pessoa que não respeita as tradições, a quem nada parece digno de culto ou reverência. 460 Cf. BRUEGGMANN, Walter. Pharaoh as Vassal: A Study of a Political Metaphor. CBQ 57, 1995, p.
27-35.
128
israelita. No que tange a revolução mosaica e o compromisso de YHWH (e de Israel)
com a justiça.
Contudo, se considerarmos progressivamente os textos proféticos, os salmos, os
sapienciais e apocalípticos; parece evidente que Israel, por todas as partes sem cessar,
está interessado no programa da justiça que está enraizada na natureza e na
determinação de YHWH. Além disso, esta justiça que une as raízes de YHWH há de ser
cumprida e colocada em prática de maneira concreta na prática humana em Israel461
e
principalmente pelos reis.
É importante reconhecer com certa precisão a natureza e a intenção da justiça
mosaica e javista e que facilmente está mal interpretada, no que diz respeito à facilidade
do uso e a negligencia do termo justiça. O contexto sobre a intenção da justiça e do
direito na lei mosaica estão ligados em redistribuir os bens ao poder social, de maneira
que se trata de uma justiça distributiva462
.
Em todo caso, o texto de (Jr 22,13-19) e a prática da justiça e do direito pode ser
considerada a exigência básica por excelência que percorre tanto o livro de Jeremias em
seu todo, e principalmente, a crítica social do começo ao fim dirigido ao rei Jeoaquim
(609-598 a.C).
Considerando que a denúncia social, em seu discurso, é fundamental e
equivalente nos setores da sociedade, principalmente nas lideranças civis e religiosas.
Este fato de denúncia se deu devido tais monarcas como Jeoaquim, viverem como se
não houvesse limites e leis na sociedade de Judá. E dentro desse contexto que entra o
profeta Jeremias com a crítica contra o monarca463
.
Contudo, Jeremias não abre mão de dar um tratamento mais afinado a respeito
do compromisso da monarquia e da religião com o direito e a justiça. A importância da
exortação de Jeremias insiste na defesa das pessoas mais fracas e principalmente o
pobre (!Ayb.a,), a crítica de Jeremias ao rei Jeoaquim é adicionada a proibição de
derramar sangue inocente %APv.li yqiN"h;-~D: (dam-hannaqi lixppok, “sangue inocente
461 Ibid., 1995., p. 36-38. 462 Cf. MIRANDA, P. José. Marx y La Bíblia – Crítica a La Filosofia de la opresión. Salamanca:
Ediciones Sígueme, 1972, p. 137-151. 463 Cf. GOTTWALD, Norman K. Introdução Socioliterária à Bíblia Hebraica. São Paulo: Paulinas,
1988, p. 372-373.
129
para derramar”). Está temática é essencial para entendermos uma das maiores novidades
de sua crítica social464
.
Tal justiça reconhece que os bens e o poder social se encontram distribuída de
forma desigual e destrutiva no mundo de Israel, portanto, em qualquer contexto social o
bem-estar da comunidade exige que aqueles que possuem demasiadamente, renunciem
em certa medida a sua propriedade e seu poder social para o bem daqueles que não tem
o suficiente465
. Nesta perspectiva, este princípio normalmente tão radical é algo
constituído para o revolucionário Israel e YHWH, como pode ser evidenciado pelas
suas distintas tradições.
Obviamente que Jeoaquim (o monarca) nunca iria renunciar do luxo e do seu
poder social como rei, para beneficiar a população de Judá. A crítica social do Jeremias
nos informa que este monarca está amparado na injustiça social, e está enriquecendo a
custa de trabalho escravo466
.
Brueggemann467
cita-nos três exemplos específicos que atestam essa intenção
distributiva.
a) Em Êxodo (3,21-22; 11.2; 12,35-36) Moisés encoraja os israelitas a
tomar "Objetos de prata e ouro" dos egípcios para escapar da
escravidão. A memória desta ação pode ser nada mais do que um
roubo do ressentimento com aqueles que têm por parte dos
despossuídos (aqueles que não têm posse), mas que ocupam um lugar
de destaque nos textos e sugere que constitui uma espécie de princípio
da reutilização. Além disso, David Daube468
propõe que este ato
guarda relação com “a lei do perdão de dívidas (Dt 15,1-11), onde o
escravo liberto da obrigação tem o direito de viabilidade econômica”.
b) A história do maná, é um sinal da proteção generosa de YHWH
para com Israel, é um modelo de gestão alternativa e dos recursos
alimentares. Ao dar e recolher o maná, ele diz: "Ao que tinha
recolhido mais não lhe sobrava nada, e não lhe faltava o que tinha
recolhido menos, cada um tinha o suficiente para comer" (Êxodo
16,18). Sem dúvida, esta afirmação pretende mostrar o paradigma de
464 Cf. ROSSI, Solano A. Luiz. “Conhecer a Javé” A partir da prática do direito e da justiça. Revista Caminhos, Goiânia, Vol. 9; Nº 2, julho/Dez. 2011, p. 219. 465 Ibid., 1972., p. 152-155. 466 Ibid., 1988., p. 374. 467 Cf. BRUEGGEMANN, Walter. Teologia Del Antiguo Testamento – Um juicio a Yahvé. Testimonio,
Disputa e Defesa. Salamanca: Ediciones Sígueme, 2007, p. 774. 468 Cf. DAUBE, D. The Exodus Pattern in the Bible. Londres, 1963, p. 55-61. In: WEINFELD, M. Social
Justice in Ancient Israel and in the Anciente Near East. Minneapolis, 1995. In: GOTTWALD, Norman K.
Introdução Socioliterária à Bíblia Hebraica. São Paulo: Paulinas, 1988. In: HAMILTON, H. J. Social
Justice and Deuteronomy: The Case of Deuteronomy 15 (SBLDS). Atlanta 1992.
130
modo em que uma comunidade deveria dispor de seus recursos em
beneficio a todos.
c) O corpus legal do Deuteronômio está preocupado com "a viúva, o
órfão e o estrangeiro”, aqueles que carecem de recursos e de
influência social para adquirir algo para sobreviver. A revolução
mosaica, amplamente interpretada a grandes passos, pretende que os
poderosos se vejam obrigados a colocar em prática a justiça
distributiva.
Por conseguinte, devemos prestar muita atenção ao conteúdo de justiça
distributiva, isto porque o termo justiça (qd,c,), que para muitos textos israelitas requer
reparos, e em nossa sociedade de maneira convencional significa uma justiça
retributiva, dá à pessoa o que merece de acordo com o sua atuação, ou seja, defende um
sistema de recompensas e de punições, não modeladas pela obrigação comunitária ou a
generosidade da comunidade469
.
3.2.2 A justiça retributiva em Israel
A prática da justiça retributiva está presente no Antigo Testamento, assim como
no ambiente religioso do mundo antigo. Além disso, não há dúvida de que o termo
justiça, tal como é usado no mundo contemporâneo, geralmente refere-se à justiça
retributiva, como ao zelo generalizado difundido pela “lei e pela ordem”.
Contudo, tanto a justiça distributiva como a retributiva podem ser encontradas
nos textos relacionados à Israel. Em qualquer caso, o que parece é que não existe
ambiguidade alguma. Portanto, os textos israelitas fundamentais estão relacionados com
a revolução mosaica. Porém, no javismo encontramos a prática da justiça distributiva e
do direito.
Além disso, na crítica social de Jeremias, o rei (%l,m,) Jeoaquim está totalmente
contra a prática da justiça distributiva em Israel, dentro desta perspectiva o monarca tem
o dever de beneficiar o que está sendo necessitado e cumprir o direito (jP'v.mi) e a
justiça (qd,c,) na sociedade de Judá. A população tem os seus devidos direitos como
cidadãos, e principalmente o povo que ele está responsável.
469 Ibid., 2007., p. 775.
131
Sendo assim, percebemos que as palavras hebraicas justiça (qd,c,) e direito
(jP'v.mi), apresentam diversos significados como justiça, retidão, bom comportamento,
lealdade, integridade e caridade. Na análise semântica do capítulo anterior pôde-se notar
que o rei Jeoaquim está desassociado a todos os significados que nos apresentam acima.
Isto obviamente não é bom para um rei, porque quando um rei não cumpre a justiça e o
direito este rei está contra YHWH (o Deus que instituiu tais leis na sociedade
israelita)470
.
Em geral, os intérpretes do Antigo Testamento sempre procuravam a precisão
em sua formulação do texto, e certamente serão percebidos em termos de uma justiça
que é menos difícil e exigente, é claro, principalmente com aqueles que possuíam o
poder, a propriedade e o bem-estar de forma desumana471
. Marx nos relata que a prática
da justiça para aqueles que estão no poder não é cobrada, na verdade, aqueles que estão
no poder utilizam da argumentação de fazer justiça, para oprimir e extorquir a
população em troca de trabalho escravo (Jr 22,13-14; 15-16; 17)472
.
É importante não conceber o compromisso de YHWH com a justiça distributiva
como algo romântico, mesmo que se encontre no centro do testemunho israelita acerca
do vosso Deus. No Antigo Testamento, nem todos por todas as partes estão
entusiasmados com o tema da justiça distributiva. A justiça distributiva é tomada a
sério com a prática do Jubileu473
e é intrinsecamente desestabilizadora do statu quo,
uma vez que significa colocar em perigo os interesses adquiridos.
Não é surpresa que aqueles que se beneficiam do status quo, são privilegiados
pela estrutura política, econômica e legal no mundo antigo, na verdade é o centro das
atenções, porém, estão contra YHWH e suas leis. Acreditamos que a manutenção da
"ordem", isto é, da ordem na sociedade de Judá, seja uma função fundamental de
470 Cf. MAIA, Maria. O exercício da justiça e a prática da religião em Israel. (Dissertação de Mestrado).
Universidade Católica de Pernambuco. Programa de Pós-Graduação em Ciências da Religião. Recife:
2008, p. 95. 471 Cf. MIRANDA, P. José. Marx y La Bíblia – Crítica a La Filosofia de la opresión. Salamanca:
Ediciones Sígueme, 1972, p. 156-160. 472 Ibid., 1972., p. 161-162.
473 Cf. USSHER, James. The Annals of the World. O jubileu, na Torá, é o ano seguinte a uma "semana
de semanas" de anos. Assim como o sábado é o descanso semanal das pessoas e dos animais, a terra
também tem o seu sábado: seis anos são para a semeadura, mas o sétimo ano é de descanso. Após sete
períodos de sete anos, o quinquagésimo ano é santificado - este é o ano do jubileu.
132
YHWH, é provável que este interesse social se reflita nas tradições da Sabedoria e de
Provérbios.
Parece plausível compreender as restrições conhecidas pelos profetas primitivos
contra os excessos em tensão com as tradições reais, as quais parecem justificar o
acúmulo de ganhos de capital, e isto é o que encontramos no reinado de Jeoaquim (609-
598 a.C), através da opressão ele acumula o capital para construir o seu palácio (Jr
22,13-14) 474
e se beneficia da opressão contra o inocente (yqin")475.
Portanto, por sua vez, a sociedade israelita como qualquer outra sociedade,
estava profundamente sobrecarregada pela opressão (qv,[o) constante de Jeoaquim,
entre os que têm como (o rei), que vivia tranquilamente, porém, os que não tinham
absolutamente nada (o pobre e necessitado) que viviam sobre extorsão (hc'Wrm.)476
diariamente pelo rei Jeoaquim.
No entanto, um estudo aprofundado da temática da justiça no Antigo Testamento
tem reconhecimento com o realismo social, que tanto os defensores da justiça
distributiva como os de ordem estão presentes e se manifestam na comunidade. Ambos
revindicam em seu depoimento teológico que YHWH os apoia477
.
Dificilmente pode-se duvidar que os seguidores da justiça distributiva ocupam
uma posição central no testemunho teológico de Israel, de maneira que, o javismo
canônico e a justiça distributiva são certamente uma recomendação fundamental.
Por sua vez, reconhecendo que tanto a justiça e a ordem estão presentes no texto
como afirmações teológicas, pode sugerir que há grande risco de um compromisso geral
sobre o testemunho de Israel com a justiça como um programa essencial de YHWH.
No entanto, é importante fazer o julgamento quando a tradição israelita se coloca
junto com as grandes tradições clássicas da filosofia grega, a justiça é claramente uma
preocupação judia e javista. Portanto, enquanto muitos gregos estabelecem
incessantemente a ordem478
o rei Jeoaquim estabelece a desordem.
474 Cf. MIRANDA, 1972., p. 165-167. 475 Cf. HOLLADAY, L. William. Léxico Hebraico e Aramaico do Antigo Testamento. São Paulo: Vida
Nova, 2010, p. 347. 476 Cf. HOLLADAY, L. William. Léxico Hebraico e Aramaico do Antigo Testamento. São Paulo: Vida
Nova, 2010, p. 304. 477 Cf. BRUEGGEMANN, Walter. Teologia Del Antiguo Testamento – Um juicio a Yahvé. Testimonio,
Disputa e Defesa. Salamanca: Ediciones Sígueme, 2007, p. 775. 478 Cf. WALZER, M. Exodos and Revolution. N. York, 1986, p. 76.
133
Nenhum conceito filosófico na verdade (na tradição grega) é javista pela justiça
distributiva, e antecipa que a presente ordem social é colocada em ameaça, isto se dá
por uma ordem justa que promete viver em benefício de todos os membros da
comunidade de Judá. Assim, o recurso à ordem nos textos dos reis de Judá e da
sabedoria de Israel não deve ser exagerada, pois quando contrastada com os textos
gregos sobre a temática da justiça e de tradição israelita é considerada estranha quanto
insistente neste ponto479
.
Dessa maneira, há algo revolucionário, transformador e subversivo em relação
ao testemunho de Israel. Sem dúvida, como afirma Gottwald480
, grande parte desta
inclinação tem um impulso e caráter sociológico. Por sua vez, ele também reconhece a
posição sociológica que na qual possui um contraponto teológico, e Israel não tem
nenhum problema, em última instância, na hora de situar o fundamento desta posição da
justiça revolucionária em caráter de YHWH481
.
É de fundamental importância para Israel a justiça, pois ela está enraizada na
própria natureza de YHWH, com isso podemos advertir uma nota peculiar da franqueza
de Israel e sua relação com YHWH. É indiscutível que as narrativas e os cânticos
celebrem a justiça de YHWH, porém, nestas narrativas é afirmado que YHWH “ama a
justiça” (Salmos 99,4; Isaías 61,8).
Pode-se dizer que, está afirmação não é contestada por ninguém, isto porque
Israel depende muito de YHWH, mas não quer compromisso com ele. No entanto,
Israel é realista e honesto sobre a situação de sua vida. Eles sabem muito bem que a vida
não é exatamente como se cumprisse a justiça e a vontade soberana de YHWH. Esse
realismo e esta franqueza que evocam em Israel, no que foi finalmente chamado de
teodicéia482
.
Por isso devemos classificar o que este tema justiça significa em Israel, na
tradição filosófica da teodicéia desde Crenshaw483
e esta também entendida como uma
empresa explicativa onde busca justificar os caminhos de YHWH com o homem
(humanidade).
479 Cf. FRYE, N. The Critical Path: Na Essay on the social contexto f literary cristicism. Bloomington:
1971, p. 334-337. 480 Cf. GOTTWALD, Norman K. As Tribos de YAHWEH – Uma Sociologia da Religião de Israel liberto
(1250-1050 a.C). 2º ed. São Paulo: Paulus, 2004, p. 596-607. 481 Ibid., 2004., 608. 482 Ibid., 2004., 609-613. 483 Cf. CRENSHAW, L. J. Theodicy in the Old Testament. IRT 4: Filadelfia, 1983, p. 120-123.
134
Como percebemos em Israel o que é chamado de teodicéia não há explicação,
mas sim protesto. Ao reconhecer que o mundo é injusto, Israel não tem interesse em
discutir ou justificar desculpas para exonerar a YHWH ou protegê-lo de críticas por não
conseguir endireitar o mundo. Ao invés disso, Israel se apresenta a si mesmo, nos textos
da teodicéia como o grande advogado e o defensor da justiça, por esse motivo há
descrença na justiça de YHWH484
.
De fato que os textos mais óbvios sobre esta temática são: (Jr 12,1-3; Jo 21,7),
Israel expressa sua irritação com YHWH, considerando que esta atitude é apresentada
também nos textos de salmos de lamentação e no poema de Jó. Assim, YHWH é
atacado por não praticar o direito e a justiça com aqueles que estão comprometidos
explicitamente por meio de juramento485
.
Neste ponto Israel faz a distinção entre YHWH e a realidade da justiça, mesmo
que esperássemos que YHWH fosse o último e a justiça à penúltima, em algumas das
manifestações mais desesperadas de Israel a questão é invertida e o que vemos é a
justiça apresentada como a última e YHWH como o agente da justiça que é criticado
pelo fracasso.
Ou seja, Israel está ciente de que em YHWH há algo mais do que a justiça, o que
há é a santidade e simplesmente uma irritabilidade sensivelmente caprichosa. Certas
vezes Israel está maravilhado e mostra diferença a essa incrível irrevogabilidade de
YHWH486
.
Por outro lado, nos textos de protesto Israel não tem tempo e não mostra nenhum
interesse por está dimensão anárquica e irresponsável de YHWH. O fato é que Israel
parece valorizar mais a justiça do que o próprio YHWH.
Israel não está preparado em mostrar legalidade, mas, comprometido com o
bem-estar material e concreto. Sendo assim, o próprio caráter de YHWH fará Israel
desistir da sua posição de bem-estar na terra. Assim, YHWH no céu deve cumprir com
o seu programa de xalom na terra.
484 Cf. BRUEGGEMANN, Walter. Teologia Del Antiguo Testamento – Um juicio a Yahvé. Testimonio,
Disputa e Defesa. Salamanca: Ediciones Sígueme, 2007, p. 777. 485 Ibid., 1983., p. 124-125. 486 Ibid., 2007., p. 778.
135
Inclusive esta curiosa inversão sobre a justiça tem soado com estranheza e foi
interpretado por Derrida487
, este autor é conhecido principalmente como o “pai da
desconstrução da justiça” relacionada à YHWH. Este tema é definido suficientemente
na crítica profética dos profetas no século VIII ao VI a.C.
É claro que a desconstrução de Derrida488
constitui o direito e a justiça como
uma iconoclastia israelita. Por esta razão, o autor define uma posição pela
“indesconstrutibilidade da justiça”.
Não se trata simplesmente de uma verdade trivial, a justiça se trata de uma
verdade tipicamente israelita. E com esta formulação o autor apela novamente ao núcleo
da revolução mosaica, que, no final voltam-se novamente as questões da justiça
relacionadas à YHWH489
.
Nesta perspectiva, quando usamos o termo verdade na justiça logo entendemos
que esta afirmação inclui muitos componentes a favor de determinados interesses
sociais, e em relação ao testemunho do Antigo Testamento, o tema da justiça está
relacionado com aqueles que estão sofrendo injustiça pelos (reis) que estão no poder
(como Jeoaquim).
Ao mesmo tempo, não cabe duvidar-nos que nenhum desses componentes o
incomoda ou afeta a afirmação fundamental feita em relação à YHWH e ao futuro da
terra e principalmente do povo de Judá.
Por outro lado, a justiça e o direito em nosso texto em primeiro lugar no (v.13)
refere-se negativamente ao governo opressor de Jeoaquim e em segundo lugar no (v.15)
refere-se a uma crítica que Jeremias faz a Josias, esta crítica refere-se diretamente ao rei,
porque o mesmo não se preocupava com o âmbito social, a sua preocupação esta
voltada para a sua própria reforma religiosa.
Sendo assim, para termos uma ideia mais completa da extensão do significado
destas palavras (jP'v.mi) direito e (qd,c,) justiça, precisamos dramatizar. O direito é a
487 Cf. DERRIDA, J. Fuerza de la ley. El fundamento místico de la autoridade en Israel. 4º ed. Madrid:
1997, p. 36. 488 Ibid., 1997., p. 37. 489 Ibid., 1997., p. 38.
136
justiça comum, ele é decorrente do julgamento que é realizado no tribunal composto por
seres humanos. Quanto à justiça, é a luta que se equipara a ação divina490
.
Por fim, para o rei, o exercício da justiça e do direito não se restringe apenas ao
poder judicial. Em Israel ou em Judá, como em todas as monarquias orientais, não
existe separação entre poder legislativo, executivo e judicial, o que acontece é que o rei
governa e julga indistintamente, entende-se que “governar” significava construir uma
sociedade segundo a justiça, garantindo a plenitude da vida ao seu povo, e é justamente
isto que o rei Jeoaquim (%l,m,ä ~yqiy"Ahy>), não está fazendo para o bem-estar da
população de Judá, que era de praticar a justiça e o direito.
3.3 A justiça social no Antigo Testamento
Por isso podemos compreender que a temática da justiça social é de suma
importância para entendermos melhor o ambiente da crítica social em Jeremias. Porém,
o reino da justiça constitui um dos objetos essenciais de todos os sistemas morais que
atingiram certo grau de evolução. Esta observação de ordem geral aplica-se
especialmente ao judaísmo, que como sabemos, atribui importância primordial a justiça
social491
.
É necessário esclarecer que na época dos profetas como Jeremias, o problema da
justiça social veio à tona com vigor e cuidado, representando a prefiguração do que viria
a ser na continuidade da história do povo judeu492
. Os profetas não paravam de exigir
com veemência a obediência aos mandamentos da caridade e de luta social em favor dos
pobres (!Ayb.a,)493, e erguiam-se com energia contra os ricos e poderosos.
Todavia, ninguém dentre eles fez campeão de ideal democrático. Conforme o povo
pensava logo eles tinham a necessidade de serem guiados, e o que em primeiro lugar
levavam em conta eram as qualidades do guia. Contudo, nenhum deles invocou o direito
da revolta das massas oprimidas pelos poderosos494
.
490 Cf. SIQUEIRA, Tércio Machado. Conhecer a Deus é praticar a justiça (Jr 22,13-19). Estudos
Bíblicos, nº 14, Petrópolis: Vozes, 1987, p. 15. 491 Cf. EPSZTEIN, Léon. A justiça social no antigo oriente médio e o povo da Bíblia. São Paulo:
Paulinas, 1990, p. 12. 492 Ibid., 1990., p. 13. 493 Cf. HOLLADAY, L. William. Léxico Hebraico e Aramaico do Antigo Testamento. São Paulo: Vida
Nova, 2010, p. 2. 494 Cf. EPSZTEIN, 1990., p. 75-76.
137
Os profetas denunciavam veementes as injustiças sociais (como Jeremias),
denunciavam a escravidão por causa de dividas, denunciavam os abusos e opressões por
parte dos monarcas e as prescrições destinadas a proteger o pobre e necessitado era
porque tais atos constituía uma ruptura da aliança com YHWH.
Sendo assim, não convém esquecer de que se porventura os profetas não fazem
política, suas exigências referem-se aos domínios sociais, políticos e econômicos,
quanto os da religião495
. O tema da justiça social de Jeremias esta focado na ordem
interna de Judá, que era corrupta e que seria destruída totalmente pela Neobabilônia. A
liderança (rei Jeoaquim) precisava se arrepender e praticar a justiça social e que durante
muito tempo havia sido violada496
.
Dentro desta perspectiva, os profetas nunca se preocupavam com o “sentido” do
mundo e da vida. Porém, seu horizonte limita-se estritamente a este mundo. Aos
insucessos e desgraças do presente, eles opõem a esperança do futuro, quando o povo e
seus dirigentes se voltarem para a prática da justiça social em Israel.
No entanto, Israel deveria ser governado nos parâmetros da justiça. Mas, em
relação ao rei Jeoaquim (609-598 a.C), isto nunca aconteceu. A promessa dos profetas
diz respeito ao porvir político terrestre e não a vida transcendente497
.
Os profetas hebreus tiveram seus predecessores, eles não foram
criados em bloco, são herdeiros de uma longa tradição e trazem a
marca de seus antepassados. Mas se os primeiros profetas
proclamavam acima de tudo a onipotência de YHWH e postulavam às
exigências culturais, seus sucessores (como Jeremias) insistiam
especialmente no fato de que a verdadeira justiça social com YHWH
deve traduzir por atos como: denuncia aos monarcas, degradação
social, exploração ao pobre, condenação contra o sistema e pelos
funcionários injustiçados498
.
O profeta Jeremias pode ser considerado como um reformador social, porque ele
protestou com veemência contra os abusos e as injustiças do rei Jeoaquim em Judá.
Podemos assim afirmar que Jeremias possuía uma concepção unitária dos fatos sociais e
procurava a síntese da ética entre os monarcas, em especial Jeoaquim.
495 Cf. CERESKO, Anthony R. Introdução ao Antigo Testamento; numa perspectiva libertadora. São
Paulo: Paulus, 1996, p. 14. 496 Cf. GOTTWALD, Norman K. Introdução Socioliterária à Bíblia Hebraica. São Paulo: Paulinas,
1988, p. 372-372. 497 Cf. . EPSZTEIN, Léon. A justiça social no antigo oriente médio e o povo da Bíblia. São Paulo:
Paulinas, 1990, p. 77-78. 498 Ibid., 1990., p. 112.
138
É evidente que para Jeremias o social em sua mensagem não é apenas um
epifenômeno499
da moral, os crimes sociais segundo o profeta se tornam também como
pecados religiosos. A época na qual vivia era um momento de crise política e
econômica. Contudo, as críticas de Jeremias focalizam a injustiça social500
.
Alguns profetas como Jeremias, Sofonias e Habacuque, pertenciam ao último
terço do século VII a.C. e estavam de frente com as injustiças sociais praticadas pelos
monarcas. Eles insurgem com veemência contra o que passa em volta deles, e a justiça é
o principal remédio que preconiza.
Conseguimos analisar suas indagações tendo uma pequena mostra como, por
exemplo, o profeta Sofonias que condena a corrupção em Jerusalém. Habacuque que se
lamentava pela opressão do fraco pelo forte, e da violação do direito501
. E Jeremias que
foi o primeiro profeta que criticou um rei de Judá, que oprimia o pobre e o necessitado.
Nesse contexto, o profeta Jeremias denunciou os desmandos sociais, econômicos e
políticos, vigentes no reinado de Jeoaquim, o período do seu reinado era caracterizado
por uma instabilidade na condição política de Judá.
É notório que o conteúdo de denuncia da justiça social na mensagem de Jeremias
é plausível, o profeta em sua crítica social apresenta uma síntese da situação reinante em
seu tempo como: exploração contra os trabalhadores, injustiça, sangue inocente
derramado, opressão, extorsão e desrespeito com a sociedade de Judá.
Esses termos descrevem uma situação marcada pelas relações desiguais, onde
pessoas e um rei déspota governam, através da dominação e da exploração,
frequentemente estes termos são usados para descrever uma situação marcada por
profunda injustiça e opressão de ordem social502
.
No entanto, por sua vez, a justiça social no contexto do Antigo Testamento, pode
ser definida como a atitude de garantir a cada pessoa aquilo que lhe é devido por lei (no
caso do Antigo Testamento, os direitos que a Torah confere aos israelitas, tais como:
direito à propriedade, à liberdade e etc.), velando em particular pelos fracos, ou seja, por
499 Fenômeno que é um subproduto ocasional de outro, sobre o qual não exerce qualquer influência, e do
qual é dependente. 500 Cf. . EPSZTEIN, 1990., p. 113-114. 501 Ibid., 1990., p. 120-121. 502 BUCK, F. La sagrada escritura: texto y comentário “Antigo Testamento”. (Vol. 6). Madrid:
Cristianos, 1971, p. 358.
139
aqueles que não têm voz ativa. O que contraria esse princípio é caracterizado como
injustiça social503
.
A mensagem de Jeremias deixa transparecer a situação econômica em Judá,
enquanto isso o monarca dominante (Jeoaquim) espolia o pobre (!Ayb.a,) e oprimia as
pessoas mais carentes da população, os necessitados.
Como mencionado anteriormente, os próprios termos utilizados para descrever a
situação presente “opressão e extorsão” são fortes indícios que apontam para uma
situação de jugo, de exploração e de opressão interna, por Jeoaquim e seus súditos504
.
No entanto, a sociedade dessa época é caracteristicamente agrária, pois esse é o
contexto socioeconômico que marcou e foi instaurada na nação de Israel a partir da
conquista de Canaã, se consolidou definitivamente com o surgimento e a consolidação
do regime monárquico.
Vejamos que, os problemas de opressão e de extorsão, é primariamente o
reflexo de uma administração preocupada com a elite em detrimento da população que
vive diariamente oprimida pelo rei505
.
Por outro lado, a presença de uma classe dominadora e de outra classe dos
dominados (explorados) pode ser claramente notada em nossa perícope (Jr 22,13-19)506
,
onde o profeta registra uma série de “ai” (yAhå) contra o dominador.
Ademais, a alusão ao rei Jeoaquim507
que há no texto de Jeremias pode ser um
indício do contexto cultural da época. Porém, como citado anteriormente, os “ai” (yAhå)
são parte do conteúdo de denúncia profética contra o monarca opressor.
Portanto é perfeitamente aceitável a afirmação de que a crítica social de Jeremias
demonstra, ainda que de forma indireta, a situação de insatisfação geral em que se
encontraram os oprimidos na sociedade de sua época508
.
A narrativa de Jeremias faz clara alusão à repressão jurídica. O direito e a
justiça, que deveriam estar disponíveis a todo o povo, encontram-se a serviço do rei
503 Cf. SANTOS, Jeová Rodrigues dos. Justiça e realidade social no livro de Habacuque: A fidelidade do
justo frente à injustiça social. (Dissertação de Mestrado). Universidade Católica de Goiás. Departamento de Filosofia e Teologia. Programa de Pós-Graduação em Ciências da Religião, Goiânia, 2009, p. 116. 504 Cf. SICRE, José Luiz Diaz. Profetismo em Israel: O profeta, Os profetas, A mensagem. 3º ed.
Petrópolis: Vozes, 2008, p. 162-164. 505 Ibid., 2009., 119. 506 Cf. BOURDIEU, Pierre. A economia das trocas simbólicas. 7º ed. São Paulo: Perspectiva, 2011, p.
257-258. 507 Cf. GUNNEWEG, J. H. Antonius. História de Israel. São Paulo: Teológica/Loyola, 2005, p. 198. 508 Cf. WILSON, Robert R. Profecia e Sociedade no Antigo Israel. 2º ed. São Paulo: Targumim/Paulus,
2006, p. 276-277.
140
dominador, ou seja, o monarca e a elite ligada ao palácio. O profeta, diante desse
contexto, torna-se a porta voz do povo explorado diante de YHWH509
.
Logo, os interesses defendidos na crítica social de Jeremias, referiam-se à busca
do direito e do exercício da justiça social em favor dos pobres e marginalizados. O
conflito central da mensagem profética trata da injustiça social caracterizada pela
opressão e pela extorsão que o monarca (Jeoaquim) castigava o próximo, e também a
grande maioria oprimida que estava no centro da sociedade de Judá510
.
Por fim, os conflitos podiam ser vistos a partir dos mecanismos de opressão
usados pelo monarca (Jeoaquim), tais como: a cobrança de tributos abusivos e o
trabalho forçado, YHWH estava do lado do trabalhador que neste contexto é o
necessitado, o pobre, o oprimido, o injustiçado e o espoliado. Assim, é com a classe
oprimida que YHWH se identificava, e é para ela e a partir dela que Ele manifestava a
sua compaixão e implantava a sua justiça511
.
3.4 O sistema de opressão no reinado de Jeoaquim
Observamos que a história nos mostra os relatos bíblicos de opressão e luta, no
Antigo Testamento é muito discutida, e também nos círculos bíblicos latino-americanos.
Por outro lado, discute-se sobre os dominadores, os agentes e os mecanismos de
tanta opressão e exploração512
. As práticas denunciadas por Jeremias ao rei Jeoaquim,
acontecem no âmbito público, sobre este incidente se houve ou não denuncia de
Jeremias aos atos de Jeoaquim em público ou não, há várias controvérsias, mas temos
que ter certo equilíbrio com relação à posição de Westermann513
, que diz que a crítica
social de Jeremias direcionada a Jeoaquim foi em público.
Nesse caso, precisamos ter em memória a referência que se concentra em relação
à opressão (qv,[o)514 em Judá, e principalmente da narrativa de Jr 22,13-19. A
509 Ibid., 2006., 278-279. 510 Ibid., 2006., 284-285. 511 Ibid., 2006., 286-291. 512 Cf. REIMER, Haroldo. Agentes e mecanismos de opressão e exploração em Amós. Petrópolis, RJ;
RIBLA, Vol. 12, 1992, p. 51. 513 Cf. WESTERMANN, Claus. Comentário al profeta Jeremias. Espanã: Ediciones Fax Zurbano 80
Madrid, 1972, p. 119-120. 514 Cf. HOLLADAY, L. William. Léxico Hebraico e Aramaico do Antigo Testamento. São Paulo: Vida
Nova, 2010, p. 405.
141
experiência da opressão está ligada especialmente a uma relação antagônica515
entre
ricos (monarca) e pobres (!Ayb.a,).
Portanto, já relatamos anteriormente na exegese no capítulo anterior a expressão
hebraica qv,[ (‘oxeq, “opressão”), que diz respeito aos atos de abuso de poder ou
autoridade, quando se sobrecarrega, pisa e esmaga aqueles que estão num nível inferior,
isto se encaixa perfeitamente ao rei Jeoaquim.
A opressão é, conseguintemente, um pecado grave contra o qual Israel foi
advertido nos mais duros termos516
. Porém, quem está oprimindo é o monarca
(Jeoaquim), e não está nem um pouco preocupado com o que vai lhe acontecer no
futuro517
. A enunciação qv,[ (‘oxeq, “opressão”), é uma das palavras mais importantes
e básicas no Antigo Testamento para expressar a experiência de opressão.
Afinal, este verbo qal masculino singular (qv;[') significa oprimir, encontra-se
em Jeremias somente três vezes: (Jr 7,6; 21,12; 50, 33). E como opressão encontramos
somente duas vezes: (Jr 6,6; 22,17). Denotando assim uma palavra muito antiga no
texto hebraico518
.
O que se pode notar é que o verbo designa várias formas de injustiças e
violências pela parte de ricos e monarcas em Israel, em nosso caso Judá, as causas que
os ricos oprimem os pobres são: explorações econômicas, sentenças injustas no tribunal,
administradores arbitrários, e medidas violentas com a população.
Por conseguinte a expressão hebraica violência (sm'x'), não aparece em nossa
perícope, tendo aparecimento somente em Habacuque 1,2-3-9; 2,8-17. Podemos dizer
então que este rei vassalo do Egito e de Babilônia agiu com violência devido à
expressão que nos é informado na perícope que ele derramou sangue inocente. Isto não
é somente violência, mas assassinato519
.
Em seguida a palavra hebraica qv,[ (‘oxeq, “opressão”) tem referência em
quatro elementos fundamentais que nascem desta raiz hebraica, como injustiça,
515 Palavra que se refere a “oposto ou contrário”. 516 Cf. HARRIS, Laird. R. Dicionário Internacional de Teologia do Antigo Testamento. São Paulo: Vida
Nova, 1998, p. 1186. 517 Cf. TAMEZ, Elsa. La Bíblia de lós oprimidos: La Opresión em la Teologia Bíblica. Costa Rica:
Departamento Ecuménico de Investigação, 1979, p. 8-14. 518 Cf. FRANCISCO, Edson de Faria. Manual da Bíblia Hebraica: Introdução ao texto massorético –
Guia introdutório para a Biblia Hebraica Stuttgartensia. 3º ed. São Paulo: Vida Nova, 2008, p. 118-119. 519 Cf. TAMEZ, Elsa. La Bíblia de lós oprimidos: La Opresión em la Teologia Bíblica. Costa Rica:
Departamento Ecuménico de Investigação, 1979, p. 49-52.
142
violência, roubo e pobreza. Sendo assim, na narrativa de Jeremias 22,13-19, podemos
dizer que estas quatros expressões se apresenta na integra e também se cumpre
afirmando que o rei agiu com injustiça e violência contra os trabalhadores, roubou
também a paz e a esperança levando a pobreza aqueles que necessitavam de terra para
plantar520
.
A expressão hebraica qv,[ (‘oxeq, “opressão”) representa na verdade um tempo
muita injustiça para a população de Judá. E ao analisar os contextos e as palavras
hebraicas no Antigo Testamento descobriremos que os termos nos direcionou a
significados importantes com relação a realidade que monarca viveu e ou vivenciou em
seu tempo521
.
Importante saber que sempre que se encontrar a palavra opressão no Antigo
Testamento, ou em qualquer contexto da literatura bíblica, deve-se identificar e situar-se
os autores e executores da opressão (como o rei Jeoaquim).
Contudo, de outro modo, se corre o perigo de se considerar a opressão com um
tema que se fala de justiça e liberdade, portanto temos que analisar a fundo os motivos
de tais opressões na sociedade de Judá. Nesse contexto de Jeoaquim, a opressão é a
causa do abuso de poder e o uso de autoridade que este rei de Judá possuía, e um dos
sistemas de opressão que o rei utilizou estava relacionado no resgate de tributos à
população de Judá.
O modo de produção tributário efetivamente é constituído pelas
antigas comunidades aldeãs, que se veem cobertas por uma unidade
superior, instância política de exploração das primeiras por intermédio
da aplicação e arrecadação do tributo522
.
Considerando na verdade que o excedente cria a necessidade de centralização
política. Mecanismos são necessários para que os que têm excedentes, para que ambos
fossem diferenciados e privilegiados.
Dessa forma a apropriação do excedente através da instancia política cria uma
elite (o grupo do poder político). Adiante, se dá o surgimento de uma parcela na
sociedade que se beneficia do excedente, criando na maioria das vezes necessidades
cada vez maior de recursos.
520 Cf. TAMEZ,, 1979, p. 53-57. 521 Ibid., 1979., p. 58-64. 522 Cf. HOUTART, François. Religião e modos de produção pré-capitalista. São Paulo: Paulinas, 1982,
p.18.
143
E da mesma maneira a apropriação do excedente pela esfera política é feita e
justificada pela atuação estatal em forma de serviço que são “trocados” pelos tributos523
.
Com o aparecimento nas esferas militares e religiosas, os dois principais serviços
prestados a coroa (a monarquia).
Enfim, Jeoaquim tinha firmado um acordo em pagar tributos altíssimos ao Egito,
esta atitude tinha como base sua sobrevivência no trono de Judá, o que acontecia em
detalhes era que o tributo deveria ser pago através do trabalho escravo e muitas vezes
também por pessoas da sociedade de Judá, algumas delas foram assassinadas por não
obedecerem às diretrizes do monarca.
Sabemos que o sistema de tributo nas monarquias antigas era fundamentado
através da exploração ao pobre e necessitado. Como já relatado anteriormente, a
ideologia de luxo era grande e fazia parte da monarquia em Judá.
O modo de extorsão no reinado de Jeoaquim trazia grandes quantidades de
recurso ao monarca. E a grande quantidade de arrecadação de tributos na sociedade
levou vários agricultores à ruína, onde pessoas tiveram que se desfazerem das suas
propriedades e como consequência se transferirem para a cidade como indigentes. Além
disso, o tributo era exclusivamente extraído das pessoas, mas especificamente da
população de Judá que era obrigada a pagar o “imposto interno”, certamente agravado
pela atitude irresponsável do rei Jeoaquim de ampliar as instalações do seu palácio.
Neste capítulo descrevemos de modo breve, a respeito às questões históricas que
Jeremias vivenciou o colapso da Assíria e a sua derrota, em seguida o início do reinado
de Josias e a reforma religiosa, tendo também o relato da morte de Josias na batalha, e
por fim, os abusos sociais que o filho de Josias (Jeoaquim) fez em relação à Judá, tendo
como foco apontar a exploração da terra pelo rei, onde levou muitos camponeses a
perderem a terra, levando-os a ruína, à apresentação das questões do direito e da justiça,
a justiça social no período da crítica social e o sistema opressor de Jeoaquim,
relacionado à sociedade de Judá.
523 Cf. FILHO, Fernando B. Sofrimento e Luta social em Jeremias 7-23. (Dissertação de Mestrado).
Instituto Metodista de Ensino Superior. São Bernardo do Campo, SP, 1994, p. 127.
144
CONSIDERAÇÕES FINAIS
Chegando à conclusão das pesquisas desta dissertação gostaria de relembrar as
motivações que me levaram a sua realização e relacionar seus resultados principais. A
motivação básica foi (e continua sendo) a paixão e sede de justiça que os profetas desde
o século VIII a.C. tinham até chegar a nossa perícope no final do século VII a.C., com a
sede de justiça social que estava inserida no profeta Jeremias.
E mais concretamente, a busca de aperfeiçoar através da análise da crítica social
os acontecimentos sobre a situação histórica de Jeremias e dos personagens inseridos na
perícope em estudo, para assim coloca-lós a serviço de sua vida em igualdade de
direitos e dignidade para todas as pessoas, principalmente para aqueles que têm sede de
justiça, e sonham por um mundo melhor.
O interesse pela situação histórica e social da crítica de Jeremias estava
concentrado nas pessoas que foram exploradas por trabalho escravo no reinado de
Jeoaquim. Muitas destas pessoas morreram e foram exterminadas do convívio social.
Percebi que a denúncia de Jeremias ao rei Jeoaquim inicia-se com a expressão;
“Ai daquele que constrói sua casa (palácio) através da injustiça”, e esta voz ecoa em
nossos ouvidos até os dias atuais. São estes os rostos de pessoas que foram mortas por
um rei tirano, as tais não se encurvaram para a prática de escravidão e extorsão do rei
Jeoaquim. Elas morreram por um ideal digno de louvor, e isto é animador para aqueles
que ainda sofrem atualmente.
A pesquisa realizada apontou alguns pontos essenciais para a compreensão da
crítica social de Jeremias contra o rei Jeoaquim.
Ao longo desta pesquisa procuramos ao final de cada capítulo amarrar as ideias
de maneira conclusiva. Todavia, estas conclusões finais focalizarão de maneira breve os
resultados da caminhada em conjunto.
145
É importante ressaltar que, houve algumas dúvidas que se concentrava no início
da pesquisa e que foram resolvidas. Como por exemplo, o debate que alguns biblistas
deste o início de século XX tinham em relação há qual texto utilizar para pesquisar a
literatura de Jeremias.
A partir, dos anos 90, encontrou-se um consenso de que seria melhor utilizar o
texto hebraico (Massorético), isto se deu porque o texto grego (Septuaginta) é um
sétimo menor do que o texto hebraico, sendo assim este percentual estaria relacionado
ao livro inteiro.
Havia outra questão para ser solucionada, que era à autoria do livro de Jeremias.
Como relatamos anteriormente no capítulo I, do que temos em mãos para pesquisar do
livro de Jeremias, vinte por cento é de autoria do profeta, e os outros oitenta por cento,
são inclusões de Baruc (%WrB', Baruk), relato de redatores que viveram próximos de
Jeremias.
Podemos ainda concentrar algumas questões que tínhamos para resolver na
pesquisa, como por exemplo, apontar quem realmente estava por trás do trono de
Jeoaquim o protegendo, este rei foi muito esperto. Para se beneficiar das situações
existentes em Judá, preferiu ser vassalo dos egípcios e dos babilônicos.
Porém, foi descrito nesta pesquisa, que quem o protegia eram os egípcios. Ele
tinha uma dívida altíssima com o faraó Necao, em troca o faraó o colocaria no trono de
Judá, ele então deveria extorquir os pobres e os necessitados em benefício do poder,
repassando os tributos para o faraó, os seus benefícios seria o luxo e a exploração.
Outra questão a ser discutida era compreender se realmente na crítica social de
Jeremias o profeta estava elogiando ou não Josias. A maioria dos biblistas já relatados
no capítulo II é favorável em dizer que Josias fez uma reforma maravilhosa e que
alcançou o âmbito social.
Por sua vez, como já relatado, Josias estava sendo criticado pelo profeta
Jeremias, por se preocupar somente em obedecer às diretrizes da Torá. E dentro desta
análise conseguimos obter como biblistas de destaque as questões de Schwantes e Diaz.
Schwantes524
e Diaz525
são de opiniões contrárias em relação à citação de Josias
por Jeremias no (v.15). Para Schwantes, Jeremias cita Josias neste texto como forma de
“elogio” as práticas justas de Josias como “justiça social”, que este rei as fez em seu
reinado.
524 Cf. SCHWANTES, Milton. O direito dos pobres. São Leopoldo: OIKOS/EDITEO, 2013, p.142. 525 Cf. Ibid., 1988, p.535-537.
146
Diaz526
é totalmente contrário ao pensamento de Schwantes, segundo o autor,
Josias também teve seus luxos opressivos, portanto, menores, foi assim que ele
proporcionou conteúdo a sua reforma religiosa e não justiça social como defende
Schwantes, “a reforma de Josias foi altamente religiosa, ele não estava preocupado
como a reforma social como podemos notar no dito de Jeremias 22,15b”.
No entanto acrescentamos a opinião satisfatória de Westermann que entende da
mesma maneira que Diaz, e ainda acrescenta que os (vv.15,16), foram inseridos no texto
por mãos dos deuteronomistas para deturpar totalmente a crítica social de Jeremias
contra Josias. Para Westermann527
há uma grande probabilidade de que nunca um
profeta igual Jeremias iria “elogiar” um rei do Sul, (no caso de nossa perícope Josias,
WhY"viaoy), devido a sua aversão como profeta do reino do Norte. Outro fato importante
descrevemos na análise semântica, foi a questão de como foi a morte (sepultamento) de
Jeoaquim.
No entanto, Westermann defende que a morte de Jeoaquim foi o resultado de
uma conspiração cujos sofisticados perpetradores ou circunstâncias não foram reveladas
e não conhecida a seus contemporâneos.528
Este pode ser o caso, mas é melhor lembrar que não há informações históricas
desse tipo, e mais tarde o preenchimento das lacunas tenta criar a harmonia entre as
lacunas no livro de (2 Reis 24, 6) e os julgamentos do profeta Jeremias quanto ao
destino do rei assassino (Jr 22,18-19). A citação que temos no livro de (2 Reis 24,6),
segundo Westermann é um acréscimo deuteronomista que sempre estavam a favor do
monarca. Sendo assim, concluo com as palavras de Ivone Gebara:
Uma transformação que abrange a violência humana, especialmente a
violência contra camponesas e crianças, promovendo a consciência de
que nenhum ser, animado ou inanimado, pode ser considerado um
mero objeto. E uma transformação do próprio poder que ajude a
desconstruir relações baseadas no poder de dominação e a relações de
poder partilhado, baseadas em um “poder de dentro” que nasce do
divino inominável e indomável presente em todos os seres
humanos529
.
526 Ibid., 1988., p.537. 527 Cf. WESTERMANN, Claus. Comentário Al Profeta Jeremias. Madrid: Ediciones FAX, 1980, p.90-
94. 528 Ibid., 2002., p. 16. 529 Cf. GEBARA, Ivone. Teologia ecofeminista: ensaio para repensar o conhecimento e a religião. São
Paulo: Olho d’Água, 1997, p. 122.
147
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